人心与人（二）

　　第十二章　人的性情、气质、习惯、社会的礼俗、制度

　　为了讲明人心与人生，有必要分从性情、气质、习惯、礼俗、制度，这几方面来谈一谈。人类生命既由其个体和群体这两面所合成，在个体便有前二者，而离开后二者群体生活亦便无可能。习惯则居于个体群体之间为其中介。对于这五者加以分析，有所明了，则人生也，人心也，便都不难了然于胸。

　　兹先说性情。说情，我指人的情感意志，而情感意志(包括行动在仙)所恒有的倾向或趋势，我便谓之性。前在第二章曾就人性与阶级性问题有所讨论，又第九章"人资于其社会生活而得发展成人如今日者"，均请回顾参睦。一言以括之：人类象今天这样，非是其生来如此，一成不变的。当其没有从类人猿分出来另成一系，那太远且不说;即从其另成人类一系的近百万年而言之，人的体质、心智皆时时在发展变化;体质、心智变化，其性情同时在变化。非唯随时代而不同，亦且因地方而有异。一般说人性者，每曰"天性"，一若"天生来如此"的，实属所见不广;不可便以为与生俱来者即属先天，出生之后所习染者乃为后天也。此即是说：所谓后天不限于出生之后，人的性情(这是与其体质、心智不相离的)一切罔非得之于后天。

　　说人的一切罔非得自后天，其中却亦大有分别：

　　第一，是其得之由物到人的演进中者。此指人的身心虽远在太古蒙昧野蛮之时，直到好象文明颇高的今天，如此不同时代却彼此从同的，亦指地球上东西南北任何地方出生而生活的人类之所从同的。正为有此一致从同之处乃同说为人类焉。其共同点何在?那就是人的自觉能动性。从人身开出来自觉能动性，而表现为人心，开始能为生产和生活制造粗陋工具，推计其时约当而万年前后。此性格可称之曰：人类基本性格。

　　第二，是其得之于各不同时代或各不同地方以及不同时不兼不同地的人群生活之所感染陶铸的那种性格。此即指说今天地球上各种各族的人生来其体质、心智和性情(种族遗传)便多少有所不同的那方面，对前者而言，可称之为人类第二性格。

　　第三，是在第一和第二的基础上而有的后天感染陶铸;较为肤浅较易改变的那一些。在前第二性格上亦有改变之可能，至若第一基本性格虽时有隐显，但不可能改变。此即是说只能发展向前，更无后退到动物的可能了⑴。

　　人的一切罔非得自后天，虽与生俱来，不学而能者，且不可目以为先天，然则竟无所谓先天耶?是亦不然。先天即宇宙生命本原或宇宙本体。

　　说到此处，不妨分开宇宙生命变化流行之体与其清静无为不生不灭之体的两面：两面一非异，二而一，一而二。但儒家之学主于前者，佛家之学则以后者为至⑵。我们从两家遗教领会得此意，只是虚见，非实证，多说多误，自不宜多说。然而后文在论道德和宗教时，还将涉及，请参看。

　　中国学者远自孟荀以来，好为性善性恶之论辩，其为说多不胜数，而可取者盖少。此一问题不有近顷科学知识暨思想方法为资助，只出以忖度臆想，未有不陷于迷离惝恍莫可为准者。吾书进行至此，大意可见，不须要更多的说话，只表出结论如下：

　　人性之云，意谓人情趋向。趋向如何非必然如何，而是较多或较大地可能如何。事实上，人之有恶也，莫非起于自为局限，有所隔阂不通。通者言其情同一体，局者谓其情分内外。肯定了恶起于局，善本乎通，而人类所代表的宇宙生命本性恰是一直向着灵通而发展前进，昭昭其可睹，则人性善之说复何疑乎?(参看后文论道德一章)

　　在第二章前文又曾说人之性清明。此正谓人从动物或本能解放出来，性向非同其他动物恒落一偏，而有如素丝白纸易于染钯，却又不是那样消极被动，而是其生命富有活变性和极大可塑性以积极适应其生活环境。一个人生下来非从社会生活中经过学习陶铸便不得成人而生活，且于生活既得其适应后遇到环境必要时，重又能改造变化者，全赖此焉。

　　人之怀，人之性清明，其前提皆在人心的自觉能动，请读者加意理会!

　　关于情感意志的话，前此各章说过很多。例如论喜怒哀乐之情，在高等动物虽亦有可见，但既浅弱无力量，更且本质上有不同于人者，下列各章节均曾论及：

　　第六章第四节(说到本能活动无不伴有其相应的感情冲动以俱来，而理智恒在感情冲动屏除之下乃得尽其用)。

　　第六章第七节(说到无私的感情是人和动物两下本质不同所在)。

　　第七章第二节(说到理性、理智的分别以阐明无私的感情)。

　　第十章第(十)条(说到情感意志与身的密切关系)。

　　这里为避免重复，敢请读者回顾各节前文是幸!

　　简括地说句话：喜怒哀乐之情不外是生命本原从生物机体辟创得几许活动自由所流露的征兆。在生物进化途中，高等动物原同人类一路向着理智生活前进，未尝不争取得一点灵活自由，遂有其一点情感可见。人的机体构造(身、脑)既愈进于精巧、细密、繁复，可喻如空隙(自由活动的余地)愈以开辟，生命乃愈得所发露。前曾说机体之在人信为其所托庇以生活者，却譬犹重门洞开，窗牖尽辟之屋宇，空气大为流通(见第七章第二节)，情感之波动激扬其犹空穴之来风欤。

　　东方三家之学既主于反躬自省，其于吾人生命之奥秘遂各有见到处，非世俗所及知。然如我夙昔所说，他们要在使生命成为智慧的生命而非智慧为役于生命⑶，初不以知识为尚，故语焉不详。其剖析以详言之者独佛家唯识宗耳。在唯识书中，情感意志方面的种种概属于"心所有法"，简称"心所"。心所共列出五十一数，分别附于眼等八识(眼、耳、鼻、舌、身、意为前六转识，而以内在相互依存之第七末那识和第八阿赖耶识为根本)，或彼或此，俱时而现行。其于人的情致意态控幽索隐，殆备举无遗，足资今后治心理学者之参考，这里不说⑷。

　　从情感就可谈到冲动(impulse)。假若以情感从属人心，那冲动便从属于身。假若以知与行来分别，情感尚在从知到行的较前阶段，冲动既入于其较后阶段。冲动实为吾人行动所不可少的支持力;行动起来，勇于赴前，有时奋不顾身，不计得丧者在此焉⑸。

　　人的意志来自意识之明白果决;明白果决则存在内蕴之自觉上。一般说来，冲动概有很大盲目性，是违失自觉的。但二者亦非定不相容。意志清明泰定之行事仍然依身体以行，就仍然有一种冲动在;不过此甚希有，非其生之美又加修养功深者不能耳。

　　说了冲动便要说到气质。冲动就是人的性情中属于气质的那部分。或问：既然气质属在性情之中，为何在性情一词外，另提气质一词呢?性情表露在一时，气质却较牢固少变，而是使得其性情前后表露多相类似者⑹。

　　人是生物界中争取得最大活动自由者，所谓自由活动就是其活动非所预定者。然而非预定的活动却必建起于一些预先安排好的成分条件之上，即先有些预定者──例如身体的存活──为其基础。再就身体存活而说，一时一时存活之事──例如一时一时的饮食睡眠──仍富有临时伸缩活亦性，而身体内经常的生理运行、新陈代谢，却又为其预定不易的前提了。又如身体所以可自由任意活动者，正为构成身体的骨架、筋络、组织细胞却相当固定有其不易之常规在。又如人们虽可自由地写文章，但其所依凭的词汇、文字、文法却是预先固定通行的。凡此均可见非预定的自由活动恒必资借一些预定成分条件之上。就心理学来讲，有必要提出气质一词，指明一个人性情的表露一时一时或彼或此，虽非所预定者，但总是从其来禀赋即此所云气质者显发出来。如象俗常说的某人"脾气不好"，那便是气质问题了。

　　兹就气质一事再作如下的分层说明：

　　(一)人类虽从动物式本能解放出来，但人仍自有其本能，只不象动物本能那样机械性顽强、牢固、紧近、直率耳。因为种种本能原是应于个体图存、种族繁衍两大问题，而预行安排的方法手段，植根于机体构造，与生俱来;人为动物之一，又何能有例外?不过人类生活方法既从动物依靠遗传本能者转而依靠后天的创造与学习;为给后天学习陶铸留地步，其预作安排者乃至为零弱而有限。这些与生俱来零弱有限的本能却仍具有相当机械性、惯性，在心理活动上起着作用，势力非小。正是为此之故，西方便有不少心理学家好谈本能，重视本能(好谈冲动者如罗素亦在内)，而我兹云气质者，其基本成分亦即在此。例如有人好发怒斗争，有人则否;又如男女情欲或强或不强，人各不等，其彼此不同者即彼此气质之不同也。而论其事，均属本能冲动之事。

　　(二)一个人的气质与其体质密切相关，如形影之相随之离。说体质是指具体的事物，例如见于外的形体、面貌和体内种种器官组织、血液、内分泌等等可以检验者均属之。而气质之云，则为心理学上一抽象名词，止于有其意义可以领会而已。从一个人的言动之间可以察知其气质之如何;甚且不待言动表现而检察其体质有时亦可判知其气质。气质且时时受体质的影响而变，如有病变在身，立即影响于气质者是。古书有云"少之时血气未定，戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在斗;及其老也，血气既衰，戒之在得"。那正是指出了体质有改变而气质从之的一好例。

　　(三)人们的体质各不相同，从而其气质亦就不同，从而性情表现多有不同，寻常说每一个人总有其个性者，即基于此而来。此在医家易得有所认识。盖业医者以人为研究对象，不同乎工业上所对付的不过是些无机物、有机物，不同乎农业上所对付的不过是水土和植物，所有这些(无机物以至植物)都不难求得其一般规律去对付之，没有差错。而对伤病人从其体质到精神却要具体分析才行，不能只从一般格套来应付一切。《人之奥妙》一书(作者本是医生)第七章专以"个人"为标题，亟论莫把共相中的"人"和现实具体的个人混同起来，前者是从科学归纳所得的抽象认识，不免把人都一般化了，临到具体个人身上未必尽合。盖具体的个人时见其有个性突出也。试言其浅近者，譬如人的细胞组织、血液成分便皆有个性所见，在医疗手术上彼此互相随便通融借用不得⑺。此种科学知识值得谈心理者之参考。在气质上诚然不是人人个性都很强，只是每个人总不免有些个性，不容忽视。所谓个性即气质不同之谓;不同者即各有其所偏。人人不免各有所偏，但其偏度大小强弱不等。

　　(四)伟大的天才人物与一般庸俗的人的比较，大约是一面其气质偏度显得强大，而别一面其气质又清明过人，两面好象趋于相反之两极。前云人性清明是对动物而说的，动物太受蔽于其身体本能，其透露出的宇宙生命本原殊不限。伟大天才之所以清明过人，正因他比较通常人更障蔽少而透露大也。但他气质仍然有其所编者在，其偏度随着高度的透露遂显得强大。一般人受蔽的程度相差不多，其偏向往往一般化，亦就不强了。

　　(五)人心是灵活的，自然无偏颇，气质却相当凝固而有偏。东方三家之学不相同也，却均在主动地对气质下矫正功夫，提高其生命的自觉性，以进于生活上的自主、自如。宋儒不云乎，"学至气质变化方是有功"。避免气质用事，要为三家相通处⑻。

　　附带说一句：气质在人各不相同，事实昭然可见;但究问其不同之所从来，则甚难知。气质随从于体质，体质首先得之父母乃祖上遗传，固可为一种解释，却未能尽归之于此，往往同胞亲兄弟而其秉赋乃绝异也。佛家说有前生、今生、来生之三世，凡人表见于今生者，辄有衍自其前生者在，理或然欤?若谓人死归土，便完了，是为断见。人生相似相续，非断非常，自是真理⑼。

　　我这里所用习惯一词，极为浑括广泛，试为说明如次。

　　首先应须知道：人类只有脱离自然状态而生活的时候，亦即开始有文化时，方好称为人类。然开始有文化者何谓乎?何谓在生活上脱离自然状态乎?一句话回答：生活方法(渔猎、农牧、工矿等)，生活用具(衣服、刀、斧、舟、车等)，生活规制(婚制、政制、学制等)，种种有关生活的事物，一切莫得种族遗传的本能而依靠之，却必依靠后天去创造、发明、发现是已。换言之，人要从创造、发明、发现来解决其生活上一切困难问题，那便是所谓文化或文明了。而问题呢，原不外乎身体如何存活和男女两性如何相配繁衍子孙那两大基本问题。盖当人类初现，其生活上的问题固与其他动物无以异也，只不过见出人在身体存活上较比动物娇嫩脆弱，在心情欲求上又较为复杂深微而已。正为如此，人的问题便较动物多些，而突出重要者则是其问题乃愈来愈多。即是说：其问题愈从文化文明上得些解决，身体便愈以娇嫩脆弱，心情愈以复杂深微，从而问题亦就层出不穷，变化多端。问题发展无止境，凡所以解决问题的那些文化文明事物便自会愈益发达丰富，日见新奇，两面循环交相推进，此非今天人类文明世界所由出现者乎?然而其前途进展方且无尽无休也。

　　从今天人类之无所不能，回看其降生下的原初一无所能，则人们的生活能力几乎全得之于后天学习和接受社会的陶铸，岂不事实昭然。我说的习惯正是把个人的学习和社会的陶铸统括在这里一起来说它。

　　学习始于幼儿模仿成人，所以习惯之事既是个人的，又是社会的。没有模仿因袭无以成习惯，但社会上一种习惯固创始于个人，乃风行于群众间。虽云创始，却无不有其所资借的基础，即无不是在因袭中有所更改，掺入新成分者。其所因袭莫忘是先存在社会的。这样，所为习惯便是从社会到个人，从个人到社会循环不已的事。

　　任何创始──创造、发明、发现──都出自心思灵活作用，但任何习惯都必待身体实践而后得以落实巩固。习惯之为物，追源溯始，实成于心身循环往复之间。然则习惯者非他，我盖指人生一切问题所由解决的那些创造、发明、发现之得以在个人和社会上的落实巩固。其中如生活用具如何操持或首先要在个人在手间落实巩固;至若生活规制如何循守的落实巩固，又特重在社会众人彼此间了。凡此之类不难推想理会，不多举说。

　　当习惯未成时，即不够落实巩固时，每要随时用心揣量而行，效率甚低;及至熟练后，不须劳神照顾，便自敏捷而显著成绩。此不必一一举出事例，读者自能领会得之。

　　古语云"习与性成"，习惯在人的生活行止上的势力极其强大，不亚于气质。前说气质不离体质，同样地，习惯亦是附丽在身体上的。二者的分别：气质是生来的，习惯则是在降生后慢慢养成。虽二者均非不可能改变(或不自觉地在改变，或自己主动地改造)，但甚强大的惯性恒掩蔽着人的自觉性，人辄一时间失去自主往往贻事后之悔恨。可以说所有身心之间的矛盾冲突，罔非来自气质和习惯的问题。正为它是生命进取自由上所不可少的前提条件，所以当你不能很好地运用它，你便转而为它所左右支配了。

　　如前所说，气质总是有所偏的，人的习惯同样地恒有所偏。习惯在生活上很有用，正为其很有用，才养成习惯;但其偏处亦就会随之愈来愈偏。平常或不大感觉什么问题，遇到局势改变(事情总在发展、改变岂可免)，其偏弊遂尔著露，且容后言论及之。

　　注：

　　⑴阶级性应属此第三层内，但又非很容易改变的，原因有二，当社会阶级性现实存在时，息息生活于其中，此共难改者一。要改转到无产阶级这面来，便须公而忘私;此身为有私之本，心不离身，身是很难忘的，此其二。然而从乎基本性格自觉明强的人又有何难耶?

　　⑵佛家关于此心直通宇宙本体非有二的说话甚多，兹略附存备览。

　　龙树菩萨"心赞"云：诸佛出生处，堕地狱未减，成佛原未增，应敬礼此心。

　　禅宗大德有云：心即是佛，佛即是心。又有云：有人识得心，大地无寸土。

　　《大乘起信论》有一心二门之说：一者心真如门，二者心生灭门;二门不相离，二门皆总摄一切法(宇宙一切事物)。

　　《楞严经》有云：尔时阿难及诸大众蒙佛如来微妙开示，身心荡然得无窒碍。是诸大众各个自知心遍十方，见十方空如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。反观父母所生之身，犹彼十方虚空中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海流一浮沤，起来无从。了然自知获本妙心，常住不灭。

　　楞严在此前，有七处征心之文，嫌其太长，不录。

　　《起信》《楞严》两书向来皆疑其非真传自印度，而是出于中国人撰著，我读之有同感，但吾意仍可取以代表佛家。

　　⑶此语见旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》，论《我们政治上第二个不通的路》一文。智慧一词赅举理性理智而言之。智慧为役于生命，盖指西洋人创造了近代科学及其工业文明。东方古人则智慧不向外用而反归到生命上来，化除生命的盲目性，创造提高了自家生命。

　　⑷五十一心所类别有六：遍行五，别境五，根本烦恼六，随烦恼二十，善十一，不定四。当八识现行时，各有其相应之心所随以俱现。若勉强从知、情、意三者来分别，八识皆属知之事，其相应之心所则情意之性也。对于心所又从苦、乐、善、不善等而分别之。对于八识期于转识成智，于心所则期于其断除。断除非易，因有"见所断""修所断"之分别。然在菩萨又有留惑润生之义。出世之学深邃如此，诚非世俗所预闻知，这里不须说得。

　　⑸英国哲学家百船·罗素著《社会改造原理》一书，值得参考。此书特指出冲动是人类行为的重要源泉，批出资本主义社会鼓励人的占有冲动，流弊甚多，改造到社会主义将发扬人的创造冲动，大有利于人群。

　　⑹自古儒家既多有关人性的讨论，临到宋儒遂提出有"气质"一词，从而"理""气"对举，却又非划然两事，俾在问题便于分疏，自属学术思想之一进步。例如说"论性不论气，不备;论气不论性，不明"(程伊川语)。"气质之性只是此性堕在气质中，故随气质而自为一性(朱晦庵语)。我这里所说的气质亦与昔人所说约略相当，但读者仍宜就吾前后文寻绎其所谓，固不容相混为一。

　　⑺《人之奥妙》一书第七章论人之有个性，极值得参考。据云一人的细胞组织具有它隶属的个体所特具的性质，罕见有两人完全相同，能够互相交换他们的细胞组织。例如取自伤病人自身的皮肤移植于伤处联结起来，便渐渐增大，继续生长，而取自他人的皮肤，却渐渐松驰缩小下来，不久便死了。

　　⑻三家同一主动地气质下矫正功夫，同以人心自觉为其入手处，还更有提高其自觉;所不同者：道家功夫用在此身，儒家功夫用在此心，佛家直彻底解放生命，还于不生不灭，无复气质之存。

　　⑼佛家唯识宗于此有异熟识、异熟因、异熟果之说，恕不暇述。

　　第十三章　生活规制

　　说到生活规制，那便是说到礼俗制度之一方面。我这里说的礼俗制度亦复涵括广泛。初民社会许许多多的禁忌，文明社会一时一时的风尚，均算在其内。当然最重要的如两性婚配制度、土地制度和种种生活资料所有制更在其内。如此说来，在马列主义之所谓社会经济基础者亦且在涵括，其所谓社会上层建筑自又不待言。

　　但如上层建筑中的宗教、道德、政治、法律等事项，此章泛论一切礼俗制度自亦在所论及，尚有必要支作专题讨论，另见于后文。

　　兹就一切礼俗制度的形成及其所以存在发展者，试为论列如次。

　　(一)宇宙生命虽分寄于生物个体，却又莫不有其群体即所谓社会者;此不独动物为然，植物亦且有同然。见于动物的生活规制，如被某些学者称之为社会本能者，克鲁泡特金《互助论》一书罗列而言之甚多。但世所共知动物社会生活最可见者，莫如蜂蚁一类。蜂蚁社会的组织结构秩序厘然不紊，完全规定于其机体、构造和遗传本能，而人类不然。人类除男女两性及亲子关系犹存有不少本能意味而外，社会的组织结构及一切生活秩序咸受成于后天礼俗制度，因时因地千态万变其不同焉。唯其如此也，我们可以说其规制来自身体本能者殊少且弱，几乎不算数，而大抵出在心理习惯之间。

　　(二)说礼俗制度大抵出在人们的心理习惯之间，远非意味着一种吟唯心主义观点。人类社会是在不断发展中，其发展作始于社会生产的发展，此种唯物史观原在所承认，却必须指出社会生产的发展原离不开人类心理活动，而且它亦是在发展变化前进的。

　　历史唯物主义者(如斯大林)在说明上层建筑从属于其社会经济基础时，指出虽则社会生产力发展(其中重在生产工具之进步)推动着生产关系的发展，从而有上层建筑的形成和改进，却非能直接地起决定作用，要必以生产资料所有制为其中介，同时亦认知上层建筑对于经济基础有其反作用。这些理论，我们均在所承认。但人类处在大自然界中，初时社会生产力低劣，自然的压力很大，颇受制于自然，后来生产力逐渐升高乃转而制胜自然。人类历史正是慢慢地从被动转入主动之过程，亦即从必然王国到自由王国的变化过程。社会发展史在今后不是即将由自发性的发展阶段转入人们的自学时代吗?所以不可误以为上层建筑和经济基础两面相互间的关系及彼此所起作用，竟是始终如一，永远不变的。

　　(三)当前事实表明，北美、西欧、日本等国社会生产力纵然高度发达，与其资本主义的生产关系非不矛盾尖锐，正演着极其严重的社会问题，却由于强大的国家机器维护保守基生产资料私有制，就使得社会革命渺远难期。由此可见在当前──在古代或不必然──社会生产力尽发达却非定然直接地推动上层建筑的变更;其变更是要待通过作为中介的生产资料所有制的变更乃得实现的，而此所有制却被上层建筑有力的维护着。

　　更为有力的表明，是苏联十月革命后四十年间生产力飞跃升进，迎头赶上欧美，表现出革命的上层建筑怎样解放了和大力推进着社会生产力向前发展。

　　同样更为有力的表明，是中国革命后二十余年来生产力的突飞猛进，其速度非又超过苏联革命后的速度乎?凡此后来居上的许多事实均见出不要拘泥上层建筑从属于社会经济基础的旧眼光，而应当晓得人类历史愈到后来人的主观能动力愈大之理。

　　再补充说一层：前说在北美、西欧、日本等国内，其社会生产力与生产关系间的矛盾非不尖锐激烈，而社会革命却渺远难期者，在强大的国家机器操于资产阶级之手，牢牢维护着生产资料私有制，只不过道出其一面理由;理由固不止此。例如：他们广大工人阶级只有为眼前切身利益作斗争的意识和行动，殊乏革命的自觉等，都是其革命渺远难期的重大理由。但象这样在群众间一般流行的思想意识固与国家政权性质同属上层建筑，基所表明仍只为一事也。

　　(四)然须知以上所说非为最后论定，只在显示上层建筑的反作用愈来愈强大有力而已。当前那许多国家资产阶级阶级统治所以一时未得突破，帝国主义命运所以尚未终结者，可能是从世界范围来看，社会经济太落后的地方仍然太多，犹在供其肆行侵略剥削之故。似乎要待社会生产力更普遍地发展起来，反帝国主义力量更强大起来，而后无产阶级世界革命的机运才到来吧!若是，则说生产力推动着生产关系变更前进，终不失为真理也⑴。

　　(五)昔人不有"存在即合理"之说乎?资本主义弊害百端，为世诟病久矣!然而环视世界，它讫今犹广大存在通行着，是必有其理由。吾人研究礼俗制度的形成、存在、发展、变化问题，不妨就此入手来探讨之。

　　任何礼俗制度之形成，必应于人生需要而来，没有需要不会发生，尽有其需要而无其可能，仍然不会发生和存在下去。概略地说来，所云理由者，要当循此两面──需要与可能──以求之。

　　(六)说人生需要，首先是身体存活的(衣、食、住、行等)那些物质资料的需要。这些需要有待社会生产力来供给，所以社会发展史首先就是社会生产发展史，社会生产力的发展推动着社会一切文物制度的发展变化，其理在此。身体需要形著为种种之欲望，而欲望在人从来不会满足，同时人口不会不繁殖，这种来从宇宙大生命而发乎个人人身汇集以成的伟大自然势力，就是社会发展史所称为"自发性发展"的根本。论一切礼俗制度所由形成，此实为其原始动力。

　　不过这种深远伟大的自然原动力，虽足以涵盖一切，却不足用以说明礼俗制度古往今来的一切复杂变化。

　　(七)这种自然动力最初表见在人身，为远古初民群体自然有其规制之本。事实固非如《民约论》(一译《社会契约说》)者所想象的，由人们有意识地相约以组成其社会国家也。信乎自有人类便有意识，但意识初不明利;意识明利尚大有待于后此历史发展。以此之故，百多年来人类学者考察各地僻远未开化人种，从而推见初民社会生活规制，既见其有相类似乃至相同之一面，却又一面甚多参差不同，难可一概而论者。例如往时摩尔根在美洲之所考见，颇为恩格斯《家族、私有制和国家的起源》一书所称许者，后起之批评学派CriticalSchool列举各方事例大持异议焉⑵。

　　盖切近身体的原始情趣要求，虽在异地异族彼此固不相远，而客观上其可能所从出之途路又是有限的，当然其规制即不免有雷同，却不可遽认以为社会发展规律必如是。其参差不同者，人类生活规制本非本能遗传而出于后天创造，创造岂得一模一样耶?

　　礼俗制度的创造、形成、沿革、变化，要莫非人类生命的活动表现，既见出人类的聪明，亦复时时流露愚蠢于其间。兹试为分析言之于后。

　　(八)人类的聪明可分从理智、理性两方面来说。前于第六章所讲人心的计划性，那即是理智。粗略地说，礼俗制度的创造形成，其中少不得有知识、有计虑，即属理智一面。但理智偏乎静，其支配着知识，运用着计虑的动力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表见于感情、意志、要求之上，但人们的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所许者乃所恒见不鲜焉。恩格斯在其《反杜林论》中曾就法国革命前的启蒙思想盛起，指出说"宗教、自然观、社会、国家制度，一切都要站到理性的审判台前来，受到最无情的批判"。非其显事例乎?(按在此处是理性、理智浑括一起不分的)。

　　是盖理性之在人虽所固有，而其茁露昭显于人群社会间乃大有待于历史发展。即在先进的西欧，犹且延迟至十八世纪乃始出现如史家所称的"理性时代"也。"民约论"一派见解和说词良非有其历史事实之可据，然在当时岂不极有力辟造近世民主的礼俗制度一伟大思潮乎?

　　(九)毫无疑问，在近世资产阶级民主的礼俗制度之创造形成上，人的理智和理性起了极大作用。但从理智、理性二者却不能说明现在此制度何以迟迟延延不见其改善或被革命代替。在力维护其存在的，显然有在理性、理智之外者。要知道人类生命的活动表现，原不是都必根于理智、理性而来的。

　　追进一层言之，合乎理性的礼俗制度之创造形成上，人的理智和理性起了极大作用。但从理智、理性二者却不能说明现在此制度何以迟迟延延不见其改善或被革除代替。大力维护存在的，显然有在理性、理智之外者。要知道人类生命的活动表现，原不是都必根于理智、理性而来的。

　　追进一层言之，合乎理性的礼俗制度又何曾简单地只从人们的理性而得建立?理智、理性见于头脑心思间，借助语言文字而传达相喻，信乎其能说服人，却无强迫人从服之力。特如政治上、法律上的民主制度历史事实上岂非几经革命斗争乃得立乎?那末，资产阶级民主的制度在今天若不为理智、理性所许而卒不易革除代替者亦即不难明白了。

　　(十)这里亟须分别一下，礼俗与制度二者略有不同。孟德斯鸠《法意》上说："盖法律者有其立之而民守之者也;礼俗者无其立这而民之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。"可以说，礼俗风尚属于社会之事，而法律制度却是国家的。前者不似后者有一种超居社会之上的强迫制裁力量，便是其不同处。但因国家在人类历史上为后起之物，将来且为要消除，而不论在其前在其后人类却一贯地生活总须有其规制，社会总须有其秩序，我们即不妨浑括地用礼俗制度来称谓它，于必要时再分开讲。

　　(十一)不妨暂先作一小结于此：凡礼俗制度所以得成其效用者，大要是基于三种力量之上。

　　1.是理智之力──即谓人们各从自向利害得失的计虑上而同意接受遵从;为行文简便，下文简化为一"利"字以代表之。

　　2.是理性之力──即谓人们因其公平合理，虽不尽合自身利益，却允洽舆情而乐于支持拥护;为行文简便，下文简化为一"理"字以代表之。

　　3.是强霸之力──即谓人们大半在被强制之下，不得不忍受服从;为行文简便，下文简化为一"力"字以代表之。

　　无规制无秩序，社会生活是不可能进行的，规制秩序的建立殆无不兼有以上三种力量在。

　　分别言之，大要社会礼俗乎"理"字上，其中自亦有"利"字在，却仍然不是没有"力"的因素。社会虽无军警、法庭、监狱等设施，然其排斥违俗之个人，每有甚大威势，压力可惮可畏或甚于刑罚。国家的法律制度固恃有一"力"字在，然而实际上依赖于"理""利"二者维系其间正不在小。社会主义国家虽在"理"字上发挥颇高，然其无产阶级专政非有借于"力"字乎?奴隶主的国家统治其奴隶之在于"力"字固不待言;然从奴隶来说，当其忍耐服役之时不犹有"利"的因素乎?

　　(十二)生活规制、社会秩序是否亦有单纯领先于理性、理智以建立的?今虽未之见，却可能有之，那就是未来的共产社会。那时将是有社会而无国家，有礼俗而无法制。其所以可能，首先因为各人从身体来的利害得失降低，彼此间的矛盾冲突减少，而同时发乎人心的自觉自律又达于高度也。犹之乎人的个体生命当降生之初蠢蠢然几不见有心。及其长大成人心之为用乃大显特显;人之群体生命当最初蒙昧时期乃其无知也，及其后升进一文明时期而理智、理性灿然显现，则异日共产社会人心(自觉自律)之发皇昭朗，盖亦有可逆睹者。

　　(十三)说至此，有易滋误会的一个问题须得辩明。自生物学者有进化论之倡明，马克思主义者又有社会发展史五阶级之次第划分，于是在社会科学上每有人以为人类历史总是在一条路线上发展顺序前进的。于生活方法则谓采集渔猎进于畜牧，更进为农耕;于生活用具则谓由石器而青铜器而后铁器;于生活规制则谓婚配始于群婚，氏族先于家族，母权先于父权，如是等类一若有其内在定律。耳食者信以为真，动辄说："历史车轮"如何如何。其实生物演进，物种岐出，虽有高下之第，曾无必进之阶;社会发展略示阶段，其间有未定为准者。若晓然于下列四点，庶几可得其要领。

　　第一，人类文明一切莫非出于后天创造，创造原不会一模一样;但从基本需要上说，异地异族不必有异，如其客观可能条件又差不多的话，则走向相同之路的分数必高。此非有内在定律，只是彼此雷同而已。

　　第二，个人聪明各有不同，群体何独不然?加之无绝对相同的环境条件，则一时路向差异以出。而况人固不免于疏忽错失以至愚蠢，时常走弯路，岂能期其必皆直线前进?

　　第三，合以上两点来说，即承认事情发展是有其于势为顺这顺序的，但固非有拘束力于其间。犹之人的思想有的合于逻辑，有的不合于逻辑，其不合逻辑者且相当多。(不必致其诧讶，更不宜认为必无此事。)

　　第四，人在创造之中有学习，在学习之中有创造;各方文化交流，彼此伟习，是全人类文明发展进步的最大因素。事实上既不少此相互启发传习的机会，则对于各单位的进程次第何能多所泥执?

　　总结一句话：人类文化若从其整体来看，或言其历史的总趋势，那自是在不断地有所前进中，但非所论于各别单位、各别时期。

　　(十四)于此，又遇有值得提出讨论的一个问题。有人说，生活用具何者为进步的，何者为落后，从乎吾人既定之实用观点便不难加以评定。例如铁斧优于石斧，汽车胜于牛车，任何一套器械耗费省而效率高的，即属比较进步的器械。这一切都是很明白的。但人生目的何在，难于论定，即无以评定社会生活规制(礼俗制度)之准则。试介绍其说云：

　　社会生活的最终理想何在，最前列的诸大哲学家就不一致。在最近百年中，西方的思想与行动已从一极端荡到另一极端，从曼彻斯特派的个人主义转变到国家社会主义;(中略)民主政治已经成了现代社会的口号，却也引起天才论者和反动生物学者们的愤慨抨击;又如无限的妇女解放运动似为个人主义趋向之鹄的，但以个人欲望而悖于人类前途志向，将不为实行优学目的者和保存传统家庭理想者之所许。(中略)似此聚讼纷纭，只能只凭主观定其高下，而在科学上则唯有认为不可较量(incommensurable)⑶。

　　人生观以各自好尚和信仰为中心，常常表现各有各的人生观，颇难强同。但果真就莫衷一是吗?不然，不然!请回看第一章前文：

　　吾书既将从人生(人类生活)以言人心;复将从人心以谈论乎人生(人生问题)。前者应属心理学之研究，后者则世所云人生哲学或伦理学或道德论之类。其言人心也，则指示出人心有如此如此者，其从而论人生也，即其事实之如此以明乎理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心，人生，非二也;理想要必归合乎事实。

　　你懂得了人心是怎样一回事，你便懂得人生道路该当怎样走。凡在人生观上莫知所准，"从吾所好"(古语)者，正为其于人心──亦即人之所以为人──尚无认识故耳。

　　(十五)从乎生物演进而有人类出现，原非有目的有计划之事，则人生良非有其目的可言者，但人类非前途归趋之可燎望。其远者且容后文论及宗教时再谈，这里为讨论礼欲制度问题，只需就人类社会发展前途所归来讲已足。

　　马克思主义所主张之科学社会主义，其有别于空想的社会主义者，盖为其所主张不徒从主观理想要求而来，更且指示出客观事实发展前途趋归在此，具有道德与科学的一致性，理性与理智的合一性，所以完全正确。从乎此种社会发展观点我们即可准以评价一切礼俗制度。

　　(十六)但一般谈社会发展者，大抵着眼在社会生产力从低向高发展，推动着社会一切文物制度相应地向前发展升高。我以为此所见者偏乎一面，示为周全。人类历史上社会单位是从其最初很小的群体，慢慢向着规模扩大而发展前进的。当其成部落，每求部落之联合;部落进而为国家，每求国家之联合。过去之国际联盟，今日之联合国，皆在谋求国际间的和平共处以至种种合作，即是从国家为其小单位的一大组织。他日共产主义实现，国家消亡，将见有世界大同、天下一家的局面。那便是合全人类而为一浑整大社会了。此种从小向大之社会发展与其从低向高之发展，固很有关联，譬如原始狭小人群与其蒙昧未开化相联，他日共产主义实现则与世界大同相联;但两面究非一事。在发展史上所见，有时高者或不必大，大者或不必高，其间相关系非定成正比例。所以然者，文化发达升高主要在智力强税有以征服自然，利用自然，而社会单位之展拓恢宏却系于民风和厚有以同化融合乎邻邦外族。前者如近代欧美人是其好例，后者则自古以来中土汉族著其成绩。旧著《中国文化要义》曾指出：人口数量土地面积我们与欧洲皆相埒，而在欧人卒必裂为若干单位者，在我却混成一大汉族而不可分。更从经济发达来看，欧洲不同国度间其经济生活往往彼此关系密切，交织相依，但在我们内地农村一向犹多淹留于自然经济状态，各求自给自足。又在彼水陆空交通发达，等于地面为之紧缩，而我们却犹然地面辽阔，山川修阻。是则形势在彼可以不分裂，在我可以不统一者，事实结果乃相反焉。是何为而然?盖中国传统文化虽未能以理智制胜于物，独能以理性互通于;他们尽管身近而心不近，我们虽身远而心不远。此非社会发展一则从低向高，一则从小向大，显然各有所偏，不相同乎⑷?

　　(十七)社会发展从低向高及其从小向大是两种可资考验和评价的尺度标准，尚有第三标准，那就是个人与群体之间关系如何问题。社会或云群体为一方，社会的组成员或云个人为又一方，在此两方关系上有一个应该孰居重要的问题;以群体为重乎，抑以个人为重乎?这实在是社会生活规制上的极大问题。例如上文引录的那段话中所说，近百年来西方的思想与行动，已从一极端荡到另一极端;又说到对民主政治的疑问;又说到妇女解放运动及其疑问;那全不外是这么一个问题。社会发展史上近代资本社会的出现，不是从争取人权自由、反对中古封建制度而来吗?现代社会主义不是又掉转来反对个人主义而重视社会集体吗?

　　自有人类以来便有群体与个人这两方面，便存在着这一问题，历史时时都在这问题上演变，数说不尽，原非始自近代，不过映现在人们意识上而兴争聚讼则非甚远之事耳。问其间轻重如何为得宜，事实上是随时随地而异其宜的，必不容呆定言之。第从道理上讲，却亦有可言者。

　　甲、人之所以可贵在其头脑心思作用(兼括理智与理性)，必尽其头脑心思之用乃不负其所以为人。如其在群体中的个人恒处于消极被动地位，不得尽其心思之用而只役用其体力，那显然不对，深可嗟惜。但似此情形不是历史所恒的吗?历史上特从阶级分化后总是只见一小部分(一层级)人在发挥着心思作用，多数人得不到机会，经过社会发展进步乃逐渐扩展其机会于较多之人，而至今犹缺憾极大，将必待进入共产社会而后人人方才各得尽其头脑心思之用而不虚。──此从个人说。

　　乙、再群体一方面来说，社会发展要在其社会所由组成的各个成员都很活泼积极主动地参加其社会生活，夫然后其社会乃为内容充实，组织健全。人类今后将从近代个人本位的社会转入社会本位固可无疑，但转入社会本位后并不意味着个人将被看轻。人的个性及其社会性在未来新社会中将同得其发展和发扬。这是社会发展的实质问题，不同乎前两标准只形见乎外者。

　　总起来说，评量社会发展的尺度标准盖有如上三者。三者信乎互有关联，却非一事，此必须晓得。

　　(十八)人类社会发展史是大自然界生物发展史的继续;我们就从这一贯下来继续不断的发展上，认识出活动不已的宇宙大生命。宇宙大生命的活动不外基于宇宙内在矛盾争持而来。其争持也，似在力反乎闭塞隔阂不通而向着开通畅达灵活自由而前进。生物演进终于出现了人类者在此，人类社会发展前途将必进达共产主义世界大同无不在此。明乎此，社会生活规制只有符顺于此方向的才算对(好)，否则，不对(不好)。不对者一时所难免或不可免，是其负面，不是正面。一切礼俗制度都应准此予以评价。不是没有标准，而是有其明确不易之标准;不是有许多标准而是只有此唯一的标准。

　　(十九)这唯一标准统括着上面所说三个标准。上说三个标准要必从此理会其精神意趣以为应用，即是说：必须依从社会发展观点来看问题，不能脱离(忘掉)社会发展观点而有所执着呆板地加以肯定或否定。

　　例如古代奴隶社会制度，若单从上文所云第三标准来衡量，显然不对，深可嗟惜。然而此种制度较之远在其前还没阶级分化的社会却是一大进步。阶级分化实从社会分工而来，既为社会生产力有所发展之征，又为其向前发展创造了必要条件。恩格斯《反杜林论》于此言之，极其明畅，他提出：只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文明的繁荣即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。没有奴隶制就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记我们的全部经济、政治和智慧的发展是以奴隶制为人所公认又为人所必需这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说：没有古代的奴隶制就没有现代的社会主义。

　　第三标准来自吾人理性要求，偏乎主观;而一视乎社会生产力高低的第一标准则从不可抗的伟大自然动力和理智计算而来，偏乎客观。若执着于前者而忽视了后者，且不明白二者之间的关系，便脱离社会发展观点，不为通达有识。

　　因此我们可以说：没有任何一种社会制度可以肯定是好的，或绝对否定之的，而只有当其有进于前，有合于其历史新陈代谢方向者才肯定是好的。每见有人梦想一种最好的制度到处都可适用，那真乃糊涂思想!

　　(二十)第二标准盖以吾人好恶之情相喻相通为其本;此与第三标准有类同之处，不能求之过早。理性虽为人所固有，而在人群社会间显发作用却恒有待于历史发展进步。中国汉族事例吾夙认为它理性早启、文化早熟者以此。

　　这里为了稍加说明，须得重申身先心后、心随身来的话。人类生命从其得解放于动物式本能，心乃超乎身，而理性于是乎现。人与人之间从乎身则彼此分隔着乃至有排他倾向，从乎心则好恶之情可以相喻相通，乃至彼此亲合无间。人们所赖以互相协作共同生活结成其若小若大之群体者不端在此心乎?然而心情之相喻相通，起初只能见于狭小族群之内，行于亲近习熟之人。远古之时，"外人"与"敌人"曾为同义语，此正是身体笼罩乎心，分隔之势强也。古日耳曼人有言"凡能以血赢获者不欲以汗而赚取"，近世欧人犹且海盗行为与商业可得而兼。对待外人同于外物，唯恃强力以相见，殊非情理之所施。情理之所施，只能一步一步扩大其范围。大约讲理之风先见于一国之内，在国与国之间则有强权无公理，事例昭昭。然而今日看来，范围扩大之时期殆不在远。今日交通发达，异域远邦经济关系密切交织，文化生活接触频繁，在彼此相与之间其势近得要渐渐出现情理取代强力之局。言其势所由必变者，特在原子能之战争利用与和平利用两面的相抵相迫。当其和平利用于增高社会生产力，生活物资供应丰盛有余，过去物贵是人贱，及兹物贱而人命乃弥觉可贵之际，若用之于战争为大规模地彼此屠杀，自取人类毁灭，当不其然。在彼此都勉求其所以相安共处者，强力即被情理所取代矣。强力为身之事，情理为心之事。人心作用之显发流行远后于其的作用，社会发展固要在漫长自发阶段之后乃始转进于自觉也。

　　(二十一)俗有"君子动品不动手的话"，然而事实上却落到以武力解决问题。特于集团与集团之间为然。战争于此其亦可算一种制度乎。何以言之?从古以来，人类历史舞台总在不停地演武剧，在不同族群之间、在不同部落之间、在不同国家之间、在国内不同阶级之间……一句话：在种种不同集团之间的战争至于今而未已。彼此间的争议往往以决斗定是非，此不独见于过去社会习俗，即今世界列国之间不犹且公然行之有儿乎⑸?战争久已成为在国际间解决问题的办法，或不言而喻的制度矣。再如国家非一种通行的制度乎?从古以来国家恒建立于阶级统治，而阶级恒必有藉于武力乃得行其统治，以至于今未改。"战争是流血的政治，政治是不流血的战争。"试加寻思，强霸之力在人类社会生活规制上所起作用，盖无在而不可见。吾人对此应作何评价乎?

　　往者圣雄甘地反抗英国殖民统治，争取印度独立，有所谓"不合作运动"，作为其中心思想的"非暴力主义"实代表着人类至高精神⑹。通常彼统治阶级以暴力来，我革命阶级以暴力往(武装革命)，那完全是必要的，肯定是对的。但耻于暴力则更伟大、更崇高、更纯洁，此唯在古印度文化陶冶下的甘地能倡导之，印度群众能勉行之，既不会出现于中国，更不会发生于西洋，或其他任何地方。鄙弃一切暴力，屏除一切暴力，人类将来可能有这一天，固不能用来衡量从古到今的礼俗制度。

　　(二十二)暴力──强霸之力出于身而施之于身，欲望实导其先，怒气冲起于后，此斗争本能为人类同于动物所未能免。当其掩覆着理性、理智而行动，即属愚蠢可悯。人类原不是只有聪明绝不愚蠢的呀!请回顾此章前文的一些话：

　　身体的需要形著为种种欲望，而欲望在人从来不会满足，同时人口不会不繁殖。这种来从宇宙大生命而发乎个个人身汇集以成的伟大自然势力，就是社会发展史所称为"自发性发展"的根本。论一切礼俗制度所由形成，此实为其原始动力。

　　礼俗制度的创造、形成、沿革、变化，要莫非人类生命的活动表现，既见出人类的聪明，亦复时时流露愚蠢于其间。

　　人的聪明(理智、理性)是有待于渐次开发显现的，当其开发不够，就流露出愚蠢。愚蠢原本伏伟大自然势力中，不从外来。申言之，人心的势力信乎将必渐次制胜乎其身，但是有其一定历程的。

　　(二十三)衡量从古到今的礼俗制度，必须莫忘社会是在发展中那个大前提，时刻留意三个标准有其关联性，而准据乎统括三个标准的那唯一标准来说话。那末，你将给予古今礼俗制度的兴起畅行皆基于其时代需要与环境可能而来，有利于有秩序地进行其社会生产和生活;虽则今天看它不免愚拙幼稚乃至横暴残忍，却总是当地人们的创造表现，有行乎其不得不行者在;殆庄子所云"意者其有机缄而不得已耶?"

　　反之，假如你象恩格斯《反杜林论》中杜林那样，对于古奴隶制度以及其他类似现象，全不了解其制度怎样发生，为何存在，历史上起何作用，大发其无用的高度的义愤，将不为你聪明正直之征，却只见得你于客观事实不够通达了。

　　再翻转来说，假如你是历史事件中的当事人，面临着某种制度感觉不能忍受下去而指斥而反抗……这或者出于自发性(发乎伟大自然势力)，或者出于自觉性(个人理性的茁露)，都是值得同情赞扬以及赞助的。即或在历史你非直接感受压制的当事人而是处于能压制人的一方面，却毅然批判和反对当时的社会制度并力求其改善，有如西欧空想社会主义者圣西门等三个大人物那样，其批判和反对不是都值得钦佩的吗?总之，在衡量一种礼俗制度的是非好坏价值时，要看其人站在什么地位说话而应有所不同。

　　(二十四)强霸之力这一成因，若为种种礼俗制度所以恒受讥弹反对的由来，它在社会发展将随着历史而渐次减退，以至最后可能退出于历史，这是不错的。但它本身非绝对可恶之事，如上已明。从社会经济不能不有剥削初剥削来说，亦即从社会秩序不能不有统治被统治来说，它之被决定社会生产力尚不够发达是主要的，而不是相反;它在主要地阻碍着社会进步、文化进步。虽则有时看上去似是社会进步受阻于强力，而其实不在它，乃是由于惰性之力。

　　(二十五)前文曾举出凡礼俗制度所得以有效存在的三种力量：理智之力、理性之力、强霸之力;那是为暂先作一小结提出来说的，实则论其力量固不止此。虽云不止此数，其他却不妨统括之曰惰性之力。世间礼俗制度在其发生或建立之后，惟借惰力以存在者恒见不鲜。举其特别昭著之例，有如印度、日本等处的贱民制度，北美南非各地的种族岐视陋俗，在社会尽有自觉地要求其革除的运动历时很久很久，或在国家以法令条文三番五次地明示其废除之后，竟然余势犹存，极不容漠视⑺。其他不如是昭著的事例更多不胜数。

　　(二十六)生命本性是要自由活动的，但同时却有其势若相反而恒相联不离的惰性。所谓惰性与活动势若相反而恒相联者，它即表见为活动之余势而活动实即源起于反惰性也。上文曾说了，非预定的(自由)活动却必建起于一些预先安排好的成分条件之上，即必先有些预定者为基础;例如在个体生命之有其与生俱来的本能气质，有其降生后养成的习惯能力皆是也。一个人的气质与习惯为其一生活动所不可少的凭借，离了它，任何一息的活动亦不可能。但个人后天习惯无不是从社会生活中养成的，这就关联到社会生活规制问题上。如前所说，生活规制必从身体实践养成习惯，乃得落实巩固。所以群体生活中的礼俗制度正和个体生活中的气质、习惯是同一样的东西，自始便有些惰性(指其预先规定下来)而愈到后来惰性愈重。有它，原是为便利于进行生活的，而不利即伏于其中。因此，一切礼俗制度莫非利弊互见，略分早、中、晚三其来说，早期利多弊少，中期利弊各半，晚期弊多利少。大抵推行尽利之后，总要转入末路，难于维持。正为任何规制(死的)不足以适应社会的发展变化(活的)，不能维持，犹想维持，惰性毕现，只应斥为愚蠢而已。

　　(二十七)聪明出于头脑，愚蠢却与身体大有关系。这里说身体，盖指气质与习惯。礼俗制度之在群体生命同于气质习惯之在个体生命，原为吾人所资以进行生活的方法、手段、工具(或云必要条件)。说它惰性愈趋愈重者即指其愈来愈僵硬化，末后几于失去任何意义，既不能起有利作用，就转落于不利而为病。然问题固不在它，──它原非是自己表见作用的。问题在人心有失其自学灵活，未能为之主也。所谓愚蠢者岂有他哉，即此灵明有失，惰性露头是已，非二事也。

　　虽然强暴多有为惰性之表见者，但惰性既非恒必借于强力而见，更且强霸之力从智勇所出者岂在少乎?(例如武装革命及一切正义之战。)是故惰性愚蠢决定非二，而强霸之力之为愚蠢或否，要当视乎其来从惰性或否而定。凡此必须明辨莫混。

　　注：

　　⑴一八一八年恩格斯从英国写致马克思信中说有如下的话：英国无产阶级实际上日益资产阶级化了，因而这一所有民族中最资产阶级化的民族，看来想把事情最终导致这样地步，即除了资产阶级还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。

　　当时英国无产阶级所以资产阶级化者，实为当时英国是一剥削全世界的民族之故。今日西欧、北美、日本等国家都在对广大第三世界进行着剥削，固宜其无产阶级难免于资产阶级化而起来革命之渺远难期也。

　　⑵代表此批评学派的有吕叔湘译罗维(R.H.Lowie)著《初民社会》，一九三五年在商务印书馆出版。罗著上距摩根《古代社会》之作约五十年。故其自序文中有云：自一八七七年以来人类学者不独已经汇集了无数具体资料，且已发展了好些新方法和新见解，使摩根的书成为无可挽回的古董。(中略)今日还要向那里去求有关初民社会知识简直等于向达尔文以前的生物学那里去学生物学。其反对最力之点即在不承认摩根以其有限之见闻资料辄断言社会发展有某顺序规律。

　　⑶此见于罗维著《初民社会》一书之吕叔湘译本第五二六──五二八页。但节省取其词意以省篇幅。

　　⑷请参看旧著《中国文化要义》一书及近著《中国──理性之国》一书第十二、第十八、第十九、第二十三、第二十四各章。

　　⑸一九七二年春末吾行文至此，正是从巴基斯坦分裂出来新成立的孟加拉国得到国际上广泛承认之时。东巴要求独立起因盖远，其事之成，固因苏联支持印度发动战后第三次印巴战争。故尔文中为言如此。

　　⑹甘地倡导的"不合作运动"，又云"不抵抗运动"是对于强霸有英国一种彻底不妥协精神，一种大无畏精神，每受到暴力摧残愈见坚卓刚大，当在得到广大印度人民群众响应起来时，英国卒不得不让印度独立焉。往者二三百年多次武装暴动所未能奏效者，乃以此收其功;此实为自有人类历史以来唯一无二的奇迹。

　　⑺一九七二年四月曾有"日本部落解放同盟"代表团来北京参观访问，当时《人民日报》第六版曾有资料说明。从明治维新"身分解放令"以来法律上不再有岐视，但八十余年至今社会仍存在岐视──在就业、通婚、受教育等方面有所岐视。印度的贱民制度更举世闻名，远从两千五百年前佛教即予破除，近则甘地领导其破除运动，竟然余势至今犹存。全世界各地大约无处不有此陋俗，中国亦尝有之，梁任公《中国文化史》中曾述及。

　　第十四章　宗教与人生(上)

　　宗教之为物，饥不可以为食，渴不可以为饮，夏不祛暑，冬不御寒，对于此身生活问题不见有任何用场。然它从远古发生在人群社会间，势位崇高，虽经历近代资产阶级革命前夕之批判思潮，现代无产阶级革命中的反对运动，竟尔根深蒂固，既不见消亡，且时复肆其活动，是何故耶?是即人生非若动物之囿止于身体存活而已，更有其超乎身体、主宰乎身体的精神一面，必精神安稳乃得遂顺地生活下去之故耳。宗教虽不于身体不解饥渴，但它为精神时多时少解些饥渴。

　　宗教无疑地是人类在其文明史上所有的一伟大作品，犹之乎人类生活中恒有国家和政治之出现那样。它们(宗教、国家)既出于人的聪明，亦来自人的愚蠢;既各有其有利于人、造福于人的一面，亦各有其有害于人、为祸于人的一面(随时随地不同)。不论其为利为害、为祸为福，总之皆人之所自为，不从外来。一味致其赞颂，或一味加以诟骂，皆不免类似梦中人说些*精神一词，指离身体稍远乃至颇远的人心活动而说，它代表着那种灵活自由的人心活动事实，此外无它意义。见第十章前文。梦话，不为明达。宗教之出现既早于国家，而如我所测，消亡将远在其后。宗教殆且与人类命运同其终始(此语似若惊人，但不容终必)。吾书若非于此一大事有以剖说明白，则人心与人生是怎样一回事，便终不得明白。然此非简短数言可了。此章有待论述者既多，将分为数节言之如后。

　　第一节世界文明三大系

　　这里宗教一词概括文泛，自远古初民许多巫术禁咒，各种崇拜迷信(拜生教Animism、拜物教Fetishism)及其发生较后而传布于今世界各地的各伟大宗教，一统说在内。此其间高下悬殊、等差甚多，所不待言，却性质上自有其一贯线索的(详后)。设若从事调查研究，则世所共知往往古印度社会最为大观，至今其旧风遗迹犹可资学者采访考证。宗教之至者必数佛教，正为在印度无比发达繁盛的宗教群中乃得有之。印度文明夙被列为世界文明三大系之一。三大系之云，盖从大地上早期发生的人类文明向外辐射扩展之三大中心而言。人类有所发明创造先后早晚不齐，为事所恒有;其居先者辄从而传播扩展于四周外，盖亦自然之势。却有不秒一度居先而未能持续发展之文明，如所见于史籍者，则今不足举数。若其在空间上扩展既远，在时间上绵延且久，卓然成为世界文明三大辐射中心者，则唯在西方之希腊、罗马，东方之印度与中国焉。

　　所谓文明辐射中心者，试以中国为例：中国文字不夙为其左右邻近各族所传习采用乎?讫今朝鲜、日本、越南各国之地名、人名犹依用汉字从可征已。中国学术载籍同为彼邦所传习讲求;以此之故，往往吾国失传之书转得借以收回。中国医术传于日本者，号之曰汉医，其在朝鲜则对西医而名之为东医。乃至有关立国之法制典章亦率多取则于我。杨鸿烈著《中国法律在东亚诸国之影响》一书指出日本法律受中国法律影响者凡一千六百年之久。且言"距今百余年前东亚大地之文化殆无不以中国为策源地，法律特其一端耳。"又如物质文明虽近代西洋所擅长，然其十六世纪以前正多资赖中国之火药、造纸、印刷等技术之西传，其十八世纪法国启蒙思想家又实受启发于中国。而北美之立国又非启导自西欧此一新思潮乎?

　　古印度文明之传播于域外者，不必多举其事，只就佛教广远地流传世界各方(主要向南、向北、向东传播)之端可以概见。

　　再就古希腊、罗马文明来说，我们不能不承认人类现代文明实从欧美发端后乃扩展到全世界的;而此欧美文明固明明导源于希腊罗马也。所不可不补明一点：古希腊、罗马文明初则遭日耳曼族之摧残，继为基督教徒所抑压，几于澌灭者，而卒人文艺复兴之机运，在宗教改革、政教分离之后，遂得发皇鼎盛以成就出近代欧美文明。其所由成就也，世称二希(两个H)──希腊、希伯来;盖如鸟两翼，如车两轮，非单独希腊一元耳。(容后论及)

　　有此辐射中心出现于世，未足异也;最为奇妙者，乃在此出现辐射之三方在应付人生问题竟自各有其特殊精神，或云有其人生活动的不同方向(态度)彼此略不相袭，斯则可注意者。

　　如上所云此文明辐射中心之三方各本于其人生活动的致力方向不同而有其不同成就之说，愚发之五十多年前旧著《东西文化及其哲学》一书，其后《中国民族自求运动之最后觉悟》、《中国文化要义》各书重有申论，皆可参看。但今兹为便于指点认识，在行文上将不循旧辙。

　　今将先指明人类文明内实有其为主为从之两不同部分。试看今日世界上即有资本主义国家与社会主义国家之两大类型乎?如所周知，西欧、北美诸国及日本属前一类型，后一类型则首数中国。此其间主要分别要在于社会制度和社会人生的一切是非取舍价值判断上，或总括之曰：精神面貌不同。至如俗所称物质文明的那些生活资料、生产资料和有关自然界的科学知识、技术种种却不妨彼此从同;而且这些社会主义国家每每要向先进资本主义国家追踪学习。(这里追踪学习证实其彼此不妨从同，更无它意义。)一经对照不难明白，其彼此不妨从同者正不外是人生生活上居于从属地位的那些方法、手段、工具等等，为文化上从属部分。

　　人类文化上明显地有此主从两部分固然不错;然却有时在同一事物上表见两种作用，未可单单归入那一部分去。上文从两大类型国家彼此的社会制度不同(主要在产业私有与产业公有之不同)来说话，应知此社会制度在一面看固为其社会上种种是非取舍价值判断所由表著者，而在另一方面看此制度同时恰亦是其生活上的种方法、手段*。

　　此即是说：人群生活大多数事物是可以分别其为主要抑*上文第十五章曾说，礼俗制度之在群体生命同于气质、习惯之在个体生命，原为吾人所资以进行生活的方法、手段、工具。为从属的，却有时同一事物在人群生活上兼具主从两意义。于是就要问：对于事物之为主为从将如何分别它呢?此其分别就看一事物本身具有目的性呢，抑或不过为达成目的而有之一项方法、手段。说"目的"有至高、至上，乃至绝对不易之意味，或至少意味着最主要吧。凡说方法、手段、工具、途径等等，那就看为达成目的而怎样方便怎样利用，没有一定的了。此其为从属，不居重要可知。但有时方法、手段被重视起来，变得好似目的一样，亦世所恒有。

　　凡作为一项方法、手段者，其价值如何就是从其费力多少、效率高下之间加以比较、商量来决定，而上文所言为一社会人生表见其精神面貌不同的那种是非取舍、价值判断则不是这样。那是极其严肃郑得不苟的。前者可随其所宜，灵活运用;后者则为原则，在所必遵。

　　申言以明之，此所说严肃郑重的是非取舍，乃指道德上那种是非取舍而说。不过，道德观念在远古野蛮人尚缺乏，那时他们似只有宗教迷信敬畏之心情。后世的道德其物，原从宗教分离发展而来，有待人类头脑大进于开明。不论是道德，是宗教，总皆人类社会生活极其紧要成份。地不论东西，时不论今古，设若一社会人心竟尔丧失其严肃郑重不苟的是非取舍，其结果未有不陷于混乱、灭亡者。

　　道德和宗教良非一事，其分判将于后文言之。而彼此相联通几若不可离者，盖以其表见在是非取舍上同此尊严绝对意味，而在人类生命深处实属同一根源之故。

　　但历史讫今为止，俗常所谓宗教，所谓道德至多隐约地通于人类生命深处，而实则形成于人类生命浅层，浑涵于礼俗、风尚、法制仪文之间，难于语乎宗教之真、道德之真。以其植根不深，故尔随时随地转变更易，却亦自有其权威，为其时其地的社会生活所赖以维持进行之具。

　　此俗常所说的宗教、俗常所说的道德，在马克思主义中即其所为上层建筑者。上层建筑是筑起在社会经济基础之上，为其时其地服务的。人类社会发展史主要不外是社会生产发展史;由于社会生产力的发展前进，而此上层建筑亦就在不断发展变化中。此其为说，发前所未发，确有见地，而宗教、道德在人们心目中的尊严意味却不免黯然有失。

　　从西欧文艺复兴、宗教改革以来，近四百多年间的西方文明势力向外扩张特见强烈，竟有征服全世界之大观;同时以社会生产力之发展来且切历史发展的唯物史观，在衡论古今，以至测论今后世界局面上，颇若处处说得通而可信;于是世界文明三大系原各有其不同贡献者，遂被掩盖而不彰。此即对于人类文明只从纵的时间发展上来看，而将横的空间上东方两大系文明业绩皆纳入其中，一若没有什么特殊贡献在道德，其为人生所需切固不若衣食住行之直接地迫在眼前，又具体可见，是其落于忽视、漠视中的一个由来。再一个由来，则是二者在理论上概属社会上层建筑之列，一般地固将随着社会经济基础而来，殊不料想竟有此早熟而冒出之事。如其说尚有第三个由来;则宗教这为物，难索解人，一般视同人类历史过去事物，不在今后文明中有其位置。而于道德则自谓解人者又太多，一般认它为任何社会生活所恒有，要不过随社会所需切者以形成出现而已。总之，无见于古佛家之学、古儒家之学，莫得窥见宗教和道德之底蕴故也。

　　第二节有关宗教问题的疏释

　　是宗教，不是宗教，其分别何在?如我从事实归纳所得理解，宗教不拘大小、高下、深浅，要必具备两条件如次：

　　甲，宗教在人的理智方面恒有其反智倾向即倾向神秘超绝，总要在超知识、反知识之处建立其根据;

　　乙，宗教在人的情感意志方面恒起着慰安勖勉作用，俾人们感情动摇、意志颓丧者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。

　　凡于此两条件缺一不备者，便不为宗教。上文所说宗教高下悬殊，等差甚多，而性质上自有其一贯线索者，即指此。

　　若问此贯乎一切宗教的线索者，究从何来?此盖从人类生命既超离禽兽类型，其心乃不必为身而用，出世倾向即隐伏于此，不可免地有进发露，且在螺旋式地发展中，卒必贯彻而来也。昔年旧著有云：

　　宗教者出世之谓也。方人类文化之萌而宗教萌焉。方宗教之萌而出世之倾向萌焉。(见《东西文化及其哲学》第一一三页)

　　宗教的真根据是在出世。出世间者，世间之所依托，世间有限也，而托于无限;世间有对(相对)也，而托于无对(绝对);世间生灭也，而托于不生灭。(见《中国文化要义》第一0六页)

　　世间宗教复杂万状，其中实有一贯不易者在，此为一方面。另一面，从其出世倾向表见的高下等差来说，则约可区分三大等级：

　　初级者──此总括通常所云多神教，其所崇信而仰赖的对象，或来族性祖先，或为乡邦神邸，或为一山一水这神乃至具有神灵之任何一事一物，总若超居现前知识和推理界域之外，而能为福、为祸于人，一经奉祀礼拜、致其祈祷之后，便觉有希望可恃，乃至梦寐亦得安稳焉。此其人生活是在现实世界固所不待言，而精神上所依赖以生活者，却超出现实世界，是好萌露有出世倾向矣。费尔巴赫的一句名言"依赖感乃是宗教的根源"，正谓此耳。

　　高级者──大有进于前，其所崇信而仰赖者在主宰全世界之唯一大神，如所云"上帝"、"天主"、"真主"者，基督教新旧各派，伊斯教各派即为此级之标准型。人类生命的卓越伟大精神和慧悟能力往往于此表现发挥，殊非前此多神教之所及。试分析言之：

　　(一)生物生命原不限于其个体，人类生命尤见廓然恢通，其情乃无所不到。于是而有"上帝如父，人人如兄弟之相亲"，平等、博爱之教。其教恒能传播普于世界各方者在此。

　　(二)仁必有勇，更加以相信死后升天永生，自不难舍身命以赴义。其教义信一神，反多神，悍然与旧社会为敌，即惨遭杀戮迫害，其势乃如火益炽。基督教因以大兴，莫之能御者在此。

　　(三)在宗教本义自是信神超自然而临于自然。但慧悟之之士不难从宇宙万有唯一大神转入泛神思想，涵宗教于哲学，恰亦通达无悖。其所以人无贤愚每每一皆信从者在此。

　　(四)人生意味最忌浅薄;反之，宗教上的贞洁禁欲主义和慷慨自我牺牲精神(例如清苦循世的修道院和不避艰险去蛮荒传教)，正代表着人类生命力之高强，颇能吸引志趣不凡之人。此一级昭著的出世倾向，远超一般多神教之上者在此。

　　最高级──唯从佛教中可以见之。佛教原不简单(例如有大乘、小乘、人天乘)，既传播远近各方，历时二、三千年之久，其随时随地转变复杂更不可阐述。然有识者固不难得其真，是诚唯一圆满之出世法也。下节将试为指明之。

　　前章讲到社会礼俗制度时，宗教既在其中，对宗教为一般的考察论断大致均可适应。却另有下列三大问题：

　　(一)宗教与迷信鬼神问题，

　　(二)宗教与科学，

　　(三)宗教与道德，尚待特加分疏申论于后。

　　(一)关于宗教与鬼神种种迷信问题主要存在初级宗教中，高级宗教同亦有之，在最高级则涉及不多。(详后)

　　人类为何需要宗教?宗教又何为迷信鬼神几若相关不离?此可分从数点说明如次。

　　(甲)我们可以说，当人类有文明创造之初便有宗教，甚且可以说人类有宗教乃有其文明创造。何以言之?社会(群居)生活是先天决定于人类生命本质的，必在群居中乃有文明创造，而赖以维系团聚此人群者，总少不得某些对象的崇信礼拜。申说其理约有数端：

　　(1)远古初期人群是血缘族姓之群，固可能从身体本能方面理解其成因，但既经发达了头脑心思的人类必要更在心理上(精神上)得其凝合维系之道才行。群内统一的崇信礼拜便应运而自然发生建立起来。只在建立起群内统一的崇信礼拜时，群的生活乃得以稳固顺利进行去。盖为人们言语行事何者为可，何者不可，在群内少不得有些规矩准则。此规矩准则恒必归之神秘乃具威严而人莫敢犯。此即宗教之为用于早期人群，甚且长时延续一后来者。

　　(2)初生婴儿于母乳知吮吸追求，于灼痛知退避而外，其它无所知，然却知道恐惧。试用双手托之掌上，猛然向下撒手，儿身若将失手坠落者，彼即顿现惊恐。初民蒙昧无知，而其心灵脆弱，对于外界威胁到此身特别敏感，正亦犹是。特别是于威猛的自然现象(雷、电、洪水、地震、疫疠等)，时来时去，莫知其所以然，辄幻想其有神灵作主;而惊骇畏惮之余，祈祷从之，逐为各方各族之所同然。人类早期某些宗教迷信，大抵即应合此种感情脆弱不安的需要，而形成于此时知识幼稚无能之上。

　　(3)生死、祸福，事最莫测难知，而事之最牵动扰乱人的感情意志者恰恰亦即在此。费尔巴赫有绝妙的话说"若世上没有死这回事，那亦就没有宗教了"，又说"唯有人的坟墓才是神的发祥地。"此所以鬼神观念与夫祈祷禳祓的行为乃为一般宗教所不可少。我们正不妨据经以为判别何者是宗教，何者非宗教的标准所在。宗教实即借此以起到其在人群中的作用，建立其大无比的影响力。

　　(4)人生所不同于动物者，独在其怀念过去，企想未来，总在抱着前途希望中过活。时而因希望的满足而快慰，时而因希望的接近而鼓舞，更多的是因希望不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是太难堪。然而所需求者不得满足乃是常事，得满足者却很少。这样狭小迫促，一览而望尽的世界谁能受得?于是人们自然就要超越现前知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界，使其希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定，一般的宗教迷信就从这里产生。人们生活更靠希望来维持，而它(宗教)便是能维持希望的。──此情况既见之甚早甚早，亦将延续及于久远之后世。

　　(5)费尔巴赫曾说"唯弱者乃需要宗教，唯愚者乃接受宗教";此其言自是有所见。同一人也，当其意气壮盛时所绝不置信者一旦突遭变故嗒然沮丧，困惑无措，他便即信受了。一切迷信之得势，大都舍弃智力任凭感情之所致。反之其鄙薄迷信者，每每不过意气自雄而已，未必悉出智力之明。在个人如是，在社会亦复如是。近代以来，宗教在欧美社会人生所为失势者，正以征服自然、利用自然之技能猛进，人乃从前此感受大自然威胁压迫下翻转过来，意态高强，气势豪雄，一若无所需于宗教者。可知宗教所以与迷信密切相联之根本缘由在此。

　　(乙)以上说明人们感情意志零弱，是其落归迷信鬼神而走向宗教一途的由来。世上初级宗教──多神教类，多建立于此。乃至高级宗教──唯一大神教几乎亦莫能外。但这里有三层必须申说明白。

　　第一层──有出于人类主观幻想虚构的鬼神，亦有非尽由主观虚构者，不可一概而论。鬼神仍然是有的，但事属难知。将来学术大进可能所知渐多、渐深于今日。今日于所未及深知者，固宜付之阙疑。若阙疑之意不足，斯难免迷信成份在内。

　　应当承认我们对于人类生命的认识远远不足──认识得还很少、很粗浅。信乎"Man,theunknown"("人"尚在未了知中)。一个人决不是死了就完事的。"相似相续，非断非常"是人生实况。不晓得他息息变化不停，只在相似相续中生活，而前后之非一也，便落于"常见"。以为相续变化曾不稍停者，竟可以一朝戛然中绝，便落于"断见"。人从结胎到身死，只不过其生命一段落的起讫。生命即非于此起始，亦非于此告终。人生活动不能无借于此身，然此身死，生命不遽绝也，特其活动难见耳。吾书一向说心与生命同义，而指明心大于身。世之落于断见者，其有见于身，无见于心乎?鬼神之所以非尽由主观虚构者，要即在此。

　　一般说来，人大约是死于此即生于彼;其介在死后生前者，或暂或久，在佛书谓之"中阴身"。小乘各派论典于此，为说互有出入，不尽同。其在中土则俗所谓鬼者、所谓神者(如非幻觉虚构)，当即谓此耳。鬼神每有稍多之灵活自由，亦曰神通，为人所不及。

　　神通有由报得知者：如鬼神，其自由是有限的。有由修得者，如印土诸宗派及中国道教之修造者，其自由多种不同。有由证得者;如证佛果者，一切神通不期而自具。

　　神通其事初非不可理解者，一言括之，要不外隔碍解除，不通者得其通耳。生命本性在求通，在一贯地、逐步地、千方百计地扩大、升高其活动能力。从生物界演进中形形色色、千态万变、无奇不有，不可见乎?再试就吾人此身一为解剖检视，其组织，基结构，基机能，何等精微灵巧，何等神妙可惊!是谁设计出来──谁实为之，若云上帝，那不过是笑话。此宇宙大生命内在矛盾争持，逐渐发展之结果耳。是自然之力，非超自然之力。

　　当其矛盾发展也，路向诸多不同，不同之中又有不同，遂尔纷纭变化莫可计数。然趋向此一路者，好违离彼一路，隔碍由斯形成。凡有所注存，便有所亡失，得于此者失于彼，事理所在，应该晓得。从脊椎动物发达头脑，一路前进不懈而出现的人类，开发了理智的计划性于后天，凡见于其它动物先天具有的种种神巧本能遂以不见。此即是说：当其活动能力将在后天知识进步而得无尽地开拓之时，就隔断了不假思索、不靠经验知识的直觉功能之路。然在宇宙生命最大透露的人心即密迩生命本原矣，又何难返本归原，得其豁通无碍乎?神通其事初非不可理解者在此⑴。

　　凡此者，是迷信，非迷信，辨之不易，不可不知。此为第一层。

　　第二层──然在信仰宇宙唯一大神的高级宗教，试审查其所信──如信上帝创造此世界、主宰上世界──却全属迷误，此又不可不知。盖吾人感觉、知觉之所及者只现胶一事一物耳。一事一物可界划其始其终，以为知识对象;宇宙浑然讵有其究极之可言耶?统合万事万无所不包的宇宙观念，但出于假设想像而已，不在知识范畴内，应是哲学所有事，非科学之事。于此二者不加辨别，乃对于所不及知之事，辄信以为事实若何，其为迷误也审矣!

　　质言之，多神教的神，倒可能有些是事实，不尽虚;唯一大神教的神非事实，只是迷信。──此为第二层。

　　第三层──最高级的宗教即圆满的出世法，具见于佛教中者，迥异于前二者。前二者嫌于智力屈从乎感情，概难免"唯弱者而后需要宗教，唯愚者而后接受宗教"之讥。然在全生物界唯一能代表生命本性，讫今无尽无休地向上奋进、自强不息的人类生命，在创造其人类文明上，其势岂能留滞在此阶段?隐伏于人类生命中的出世倾向，在高级宗教既大大显发于初级宗教矣，其卒必发展进达于圆满也复何疑乎?──圆满的出世法之出现自是一定的。

　　宗教是社会的产物，自一面言之，有不能不随社会经济的发展而发展者;另一面，凡属于上层建筑领域的各部门仍各有其自身之发展，非机械地一切在被限定着。古印度佛教就出现了圆满的出世法，如我夙昔所指出，正是人类未来文明的一种早熟品。

　　否定人生，志切出世，似非人世恒情，顾乃风行于古印度人之间。寻其人厌弃生活的心情，殊非苦于生活为艰，却宁为生活易于给足，而后其趣尚乃移耳。其风尚所以绝不于北方寒带见之，而出现于土沃所暖、稻谷易熟之印度者在此。古印度社会生产自是不会高的，顾何能成就得高深精密的思想学术(此属上层建筑)?而卒有此成就者，盖于当时众多清修僧侣犹供给不难。

　　佛教创始人释迦牟尼以享受丰厚的净饭王太子，即有室家之乐乃弃家远走者，深有感触于人生问题而必求其解决也。此一大心大愿非生命本性向上奋进不已之表见耶?夫亦曰人类要求彻底认识其自己而已，岂有它哉⑵!

　　上文曾有最高级宗教在迷信问题上涉及不多的话，是否说其间犹有些许迷信呢?在这里即有必要对迷信一为剖析。

　　说迷信是说人自蔽其明。人何为而自蔽其明?心有所牵于外，则蔽生而明失也。人是富于感情的动物，而任何少许争微的贪着、恐惧、恚恨等等诸般心情均将构成一丝牵挂而失基明，况其情念又重者乎?世人之落迷信恒在此。此是浅一层的分析。更深一层言之，从乎向上心而否定人生志切出世者宜为正信而非迷信了。然人的欣厌好恶皆根于俱生我执而来。此与生俱来的深隐我执(不是现于意识上的分别我执)完全是迷妄的，其由此而来的厌离世间之念同属迷妄也何疑?

　　"佛陀"为梵音，其义则觉悟之意。"心、佛、众生"三无差别，是佛家恒言。众生与佛原自无别，其别只在迷与悟之间而已。然迷妄岂有实在性?譬如迷于东西方向者，东西何尝为之易位?众生自性是佛，固示尝以迷而改;一朝觉来，依还是佛。问题只在无始以来习气重重，积习难返耳。出世之念仍身处迷中，正信不异迷信──此为深一层分析。

　　(二)宗教与科学──此一问题与一切宗教均有关系。关系简单明确，即二者在人类文明中各有其领域是已。

　　宗教与科学同为社会的产物，既同构成于人们的心思，又同为人生而服务。但在心思活动既不同其动机，更且不同其对象。科学知识以现前个别事物为入手对象，虽步步深入研究，有所联通，蔚成体系，但不及于浑全宇宙，不作最初、最终任何究之谈。解决当前疑问是其动机。疑问解决，达于实用，又复促其前进。此中大有人制胜乎物的主动精神在。社会生产力发达升高有赖于此，同时亦即推动着历史车轮。反之，震于外界无边广大威力，自己每处于胁迫被动中，心神不安，却是宗教信仰起因。此即其早期出现的动机不相同矣。其后则有进于此者：伟大宗教显示出人类的一切深切关怀憧憬，若不容己。其所憧憬者若在当前万物流逝之外，又实隐寓其中，即尔起初不虚，却又若有待实现。盖人生自我对神秘的无边宇宙之依存究竟若何，有不容恝置。此其动机显然复不同前。再言其构思中这对象，外则泛及一切，内则反躬自省，莫得而限定之。特于宇宙究极不能不涉想幽渺，其或出以幻构，落于迷信仰赖，抑或深有会悟，得其安心立命之道，则种种各有可能。社会的生产和生活必有礼俗制度乃得进行，而此则为礼俗制度奠立基础，又辅翼之⑶。宗教也，科学也，事实上各有其领域，岂不昭昭乎?

　　人类文明发展恒由简而繁，由浑之划，在古人头脑思路中固无科学与宗教之分辩，则其以此滥施于处，信有神灵主宰，幻想世界若何创始实有不可免者。此所以多神教盛于早期社会，唯一大神教则盛于中古之世。入于近代，科学骤偿，凡知识之所及，迷信自破。三百年来宗教对科学只取守势，而且是脆弱的守势。同时大自然界为科学技术所征服利用，人们意气甚豪，如今繁荣的资本主义大国，宗教衰退，在社会上只起一种门面作用，粉饰太平，固其宜矣。

　　中古欧洲宗教势力强横暴虐，而卒为科学所胜者，科学家本乎人心自觉之明以治学，出其所认识者公之于世;世人谁不好真而恶伪?其胜也，人心自觉之不可昧胜之也。站在宗教立场，不应怯懦于科学攻势。──这是于宗教大有好处的。宗教而有其真，愈经刮剥其真愈显。宗教无前途则已耳。宗教而有其光明前途，亦唯有本乎人心自觉不可欺，不可昧──这是人类特征所在──而得开展、莫能外也。其所不同者：科学家心向外用之用物，宗教家反用之生命本身，有如第十三章前文之所说而已。

　　宗教与道德──此一问题与一切宗教均有关系。关系是简单明确的，即二者在人类文明中密切比邻，虽非一事，却相联通也。

　　道德之真义就在人莫不有知是知非之心，即本乎其内心之自觉自律而行事。但俗去道德却不如是逼真。盖因人生活于社会中，而各时各地的社会恒各有其是非之准，即所谓礼俗者，为通常所循由而成习惯，合者为是，不合者为非;道德于此，乃与礼俗几有不可分之势。社会礼俗率由宗教演来，是则宗教与道德之所以密切为邻也。夙昔欧洲社会每不信宗教之人辄视为不道德之人，或视为道德上可疑之人正为此耳。

　　更有进于此者：宗教信徒每当对越神明，致其崇仰、礼拜、祈祷、忏悔的那一时刻，心情纯洁诚敬，便从尘俗狭劣中超脱出来。这实在是一极好方法来提高人们的德性品质，也就是提醒其知是知非的理性自觉，稍免于昏昧。一般人的德性品质常资藉信仰宗教而得培养，是所以说道德宗教二者实相联通也。

　　更深入地说明其故，则在人类生命深处宗教与道德同其根源是已。此根源即人心之深静的自觉。心静与自觉分不开，早经指说于前(第六章第六节)心静之深清度颇多等差，而自觉之明度随以不等，殊难用语言区划之。这里浑括说"深静的自觉"，其间犹且涵有等级。大抵体貌恭肃，此心诚一不二，庶几得之。粗浮之气仍待渐次消除，乃可步步深入静境，非可期于一朝。人之能自主其行事，来从自觉之明，所以成其自觉自律的道德在此。非此不为真道德。宗教信仰要在必诚必敬，一分诚敬一分宗教信仰;否则尚何宗教之可说?宗教、道德，二者在人类生命深处同其根源者谓此⑷。

　　然此二者当其表见在社会人生上却不相同。兹引用旧著之文如下：

　　宗教最初可说是一种对于外力之假借，此外力却实在就是自己，其所仰赖者原出于自己一种构想。但这样转一弯过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转弯，自己随即伟大、随即纯洁于不自觉。其自我否定每每就是另一方式并进一步之自我肯定。

　　质言之，(高级)宗教是一种方法，帮助人提高自己品德，而道德则要人直接地表出其品德，不借助于方法。佛教所谓人天乘、小乘、大乘者，其乘即乘车、乘船之乘，正是明显点出来方法工具之意。道德则要人率真行事，只要你一切老实率真，品行自然渐渐提高也。二者之不同在此。

　　若再申明其不同则宗教倾向出世，而道德则否。二者于此，有时可发生很大抵触。圆满的出世法唯于佛教大乘见之，如我旧著所云：

　　宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。(见《中国文化要义》一0一──一0八页)

　　须知出世是佛教小乘，偏而未圆;大乘菩萨"不舍众生，不住沓磐"出世了仍回到世间来，宏扬佛法，利济群生，出而不出，不出而出，方为圆满圆融。

　　有关宗教的问题固不止此，今我分疏解释姑止于此。

　　第十四章　宗教与人生(下)

　　第三节世间、出世间

　　说世间，主要在说人世间;然人固离开其它众生不得，说世间即统宇宙生命现象而言之耳。生物既不能离无生物而有其生，则世间者又实浑括生物、无生物为一体而言之也。

　　然则说出世间又何谓乎?世间生物、无生物统在生灭变化、新陈代谢、迁流不已之中，似乎无从出越得，而实不然。有此即有彼，有世间即有出世间;出世间者，世间之所长;世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异。宇宙万有森然只是现象，其本体则一耳。现象、本体可以分别言之，而实非二事，是即不一又不异矣。世间、出世间即哲学家所说现象与本体也。现象是生灭的，本体则无生来可言。从乎佛家言语，"即一切法"而"离一切相"，那便是出世间了。

　　然佛家所谓出世间，非徒存乎想象言说如彼哲学家之所为也。世间原是生来不已的，必也当真不生不灭乃为出世间。不生不灭，不可以想象──想象本身恰是生灭法──却非不可以实践。假如许可世间生灭是事实，那么，出世间不生不灭，毋宁是更真实的事。

　　在前东西学术分途一章，不曾说过如次的这些话吗：

　　学术是人类生活中所倚以解决问题的。

　　说问题，亦即是生活中遇到的困难或障碍之谓;解决了困难障碍，便取得了自由;不断地争取得自由，正是人类生命所以代表宇宙大生命本性者。有什么问题，产生什么学术;当社会发展前进到了不同阶段，那时人生问题从而有所不同，便自有其不同学术出现。

　　东方三家之学──佛家其一──各为一种生活实践功夫(不徒在口耳之间相传说)，都是解决真问题的真学术。

　　兹为进行必要的解说，下文将分三段，各标小题如次：

　　一、要知道出世间有其的解。

　　二、假如承认世间的真实性，那么出世间就更真实。

　　三、略说次第深入的人生三大问题。

　　要知道出世间有其的解，见于《成唯识论》，试摘取如次：

　　(上略)此智远离所取能取，故说无得及不思议;或离戏论，说为无得，妙用难测，名不思议;是出世间无分别智，断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名。

　　世俗总以为人生天地间，世代更换不已，而天地──大自然界──则外在固定，只可仰观俯察，如何出得去?此无知误解，须各地方分层逐步来解说，乃得明白。

　　前在第六章第五节不曾为如次之阐明乎：说生物是不能局限于其机体的，即不当脱离那关系着生物机体所赖以生活的自然环境条件而孤立地、静止地来看它，而是应当联系着那机体和其环境关系，总合为一整体的。那么，一个人不就同样地应当如是来认识吗?马克思尝谓"自然界是人的非有机的躯体"。(见第八章)其义盖在此。佛家所以称一个人的身体为"正报"，而其所依存的大自然界则为"依报"。一个人是其正报、依报所合成，分离不得。这是必须承认的第一层。

　　前在第五章不又曾为如次之阐明乎：从原始单细胞生物以至后来进化出的高等动物，虽同有其知觉运动，而其间等差悬绝，要视其知觉所及之广狭繁简，而活动力之大小强弱随以分殊。此知觉所及的广狭繁简则又各视乎其机体感官的分功进化、神经脑髓的发达程度而定。质言之，动物由于物种不同，其所生活的世界是各不相同的，莫认为是同一世界内生活。本能生活的动物，于其生来特定相关之事物情味浓烈，而于此外漠不相关。动物愈低等，其生活境界愈狭隘，生命发展高至人类而境界大辟。现前世界之广大，富丽实随人类生命之发展创进而来，且正在不断开辟之中，前途是莫得限量的。(见第六章第四节)盖人类生命发展出计划性，不徒依恃乎其生来的感官肢体，更能创制种种工具，资藉以知觉和活动之故。因此可以说，社会文明不同等者，其世界即不相等;在个体生命，其资质不相等者，其发育成长不等者，乃到官能健全或健康状况不等者，便各自生活在各自世界中。此为第二层必须明晓和必不容否认的。

　　从上两层可进而言第三层，即是前在第八章"人与自然界之间的关系"中述及佛家唯识学的眼等五识生，但由自识变生相见二分，所取能取固是一体之义。这是把人类知觉所及的世界收合集中到人的感觉来讲。感觉为知觉之造端;知觉资始于感觉，顺从生命趋势和生活练习而发展出来，为一切知识之本。要晓得吾人通常现有者只是知觉，而总把知觉当成感觉来说，其实感觉乍现即逝，把握不及。唯独佛家从其瑜珈功夫的实践，逆着生物机体向外逐物之势，深入人心内蕴自觉静境，乃于感觉有所体认⑸。唯识学盖出于瑜伽师(修瑜珈功夫者)之所宣说。如其所说，人的感觉即眼耳等五根，色声等五尘之间所生的五识是也;感觉中所感一方面，谓之相分;能感一方面谓之见分;合相见二分为识自体。或从其根而曰眼识，或从其尘而曰色识，均无不可。五识生时──感觉出现时──所有其色声等相分，实为自识之所变生。相分为所取，见分为能取，二取固是一体，即此之谓也。《成唯识论》上说明云：

　　(五识)识生时无实作用，非如手等亲执外物、日等舒光新照外境，但如镜等似外境现。名为了他，非亲能了;亲所了者，自所变故。

　　眼等五识是了境识，其亲所了者曰亲所缘缘;尚有疏所缘缘，指其间接所缘之物。五识各待从缘和合而生，缘缺不生;其缘之多少各不等，此不及详。

　　或问：唯识家言是今所谓唯心论否?可答云不是。如唯识家说，五识所有色声等属性境故，属现量故。言性境者，明其有别于独影境、带质境。言现量者，明其有别于比量、非量。有颂云"性境不随心，独影唯从见，带质通性本"。性境义同实境，非可随心而有;带质即于妄情中带有本质(第八)，此指第七缘第八识说;独影则指第六识时或有任意虚构之观念。现量如镜照物，没有分别计度;必依据因明(逻辑)以立宗;若其似现量或似比量者即属非量。此其区别甚严，谁复得而斥其唯心乎?

　　然从另一面来说，则唯识家固自言其唯心也。此心指第八识。("心"、"意"、"识"三名字分别相当于第八、第七、前六识。)所谓第八识者实谓吾人生命整体;其曰"一切唯心所造"者，一切唯吾人生命之造耳。世间万象森然，总不出吾人了境取相之前六识;前六识则来自眼耳鼻舌身五根和第六意根(分别计度之头脑)。此六根者吾人所用以适应环境，争求生活之工具，远从生物进化不断发展而来，涵于吾人生命整体之中，同时其主体即在此(八识)焉。既然六识相分为自所变，能所非二矣，则主客一体，一切在吾人生命中，不在其外，便可肯定。

　　更进一层说明：不独六识亲缘非外也，其疏所缘者还即第八识变。森然万象皆从变有，时时刻刻在变中，而所变不出能变。此能变者析言之有三，即心、意、识三者。识(前六)不过是其浅表，根本则在意(第七)和心(第八)。心即生命整体，而所有生命活动则全由意来。所谓意者，谓第七念念缘第八以为"我"，隐默地、不息地在转之无已时也。我执是生命活动根源。有现于第六识中之我执，谓之"分别我执"，不过是粗浅的，有间断的。唯此第七识之我执与生俱来，乃所谓"俱生我执"，恒转不已，隐伏不显，三能变之能变的动力全在此焉。前六识所变者名"异熟生"，第八所变乃曰"真异熟果"。真异熟果是其人正报依报的综合体。──"一切唯心所造"的话，其理由如是。

　　若问：为什么唯识家既不唯心矣，而卒又唯心起来?答曰：其不唯心者，实事求是;其卒又近若唯心者，仍是实事求是。他们始终在解决人生问题的实践中，不实事求是便解决不了任何问题。他们原不是在谈哲学，无所谓唯心，不唯心。同时要注意：前之不唯心，后之唯心，其心之意词意义宽狭不同。前之不唯心即不唯主观意识之义;后之"唯心所造"者，即一切唯生命之所造之义。

　　如我夙昔之所说明：人的眼耳等感觉器官活动，原是从其求生存、避祸害的立场出发，对外界的各式各样"探问"，其色声等感觉，即其收到之"情报回答"。自己随问随答，便是相见二分出于识体自变之理。情报回答固必出于外界状况有所反映，却非一如其实，而是涵有很重主观成分的。其所以主观成分很重者，不难粗略指出如次：

　　1.色、声、香、味、触，人的一切纯真感觉(且不谈其后来发展出的知觉)均涵有适意，不适意的感情成分在内。此感情成分在唯识家即属之于前五识相应俱有的"心所"(心所有法之简称)。

　　2.人的视听等感觉来自外界光波、声波等刺激，但非是所有的光波、声波皆为人所感觉得到。其过强过弱，过高过低者，便或超于能觉度或不及能觉度了。此即证明感觉有取有舍，未尝一如其实地反映了外界⑹。

　　3.吾人资始于感觉而后天发展出来的知觉，相当于巴甫洛夫学派之所谡条件反射，其无条件反射，则属于先天本能的。条件反射从体例经验习惯而各人各不同，称之为"个体的反射"，以别于无条件反射之为"物种的反射"。吾人感觉有其颇重之主观成分，如上已明，吾人知觉的主观万分乃列生于前者。从唯识家来看，感觉是现量的，知觉却间杂许多比量，非量在内了。

　　4.人的机体构造于其所遇环境刺激，恒有天赋高度适应性能，随时伸缩变化以为应付。此盖由生命总在自求协调平衡之理，医家知之最详。眼之感光，体之感温，于其明暗冷热骤然有变恒得调节裕如，是其粗浅之例。从而感觉上之明暗冷热，就不可凭信以为外界实况。

　　5.如前第六章第一节所说，要必于固定少变之事物，乃适合人心计划性之发挥运用;若不可得，则唯取其约略相当的，亦可资之以订计划。但世间一切均在迁流不住、瞬息万变之中，提不到固定不变的局面，人心的计划性将何以施其计呢?所以从人的感觉到知觉唯有摄取其间片段面固定化之，以约略相当(大致不差)的为其代表。人们一切应付外界行动皆准于所感知者而行，虽然亦不都效用不虚，而实则其前提皆假定以所感知者(固定化的片段)为真实耳。

　　唯识家所说的识自体变生相分者，其为修瑜珈者静中发见的事实，而非同哲学家的那种思想议论，其不明白矣乎?事理如此，既然明白，那么，何谓出世间便不难明白。出世间者：从乎佛家逆着生机体向外逐物之势的瑜珈功夫，断离二取，不再"探问"便不再变生相分，万象归还一体(宇宙本体、空无一切相)，生命卒得其解放，不复沉沦在生死中之谓也。

　　生死从何来?从最简单的生命存在方式如蛋白体者，便见有新陈代谢之自我更新过程来也。──请回看第十二章前文所引恩格斯《反杜林论》中讲说生命四点特征等等那些话。一切生物总在息息不断地有所吸取于外，消化于内，又排泄于外，从而有其生长，有其生殖焉。新陈代谢既见于其个体之内，又且见(陈)个体(新)个体之间者是已。

　　这里最根本重要的是自我更新之自我，生命之为生命在此。吾书开首便讲自动性、能动性，其动是有主体地动，不同于风之动、水之动。佛家以人生为迷妄;其所以为迷妄者，即在"我执"上。我执于何见?如佛家说，本来清静圆满，无所不足者(宇宙本体)，乃妄尔向外取足;即在此向外取足见出了外与内，亦即"物"与"我"相对的两方面，而于内执我，向外取物，活动不已焉。从原生物一直发展到人类出现，要无非从"我"这里发展去的。──就发展出万象纷纭偌大世界来。

　　生命从最低级升达最高级如人类生命者，其我执乃最活跃，最顽强。活跃者，其显露于第六意识上的分别我执也;顽强者其隐伏恒转无已之俱生我执则在第七识缘第八识上，人虽沉睡若死，或大脑震伤闷绝，而其体内生理活动不停息者，为此俱生我执在也。如佛家所说，由我执有"烦恼障"，由法(物)执有"所知障"。二障原于二执，于是而有变生万象的能取，所取那二取。破二执，除二障，断二取，便从生死无休中超脱出来。

　　八识是论在妄情中的;佛家瑜珈功夫要在消除妄情，转识而成"智"。此所以前引《成唯识论》云"此智远离所取、能取……是出世间无分别知;断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名"也。

　　依次进行第二小段;假如承认世间的真实性，那么出世间就列真实。

　　对人生持否定态度厌离生死，曾是印度突出的古风，表见在倾向出世的许多宗教之流行，从而都把世间看成不真实的。乃至佛教出现，多方适应群机，既包有各不相等的教乘(如大乘、小乘、人天乘等)在内，又且渐渐发展出许多派别分岐，其间争讼纷纭总集中在空有问题上。空有问题，盖即从世间真实不真实问题递衍下来者。

　　平情论事，世间的真实性又何妨予以承认，却是出世间就更真实耳。《瑜伽师地论》中有四真实之义，既一面认许世间真实，更一面显示出世间的真实，最值得称述。试以浅近易晓言词述之如次。

　　一者世间极成真实。──此即肯定现在通称的感性知识是有其一面真实性。原论文云：

　　(四略)谓地唯是地，非是火等。如地如是，水、火、风、色、声、香、味、触、饮、食、衣、乘、诸庄严具、资产什物、涂香华曼、歌舞会乐、种种光明、男女承事、田园、邸店、宅舍等事，当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等;乐唯是乐，非是苦等。以要言之：此即如此非不如此;是即如是非不如是;决定胜解所行境事。一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思维筹量观察然后方取，是名世间极成真实。

　　世间生活首先是建立在分别对立中的事物上，亦即在人们常识中那些观念、概念上;正如恩格斯在《反杜林论》内说到开而上学的思维时所说："是则是，否则否，除此以外即是鬼话;那样;然而它却为当初科学所由分门别类来研究，大踏步前进的基础者。这些感性常识虽未深入事物本质，自有其真实性之一面。

　　二者道理极成真实。──此即肯定现在通称的理性知识有其真实性。它较之感性知识盖为透过现象深入事物本质而通达其内部联系者。一切科学家实事求是地研究之所得(包涵辩证唯物主义、历史唯物主义观点的认识)应属在此中，虽每或违远一般常识，却较近达乎真际。在古佛家自非如近今科学家那样向外致力观测实验之所为，而是从生命自反的方向寂默觉照中见得一些事实，遂亦同样地于一般常识俗见多所纠正(或增益)⑺。虽然一则是顺着生命发展趋势，而一则是逆着的，但一本于实事求是却彼此无二致;从而各自所识得就每能互相发明印证。这些极成道理均属生命内事，非属出世间，顾可为修出世间法者之所发见耳。

　　上列两项皆属世俗真实性，盖在俱生我执之妄情的生活中，各有其效用而不虚，便且以起初许之也。但异世人多从第六意识所起分别法执、分别我执的作用上惯常地加重了执着之势，违远事物真际，使得贪、嗔、痴的烦恼转陷益深，以致造作出许多愚蠢、罪恶来。所以佛先从小乘教就开喻人们之所谓"我"者，不过是来从"色、受、想、行、识"五蕴上的一种误认，以解破其我执。后在大乘《般若经》最善说空说幻，进而解其相缚。相缚者，谓不了这六尘境相之空幻，重为相分见分之所拘，不得轻舒自在也。果然破执解缚，则真自显;古人云：不用求真，只须息妄。

　　三者烦恼障净智所行真实。──此及第四"所知障净智所行真实"之所说便均属于出世间了。

　　前曾说。烦恼障从我执来，主要是在末那(第七)识俱生我执上的四根本烦恼：1.我痴(冥顽无明)，2.我见(于非我上计我)，3.我慢(傲慢)，4.我爱(耽爱)。在末那我执上相应不离地具有此四心所。心所者，心所有法之简称，乃指其相应的情趣或意向而言。"我"之为义，原是常一主宰之意;而其实党一又何可得，亦不可能说什么主宰。具此情趣意向更是迷妄，障蔽着真理，陷于烦扰昏乱，故曰烦恼障。净除此障，染识转成净知，真理斯见。──第三真实大意如此。

　　上一项只破我执，在破除迷妄上犹未彻底。世人从自家身心上计执有常一主宰之我，其实不外因缘凑集所生之色、受、想、行、识(解析一人的身心不外此五者)，五蕴而已，既非常一之体，更难起主宰之用。"我"归于空矣。而法(五蕴)犹在。"法"为佛家用于一切事物之通名。认为事物实有其事，是谓法执。法执不除，妄云何澈?

　　四者所知障净智所行真实。──此即佛家所说"真如"、"法性"，如我领会即是宇宙本体。净除法执之为障蔽，乃臻斯境。法执亦曰"法我执";如上文之我执亦曰"人我执"。人我执依法我执而起，通是我执，法我先于人我。喻如夜间迷杌为人，人之误认起于杌。晓司是杌非人较易，必且进而晓悟杌之非真。兹摘取《瑜伽师地论》原文一小段，以见大旨：

　　(上略)又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有、非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本，或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身，或谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触法，或谓为善、不善无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅磐，如是等类是诸世间共了诸法假说自性无事无相假说所依一切都无，假立言说依彼转皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄，真实性事是名无二。(下略)

　　这里极须注意两点：小乘佛教亦列入"是名为有"之中而加否定;乃至说到"有及非有，二俱远离"，信非思议所及。这是一点。再一点，这全然不是哲学思辨的极致──那是被斥为戏论的──而是实践出世，出世的实践。

　　末后进行第三段：略说次第深入的人生三大问题。

　　此所云人生次第深入的三大问题者，在前第十三章讲"东西学术分途"时，既经提出说过：(一)人对物的问题，(二)人对人的问题，(三)人对自身生命问题。

　　如前所说，真的学术皆为解决真的问题而产生的，要解决问题都要通过行动实践才得解决，殊非徒在头脑、口、耳之间象西洋哲学家那样想一想、说一说(只解释世界而非改造世界)而止。所谓问题，就是生活中遇到的障碍或困难之类;解决了困难障碍，就获得了(某种)自由、自在。不断夺这样争取前进，将是有其浅、深、先、后次第的。一问题的解决，恒即引入其进一层的问题。人生不外如是无穷无尽地走着，人类历史不外如是逐步地发展着。请试审思之，难道不是吗?

　　距今六十年前的我，志切出世，便发觉一般人所要解决的问题总是生活上的问题，而相反在我却不是要生活下去，我要从生命中解放出来。这里显然是两个在性质上不相同的问题：前一是顺着走，后一则是逆着行的;前一障碍在外物，后一则障碍即自身。那么，还有没有性质上为第三问题的存在呢?多番审思，四顾观察，乃知确有介乎此二者之间的一个问题，这就是：人对人的问题。

　　人和人之相处始于亲(父母)子、兄弟、夫妇、一家人之间，其彼此将顺照顾、自属常事;但彼此相忤，大成问题者夫岂少见?面对这样问题，能否象因外物为碍的那样来对待，譬如排除之、消灭之来解决呢?首先主观感情上不许可(不忍)，更且客观事实上不许可。说事实上不许可者，就在人是天然离不开旁人而能生活的。从事实上就决定了你必须有与人相安共处之道才行。此即见其性质殊不相同。当然有不少走向决裂的，尤其常见于人群与人群之间的决斗、战争。以决斗、战争来解决人对人的问题，不是号为文明的人类直到今天依然行之未已吗?却须知得、却须注意：此时相斗的两方正是彼此互以对外物的态度来相对待了，即是转归于第一问题去了。至于人对人的这个问题，其不同乎人对自身生命之求解放自由，很显明，无烦多说。因此总结下来人生实有此性质不同的三问题存在，即不能减少，亦无可增多。

　　此人生三大问题之说，愚发之五十多年前，为旧著《东西文化及其哲学》全书理论上一根本观念。从今天看来此书多有错误之处，其可存者甚少，然此根本观念却是不易不论。所以后来旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》更有所申说，其文视初著较妥切明白，又有为上方所未及说论者，兹录取如下，用作结束。

　　人类生活中所遇到的问题有三不同;人类生活中所秉持的态度(即所以应付问题者)有三不同;因而人类文化将有次第不同之三期。

　　第一问题是人对于物的问题，为当前之碍者即眼前面之自然界;──此其性质上为我们所可得到满足者。

　　第二问题是人对于人的问题，为当前之碍者在所谓"他心";──此其性质上为我们总是为得到满足与否不由我一方决定者。

　　第三问题是人对于自己的问题，为当前之碍者乃还在自己生命本身;──此其性质上的绝对不能满足者。

　　第一态度是两眼常向前看，逼真向前要求去，从对方下下手改造客观境地以解决问题，而得满足于外者。

　　第二态度是两眼常转回看自家这里，"反求诸己"，"尽其在我"，调和融洽我与对方之间，或超越乎彼此对待，以变换主观自适于这境地为问题之解决，而得满足于内者。

　　第三态度，──此绝异于前二者，它是以取消问题为问题之解决，以根本不生要求为最上之满足。

　　问题及态度各有浅深前后之序;又在什么问题下，有其最适相当的什么态度，。虽人之感触问题，采取态度，初不必依其次第，亦不必适相当，而依其次第适当以进者实合乎天然顺序，得其常理。人类当第一问题下，持第一态度走去，即成就得其第一期文化;从而自然引入第二问题，转到第二态度，成就其第二期文化;又将自然引入第三问题，转到第三态度，成就其第三期文化。

　　此章共分三节，是前后互相照应的。不难明白世界文明三大系之出现，恰是分别从人生三大问题而来。现代文明仍属在第一期中，但正处在第一期之末，就要转入第二期了。社会主义取代资本主义的世界大转变行将到来，那正是把人生第二问题提到人们面前，要人们彼此本着第二态度行事，而其第一态度只用于对付大自然了。

　　注：

　　⑴一般说神通有五：一天眼通，二天耳通，三他心通，四宿命通，五身如意通(神足通、眼耳等五根可互用)。亦有加漏尽智证通为六通者。漏尽智证通为一切自在无碍之最高境界，前五通不在其外，固无取乎与前五通并列也。在前五通中一一各有其高下等差，不可同语。例如能知他人心念之他心通，在无修无证之凡夫见有其事例(姑不述)。其它各通偶一流露人间者事亦不少。在催眠术中，在弗洛伊德精神分析所遇中，在某些变态心理中，在魔术(印度最盛)中，……多有出乎常情似不可解之事，其实皆为生命固有可能性之一发现。又如在大地震中，或火灾急变中，人的举重气力猛然奇大无比;又如疯狂似中魔之人纵跃猱升之飞捷可骇，突破恒限，不外生命无限可能性偶一变更其一向铸造的惯例而已，岂有他哉!

　　⑵著者年十六、七辄不胜其出世之思求，初非受外来启发指引，只因在苦乐问题上深究不舍，卒悟烦恼在自己不在环境，乃于人生致其疑闷，觉得唯独佛家有合于我耳。夫然后觅取佛典读之。展读难于索解，犹自暗中摸索。年廿四受聘北京大学忝任印度哲学讲席，真至年廿九始放弃出家之念。回想当年父母钟爱顾复，一切不劳自谋;师长嘉赏，学业不后于人，其出世之念恰茁露在世俗需要均不成问题之时，是亦可为前说之一具体例证。

　　⑶日本天皇根原于宗教而有万世一系之观，其社会礼俗制度屡经更代，尤以明治维新为一大变，至第二次世界大战后又有所变。此天皇者未来远景难说，似在今天维系一般人心仍自有些效用。所谓社会秩序有赖宗教奠基又辅翼之者，此其显明之一例。

　　⑷友人王星贤见示印度诗人泰戈尔英文论著中有innerconciousness一词，且在俄国文豪托尔斯泰之英文书札和论文同亦有之。又泰戈尔文中且见有ourinnermostbing一类之词语。此两家皆于人生有体认，于宗教有深识，宜乎其言正可佐证语说。凡宗教必有礼节仪文，在行礼之前或且有斋戒沐浴一日至三日者。所有这些礼文条件我简括地用"体貌恭肃，此心诚一不二"一句话表之，要知道其意义全在引导人心神静穆和虔敬，勿驰鹜于外而后自觉得明也。

　　⑸参看旧著《东西文化及其哲学》第四章及《唯识述义》第一册。

　　⑹光波中之红外波、紫外波、声波中之超声波、次声波即属于超出感觉，或感觉不及者。由于物种不同，生活各异，人与各高等动物的感觉器官便种种不一样。人的听觉极限是第秒时50000振次，而狗耳则能感受到第秒100000振次。狗的嗅觉灵敏，鸷鸟猛禽的视觉锐利，皆为人所远远不及，世所习知矣。

　　⑺此例如俗常以为色声香味触等感觉是外界的，而事实上乃是自识所变相分，不在外;又如变生相分时，有相、见、自证、证自证等四分那样精细深微，俗所不晓等是也。凡此皆合于科学，属于世间事物之列。

　　第十五章　道德──人生的实践

　　道德一词在较开化的人类社会任何时代任何地方可以断言者是少不了的。但它在各时各不免各有其涵义，所指不会相同，却大致又相类近耳。这就为人们在社会中总要有能以彼此相安共处的一种路道，而后乃得成社会共同生活。此通行路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德;反之，则认为不道德而受排斥。礼俗总是随其社会所切需者渐以形成出现，而各时代各地方的社会固多不同，那么，其礼俗便多不相同，其所指目为道德者亦就会不同了。然而不同之中总有些相同之点，国为人总是人，总都必过着社会生活。

　　然人类特征固在其自觉能动性，道德之真要存乎人的自觉自律。其行事真切感动人心者，所受到的崇敬远非循从社会一般习俗之可比。有时浍违俗且邀同情激赏，乃至附和追从焉。此又不论古今中外所恒见不鲜者。正唯此之故，社会风尚遂有转变改良乃至发生革命。

　　是故有存乎一时一地的所谓道德，那是有其不得不然之势的;但那只是一方面，而另一方面则道德原自有真，亦人类生命之势所必然。

　　兹就有关道德的一些问题简要地分别进行阐明如后──

　　1.敢问道德之真如何?如我所理会：人类生命是宇宙大生命从低级生物发展出来的顶峰。凡过去发展中那些生物以至高等动物最接近人类者既莫不各自止于其所进达之度，陷于盘旋不进，其犹在发展前进不已者今唯人类耳。如吾书前文之所云"生命本性就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新"(见第四章)，人在生活中能实践乎此生命本性便是道德。"德"者，得也;有得乎道，是谓道德;而"道"则正指宇宙生命本性而说。

　　2.生命寄于生物而见，那即是从一切生物的生活上见之，而生命本性既从生物进化史的大势上昭然可见，又赓续表见于从古至今的人类社会发展史。试一回顾前瞻，当必憬然有悟。人生于此，岂不当率性而地乎!

　　3.既曰率性而行便是道德，则其事当不难，顾何以道德乃若稀见可贵，而人之不道德却纷纷然充斥于世邪?此盖以人类发达了头脑心思作用而降低其他官体作用，亦即反乎动物各依种族遗传本能生活之路，而特依重理智于后天;此一突出的绝大进步，正得之有所减损而非得之于有所增益。第十二章前文不云乎：

　　人身──人脑中介给人心(生命)开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳。论其措置是消极性的，而所收效果则将是积极的伟大无比的。

　　对照动物来看，彼依本能为活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落于刻板文章，既少奋进创新之机，违失生命本性矣，更无率性不率性之可言，亦即谈不到什么道德不道德。唯人类得从动物式本能解放出来，为宇宙间唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性问题，斯有道德不道德问题焉。说有所减损者，即指动物式本能的减损，为生命本性留出空白活动余地也。正为率性非定然，其向上奋进乃可贵。道德者人生向上之谓也。

　　4.人或向上或堕落，大有可以进退伸缩者在。此其所以然就在身心两极之分分化(见第十章)。人之一言一动乃至一念之萌，皆来自身心无数次往复之间(见第十一章)。头脑心思大大发达了的人类，自是应当心主乎其身的，但事情却不必然。往往心从身动，心若无可见者。必若心主乎此身，身从心而活动，乃见其为向上前进;反之，心不自主而役于此身，那便是退堕了。

　　5.说至此，须更剖析言之：

　　人心即从原始生物所见有之一点生命现象不断地发展而来，虽优劣不等，只是一事。应当说心与生命同义，又不妨说一切含生莫不有心(回看第四章)。

　　人生物进化史看去，总是心随身而发展的，身先而心后，有其身而后有其心(回看第十章)。

　　事物的发展总是渐次量变而有突然质变。依重理智于后天之人心出现，正是一绝大突变，其特征在人心之能静，在其有自觉于衷(回看第六章第六节)。

　　说心从身动，心若无可见者：如新生婴儿有身矣，人心之用未显，未有自觉故也。未开化之初民社会，其人行事亦有类似情形者皆以自觉之贫乏。故必有自觉乃可言心。说向上前进必在心主乎此身，身从心以活动者，有自学乃有自主之可言也。

　　6.心是灵活向上的。人心要缘人身乃可得见是必然的;但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。现成的只此向身，人心不是现成可以坐享的(回看第五章)。此即是说：心寻常容易陷于身中而失其灵活向上。

　　7.心为身用，自觉昏昏不明，殆为人类生活常态。此时若无违其社会礼俗，即无不道德之讥评。然而既有失其向上奋进之生命本性，那便落于失道而不德。

　　8.古人说过"形色，天性也。唯圣人乃可以践形"(见《孟子》)。形色是指身体人身(包括人脑)原为生命本性开豁出路道来，容其充分发挥表露。人之未能率性者辜负此身矣。古代儒家不外践形尽性之学;固自明白言之。

　　9.吾书之言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者;其从而论人生也，即其事实之如此，以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心与人生非二也，理想要必归合乎事实。──此第一章之文正点明伦理学的实践与自然科学社会科学所阐发之理合一。

　　10.科学的社会主义家马克思、恩格斯资藉于科学论据以阐发其理想主张，不高谈道德而道德自在其中。"因为在理论方面，它使'伦理学的观点'从属于'因果性的原则';在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争"。(见《列宁全集》第一卷《民粹主义的经济内容及其在司徒威先生的书中受到的批评》虽外表上从头至尾没有丝毫伦理学气味，却不失为较好的伦理学说。

　　11.从必然中争取自由，原是生命一贯的活动表现。毛泽东论用兵要归于争取主动，同样地整个人生亦正是要归于争取主动而已(见第四章)。文学上，艺术上，农工生产技术上……种种方面的创造发明，莫非生命灵活自由的表现，莫不表现了人的主动性创造性，而道德则更是其更伟大更可贵的创造表现。

　　12.总结说来，道德不离开事实而高于事实，在原有基础上有所提高，自新不已。

　　13.说事实即指此身及其可能性。说身，指机体、机能、体质、气质和习惯(回看第十四章)。上文说人寻常容易陷于身中者，即囿于自己气质，习惯之谓。个人的习惯和社会礼俗相关联，多半随和礼俗，此庸俗的道德，缺乏独立自主，古人说："乡愿，德之贼也。"(见《孟子》)非讲求真道德者之所取。"学至气质变化方是有功(语出宋儒程明道)，是讲求真道德者之言。

　　14.一言一行独立自主，方显示生命本质，其根本要在内心自觉之明强。自学贫弱便随俗流转去了。或不无自觉而惮于违俗，皆由心不胜习，苟从身以活动对善而言恶，昔人(王船山)有言俗便是恶者，虽严厉哉，固有以也。

　　15.世上既惮于违俗，不认真以求是者，亦有悍然违俗而作恶者，此两面似乎差距甚大，而其实不然。人之一言一行皆循从其气质和习惯而活动的。各个人当时现有的气质和习惯是其活动的基础条件，活动只在这上面发生，既离开不得，亦非止于原样不动。庸俗与大恶见为差异甚大者，只是现前表面耳;迫近察之，其不同全在各自基础上。(注意：其阶级不同，处境不同，其气质习惯不同。)革命家率先行其所是，众人附从有先有后，卒成革命之功。此革命伟人及其先后附从之人，一一各基于其秉赋和习染而有率先与附从之别，附从又有先后之别(当然其因素中还有环境关系在)，理无二致。一切都是逐渐而来，这是生命规律。

　　16.大恶人与革命家似乎甚相远，其实亦不然。革命家自是生命力强大之人，而造作大恶者往往亦就是这样的人。正以其同具有强大生命力，世间颇有恶人转变而贤智出众者，亦有先是革命家而堕落为恶者。若问：生命力强大何谓邪?其内在矛盾大耳。心身是矛盾统一的两面，身在心中，心透过身而显发作用，一般莫不如是。(回看和十三章)。身的开豁大，心的透露大，其矛盾争持大，是谓生命力强大。

　　17.人的生命力大小强弱不同等和人的体质气质各有所偏，皆有其生来秉赋(比较是主要的)之一面及其后天养成之一面。但道德不道德之分，全从向上抑或堕落而分，不在其他。向上或堕落总是一步步乃至一寸一分而来的。虽则其间亦包含由量变而突变的变化，乃至忽上忽下时进时退的事情，然向上者更容易上，堕落者列容易堕落。

　　18.在向上与堕落的问题上，防微杜渐靠自觉。此在尚乏内心自觉的幼儿一时谈不上，却慢慢亦就有了。当其慢慢有自觉的同时，亦就慢慢进入后天养成一方面来，亦就是渐从气质问题趋重于习惯问题。

　　19.习惯固然亦有好习惯坏习惯之别，但气质和习惯皆是生活中所必要的工具条件而已，生命初不在引。世俗之见以为道德即是好习惯之谓，德育就在养成好习惯，那是错误的。德育之本在启发自觉向上，必自觉向上乃为道德之真。习惯和社会环境总分不开，好习惯往往不过是社会所需要的道德非真道德。

　　20.道德要在有心，要在身从心而活动。说身，正是在说气质和习惯。所谓堕落就是落在气质习惯上不能自拔。凡此之义，上文已有明示。现在要指出者：懈惰是背离生命本性的，从一点小事以至罪大恶极者皆由一息之懈来。问题极其简单。

　　21.远从生物进化看去，在进化途程中唯独后来有人类出现的脊椎动物那一脉路，始终在争取自由，争取灵活，层层上进不稍停歇，乃得有至今犹代表宇宙生命本性的人类奔向前程;其他物种所由千差万别者正为其各自歇止于所进达之度，遂落于盘旋中了。何为而有歇止有不暴止?歇止者在个体图存种族繁衍两大问题之昨解决上自安自足，从而亡失其向上不断争取自由争取灵活之生命本性也。不歇止者反之，不自安足于现前的存活传种，从乎生命本性赓续奋进也。问题只在一则懈(松劲)一则不懈(不松劲)，(请回看第六章第五节前文)。一息之懈便失道而不德。在人生实践上，其理犹是生物进化史上所见之理也。

　　22.造作很大罪恶者，总经过许多心计和凶狠魄力，表面看去极不简单了，而我却说它问题极其简单，因其全副生命工具(头脑智力，体魄精力)用在邪路上去，其几唯在一息之懈也。一息之懈而主(心)从(身)易位矣，气质、习惯于是用事。一息又一息，容易相续，不容易回头，而大恶以成。

　　23.一切恶出于自私，而通于一切之善者就在不自私，以至舍己而为公。此理至浅，人人晓得。更须晓得是公非私，是私非公，皆于当前情景比较对等上见之，非可孤立看待者。自私者唯局于其一身是固然矣;若其范围虽大于此身，却仍然联系在此，如局于一家一国者，便仍然是自私。往往有人把较大范围的自私也看成道德，那是错误的。反之，若当前不存在其他较大问题，则照顾一身的病痛岂得为自私乎?一句话：善本乎通，恶起于局。盖为生命本性是趋向于通的。

　　24.行止之间内有自觉(不糊涂)，于外非有所为而为，斯谓道德。说"无所为而为"者，在生命自然地向上之外，在争取自由灵活之外，他无所为也。体认道德，必当体认"廓然大公"，体认"无私的感情"始得，请回顾第七章各节。

　　25.隐伏身中而为恶行这本者非一，而势力强大莫如下列三因素：

　　1.发于男女性欲本能;

　　2.发于愤怒仇恨的斗争本能;

　　3.争夺强霸权力的欲望。

　　人类虽从动物式本能大得解放，但仍为动物之一，犹留有一些本能，而如上两种本能为最强，当其冲动起来，便会一切不顾。末后权力欲则特见于生命力大的人，在一般人较差⑴。注：

　　⑴人性恶之说，盖出于一种误会。要晓得气质(本能属此)、习惯原为应付个体图存种族繁衍两大问题的工具手段，工具手段原居从属地位而心为之主，恶行之出现，不过主从关系颠倒之所致耳，非其本然。正为此心一懈即失主了。

　　***

　　人类生命生命既有其个体一面，又有其群体一面，人生的实践亦须分别言之。上章主要从个体一面申说道德之真在自觉向上，以身从心。此章将申说人类群居(社会)生活中的道德则在务尽伦理情谊(情义)，可以"尽伦"一词括之。

　　人类生命与动物生命在本质上不同，是先天之所决定。决定了一个人从降生下来很长时期不能离开旁人而得存活;即便长大成人还是要生活在许多人事关系中，不能离群索居。因为必脱离动物式自然生活，而向文明开化前进方才成其为人类。这些都说在第六章第四节，可回看。故尔就人灰说，其社会生命一面实重于其个体生命一面。一切文明进步虽有个人创造之功，其实先决条件都来自社会。人类社会的文明进步正是宇宙大生命的唯一现实代表，一个人在这上面有所贡献，就可许为道德，否则，于道德有欠。

　　所谓贡献者，莫偏从才智创造一面来看。人类由于理智发达乃特富于感情(远非动物所及);感情主要是在人对人相互感召之间(人于天地百物亦皆有情，顾无可言相互感召);伦理情谊之云，即指此。伦者，伦偶;即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何?即彼此互相照顾是已。更申言以明之，即理应彼此互以对方为重，莫为自己方便而忽视了对方。人从身体出发，一切行动总是为自己需要而行动;只在有心的人乃不囿于此一身，而心中存有对方。更进一层，则非止心中存有对方而已，甚且心情上所重宁在对方而忘了自己。例如母亲对于幼子不是往往如此吗?举凡这轻重不等种种顾及对方的心情，统称之曰伦理情谊。情谊亦云情义;义是义务。人在社会中能尽其各种伦理上的义务，斯于社会贡献莫大焉;斯即为道德，否则，于道德有欠。

　　这里需加剖辨或申明的几点如次。

　　1.在母亲的心情中，幼子最为所重，往往为了其子不顾自身安危;这种事不可一例看待。盖各人的气质不同，有的出于父母本能，有的行动中不人自觉。道德应属于后者，不属于前者。此一辨析不可少，却甚微细不易辨别。

　　2.旧中国有五伦(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)之说，其所指说偏乎此一人对彼一人的关系。今说人对人的关系应当包含个人对集体、集体对个人那种相互关系在内，亦包含集体对集体的关系在内。此例如工厂的工人对工厂、工厂对工人和工厂对工厂之间，以及工厂对国家，国家对工厂，皆事同一理。乃至国际国家与国家之间，国家与联合国之间，既然同是在生活上互相依存的两方就同属于伦理，都有彼此顾及对方，尊重对方之义，都有道德不道德问题。

　　3.处在彼此相关系中，其情其义既若规定了的，却又是有增有损，转变不定的。此即因彼此在生活上互相感召，有施有损，要视乎其事实情况如何，顺乎生命之自然而行。若看成死规矩，被社会礼俗所束缚，那至多有合于一时一地的社会道德，不为道德之真。

　　人对人的问题虽存于彼此之间，但人身有彼此而生命无内外，浑包对方若一体。从乎自觉能动性，采取主动解决问题，自是在我。若期待对方，责望对方，违失于道矣。唯责己者为不失自觉，是以古人云"反求诸己：(语出《孟子》)。但问题或未易得到解决则"尽其在我"是曰尽伦。

　　伦理道德上的义务是自课的，不同乎国家法律所规定的那种义务是集体加之于我的。后者具有强制性，而前者非强制性的，正为其出于生命自由之本性故耳。法律上的义务恒与权利相对待，而道德上的义务则否，义务中是义务而已。为什么只讲义务不提权利?此可从两面来讲明。人非有所享用享受不能生活，而生活是尽义务的前提，显然生活权利不能没有。其所以不提来说，正为事先存在了。须知这义务原是从伦理彼此相互间生出来的;我既对四面八方与我有关系的人负担着义务，同时四面八方与我有关系的人就对我负担着义务;当人们各处尽其对我的义务那时，我的权利享受不是早在其中了吗?具体指点来说：父母之情义在慈，子女之情义在孝，子女的生活权利不是早在父母慈爱抚育的义务之中了吗?父母年老，子女负责奉养，父母的权利也就在子女的义务中，不是吗?──此是讲明的一面。

　　情也，义也，都是人类生命中带来的。生命至大无外;代表此至大无外之生命本性者今唯人类耳。古人有言"宇宙内事乃己分内事"(宋儒陆象山语)。若远若近对一切负责者是在人(人类生命)，在我自己。这不是说大话。这是懔懔危惧，不敢怠慢之言。今天说的"无产阶级负担着解放全人类的使命"，颇合此意。权利观念近代资产阶级实倡之，那是反对往时集团权利过强而来的个人本位主义。近代以至现代的资本主义社会都是个人本位主义，在人类社会发展史上属于前半期。从远古以来，人类在这前半期内，大都借助宗教以培养其社会所需的道德而已，难语乎道德之真。只有古中国人理性早启，文化早熟，颇著见道德的萌芽。他们广泛推行家人父子兄弟间的感情地社会生活的各方面，形成了特有的伦理本位社会(忽视集团亦忽视个人)，流行着人生的义务观(详见旧著《中国文化要义》)。这恰好为人类前任进入历史后半期社会本位的社会，即将强调个人对集体的义务预示着一点影子。而且从古语"人不独亲其亲，不独子其子，……货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己"(见《礼记·礼运》篇)看去，似乎早具有社会本位的理想"。总之，从乎人类生命的伟大，不提个人权利是很自然的事情。──此是又一面的讲明。*古中国人文化早熟之说，愚发之五十年前(见《东西文化及其哲学》)，至最近乃明确其在社会发展史上实属于马克思所谓亚洲社会生产方式。既另有文申说，请参看。此早熟之文化不免有其偏失，《中国文化要义》曾指出之：

　　"中国文化最大之偏失就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑、被抹杀。'五四'运行以来所以遭受'吃人礼教'等诅咒者，事非一端，而其实要不外此。"(见《中国文化要义》第十二章)

　　生命是活的，所以道德──生命力量的表现──也是活的。伦理互相以关系之对方为重，而不执定具体之某一方为重，实在其妙无比。举例言之，西洋人往世集体势力过强，引起反抗而以人权自由相号召，近世以来重点乃移于个人。抬高个人，卒又引起反抗，法西斯，纳粹，从种族主义出发，乃又重集体而轻个人。如是相争未已。虽云立场不同，而其从身出发，各自站自我一方，而非从通而不隔之心顾及对方则无不同也。从乎伦理之义集体与个人孰理非有一定不易之则。譬如国家(集体)在危难中则个人非所重;若在平时生活中则国家固应为其成员个人而谋。总之，视乎一时一事环境条件如何，而各有其适宜者在焉。执定一偏将动有窒碍，每每事实上行不通，死理终必归从活事。

　　情理是随人所处地位不同而有所不同的。说话要看谁说，不能离开说话的人而有一句话;此即所谓"相对论"。彼此互以对方为重的伦理思想就是一相对论，今后必须通行于大小集体与其成员之间。处在平时自能得其均衡，不偏一方;而遇有必要时，却又能随有轩轾，自动伸缩适合情况。

　　"义者，宜也"，古语明白点出义即适宜之意。古人又说要"由仁义行"，不要"行仁义(见于《孟子》)。情理原不存于客观，若规定一条情理而要人们践行之，那便是行仁义了，往往不适当，不足取。世或以"三纲五常"的教训──那正是以行仁义为教──归咎孔孟，固非能知孔孟者。

　　孔孟论调太高，只能期之于人类文明高度发达之共产社会。一般说来，在社会生命一面之所谓道德既要在尽伦，而人与人的关系随历史发展和各方情况却不一样，则以适合其时其地的社会要求为准。一时一地社会虽不相同，但从宇宙大生命来看，要求秩序稳定(社会生产顺利进行)，又要求有所前进(改良乃至革命)却是同的。当需要稳定时，力求有助于稳定的行事，当需要改革时发动改革，那便合乎时宜，便是道德。总之，义各有当，不可泥执一格。

　　人类的道德在不断迁进中，亦正为人的理智理性时在开发长进中。除中国印度各以文化早熟有些例外，一般总是后胜于前。然而论罪恶恰亦是与时俱进。往者章太炎先生有《俱分进化论》之作，指出世间乐在进，苦亦在进;善在进，恶亦在进;那完全正确。

　　智、仁、勇三者是道德的内涵素质，或云成分。三者都是人类生命中所有，发而为人群中可敬可爱之行事，是曰道德。三者既相联带而其在人又各有所长短厚薄不同;同时亦随社会发展和文明进步而各有风尚表见不同。除个别人或少数人外，人类心理且是随其社会发展而有其发展变化的。

　　是非善恶恒随不同的社会生活规制(礼俗法律)而变易其标准。在人既有其不能不随事之所宜者在，又当视乎其行事中的道德万分而异其道德评价。例如欧洲中古宗教威力下之科学家反迷信的发明发现，往往有智、有勇，亦且有仁也。反之，有如恩格斯自然辩证法中所云"许许多多自然科学家已经给我们证明了，他们在他们自己那门科学范围内是坚定唯物主义者，但在这以外就不仅是唯心主义而且是虔诚的正教教徒"：其明智似不足，而其笃实虔诚不又为任何时代任何地方道德上之所取乎。

　　草昧之初原始人群头脑心思发达不足，身体本能冲动颇强，其生活规制大抵有赖虔诚的迷信禁忌以资维持，彼此间信托心理很高，是其团体所以凝固之本;论道德应属幼稚阶段。

　　经及阶级分化之后，头脑心思发达，蠛与诈伪乃并时而偿，讫于今而未已。此际各方各族社会生活规制种种不一，盖难概括言之。勉强概括之，则此漫长历史时期中，其社会秩序所由维持大抵有赖于武力强制和宗教训诲之二者。武力强制恒以国家名义行之，宗教则未定然。由于国家武力之一因素而大有影响于道德问题，试分别方之。──

　　1.任何个人总出于集体(族群)，集体总理要过个体;于是有持国家至上观念者，服从国家即是道德上一种必要。虽在人类前途上国家将归消泯，然此一信念仍然在一定历史时期内是可予肯定者。这是以国家占有正大名义而来，非必屈从于武力。

　　2.然在社会发展史上国家总构成于阶级统治，阶级的存在既有必要时期，亦且将有其不必要时期。在临于无产阶级世界革命时际，便有"工人无祖国"之一义，代表工人阶级革命的党派人士而附从帝国主义战争便背叛了无产阶级立场而为不义。

　　3.一般说诈伪原非道德所许，然在武力统治下从事革命者又当别论。

　　4.从乎某些社会礼俗──此礼俗的形成实有强制成分和不开明的信仰在内──有可视为愚忠者，其愚不足取，其忠犹不失于伦理。

　　要之，自脱离天真幼稚阶段以来，一般地说，古时人仍然性情淳厚心地朴实，较为近首，而难免明智不足;近代人则智力较长，知识进步，却嫌仁厚不足。自非出类拔萃自觉能动的极少数人外，大多在人与人关系上顺从其时其地生活规制以行事，不出乎庸俗道德。前者于社会发展固自著有创进之功，后者亦非无助力于其间。从人类道德发展史来说，此可喻如个体生命身体头脑在发育，尚未达成年。必从人类历史的自发性进入自觉性，由社会主义革命而实现共产主义的社会人生，乃见其为道德的成长期。成年期的发展将是很长很长的，共长数十倍于前不止。究竟有多长，非今测虑所及，何必妄谈。

　　任何事物有生即有灭，有成即有毁，地球且然，太阳系且然，生活于其间的人类自无待言矣。然人类将不是被动地随地球以俱尽者。人类将主动地自行消化以去，古印度人所谓"还灭"是也。此即从道德之真转于宗教之真。道德属世间法，宗教则出世间法也。宗教之真唯一见于古鳊早熟的佛教之内，将大行其于共产主义社会末期，我之测试如此。

　　第十六章　略谈文学艺术之属

　　第十八章　谈人类心理发展史

　　此章为吾书临末结束之文，非有前此未曾出之新义，要在汇合前后各章有关论战而重温之，从而读者可得一非新而似新之概括观念：人类心理时时在发展中，其发展趋向所在若有可睹。

　　为行文方便分条来进行如下：

　　1.吾书第一章即揭出人心实资藉于社会交往以发展起来，同时，人的社会亦即建筑于人心之上，并且随着社会形态构造的历史发展而人心亦将自有其发展史。此人心之随社会发展而发展，则第九章以"人资于其社会生活而得发展成人如今日者"为题，略有所阐说，可参看。

　　2.说人心是总括着人类生命之全部活动能力而说，人的全部活动能力既然从生物演进而得发展出现，且"还在不断发展中，未知其所届"(见第三章)，是则必有其发展史之可言。但社会形态的发展古今较易比观而得，人心之发展史惜尚未能明切地细致地分析言之耳。

　　3.恩格斯有"劳动在从猿到人转变过程中的作用"一文，即是略说人类身心由于生产劳动而得其发展。第八章援引其文，就人与自然界相互间的影响关系，申论人的身心在发展，同时，自然界亦为之而改变，便有了整个宇宙从古至今的演化史。

　　4.人心的一切发展皆见于其身，身心发展相应不离。心的活动主要在大脑神经，第五章引据《神经系的演化历程》一书，指出人的机体构造在今天曾未成定型，是即人心时在发展中之一明征。

　　现存各大洲土偏远地带一些未开化之民或浅化之民，其视历史悠久富有文化文明之国民所不同者，既在文化文明上，更且见于其身体肤发间。例如见其头颅型式，指纹型式，以至见于其体表胸前四肢甚或颜面之多毛。人类学家于此多有研究。其文化文明之浅陋是即其心的发展历程短浅，而其浅也同见于其身矣。

　　5.然须晓得：论知识各界，智力开发，在往古虽不逮后世，而论民地感情则古人诚实笃厚又大非后世人所及。世界各方各族情况不可一概而论，但于此则大抵不相远。此亦犹这个体生命，人当幼小时的天真无欺乎?风俗人情古厚今薄，万方同概⑴。

　　6.原始人群长期为小集体生活，紧密于内，疏隔于外，个人完全沉浸在集体中，恒若只有其群的意识而难有各自人的意识之可言。氏族社会的历史甚长甚长，入后而内部渐有分化，亦或以被侵夺于外而有分化，个人意识之萌茁发达终不可免。由此而人情风俗渐起变化，欺诈与暴力俱时而兴，其势有可以想见者。当然亦就有了其反面的否定欺诈，否定暴力。

　　7.然集体由小而大，或始于族姓之别，或渐属阶级之别，大抵界别分明严著;在集体内部总是不许可欺诈与暴力的，而在对外时则无所谓，甚且认为当然之事。此所以集体(或社会)范围之步步拓大，正是社会形态发展可见之一面。此一面之历史发展在今天尚滞留在一国之内，或一阶级之内。其在国家对国家，阶级对阶级，则方在发展中，方在容许不容许之疑似间。是必在未来共产社会大同世界乃举世公认地不许可欺诈，不许可暴力耳。

　　8.马克思所为社会发展史分五阶段之说，是就社会生产方式次第升进以为分判，而社会生产方式不同，则决定于财物(主要是生产资料)归谁掌握享有──氏族共有，或奴隶主享有，或贵族僧侣享有，或资本家享受，最后为社会公共所有。财物者，吾人所资以生产和生活之物也。凡物之有人有二义焉：人类一切手脑创造活动之对象，一也;人类所资取以存活者，二也。由此二义转生第三意义：当人类脱离自然状态而进入一定社会组织关系后，一个不能掌有物，对物不能自由利用的人，便失去独立自主，恒将听命于控制着财物的人。换言之，此时谁控制了物亦将控制乎人。奴隶制社会中奴隶全失去独立自主，封建主社会中农奴半失去独立自主，资本主义社会中劳工势必听命资本家。唯在今后历史发展出共产主义社会中，人乃归复其原初自主地物活动焉。心为主动，物为所动，一切活动莫非出乎此心而有资于物。社会发展五阶段者，人对物的关系先后转变不同之五阶段也，即从而显示着人类心理活动的发展变化史。

　　9.此人类心理活动的发展变化史概括言之：自古历来的社会发展直到资本主义高度发达时，均属身心自发性的发展时期;必待社会主义世界革命起来乃进入人类身心自觉活动时期，发扬其自觉性以创造其历史前途焉。

　　身心不可分而可分──见第十、第十一、第十二各章。自发性的社会发展盖发乎身体而心为身所用的时期。反之，科学的社会主义革命正由人类自己认识到其社会发展的前途所在，主动地负起历史使命而行，自觉性取代了自发性，恰理是进入了身为心用的时代。

　　人类所不同乎动物者，原在其有意识;但初时意识尚在朦胧，比及资本主义时代人的意识可谓明利矣。顾其明利者个人意识耳。社会生产陷无政府状态，造成周期性的经济恐慌，人人各自为谋而缺乏社会整体意识也。是故前期历史不名自觉，自觉之云，唯在后期。心理发展，分划昭然。

　　10.人在个体生命上，随着身体发育从幼小成长起来的同时，有其心理之开展成熟的过程。此表见身先而心后的过程，在社会生命上同样可见，如上所云社会发展史自发在前自觉在后者是已。盖远从低级生物之进于人类，一切生命现象原是随身(生物机体)的发展而后见出心来的。

　　11.心随身来固可见之一义，然在身心关系其趋势却是此身卒因心之发展而随以降低到身为心用之地位。人类活动率皆以外物为对象，甚且以对外物者对其身。如西方医家治病，是其显例。此盖从吾人意识活动之常途而务为冷静察考外在之所遇者。其探讨精明，各渐深入，成就得近代至今的各种科学，全赖于意识内蕴之自觉不忽。古东方学术有异乎是：不务考究外物而反躬以体认乎自家生命，其道即在此自觉心加强扩大，以至最后解脱于世俗生命，如第十三章述及古东方三家之学者是。此盖文化之早熟者(如我所屡屡阐说)，正为世界未来文化之预务。其中如古道家这家，古儒家之学之复兴正不在远。此学术发展史，非即人类心理发展史乎?

　　12.人类原不过以自然界之一物而出现于地上，顾其后以文化文明之发达进步乃逐渐转而宰制乎自然界浸至腾游天际攀登星月，俨若为自然界之主人如今日者，此人类能力之日进无穷，岂非就是人类心理发展史乎。

　　13.就人类心理涵有理智、理性(见第七章)而分别言之：科学技术之发明创造，人得以制胜乎物而利用之者在理智;社会人情渐以宏通开朗而社会组织单位益见拓大以至"天下一家"者则要在理性。此其两面相资有不待言;合而言之，便是人类心理逐渐发展史。

　　14.人类是由脊椎动物界趋向于发达头脑(见第五章)卒于成就得其理智生活之路者。理智由其萌茁而成就，自始得之于有所减损而非有所增益(见第十二章);减之又减而理性即不期而然地从以出现(见第六章第四节);人类生命之特殊在此焉(见第六章第五节)。就人心──人类生命──而言之，理性为体，理智为用(见第七章)。而言乎人类文化文明之创造也，理智为科学之本，理性为道德之本。言科学，则从自然科学进而有社会科学;言道德，则先有循从社会礼俗的庸俗道德，至若自觉自律成风其唯著于社会主义进入共产社会之世乎?社会主义思潮先为空想的，后乃进而为科学的，即是偏乎理性要求的进而为理性与理智合一的，亦即主观理想与客观事实合一的。道德原不外人生之实践而已(见第十七章)，正为其事实之如此也，人生所当勉励实践者亦即在此。"理想要必归合乎事实"，早在吾书第一章指出之。人类负起其历史使命，勉励为共产社会之实现，那便是向着道德世界努力前进。而其前途则将从道德之真转进于宗教之真(并见第十八章第二十章)──一部人类心理发展史至此说完。

　　15.人类心理发展史其有完乎?无完乎?吾不能知，不能说。这却是为何?道德唯在人类乃有可言，为其唯一能代表向上奋进之宇宙本性以贯彻乎争取主动、争取自由灵活也(见第十七章)。比至社会主义世界革命、达成全人类大解放，社会上自觉自律成风，呈现了真道德，却总不出乎世间法。'世间法者，生灭法也;生灭不已，不由自主。争取自由者岂遂止于此耶?有世间，即有出世间。宗教之真在出世间。于是从道德之真转进乎宗教之真。前不言乎，人类有出现即有消逝，却是人类将不是被动地随地球以俱尽者，人类将主动地自行消化以去(见第十八章末尾)。此在古印度人谓之还灭，在佛家谓之成佛。然而菩萨不舍众生，不住涅磐，出世间而不离世间。夫谁得为一往究极之谈耶?然尽一切非吾人之所知，独从其一贯趋向在争取自由灵活，奋进无已，其臻乎自在自如，彻底解放，非复人世间的境界，却若明白可睹。不是吗?

　　注：

　　⑴录取恩格斯一段以资参考──

　　在爱尔兰住了几天，我重新生动地意识到该地乡村居民还是如何深刻地氏族时代的观念中过着生活。农民向土地所有者租地耕种，土地占有者在农民眼中还俨然是一种为一般人利益而管理土地的氏族长;农民以租金方式向纳贡，但在困难时应得到他的帮助。该地并认为，一切殷实的人，当他的比较贫苦的邻人有争需时，须给予帮助。这种帮助，并不是施舍，而是较富有的同族人或氏族长理应给予较贫苦的同族人的。经济学家和法学家抱怨爱尔兰农民不能接受现代资产阶级财产观念，是可以理解的;只有权利而无义务的财产概念，简直不能灌输到爱尔兰人的头脑中去。当具有这样天真的氏族制度观念的爱尔兰人突然投身到英国或美国的大都市里，落在一个道德观念和法律观念都全然不同的环境中，他们便在道德和法律问题上完全迷惑失措，失去任何立足点……。(见《马克思恩格斯文选》[两卷集]第二卷，第二八四页小注2)

　　这段话是同《共产党宣言》指出资本社会"使人与人之间除了赤条条的利害关系之外，除了冷酷无情现金交易之外，再也找不出什么别的联系了"恰相印证的。从而见得：⑴世界各方各族风俗人情的厚薄总是有今不如古之叹;⑵同在十九世纪同在欧美而各地区之间，城市与乡村之间风俗人情竟然大不相同，不容漫然不加分判。至于在东方，在中国，更有当别论者。

　　第十七章　未来社会人生的艺术化

　　人世间的事物莫非因有其需要又有其可能两面结合而出现，及至时移势易则又随其需要与可能之渐尔失去而消逝。宗教在世界各界各方之兴衰变化正不外此理，试寻之可得。今天雄冠世界之欧美文明从希腊罗马以来，在过去数千年间宗教势力常居首位，庇荫着一切经济发展，卒因人类理智的发扬，征服自然，利用自然，而宗教乃浸浸然失势，虚有其表。其他亚、非、拉各方宗教不必同，而其衰落失势殆莫不同。情势既然如此，不少人便以为宗教只有没落下去，将不复有其前途。实则事情不是这样简单，而是大有曲折的。如我所测，当资本主义被社会主义所取代之后，更且有共产社会实现之时，宗教衰亡将十分明显。社会主义时期甚长，共产社会时期更长至难可估计。在此漫长时期之后半或晚期，将从道德这真转入宗教之真而出世间法盛行。此即是宗教在迫近衰亡之后重复兴起。何以言之?盖人类入于社会主义时期以至共产社会时期，是最需切道德而道德又充分可能之时。那时道德生活不是枯燥的生活，恰是优美文雅的生活，将表现为整个社会人生的艺术化。正是在此生活中，客观条件列无任何缺乏不足之苦，人们方始于苦恼在自身初不在外大有觉悟认识，而后乃求解脱此生来不自由之生命也。一面主观上有出世觉悟，一面客观上亦备足了修出世法的可能条件，而后真宗教之兴起，此其时矣。正如我五十多年前之所说：世界最近未来是古中国文明之复兴，而古印度文明则为远远的人类前途这预兆且预备下其最好参考资料。

　　兹为阐说如上之所测想，分为如下两节进行之：

　　一、宗教失势问题;

　　二、以美学代宗教。

　　第一节宗教失势问题

　　宗教失势在今天科学发达和经济繁荣的国家是最明显的事实，正如上文所云虚有其表而已。然亦有不可一概而论者，如当前之苏联等是已。苏联等国情况之奇特，一面在其执政党标榜无神论，鼓行反宗教运动，另一方面在其社会群众间乃表见出宗教热。有的国家主张无神论多年，但现在不断有报道说又出现了宗教热，不只是老年人而且在青年中也有此种现象，且似有影响及于其领导。

　　解答此问题，道德一句话：人不是动物，不能过动物那样的生活。动物生活完全由其机体生理因素来决定，紧紧系属于个体图存、种族繁衍两本能系统，超越不出。尽管人的生活也好象为此而忙碌一生，却也奈他发达了头脑心思作用，就有超越于此之上的意识和感情。意识会把自己"客观化"，在生活中或顾盼自喜，或自觉不耐烦而生厌，或自觉无聊，甚且不想活下去。难道这不是世间的事实吗?

　　再进一层确切言之，逐求享受和名利者不过是人心牵累于身之庸人耻。人心广大深远通乎宇宙，生命力强的人在狭小自私中混来混去是不甘心的，宁于贞洁禁欲，慷慨牺牲，奔赴理想，一切创造有其兴味。中世纪欧洲的修道院和冒险受苦去蛮荒传教，便是人心的一种出路。入于近代非唯其社会上经济界政界奋力创业的人不脱离宗教信仰生活，就是科学界的人物也是出入于实验室和教堂之间，维持着一种心理上的平衡。换言之，近代资本社会原是在宗教──特别是新──庇荫下兴隆起来的。

　　临于资本主义末期之现代，行且社会崩溃改组，一般道德陵夷，宗教既失维系之力。此时若能出之于奔赴社会主义远大理想，那原是人心一条出路，(在一定意义上)足以取宗教而代之。但现代史演来，却又不是这样。列宁本其所见，不等待无产阶级世界革命到来，而实现其单独一国获取社会主义革命胜利的局面。这局面在今天却又出现许多列宁所无从预见的演变而有待人类继续探索。

　　当初西欧个人发财致富的那样社会人生，原在借助宗教而取得人们精神上一种调剂平衡的，而今天东欧有的国家一面既缺失社会主义高尚远大精神领导，而一面又武断地唱其无神论要废除宗教，其势就非反激出人们的宗教热不可了。

　　在各外国通讯社报道可注意之点，是在报道苏联青年如何羡慕西方资本主义社会的享受娱乐之同时，也报道苏联青年出现宗教热的情况等，这恰是貌似矛盾两岐而正是互相补充的事实。尤可注意者，以思想自由持不同政见而被逐出国的著名小说家索尔仁尼琴在给其国人书信中乃竟表示他信仰固有东正教而不信马列主义!

　　简捷说一句话：在社会风尚中，在人们头脑中，必新有宗义以换取宗教，而后宗教方将自行消退，否则，是不行的。似乎在"苏联老年的宗教崇拜者"也有人见到此，指出说"这是一部分青年不满足于意识形态的现状而在寻求精神价值的新源泉"。(一九七四年五月二十一日《参考消息》)

　　不要轻视西欧北美仅门面的宗教，它在人们精神上失掉着落时难有弥缝之力，却依然在弥缝。费大力气消灭宗教是笨伯，是历史的插曲不是正文。正文将是在人类奔赴共产主义的同时社会上兴起高尚优美的道德生活。

　　第二节以美育代宗教

　　人的思想中既有知识成分，又受情感的支配。知识虽足以影响情感，有时且转变之，但行止之间恒从乎情感所向。这是一般人的一般情况。近代以来西洋人科学知识猛进之后，对于宗教信仰若依若违，不能遽然舍弃，正为情感上远有不能断然出之者耳。此恍忽依恋之情，则在教堂每周礼拜生活直接感受者实具维系之力。感受或深或浅，当然视乎其人与客观之所遇而非一定。但一般说来，其所感受尽在不言之中，而非神父或牧师的说教。质言之，教堂一切设施环境和每周礼拜生活直接对整个身心起着影响作用，总会使你(苟非先存蔑视心理)一时超脱尘劳杂念，精神上得一种清洗。或解放，或提高。这得之什么力量?这得之于艺术魔力，非止于种种艺术的感受，而且因为自己在参加着艺术化的一段现实生活。这种生活便是让人生活在礼乐中。礼乐是各大宗教群集生活所少不得的。宗教全藉此艺术化的人生活动而起着其伟大影响作用，超过语言文字。

　　距今五十多年前，我在《东西文化及其哲学》旧著中，理有如下的指出：

　　1.个人本位生产本位的社会经济改归为社会本位消费本位，这便是所谓社会主义;西方文化的转变萌芽在此。

　　2.(从人个立场)计较个人利害得失的心理，根本破坏那在协作共营生活中所需的心理。

　　3.(国家)法律(借着刑赏)完全利用人们计较利害得失的心理去统驭人……废除统驭式的法律之外，如何进一步去陶养性情自是很紧要的问题。

　　4.近来谈社会问题的人如陈仲甫(独秀)俞颂华诸君忽然觉悟到宗教的必要(原文见《新青年》及《解放与改造》各刊物)……。我敢断言一切宗教都要失势有甚于今。成了从来所未有的大衰歇……。

　　5.从未有舍开宗教而用美术作到伟大成功如同一大宗教者，有之，就是周孔的礼乐。以后世界是要以礼乐换过去法律的。

　　以上各散见于原书第五章谈世界未来文化之中，读者不难查看。

　　当世界进入社会主义以至共产社会实现之时，如吾书的文这所云：

　　一、随着改正经济而改造得的社会不能不从物的(享用)一致而进为心的和同──总要人与人间有真的妥洽才行;

　　二、以前人类似乎可说物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代;物质不足必要之于外，精神不宁必求之于己;

　　三、以前就以物质生活而说，象是只在取得时代，而以后象是转入享受时代──不难于取得而难于享受!若问如何取得，自须向前要求，若问如何享受，殆非向前要求之谓乎?

　　揭开来说：人与人的协作共营生活不是那么随随便便容易成功的!人生不是生活资料丰足便会没有问题的!人生天天在解决问题，问题亦确乎时时有所解决。但一个问题的解决就引进一个更高深的问题而已;此外无他意义。

　　宗教在过去人类历史上是大有助于社会人生之慰安行进的，而种种艺术──礼乐──则是其起到作用的精华所在。今后很长时间宗教落于残存，而将别有礼乐兴起，以稳度新社会生活。试为剖说如后。

　　礼乐是什么?礼乐原不过是人类生活中每到情感振发流畅时那种种的活动表现，而为各方各族人群一向所固有者而已。人们当欢喜高兴时就会有欢乐的活动表现;人们当悲痛误伤时，就会有哀悼的活动表现。心里有什么，面容体态表现出什么。个人如是，群体则更有所举动。这都出自生命的自然要求和发作。但因人非是动物式本能生活(行乎其所不得不行，止乎其所不得不止)，其伸缩，起落，出入的可能太大，就有过与有及的问题。过与不及都不好，皆于生命不利。中国古人(周、孔)之所为制作和讲求者，要在适得其当，以遂行人情，以安稳人生就是了。岂有他哉!

　　有典礼之礼，有生活上斯须不离之礼。前者见于古今中外一般习欲中，后者则为一种理想生活，即我所云完全艺术化的社会人生。前者例如一个人从隆生到死亡，有几次较重要关节，中国古代就有冠、婚、丧、祭之礼，外国宗教就有洗礼、婚礼、丧葬等礼，其在群体生活中，则有如建国或大举出师、行军或会议开幕，或各种纠集日皆各有其不同礼文仪式。而有礼必有乐，说到礼，便有乐在内。其礼其乐皆所以为在不同关节表达人的各式各样情感。扼要说明一句：礼的要义，礼的真意，就是在社会人生各种节目上要人沉着、郑重、认真其事，而莫轻浮随便苟且出之。

　　人们为什么恒不免随便苟且行事?随便苟且行事又有何等弊害?

　　应当指出：倾身逐物是世俗通病。这亦难怪其然。人一生下来就要吃，要穿，要宫室以蔽风雨，……总之一切有待于外物以资生活。既唯恐其物之足，又且拣择其美恶。重物则失已，生命向外倾欹，是其行事随便苟且的由来。当其向外逐求不已，唯务苟得，在自己就丧失生命重心，脱失生活正轨，颇颠倒倒不得宁贴而在人们彼此间就会窃取争夺，不划损人利己;人世间一切祸乱非由此而乎?说弊害，更何有重大于此者?

　　人生是与天地万物浑元一气流通变化而不隔的。人要时时体现此通而不隔的一体性而莫自私自小，方为人生大道。吾人生命之变化流通主要在情感上，然逐求外物，计算得失，智力用事，情感却被排抑。自财产私有以来，人的欲念日繁，势头于物，随大多有留滞，失其自然活泼;同时，又使人与人的情感多有疏离，失其自然亲和。礼乐之为用，即在使人从倾注外物回到自家情感流行上来，规复了生命重心，纳入生活正轨。

　　人生活在身心内外往复之间，一般地说，便是巴甫洛夫所谓刺激反射。礼乐是直接刺激到感受器而起作用的，其间或有诗歌而主要是属第一信号系统的刺激反应关系，感应神速，不由得情感兴起而计较心退去。人们习惯逐物向外跑的心思立可收回。──这是说明其根本所在。

　　礼乐的根本作用既是要人精神集中当下，为了加重其收敛集中，古时在某些重大典礼之前，负责行礼之主要人物(譬如天子或其他人)第要斋戒沐浴(甚至连续三天)净除身上浮燥之气，而现出人心之正大诚敬来。──这是继续上文所作的说明。(这极似宗教而实不必然，说明于后。)

　　日常生活自不须如此严重，《礼记》中且有"无体之礼，无声之乐"之说。因为"礼者，理也";"夫礼者，因人之情而为之节文"(均见《礼记》)。礼的内容实质是情理，是情理之表出于体貌间者。所以衷心敬重其事，不待见之于行礼;衷心和悦不待见这于奏乐。《论语》上，孔子一方面指斥"为礼不敬，临丧不哀"的不对，同时其答弟子"问礼之本"便说：──大哉问!礼与其奢也，宁俭;丧其易也，宁戚。所谓称情而立文，如其情不足而礼有余，那种繁文缛节是不足取的。──这仍然是继续上文的说明。

　　下文分条更为一些层次曲折较细地说明。

　　一、先要晓得中国古礼是出于我夙来所说的理性早启，文化早熟，原为当时经济阶层而设者，却大可为今后人类新社会所需要的文化设施作参考。且试举古时冠礼来说明一下。兹节录《礼记》一些原文：

　　冠者礼之始也，是故圣王重冠。(中略)已冠而字之，成人之道也。见于母，母拜之;见于兄弟，兄弟拜之;成人而与为礼也。(略)成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重欤?!故孝弟忠顺之行立而后可以为人;可以为人而后可以治人也。故圣王重礼，故曰冠者礼之始也，嘉事之重者也。是故古者重冠。(下略)。(见《礼记》《冠义》第四十三)

　　往古社会生产力当甚低弱，这些礼文一方面便无可能于社会普遍行之，一方面却要求在统治阶层行之。上层建筑与社会经济基础高下不相称，此见出其为早熟者一。从如此礼文上可见对于成人的贵重，完全不象西方宗教之看人微末，有罪，不洁的那样;此见出其为早熟者二。早熟的文化自难于传布，遂不久有"礼崩乐坏"之叹，更且不适合国际竞争的近代;然却正可为今后新社会作参考。说参考，当然不是模仿采用。将来的事情留待后人为之，此不多言。

　　二、再谈到今后的婚礼，此殆无可取则于古者;因那时的礼欲(如古书《仪礼》、《礼记》所传者)是阶级社会的，又是宗法社会的，情势自然不相合。今后婚姻将只是男女两个人之间的事情，结合或分离将甚自由。有人设想未来社会中无所谓家庭、无所谓婚姻者，那不过是由于一种对婚姻和家庭之累的反感而生的幻想。却不晓得人类心理发展趋势和社会文化发展趋势均不如是。从人类心理发展言之，以往的历史均属人的身体势力强大，而心为身用的时代，今后则转入身为心用的时代。盖从社会主义取代资本主义便是社会发展史上从已往自发阶段转入今后自觉阶段了。正为人心抬头用事，在社会主义文化上道德将代宗教而兴。男女两性尽可自由结合，却不会出之以轻浮随便。相反地，必然看成是一件大事(一生大节目)，各自认真郑重而行。我用不着设想婚礼是如何如何，但相信必然有文雅优美的一次典礼，双方亲友群众齐来致贺的。在这样郑重其事的结合上，家庭将必稳固和美，而其子女首先受益。

　　三、人生不免有时而病，医药之外，在昔宗教就要祈祷(有体之礼)，在今后则戒慎反省(无体之礼)。人生不免有死，则丧、葬、祭祀为与他相关系之人所有事。今后其如何不必多所推想，要之，此在人情固不容草草。"慎终追远，民德归厚"(语出《论语》)，礼不为一人一家而设，而实为社会上事。上面所云与他相关系之人，其范围宽狭没有一定，要视乎他生前在社会上贡献如何，影响如何。试看《礼记》《祭示篇》之所说：

　　(上略)法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定则祀之，能御大蕃则祀之，能捍大患则祀之。(中略)此皆有功烈于民也。(中略)非此族也，不在祀典。

　　又《论语》上说"非其鬼而祭之，谄也。"凡此皆见人们各祭自己的先人亲人和其他值得共同纪念之人而外，用不着滥祭其他鬼神。多祭其他鬼神，无非为了求福赎罪的宗教迷信;而此则抒发感情，自尽其心就是了。

　　四、就一人一生节目言之，大略如上;就社会群体生活来说，一年四时不可少地总有几个节日或纪念日，必将各有其礼，这里用不着为今后演变多所设想。世界大同之世各方各族于彼此同化之中仍自有从其地理历史衍下来的风俗，无可疑也。

　　世界各方礼欲今后虽不是整齐划一的，却在社会文化造诣上或先或后进达和种高明境界当必相同，亦就是将必有共同的精神品质。试为一早说如下：

　　1.有礼欲而无法律，因为只有社会而无国家了。这亦就是没有强制性的约束加于人，而人们自有其社会组织秩序。此组织秩序有成文的，有不成文的，一切出于舆情，来自群众。旧日的刑赏于此无所用之，而只有舆论的赞许、鼓励或者制裁。

　　2.主管经济生活、文化教育生活而为群众服务的各项研究、设计、行政事务机关及其领导人当然都少不得。此领导人物的产生，则一出于社会尊尚贤智以及人们爱好互相学习之风。《礼记》、《学记》篇所谓"能为师，然后能为长，能为长，然后能为君"者，其言早为人类理性在未来社会高度发达的预兆"。

　　3.人在独立自主中过着协作共营的生活，个人对于集体、集体对于个人，互相以对方为重，是谓伦理本位主义。伦理本位云者，既非以个人为本位而轻集体，亦非以集体为本位而轻个人，而是在相互关系中彼此时时顾及对方，一反乎自我中心主义。此盖由人心通而不隔的自然情理，亦正为如此，社会所由组成的上成员都能很活泼地积极主动地参加其社会生活，其社会乃内容充实，组织健全，达于社会发展之极致。(伦理之义为中国古人好讲礼让之所本。此并请回看第十五章前文。)

　　4.如上三而外，诸如消灭三大差别──脑力劳动与体力劳动之差别，城市与乡村之差别，农与工之差别的消灭;生活乐趣寓于生产劳动，从事劳动无异自如享受;人们各尽所能，各取所需;凡是种种，凡往昔科学的社会主义家之所推测者，信必一一实现，非为空想。但惜前人只着眼政治经济方面，百于社会文教方面顾未及详。一若教育之普及提高不言而喻，在阶级泯除、国家消亡之后，社会公共生活的条理秩序如何形成与维持，自有一切夫难者⑴。殊不知事情不那样轻易简单。凡从政治经济方面所推测信必实现之种种，无不赖有人们精神面貌转变为其前提。信乎旧日宗教此时将代以自觉自律之道德，然为人们自觉自律之本的高尚品质、优美感情，却必有其涵养和扶持之道。否则，是不行的。

　　此为人们行事自觉自律之本的优美感情、高尚品质，如何予以涵养和扶持的具体措施，且亦是在建设社会主义途程中定将逐渐出现的。这就是在生产劳动上在日常生活上逐渐倾向艺术化，例如环境布置的清洁美化，或则边劳动边歌咏佐以音乐之类。其要点总在合人集中当下之所从事，自然而然地忘我，自然而然地不执着于物，而人则超然于物之上。以共精神之集中也，勤奋自在其中，未必劳苦，劳苦亦不觉劳苦。人们于此际也，其为彼此协作共营的生活讵有和衷共济者乎?

　　何以肯定说在建设社会主义途程，必然如此走向艺术化之路?前既言之，从社会主义革命以至建设社会主义是人类历史从自发性进于自觉性之一大转变随着社会建设事业的进行，此自觉性无疑地亦将在发展提高，而大有进境。人类一向致力于认识乎物，利用乎物，却忽于认识人类自己者──如吾书开端所说在学术高度发达之今日，而人类心理学一门学问却最最落后无成──而当此际也，问题却已不在物而转在人，或人与人之间。人类如何自反而体认此身此心的学问势将注意讲求，从而懂得要有以调理身心，涵养德性，且懂得其道不在对人说教而宁在其生活的艺术化。唯其社会人生之造于此境也，人的自觉性发展乃进入高度深刻中，亦便是达于人类心理发展之极峰。

　　中国因其历史发展一向特殊，社会生产力长期淹滞，今天要急起直追者自在发展生产上。在生产力大进之后，社会财富日暗，将不失勤俭之度而往古的礼乐文明渐以兴起，此盖可以预料者。其风尚及设施随即为各方所取则而普及于世界，是又可以预料者。

　　积极革命精神即是道德精神。苏联倡言反宗教，却恰在全世界宗教衰退时际而独独冒出宗教热来。难道这是宗教要复兴?这不过是为宗教道德两落空，人们不耐烦的表现而寻求其精神出路耳。走向社会主义是当前世界主流，其所需要，其所可能者唯是道德之路而非宗教之路，此其形势明白可睹。

　　"以道德代宗教"创见于中国往古之世，其风流衍数千年，旧著《中国文化要义》第六间即有陈述。我早年(一九二一年《东西文化及其哲学》)敢于倡方世界最近未来将为古中国文化之复兴者，意正指此。此其关键转捩所在，即在人类文化生活将从人生第一问题──人对物的问题转换进入人生第二问题──人对人的问题是已。人生三在问题之说，备见于旧著各书，请参看，此从省。此处且略分疏从宗教向道德过渡之理。

　　宗教本身原是出世的，却在人世间起着维持世间的一个方法的作用。它有助于循从一时一地的庸俗道德，或且能提高人们的精神和品质。其道全在假借着超然至上的一个信仰对象，即视乎其皈依之诚而著其人品提高之度焉。道德本身在人世间具有绝对价值，原不是为什么而用的种方法手段。宗教在人每表现其从外而内的作用;反之，道德发乎人类生命内在之伟大，不从外来。人类生活将来终必提高到不再分别目的与手段，而随时随地目的即手段，悠然自得的境界。此境界便是没有道德之称的道德生活。

　　宗教所起作用从来有藉于具体的艺术影响(见前文)，而往古中国的礼乐制度原从(古宗法)宗教转化而来，纳一切行事于礼乐之中，即举一切生活而艺术化之。所谓"礼乐不可斯须去身"(语出《礼记》者，不从言教启迪理性而直接作用于身体血气之间，便自然地举动安和，清明在躬──不离理性自觉。

　　宗教是社会的产物，一切无非出于人的制作。人们在世俗得失祸福上有求于外的心理，则俗常宗教崇信所由起，亦即宗教最大弊害所在。此弊害以学术文化之进步稍的扫除，但唯礼乐大兴乃得尽扫。即唯恃乎此，而人得超脱其有求于外的鄙俗心理，进于清明安和之度也。要之，根本地予人的高尚品质以涵养和扶持，其具体措施唯在礼乐。

　　不有以美育代宗教之说乎?于古中国盖尝见之，亦是今后社会文化趋向所在，无疑也!

　　我所谓社会人生的艺术化指此。

　　注：

　　⑴列宁著《国家与革命》一书中有如下的话，道理很简单：人们既然摆脱了资本主义的奴役制，摆脱了资本主义剥削制所造成的无数残暴、野蛮、荒谬和卑鄙的现象，也就会逐渐习惯于遵守数百年来人们就知道的数千年来在一切处世格言上反复说到的起码的公共生活规则，自动地遵守这些规则，而不需要暴力，不需要强制，不需要服从，不需要国家这种实行强制的特殊机构。原书类此的说话不止此一段，皆从省，不录。

　　书成自记

　　《人心与人生》一书一九七五年七月初间草草写成，回想其发端远在五十年前，中间屡为人讲说，时有记录，作辍不常，且以奔走国事不暇顾及者实有多年，而今卒于靠成，殆非偶然。记其颠末于此，有许多感喟歉仄的复杂情怀亦并记出之。

　　一九二一年愚既有《东西文化及其哲学》讲稿发表，其中极称扬孔孟思想，一九二三年又于北京大学哲学系开讲"儒家哲学"一课。在讲儒家伦理思想中，辄从我自己对人类心理的理解而为之阐说。此种阐说先既用之于《东西文化及其哲学》，其中实有重大错失，此番乃加以改正。其改正要点全在辨认人类生命(人类心理)与动物生命(动物心理)异同之间。此一辨认愈来愈深入与繁密，遂有志于《人心与人生》专书之作。

　　一九二四年愚辞去北大讲席，聚合少数朋友相勉于学。自是以后，数十年来不少相从不离之友，既习闻我"人心与人生"的讲说，因之记存其讲词至今者。据计算我以此题所作讲演约有过三次。一次在一九二六年五月，一次在一九二七年二月，一次在一九三四年或其前后。

　　一九二六年春初愚偕同学诸友赁屋北京西郊大有庄(其地离颐和园不远)，现存有讲词一抄本，记明其时在五月。此一次也。一九二七年二月即为旧历腊尾年初，北京各大专院校的学生会联合举办寒假期间学术讲演会派人来访，以讲演相邀请。愚提出"人心与人生"为讲题，声明讲此题须时一个月，未知是否适宜。来访者欣然同意。愚又提议印发听讲证件，向各听讲人收费银币一元之办法。此办法意在使耐心听讲，不忽来忽去，且因那时交通非便，我每次入城需要车资。似此收费取酬的讲演在外国原属常事，在国内似乎前所未闻，乃亦承其同意照办。据我今天记忆听讲证计发出一百有余，开讲地点在当时北京大学二院大讲堂(各排座位次第升高，可容一二百人)，讲期约近一月，所讲原分九个小题目，仅及其五。此又一次也。第三闪，则在邹平山东乡村建设研究院为研究部诸生所讲者，今存其记录而未标明年月，推计约在一九三四年或其前后。

　　如上所叙，多年只讲词记录，迄未正式着笔撰文。不过现存有一在一九二六年五月，又一在一九五五年七月，先后两度所为自序之文两篇。从可见其时时动念著作。此书撰写实开始于一九六0年，顾未能倾全力于此一事。至一九六六年夏，计写出第一至第七各章，突遇"文化大革命"运行，以自己所储备之资料及参考用书尽失而辍笔。一九六七年遂改写他稿。从一九七0年乃重理旧绪，日常以大部分时间致力于此，虽间杂为其他笔墨，而今卒得偿夙愿于暮年。

　　书虽告成，自己实不满意。他且不说，即以文笔有时顺畅，有时则否，亦可见其学力才思竭蹶之情矣。盖少年时因先父之教既耻为文人，亦且轻视学问，而自勉于事功。其后知事功犹是俗念，不足取;唯于社会问题祖国外患则若无所逃责，终不屑脱离现实，专事学问。一生学识既疏且隘，写此书时屡有感触。谈古中国文化则于古来经籍未曾一日用功。甚且不能通其文字章句。谈及现代学术，则未能熟习一种西文，尤短于自然科学知识。若问其何以于自己所不能胜任的学术上根本性大问题，──人心与人生──竟尔勇于尝试论述者，则亦有故。第一，年方十六七之时对于人生便不胜其怀疑烦闷，倾慕出世，寻究佛法。由此而逐渐于人生有其通达认识，不囿于世俗之见，转而能为之说明一切。环顾当世，此事殆非异人任。第二，生当世界大交通之世，传来西洋学术，既非古人囿于见闻者之所及，抑且遭逢世界历史大变局、祖国历史大变局的今天，亦非生活在几十年前的前辈人之所及。当全人类前途正需要有一种展望之际，吾书之作岂得已哉!