古史重建缘何？——吴锐博士新著《中国思想的起源》读后

序
《中国政治思想的起源》是《中国政治思想概论》的第一卷，写于2001年11月至2003年5月，是作者继《中国社会主义产生与变革》后的另一部专著。
一种新的思考总是艰难的，志在抛砖引玉，望专家、学人指正。
范森林
二00三年五月十九日
fansenlin@sina.com
目　录
第一章：政治与政治思想
第一节、政治和政治思想
附一、中国古文化中的天命思想
附二、中国政治思想六阶段说
第二节、政治定义的不同表述
第二章：中国文化与中国传统文化
　第一节、文化与文明
第二节、文化与文明价值判断
第三节、中国文化和中国传统文化
第三章：中华文明的起源
第一节、特殊的封闭的地理环境
第二节、华夏文明的融合
第三节、政府的产生
第四章：黄帝时代政治思想
第一节、政治制度大发明
第二节、黄帝至高辛氏时代领导人的产生
第三节、尧舜禹时代的政府
第五章；三代政治思想
第一节、甘之战对中国政治思想发展的影响
第二节、领导地位的论证--神权思想
　第三节、三代社会管理原则
第四节、三代政治思想小结
第六章：宗法制、礼文化、一元论
第一节、宗法制
第二节、礼文化——宗法制社会指导思想
第三节、天人合一的一元论
第四节、中国政治思维的特征
《中国政治思想的起源》主要参考资料
张京华     古史重建缘何？——吴锐博士新著《中国思想的起源》读后
说明：
1、笔者与吴锐博士稔熟而未谋面，相得而见解不同。承他约稿，承他将本文在北京新潮社网上发布，又承他嘱托在孔子2000网站转载，濡沫之意，感荷不尽。
2、本文不涉及对于顾颉刚和古史辨派的正面评价以及顾（顾颉刚）李（李学勤）两家之争问题。
3、本文不是正式文章，只供交流初步看法。学术为天下公器，不同意见尤所欢迎。
4、文中所论及的学者均为笔者素所景仰，但为行文方便，均不称先生，敬祈君子见谅。
一、一部重建上古史并且追溯较早的新著
大约在1904年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中，追溯有清一代学术分为四期，其中于光绪间突起的第四期为以“先秦学占学界第一之位置”。研究近世学术史的学者，有人认为以往的旧学传统到新文化运动就中绝了，而处身新文化运动之中的钱穆，1931年在《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》文中，犹在抱以将“西汉以上一段古史”“或者因种种缘力，在最近五十年百年之间能达到”澄清的期望。在此前后，开“古史辨运动”之风气而后又转为“信古”的胡适的做法是，试验性的“把古史缩短二三千年”，同时又预言在“将来”“慢慢地拉长”它。就发表在《古史辨》中包括最初从事考古学研究的学者在内的文章态度来看，当时人们对考古学的期望并不乐观，可是到了1928年，配合傅斯年在殷墟的发掘，胡适在曾经受到激烈批评的《治学的方法与材料》文中高兴地说，中国的史前文化已经“拉长几千年”、“拉长几万年”，而殷商民族的历史也已经“建立在实物的基础之上”了。近年学者有许多讨论的重建古史话题，是否梁启超、钱穆、胡适期望的继续？
中国是史学大国，而中国人读史，非是因为“好古”，而是为了“鉴今”。对此，在最近70年中对史学“提升”最力的钱穆有很多论述，甚至早在20年代，李守常（大钊）先已有过清晰的表述，其文章以《今与古》为题的就有两篇。梁启超也曾说到，清代的学术研究是“以复古为解放”，其意犹谓，通过历史研究的做法而对现代人的“一切价值”“重新估定”。由“通古今之变”观念而言，上古史的探讨实际上具有类似“亲子鉴定”的意义：下的什么种，就收什么瓜。反之，对收的此瓜不满，也一定会追查到当初的下种。
可是，上古史的情况究竟如何，谁都没有见过。就像探讨火星，谁都无法亲见，于是纷纷投放探测器。近年来，学者从各自的角度“探测”上古史。陈来一向据守“宋明哲学”，近年也有《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（1996）和《古代思想文化的世界——春秋受到的宗教、伦理与社会思想》（2002）。何怀宏的著作《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋战国》（1996），其自序题为“解释中国社会历史的另一种可能性”。而葛兆光的多卷本著作《中国思想史》号称“以一人之力完成120万字”，与此下吴锐博士的新著、99万字的巨稿尤为相近。看着孩子说什么都行，说什么都不管用，但是归根结底还是生物鉴定最解决问题。对于求“通”的学者而言，“先秦”、“上古史”可谓是治学的必然归宿。
谢无量在1916年由上海中华书局出版的题为《中国哲学史》的著作，因其理论方法之不“新”，现在多不算其为中国哲学史的第一部。胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）因为以老子据孔子前以及没有写完，许多人也不算其为中国哲学史的第一部。而近年中冯友兰的《中国哲学史》又频频受到质疑。可见投放探测器并不容易。
当然，有些学者比如胡适的“截断众流”是有意不让探测器推得太近，然而，无论是肯定抑或否定，探测器的推进距离都将与探讨问题的难易程度形成正比。单就追溯的时间早晚而言，被讥为“无头哲学”的胡适的著作，将老子放在孔子之前，而老子比孔子大20岁，“生于周灵王初年，当西历前570年左右”，这就实际上比“有头”的冯友兰的著作时间更早。冯著《中国哲学简史》第四章一开始就说：“孔子姓孔名丘，公元前551年生于鲁国。”冯友兰是与顾颉刚等人共同创办景山书社（朴社）的股东之一，另一位和顾颉刚“始终如一”的朋友钱穆，其治学路径与顾颉刚并不相同。钱穆虽然相信尧舜禹汤文武一线道统，但他的基点是先秦诸子之学；虽然认同殷墟的考古发掘与王国维对于商代先公先王的考订，但又认为其对历史文献的证实意义比其本身的考古作用更大。从文献方面说，他只相信到周公，只相信《尚书》的《周书》部分，以上《虞夏书》、《商书》就不相信了。杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》（1992－1997）也是坐实西周。杨宽的《西周史》（1999）原本就是断代史，但是要知道杨宽是《中国上古史导论》和《古史辨》第七册《杨序》的作者，1941年出版的《古史辨》第七册，收入上编的文章只有两篇，一是顾颉刚的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，二是杨宽的《中国上古史导论》。而在杨宽的《西周史》中，由《周礼》而论乡遂制度，认同《逸周书》和《周易》，判断《穆天子传》为史书而非小说，论西周时代的思想文化而证实刘歆“阴阳家者流出于羲和之官”的旧说。比较由《古史问题的唯一解决方法》和《中国古代社会新研》的作者李玄伯（李宗侗）的弟子许倬云所著的《西周史》（1984－1994），写文化史而不讲周公，认为西周文献比商代还要缺乏，那么杨宽古史观的倾向还是可以看出一些来的。
此下学者的“百家言”之作，葛兆光的《中国思想史》（第一卷）是由“七世纪前中国的知识、思想与信仰世界”向前追溯到“上古”的。陈来与何怀宏的著作都只专论春秋。另有一部书名吸引人的著作、冯达文的《早期中国哲学略论》（1998），其实仍重在春秋战国，其自序中特别对“早期”一语作了解释，谓“不以社会历史发展阶段的划分为依据”。就追溯的时间早晚而言，李学勤主编《中国古代文明与国家形成研究》（1997），方始是足以使人惊异的著作。特别是罗琨、王宇信执笔的五帝和夏代部分，围绕文献作了大量阐论。当然这是从考古学或考古学与文献学的比照角度所作的研究。而吴锐博士的新著，专门以探讨中国思想的“起源”为中心，其第一卷相当于旧石器和新石器时代，第二卷相当于夏商周三代，第三卷相当于春秋战国，追溯之远，篇幅之富，探讨之专，论断之勇，不论其观点如何，都足以引起足够的重视，具有学界无法回避的价值是可以肯定的。
二、“神守”、“社稷守”的文献记载与前贤的研究
关于“神守”、“社稷守”，核心的文献记载见于《国语·鲁语下》孔子对吴子问一段，略云：孔子说：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之山……。”吴使问：“敢问谁守为神？”孔子答：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”（三国韦昭注：“群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。山川之守主，为山川设者也。足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨以利天下也。封国，立社稷而令守之，是谓公侯也。”）
间接的文献记载，见于《史记·孔子世家》和《孔子家语·辩物》，文字与《鲁语》略同。（《孔子家语》有三国王肃注。唐司马贞《史记集解》亦惟引王肃此注，曰：“守山川之祀者为神，谓诸侯也。但守社稷无山川之祀者，直为公侯而已。”）
其他相关的文献记载还有：《左传》成公五年梁山崩有“国主山川”的记载。《左传》昭公元年子产论实沉、台骀二神时，曾提及“山川之神”与“日月星辰之神”。《左传》昭公二十九年蔡墨论社稷与“五行之官”的记载。《国语·鲁语上》论“国之典祀”、“社稷山川之神”、“天之三辰”、“地之五行”的记载。《史记·夏本纪》有“天下皆宗禹”和禹“为山川神主”的记载。《史记·五帝本纪》有“帝颛顼高阳者……养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”的记载，以及唐张守节《正义》“鬼之灵者曰神也。鬼神谓山川之神也。能兴云致雨，润养万物也，故己依冯之制义也”的注文。等等。
学者的研究，首先俞樾《群经平议》在考辨《礼记》时，有一段论述。《礼记·月令》孟春之月有“其帝太皞，其神句芒”，郑玄注以君臣解“帝”、“神”，而孔颖达正义则解为“其祭以为神”、“死后享祭”等义。俞樾说：“樾谨案：正义所说非古义也。《国语·鲁语》：‘昔禹致群神于会稽之山。’又曰：‘山川之灵足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者为公候，皆属于王者。’然则神之名，不必据死后而称之也。……郑注……以君释帝，以臣释神，正得古义。《诗·皇矣篇》毛传：‘致其社稷群神。’《释文》曰：‘本或作群臣。’是神犹臣也。”
尔后，俞樾的弟子章太炎在《太炎文录初编》卷一《封建考》中，续有一段论述。章太炎说：“《鲁语》曰：山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守者为公侯，皆属于王者。昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。防风，汪芒氏之君，守封嵎之山者也。于周亦有任、宿、须句、颛臾，实祀有济。盖佌诸侯，类比者众，不守社稷，而亦不设兵卫。何以知其然也，周时千八百诸侯……故知神国无兵，而曹牢亦不选具。封嵎小山也，禹时尚有守者，然名川三百，合以群望，周之守者亦多矣。《春秋》所见财一百四十余国，自幽、平以上灭宗黜地者虽时有，虑不过十去二三，非十三而亡十二也。以神守之国，营于禨祥，不务农战，亦尠与公侯好聘，故方策不能具，及其见并，盖亦摧枯拉朽之势已！”
此后的研究以顾颉刚最显重要。顾颉刚对于“神守”、“社稷守”的关注，可以上溯到古史讨论的最初时期。顾颉刚在《讨论古史答刘胡二先生》（1923）中提出，禹在西周中期为山川之神，西周后期又为社神（后土），后由传说渐渐“人化”，脱离神话，成为“人王”。认为禹有神性，有神职。顾颉刚解释《尚书·吕刑》“禹平水土，主名山川”一语，意为“主领名山川”，亦即“为名山川之神”，而不是已往所说“去题山川的名字”。在《古史辨》第一册《自序》（1926）中，顾颉刚也说到：“我前因《尚书·吕刑》说禹‘主名山川’。疑禹是穆王时的山川之神。……下一假设云：‘西周中期，禹为山川之神；后来有了社祭，又为社神。’”在顾洪编《顾颉刚学术文化随笔》中，有《古诸侯有守山川与守社稷二类》一条，说到：“按如此说，是古代诸侯有二种，其一为守山川者，又其一为守社稷者。平常所见，皆属后一类。” 在这则笔记的后面，还汇集了古书中有关“山川群神”的记载，共计三条：（1）《穆天子传》之“河宗氏”。（2）《国语·郑语》“主芣、騩而食溱、洧”韦昭注：“芣、騩，山名，为之神主。”（3）《论语·季氏》：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主。”《顾颉刚学术文化随笔》不标注年月，这条笔记可能写于抗战时期或建国以后，说明顾颉刚对“神守”、“社稷守”的关注是一直持续的，这是他的重要贡献。
再后的研究，就是吴锐博士书中引据极详的杨向奎的论述了。据吴锐介绍，杨向奎关于神守、社稷守的论述有：1943年《西汉经学与政治讲义》、1945年《西汉经学与政治》、1962年《中国古代社会与古代思想研究》上册、1989年《论“以社以方”》（《烟台大学学报》1998年第4期）、1990年《论〈吕刑〉》（《管子学刊》1990年第2期）、1995年《自然哲学与道德哲学》、2000年《杨向奎学术文选》（内收《历史与神话交融的防风氏》一文），以及吴锐《论“神守国”》（《齐鲁学刊》1996年第1期）。
（其他的文献或研究线索，笔者限于学力容有未到，如承惠告，不胜荷感。）
三、关于“神守”、“社稷守”问题的初步分析
第一，关于“神守”、“社稷守”的名称
《国语·鲁语下》及《史记·孔子世家》、《孔子家语·辩物》的记载及注家所解，在叙述“神守”、“社稷守”时，其叙事逻辑是比较清晰的，就是：
A  守→山川→之主→名为→群神
B  守→社稷→之主→名为→诸侯
C  二者都是天子所封
前二句为并列句，主谓宾结构比较明朗。山川之灵又称山川之神或山川群神。公侯又称诸侯。其中，“山川”与“社稷”二辞对应，“群神”与“诸侯”二辞对应。也就是说，我们可以将“山川”与“社稷”并称，也可以将“群神”与“诸侯”并称，或者连起来将“山川群神”与“社稷诸侯”并称。但是，这里是否可以将“神”与“社稷”或“神守”与“社稷守”并称，也许还有讨论的余地。
第二，关于“神守”（“山川群神”）的性质
是神守体现了神道的性质而表现为神话？还是神守本为社稷的国家性质？
“守”，意为封职而守之，在上古时期，含有分封、世家、世袭的意思。韦昭注解“公侯”一语为：“封国，立社稷而令守之，是谓公侯也。”那么，是否也可以说：“封国，立山川而令守之，是谓群神也。”“皆属于王者”一句，明白表示“公侯”与“群神”二者归属相同、等级相同、性质相同。特别是韦昭、王肃、张守节和俞樾引陆德明《经典释文》的注解，都侧重在解释“神”字，明确说它就是“诸侯”、“群臣”。这些注解和宋儒朱熹、现代新儒家钱穆等人对于“鬼神”的阐释都非常相似。那么，到底是这些人的注解体现了儒家的人文理性呢？还是这些人文理性揭示了古史的真实意义呢？虽然此事的“真相”、“本义”不易确定，但恐怕还是可以提出来讨论的。
说到诸侯，人们较为熟悉的是战国七雄、春秋十二诸侯一类概念。但是在《左传》上，我们读到还有一种“畿内诸侯”，然而平常不称作“诸侯”，只称作“公”，比如周公、召公、刘公、单公等等，世袭守职，如果有封地将不会很大，但是往往起到辅弼王室（或者作乱）的重要作用。以前丁山有《召穆公传》一文，对此作了很好的研究。那么，既然可以有“畿内诸侯”，如《左传》、《国语》中所记载的，“天之三辰”与“地之五行”之官，是否同属诸侯性质？“社稷”意为土地、百谷，本也没有“国家”的含义，《论语·季氏》载孔子之语“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也”，是将社稷之臣与山川之神同等看待的，而“立社稷而令守之”就是封国了。在《左传》上，昭公二十九年蔡墨正是将五行之五官与社稷之五祀相并提的。
古人视万物都很谨敬，认为万物对人都很重要，因此而设立“物官”，土地、百谷、三辰、五行以及名山大川皆是其中荦荦大者。蔡墨说：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。”这些“物官”虽无诸侯之名，而实同于诸侯。
由此追溯《尚书·虞夏书》中“历象日月星辰”、“世掌天地之官”的羲、和四族，“主方岳之事”、掌“四时官”的四岳，以及禹（司空）、皋陶（作士）、契（司徒）、弃（后稷）、伯夷（秩宗）、夔（典乐）、龙（纳言）、倕（共工）、益（虞）、彭祖等“二十有二人”的职守，也应当是诸侯性质。
杨向奎说到蔡墨一段话，是放在“信仰与迷信”一节中论述的（《宗周社会与礼乐文明》修订本P201）；陈来说到子产一段话，是放在“妖灾精怪”一节中论述的（《古代思想文化的世界》P89）。也就是说，二人是将“神守”视为自然宗教与多神信仰的性质。
但是，早在1922年，章太炎在上海主讲“国学”，其中概论部分讲了甲乙两个题目，在甲部“国学的本体”中总共讲了三个问题，第一是“经史非神话”，第二是“经典诸子非宗教”，第三是“历史非小说传奇”。章太炎说：“经典诸子中有说及道德的，有说及哲学的，却没曾说及宗教。……中国自古即薄于宗教思想，此因中国人都重视政治。周时学者已好谈政治，差不多在任何书上都见他们政治的主张。这也是环境的关系……中国人多以全力着眼政治，所以对宗教很冷淡。”（章太炎《国学概论》，上海古籍出版社1997年版P7）而在1967年，钱穆也专有《中国文化中的最高信仰与终极理想》一文，讲述中国古代“赞天地之化育”的天人合一观念。钱穆说：“现在再进一步讲，天是阴阳大气，但有一个神，即是上帝，或称天帝。天上有日月星，天下有地，地上以江河山岳，一切莫不有神。即如土石草木皆有神。在中国人观念中，一物即一自然，土石即寓有一天，或一神。中国人观念中之自然界，乃一神与物之交凝合一体。可知者乃是形而下之物，不可知者乃其形而上之天与神。神亦有等别，有大神、小神、正神、邪神。如天是大神，日月星便比天神为小。地是大神，河岳山川便比地神为小。各地有城隍庙，土地神，比河岳山川诸神又小。诸神间之等级，却如人间政治组织般。又如古有社稷，社是地神，稷是五谷神。土地生万物，不烦土地亲自处理，物各自然，即物各自生，因此物各有神。五谷神与人生最密切，故特奉稷神与社神同祭。人之大原出于天，故人崇祀土地，却不再有一最早之人当奉祀。但各民族各有最早之祖先，由各民族各别奉祀。亦如各一家各有祖先，由各一家各自奉祀之例。”（原刊《中华文化十二讲》，引自《中国现代学术经典·钱宾四卷》下册）钱穆认为，中国人有信仰，无宗教。
顾颉刚再次发现了“神守”问题的重要性并加以讨论，确是他的一大贡献。由他的学术笔记中的题目《古诸侯有守山川与守社稷二类》而论，是以“山川守”与“社稷守”等同视为“诸侯”的。但实际上顾颉刚的思路却是沿着山川神、社神、神权、历史神话化的线索而论证的。如说：“我和钱玄同先生讨论中国古史问题，主张推翻三皇五帝及禹的历史地位，回复他们的神话地位。”（《顾颉刚学术随笔》，《三皇五帝》条P10）
此下，杨向奎和吴锐博士的新著不再讨论“神守”的神话性质，自可放下不表。
那么，“神守”到底是一种政治举措与文化行为？还是如费尔巴哈所说“人创造了神，神反过来又主宰了人”的宗教崇拜呢？这应当还有讨论的必要。
第三，“神守”、“社稷守”是前后关系还是平行关系
由史学方面而言，“神守”、“社稷守”这两种制度是前后兴替的？还是同时并存的？
分析《国语》、《史记》文本，是以“神守”、“社稷守”两类制度并列而论的。而《论语》中也说到颛臾之国到春秋时还都存在。
章太炎的研究是在解释封建诸侯的数目时提出的。古称禹时执玉帛者万国，周时诸侯千八百余，春秋时所剩仅只一百四十余国，章太炎分析其原由，认为被兼并伐灭的最多不超过十之二三，其余多数均为山川诸侯。山川诸侯由于王纲解纽，遭遇制度性的变革，被迫失去职守，自生自灭，大概不在少数。显然，章太炎是以神守、社稷守同时并存，只是神守之国比较易于灭亡而已。
顾颉刚的解释，如其标题及文中所说“古代诸侯有二种，其一为守山川者，又其一为守社稷者。平常所见，皆属后一类……”来看，大意仍是以二者为同时并存。
但是杨向奎的观点很明显是以二者为前后兴替的关系。据吴锐《论“神守国”》的介绍，杨向奎将中国古代史职的演变，分为三期：（一）颛顼以前：神职时期；（二）颛顼时代以后：巫职时期；（三）春秋时代：史职时期。（《古史考》卷八P10）《起源》中又介绍杨向奎的结论是：“在远古时代，神守与社稷守不分，所有国王都是神而能通于天；神守与社稷守之分，即在夏初之世。”则其分期又有：（一）夏初以前：神守与社稷守不分；（二）夏初之世以后：神守与社稷守分开。（《起源》P182）姑不论其分期的界线如何，杨向奎将神守与社稷守看作前后兴替的两种制度是很明显的。除去“过渡状态”不论，则其区分上古、中古两阶段为：（一）上古：有神即泛神阶段；（二）中古：无神论阶段。其中上古阶段又包括：（一）神的时代；（二）巫的时代。或者表述为：神职历史时期→巫职历史时期→史的历史时期。从社会制度上说，有一“神→巫→史”的发展过程；从史学典籍上说，则有一“神巫口传之史诗→成文的史书”的发展过程。
杨向奎还论证，吕为神守国，后为社稷国。则是不仅有新制度取代旧制度，而且旧制度也可以转化为新制度。
与“神守”、“社稷守”关系问题相关联的，还有对于学者征引最多的《国语·楚语下》昭王问于观射父一段文本的理解问题。杨向奎是在阐释了《楚语下》昭王问于观射父一段文本之后，来阐释《鲁语下》神守、社稷守一段文本的。结论说：据我们的研究，在原始社会以及阶级社会初期，首领居善，实行神职，所作部落即称“神国”，没有不是“神国”的国。即当时禁令不严，人人作享，家为巫史，无人不“神”，是谓“任神杂糅”。重黎绝地天通后，“神”的时代结束，专职的巫出以代神，这可以统称神巫阶段。（《古史考》卷八P7）但是，细绎《楚语下》文本，观射父先讲了古者“民神不杂”，然后讲少昊之衰、九黎乱德之时，“民神杂糅”、“家为巫史”、“民神同位”，最后讲颛顼时，命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，“绝地天通”。“绝地天通”就是“民神不杂”。那么，观射父在此是讲了历史上的三个时期：古者、少昊、颛顼。这三个时期的情况是：从民神不杂，到民神杂糅，最后重归于民神不杂。换言之，观射父所述，不是宏观的历史发展问题，而是微观的拨乱反正问题。进一步分析，观射父所说，也不是从无神、到有神、再到无神的过程，而是始终有神，但是神与民要分开，神是神，民是民。九黎乱德的“夫人（解为人人）作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威”，是指“非其鬼而祭之”（《论语·为政》）性质的职守僭越行为。而在此之前和之后，神管神的事，民管民的事，所说正与山川与社稷两类诸侯区分的制度相对应。
观射父一段文本，学者论述很多，有些学者是从少昊、九黎论起的。少昊、九黎之乱是否足以解释中国上古的宗教状况，这应当还有探讨的余地。有些学者则提出观射父的第一阶段说得不对而予以局部的修正，吴锐博士的新著也持这一观点（《起源》P175）。那么，观射父一段文本是否部分“真”部分“伪”，是否与现代人的观念符合即“真”不合即“伪”， “有合己意者，则曰铁案不可动摇，有不合意者，则以为刘歆所窜入”（杨宽《刘歆冤词》，载《古史辨》第七册上编P408）。这应当也还有探讨的余地。
另外，杨向奎论证吕为神守国，后又转变为社稷国的问题，笔者感觉，为什么吕是神守？它又怎样能够转变成为社稷守？杨向奎论述得尚稍感单薄。从考据学的角度说，这却是一个不可或缺的关键。
第四、关于《中国思想的起源》一书的结构
吴锐博士的新著，由三卷副题看，完全是以“神守”、“社稷守”概念为主线。其时代的划分是：“神守”与“社稷守”二分，先成二段；各加一“前”，再成四段；将“前社稷守”包括在“神守”之内，最后成为三段。这三段是：
A  前神守时代：旧石器时代
B  神守时代（包括前社稷守时代）：新石器时代
C  社稷守时代：夏商周早期国家直到清代
那么从阅读的感觉上说，对这三卷的结构，似乎有些不适应。
第一卷，即《前神守－神守时代》，包括了前二段，略紧。
第二卷，在整个从夏商周直到清代的社稷守时代中，只划分出《从神守到社稷守》的似乎应该属过渡性质的阶段，独占一卷，略松。
第三卷，又从整个社稷守中划分出《诸子时代》为一卷，太省。这卷时段就是春秋战国，不提秦汉以后直到清代的社稷守的漫长时期虽然符合《起源》的书名，但是在起了这样一个源之后，读者毕竟会有接下来的询问：中国思想在起源以后会怎么样呢？有这样一种起源，必定还会有相应的流变。既然从秦汉到清代都是“社稷守”性质，其中的变量如何体现呢？
四、余论
《起源》的第三卷《诸子时代》，其重点是依据杨向奎之说，以“神守：解开老子之谜的关键”为题作出论断（《起源》P1015－1017），就道家出于史官而言，基本承接了刘师培之说。而刘说是对刘歆“诸子出于王官说”的修正。较刘师培稍后，胡适于1917年提出“诸子不出于王官论”，触发了学界对于刘歆王官说的大规模的批驳与修正，无论古史辨派或非古史辨派，都转而他向，而“诸子起源”问题遂亦成为重建中国古史的一大核心问题。
自新文化运动“整理国故”以来近百年，国学诸问题都以重建为核心。顾颉刚主张“破坏与建设是一事之两面”，对于他重建古史的思想主张，近年学者多有论述。然而，目前学界真有学者在按照顾颉刚的思想，以将先秦古籍整体“移置”到汉代为基础而进行研究的吗？
顾颉刚以研究传说故事为肇端，将上古史视为神话传说的历史化。大约1928年以后，顾颉刚又将研究重点从神话传说转到辨伪造伪上。到了抗战以后，杨宽在对顾颉刚的理论予以辨驳之后，将古史研究重新转回到古史辨派早期的神话学路向上来。
早在1936年杨向奎已表示他“大背康崔之说法”而相信《左传》。（《〈天问〉“阻穷西征”解》附函，载《古史辨》第七册下编P313），关于神守国的研究表明，至少从1943年的《西汉经学与政治讲义》论及神守、社稷守开始，他也相信三皇。他与古史辨派的分合姑不论，谨分析他的治学路径，是通过申、吕二国的神守性质及其从神守到社稷守的转变这一直线发展的“地层关系”，来证明在史职阶段以前有神职和巫职的阶段。这样上可以说明神巫阶段“在他们的口中遂使神话与历史不分”，以解释争论已久的史籍真伪问题；下可以说明先秦诸子的起源，即由炎帝系统导源出申、吕二国再导源出道家学派，由黄帝系统导源出夏〔商〕周三代再导源出儒家学派，从而重新建构中国古代的文化系统。
1926年，傅斯年一回国，弃理投文，以申包胥“七日不食日夜哭泣”以复楚的精神接连组织了15次的殷墟遗址发掘，表现出必以重建古史为职志的决心。奈何抗日战争解放战争相继爆发，傅斯年先是被赶到西南，后又被赶到孤岛，离开了他极端倡导的田野考古，古史由何重建？李济和张光直继续不遗余力的努力，可是古史重建迄未见到，考古学历史学的地道的西化却见到了。
钱穆是顾颉刚“和而不同”的朋友。大约在1935年前后，钱穆与顾颉刚的治学路径便开始有相当分歧。虽然钱穆对自己壮年之作《先秦诸子系年》与《刘向歆父子年谱》颇多自满，但其后的精力重点却是《国史大纲》与《中国文化史导论》，至晚年并且直以朱子之学作为最后的皈依。在三四十年代，钱穆属于名流而非主流，其批评议论多出时望之外，而自僻居香港，风云过后，令人常觉此老所见最高。然而在方法论上，钱穆“一生不走考古路线”（借用许冠三语），对胡适、顾颉刚、傅斯年均有批评，终其一生皆以传世文献努力张扬史学。此下学者说到重建古史，均从王国维、考古学说起，而钱穆虽置身此外，内心未必不以重建古史自许。是则傅斯年与钱宾四二人谁是申包胥？恐怕一时还不易定论了。
要之，由民国以来近百年重建古史的尝试角度审思吴锐博士的新著，大概不失为一个积极的方向。
共三卷，32开，1356页，99万字。精装，定价116元
该书以批判地审查史料为基本手段，用传统文献为主要材料，重建上古思想史。基本思路是根据神权与王权的演化关系，重新训释古书中的“神守”、“社稷守”，将神守、社稷守的关系，解释为梵蒂冈与意大利的关系，认为夏代以前全是神守(梵蒂冈式的纯宗教实体)。到了夏代，从神守分化出社稷守，即最早的国家(意大利)；同时，还没有跨入国家门坎的神守仍比比皆是(梵蒂冈与意大利平行发展)。以此作为历史分期的标准，相应地写成《中国思想
的起源》三卷——《前神守—神守时代》《社稷守时代》《诸子时代》。
第一卷“前神守—神守时代”相当于石器时代。本卷回顾了八十年来疑古与反疑古等思潮，指出不作艰苦细致的分析材料的工作，恢复早已被推翻的黄帝一元、三代同源的古史体系，只能造成新的混乱。针对当前盲目夸大中国文明程度、拉长中国文明起源上限的倾向，作者强调弘扬传统文化必须以理性作基础。就中国文明的起点而论，作者从神守、社稷守在夏代的分化，重新肯定了夏代是我国最早的国家。认为思想史的研究对象，既需要拓展，也需
要剔除，本卷结合考古纹饰作了说明。
第二卷“社稷守时代”相当于夏、商、西周。本卷指出，神守时代向社稷守时代演变是一个漫长的过程，神守时代的图腾崇拜应当是神化动物和族群祖先的表现，这种图腾到社稷守时代定型为文字，即表现为甲骨金文族名前带“天”字的“‘天’字族群”。本卷试图从图腾崇拜等方面区分黄帝、炎帝、鸟夷等族系，认为西周的民族征服了夷夏对立等文化帝国主义观念。社稷守时代的统治者通过垄断生存手段和知识控制人民，用道德虚构美化国家法权，统治者被说成有“德”而成为圣人，这样国家政权的硬件和软件都已齐备。由神守时代的烧灼兽骨、观察裂文判断吉凶，到社稷守时代早期出现“数字卦”，再到《周易》尚中的卦位安排，由直观而抽象，由宗教而哲学，显现出思想发展的艰难历程，为诸子百家的兴起开辟了道路。
第三卷“诸子时代”本来也属社稷守时代，但为了显现诸子百家的异军突起，特将东周独立出来作为“诸子时代”。社稷守时代由贵族专政，充满浓厚的民主气息和君子之风，诸子百家继承了这种传统，起而救世之弊。吸收申吕等炎帝文明的楚文化孕育了道家，宗周礼乐文明孕育了儒家，鸟夷文明孕育了墨家。由兵刑不分到兵刑分离、重刑轻德，产生了法家。诸子时代是人文主义勃兴的时期，但各家都不同程度受到神守传统的影响，道家、阴阳家、兵家更为明显。由于缺乏公民集体，大众的消费满足又缓冲了激进的革命，决定了诸子百家只是少数知识精英的活动，民间意识(如“山文化”)大量残留，构成冰山下的大海，说明广义思想史的许多研究对象，有待确认。在目有关先秦思想史著作，以本书资料最丰富。本书也是第一部从整体框架上反驳“走出疑古”的专著。
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未被发现的思想——浅看《中国现代思想的起源》[转]
——浅看《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变（第一卷）》     每次对历史的重新解释就是一次对现实世界的重新建构。
金观涛、刘青峰先生著的《中国现代思想的起源————超稳定结构与中国政治文化的演变（第一卷）》也许在大陆还不为人所知，一如当年默默无闻的船山先生的作品。但在未来的不久必将被人认识到其重要性。
首先这本书写得非常的“精”，没有废话和套话，全是真知灼见。这本书里面的任何一章拿出来都可以写一本非常详尽的大书，但是作者没有，他的目的还是写一本贯穿的中国思想观念变迁史，一旦写得过于详细，其贯穿的理念就就将淹没在考证和分析之中了。这个理念就是：中国的传统思想一直是贯穿延续的。中间似乎看起来是逆转的，比如汉末隋初的儒学式微道学大张，或者断裂的，比如五四以来传统思想的全盘抛弃，都不过是传统思想面对危机挑战发展的一个阶段，最终传统思想的深层结构必然导致了传统思想必然以某种从未见过的面目展现来我们的面前，无论是程朱理学、陆王心学、禅宗佛学、道教（余英时先生定义的新道教）、宋明理学第三系、船山唯气论、三民主义、毛泽东思想……都不过是传统儒家思想的变奏。
我们常常一提到儒家思想，会想到范进中举，但是却并不知道在孔子的那个时代，儒家思想并不是这样子的，而是经历了四个阶段才形成这样的面目，我们对于儒家思想的误解大于理解：经过秦代的短暂统治，到汉代，儒家思想被意识到具有统治天下的功用，开始在诸子百家的思想竞争中赢得统治地位，此时儒家思想还没有形而上的思辨理论，而且儒家思想只是一种修身理论无法论证皇权源于上天，所以董仲舒将其改造成了“天人合一”的理论。这也是儒家思想成为了为皇帝提供统治合法性的意识形态的开始，于此同时他必然对皇权的来源————“上天”进行解释，此时的“宇宙论”儒学对频繁的自然灾害的解释是皇帝的暴政引起上天的不满，但是这样的解释并不能让人信服，再加上今文经学和古文经学的争论、少数民族的入侵，于是人们开始怀疑儒家思想的正确性————这直接导致了黄老学说和佛学的兴盛。但是这两种消极出世的思想不能成为整合社会的意识形态理论，于是社会动荡不安，大一统的国家分裂成为诸侯国割据的局面。经过了三百多年的动荡，儒家思想也开始吸收黄老、佛家的思想，并开始出现了常识理性的判断标准，避免了自身被否定的可能（此时道家和佛家思想也吸收儒家的思想发生了转变，产生了新的流派）。随着外来民族逐渐融合，北魏等国家开始引入儒家思想以利于统治，最终儒家思想重新站稳脚跟，确立了统治地位，导致了隋、唐这两个大一统帝国的产生。但是此时儒家思想并没有完全解决黄老、佛家思想对他的冲击问题，比如唐代柳宗元一直信佛，韩愈更是站在儒家的捍卫者的角度反对佛教的兴盛，并强烈反对皇帝迎佛骨。直到宋代，儒学才彻底解决这个问题：朱熹和陆象山分部提出了两种途径来重构儒家思想。此时儒家思想这种意识形态形成了非常完善的形而上学理论，这同时也是程朱理学和陆王心学冲突的开始，因为这两种理论的根本性的不同，儒生争论了宋元明三个朝代都无法证明哪一个理论更正确。于是在清代，儒生们诉诸儒家原始经典来解决这个问题，这样直接导致了考据典籍真伪之风大盛，经过历史的流变，后代甚至已经弄不清楚为什么要去考据。于此同时为了解决黄老、佛家思想对儒家的冲击问题，清代王夫之、戴震等人通过其他的途径重新构建儒学，试图找出新的途径来来解决。接下来儒家经世致用思想的出现成功的解决了太平天国对清朝冲击的问题，让儒生们以为儒家思想同样能解决西方入侵的问题，但是中日甲午海战的失败给认为洋务运动能解决问题的人们一盆冷水，儒生们开始反思儒家思想，全面投靠西方思想，不久之后清朝即灭亡。随后全面抛弃传统文化的新文化运动进行得如火如荼，但是并没有经过汉末三百年那么长时间的动荡，人们很快找到了马克思主义来解决强国富民的问题，此时并不是没有其他的解决办法————孙中山提出了“三民主义”来试图解决。但是很快实质上是马克思主义儒家化的毛泽东思想占据了上风，取得了统治胜利。但是这并不代表了强国富民的问题已经完全解决，毛泽东思想无法解决为什么资本主义过得更好的问题，于是新的转变又开始……
以前，学术界一直无法把中国传统思想给贯穿起来：为什么在汉末隋初这一段，黄老玄学盛霄尘上？儒家思想为什么会突然失去了力量？为什么在清末签订了南京条约思想界没有全面抛弃儒家思想？而在中日甲午海战之后全面抛弃了呢？……一直以来学者们都迷失在这些思想发展的乱流之中。如果这些疑问只是以前的问题，那么下面的问题又该如何解释：五四以后人们抛弃传统文化，过了几十年发现其实一直没有离开！人们开始困惑，开始寻找方向。这本书，理清了这些思想乱流背后的力量……
毛泽东思想和三民主义具有的中国传统思想的深层结构解释了为什么大陆和台湾在49年以后的统治手法、意识形态的宣传手段极其一致的原因。但是这种深层结构又是如何得来的呢？是1840年以前就“已有”的吗？作者用六章的篇幅把中国的传统思想从汉代开始梳理了一遍，指出中国的思想是怎么样一次次变化一层层堆积形成这样一个深层结构，然后才开始分别检视中国1840年以来的各种现代思想的来源。如果只是“为思想而思想”作者完全没有必要如此长程的去剖析全部历史，作者的目仍然在于为现在及未来的思想发展做刻苦的功课，当人们终于知道自己为什么这么样思索的时候，也就是超越这种思维模式的时候了。
这也许就是这本研究传统思想作品的“现代性”了。作者指出所谓的各种现代思想不过是传统思想的某种延长线，一个大变动的时代，各种思想都会涌现，但是要最终占据主流地位却必须受到传统思想的限制：首先是传统思想必须被“证伪”，否则解决办法只会在传统思想中产生，这也就是马克思主义诞生以后在中国迟迟没有任何反应的原因。其次即使是传统思想被证伪了，新的意识形态仍然会按照传统的思维方式去前进，于是舍弃了旧的内容，比如忠孝礼义信，在传统思想的深层结构里面塞进新的内容，就变成了现代思想，比如毛泽东思想不过就是放在中国思想传统框架里面的马克思主义。这也就是为什么88年会诞生的“马克思主义的儒家化”的这个概念的原因。
这本书第二个特点是：“要”，抓住了历代思潮的要害。无论是哪本哲学史还是思想史往往会逐个交待各个思想家的论点，通篇是介绍性的文字，看完了，普通人根本弄不清楚这个思想家的理论体系是什么样子的，为什么是这样的。但是这本书不一样的地方在于它以高屋建瓴地角度审视了以往的思潮，指出淹没在历史事实背后被人遗忘的变迁来源和变化轨迹，以长程的方式来描绘出一幅传统思想的变迁图：思想河流的每一个拐弯的角度和力度，以及为什么会产生这样的拐弯的环境现实因素，产生这样的拐弯附带了了什么样的后果，而流经的每一段距离需要克服什么样的阻力和自身所产生什么样的回流……作者都一一进行解释。
而且作者分析各个思想家的理论是结构入手，提纲挈领的拿出从了各个思想家的理论体系，并进行比较，让人有豁然开朗之感。无论是冯友兰还是韦政通，亦或是最近的汪晖，写思想史讲到宋明理学的时候都会大肆分析一通“理”和“气”这样抽象的概念，让普通读者如堕五里云雾，而本书作者则能够一指点破“理”和“气”背后的道德含义，抽丝剥茧的道出中国思想传统中形而上理论产生的各中缘由，立马让人神清气爽。问题的关键还在于中国的儒家传统思想其实并没有象西方哲学那样形成明确的逻辑体系，而是以《论语》、《朱子语类》等这样的语录方式薪尽火传，要从这样一片混沌的云雾中“拨”出其理论架构不啻为开天辟地之举，这需要作者入得深方能一窥究竟，得其要旨。
这本书第三个特点是：“简”，简明。一本学术性的书，写得好是因为入得深，而入得深以后进行表达一般就会陷入“魔境”——满目专业词汇，通篇逻辑长句，康德的《纯粹理性批判》恐怕就是这方面的个中翘楚。让普通读者唯恐避之不及，用一句通俗的话说：每个字都认识，连起来就是不知道说什么。而这本书的作者入得去又出得来，把一部中国思想史讲得简单扼要。任何一个高中以上学历的人都可以读得兴致盎然。这其实表明了作者想法：他们是想真正把自己的理论让更多的人去了解和接受，对社会真正的起到作用。而并不仅仅是去建构一个高深的理论。“简明”这一传统其实是从作者的《兴盛与危机》、《开放中的变迁》等著作就一直延续下来的。
最后这本书最大的意义其实是告诉我们所谓的哲学，所谓的思想，所谓的学术其实从来没有脱离过社会的实际！对社会最深层次的关注还是来自于我们的思想家、哲学家，他们以他们深邃的智慧和渊博的知识为凡夫俗子们指出了变革之路。
历史是无法改变的，但对于历史的解释却是一直在变化之中：马克思用经济决定论解释过，得出了共产主义的宏伟蓝图；韦伯用观念决定论解释过，得出了理性化的资本主义发展方向；哈耶克也用自由主义解释过，得出了自由市场主义的未来；这次金观涛、刘青峰教授的解释又会对历史做出什么样的改变呢？   《中国现代思想的起源————超稳定结构与中国政治文化的演变（第一卷）》 金观涛、刘青峰著 2000年 香港中文大学出版社出版
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关敏:分权思想的起源与发展
早在公元前三千年代中期，苏美尔各城邦的王虽有国王，但其权力受贵族会议和民众大会的限制，这是全世界最早的分权制度。
1．为什么要将权力分散开来并加以制衡？
用“切饼与分饼”作比喻：有十个人，只有一块饼，大家分着吃。如果找一个人切饼、分饼，可能会出现什么情况呢？他可能先把饼切成十块，九块是小的，一块是大的，然后由他来分。他可能分给别人九块小的，自己留下那块大的。这就导致了不公平。
如果将游戏规则稍作调整，用两个人，一个专门切饼，另一个专门分饼，即把切饼与分饼的权力分开。这样切饼的人就想：假如切的大小不一，分饼的又不是我，我得到最小的一块怎么办？为了防止得到最小的一块，切饼的那位只能一个办法，就是将饼切成均匀的十块。你看：分权的结果，导致了利益公平的分配。
在政府结构中，负责切饼的是立法机构，专门制定利益分配准则、制定法律。
执行分饼的是行政机构，其职能是执行法律。行政机构为了效率，一般不采用民主决策形式，而是从上到下的命令形式。行政机构的民主保证，一是采用民主形式产生官员来保证，二是采用民主监督来保证。
司法独立是另外一项特别重要的设计。假如切饼的和分饼的互相勾结，专把小块饼分给老百姓怎么办？在这种情况发生时，老百姓需要一个裁判主持公道，并有控告切饼者和分饼者的权力，让他们交出侵占的利益。这个裁判就是法官，必须是独立的，均不受切饼者和分饼者的管制，即不受立法机构的和行政机构的左右。否则无法公正地判案。裁判机关就是法院。法院有解释法律的权力和审判裁决的权力。
为什么民主国家实行三权分立，而不是两权、四权或五权分立？因为立法、行政和司法，分别对应于行为的事前、事中和事后三个阶段，这就是三权分立的逻辑。立法－－事前先定出规矩，行政－－按这些规矩办事，司法－－检查这些事有无违反规矩，有则纠正（处罚）。
2.分权思想的来龙去脉
西方人不把权力集中于一人。希腊罗马的城邦国家起源于家族的联合，所以国家最初往往由贵族集体掌权，这些贵族是各家族的家长。甚至斯巴达的两个王并存据说也起源于两个部落的联合，其中每个部落都保留了自己的王。罗马二个执政官的起源，也可能与此有关。
希腊罗马的历史就是分权的历史。古希腊每个城邦都有三种政治机构：由成年男子构成的公民大会、（元老院）议事会和经选举产生的公职人员，这是现代三权分立制度的雏形。
公元前5世纪罗马共和国的主要政府机构有元老院、执政官和民众大会。元老院是最高决策机关；执政官是国王的替代物，行使军事、行政、司法权；民众大会选举执政官等官员，其中的平民大会后来还取得了通过与元老院决义效力相等的议案的权力。此外，还有专门的保民官，可以否决执政官侵犯平民利益的政令。罗马帝国时代虽然建立了个人专制，但到帝国末期，罗马人竟创造了“四帝共治”制，在一个国家内，由四个帝王分别治理不同的地区。
1）亚里士多德（前384～322年）对希腊158个城邦进行实地调研的基础上，提出了混合政体思想。亚里士多德在《政治学》中首先确立了政体分类的两条标准。一是政府的宗旨，即统治者是维护公共利益还是只维护自身的利益；根据这个标准，他将政体区分为正宗政体和变态政体。他说：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的（他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治），而城邦却正是自由人所组成的团体”。二是掌握最高统治权的人数的多寡；依此标准，前述政体又可分为一人统治、少数人统治和多数人统治三种情况。综合得六种政体：君主政体、僭主政体、贵族政体、寡头政体、共和政体、平民政体。他说：“一切政体中都有三个要素”，“其一为议事职能部分，它主要考虑城邦的一般公务；其二为行政职能部分……其三为司法职能部分”，即议事权、执行权、裁判权。这是近代三权分立理论的来源。
优良政体制度安应围绕正义展开，避免极端而兼顾社会整体利益。亚里士多德认为：正义就是相同美德者获得相同报偿，最有美德者最具正义。因此，合法性不是来自公民的同意，而是来自善、美德，即个人的修养。主权者可以变化，比如说，如果是一个人最有才德，那么，政体可以采取君主政体；如果少数人有较好的才德，那么可以实现贵族政体；而如果一个时期没杰出的人，那就由多数人主政，实现民主政体。
亚里士多德认为：纯粹的君主政体、寡头政体、平民政体等都不是理想的政体，理想的政体是体现了正义的三种政体的混合。理想政体体现了三种政体的准则：君主的德性、寡头的财产与平民的自由。混合了三种准则的政体可称为“混合均衡政体”；仅混合了“财产”与“自由”两重准则的政体，亚氏称为politeia。字面意思就是“政体”。通常英译为constitutional government，中文旧译宪制政体；较新的汉译取polis（城邦）、politees（公民）与politeia（政体）三者的联系，定为“公民共和政体”。凡包含较多要素的政体总是较完善的政体。混合均衡政体是最完善的，也是最难实行的。
亚里士多德说： “凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民”（《政治学》第113页），而“城邦正是若干公民的组合”（第109页）。在他看来，侨民和奴隶显然不得称为公民，儿童与老人也不是“全称公民”，因为这些人“只有诉讼法权或不完全的诉讼法权”；“人们如果一旦参加城邦政体，享有了政治权利，他们就的确是公民了”（第115页）。在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分——极富、极贫和两者之间的中产阶级。极富阶级常逞强好胜，致犯重罪；极贫阶级懒散无赖，易犯小罪。极富的人只愿发好司令，不愿受人统治；他们在奢纵的环境中长大，不知道纪律为何物，没有养成循规蹈矩的品性，全像是一伙主人。极贫的人们太卑贱而自暴自弃，全像是一群奴隶。这样的城邦不是自由人的城邦而是主人和奴隶所合成的城邦；富者暴露着藐视的姿态，穷者怀抱着妒恨的心理。政治团体的友情荡然无存。仇恨代替了友谊，社会必然分裂，政权定会瓦解。
他认为：当中产阶级弱小无力并且组织很差时，国家就会分裂为穷人和富人两派，很难妥协，这就会导致政治不稳定和独裁。贫富之间的战争一旦为富人所取胜，富人就会建立寡头制，他们就会排除大多数人参政，名义上是为了所有人而实际上只是为了富人的利益而掠夺并没收平民的财物，这必然导致激烈的斗争。如果贫富之争穷人得势，穷人会建立极端民主制而不尊重法律，就会凭借其多数来瓜分富人的财物，对社会造成破坏；他们会受到一个或一群掌权者的操纵，从而使平民政体变为专制暴政，内乱会很快发生，邦国将归于毁灭。这说明，由富人和穷人建立的政体均具有政治不稳定性，容易导致激烈的破坏性的阶级斗争。
亚里士多德认为：“最优良的城邦型式应当是不把工匠作为公民的”，因为工匠不大可能具备“既能被统治也能统治”这一良好的公民品德。同样，“忙于田畴”的农民和“从事贱业”的商贩也不能作为理想城邦的公民，因为“他们没有闲暇来培育善德以从事政治活动”。在他的理想城邦中，公民须具备有参加政治、既能被统治也能统治的善德、有闲暇培育此善德等条件。惟有以中产阶极为公民主体才能组成最好的城邦。中产阶级既不像穷人那样希图他人的财物而道德堕落，也不像富人富得流油（搞拉帮结伙）而引起穷人的觊觎；中产阶级很少政治野心，既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害。人生的善德以中间境界为最佳。无论个人正义还是城邦正义，都要服从于一般的正义或普遍的正义。这个一般正义或普遍正义就是中道、中庸，是个人行为、城邦生活中的一种中间状态。只有中产阶级才能体现城邦所需要的节制与中庸的美德。中产阶级的人们最能顺从理性而达到正义，最能恪守中道，是一个国家中最安稳的公民阶级，是富有和贫穷二个极端阶级之间的“仲裁者”。最好的立法家都出身于中产家庭。梭伦、莱库古、嘉隆达斯以及其它大多数的立法家都是中产阶级。凡中产阶级很达的地方，均倾向于建立以法治为基础的政府形式，在政治参与过程中尽可能囊括所有的人。凡是平民政体中存在着较多的中产阶级，分享较大的政权，显示着中间的性格，就比寡头政体较为安定而持久。他们能公正无私的使行政官员负起责任，并依靠精选的官员避免平民统治的种种弊病。这样的政体能吸取平民政体和寡头政治的优点。
在亚里士多德看来，伦理学中节制、适度是一种优良的品质，相对应的政治秩序就是强迫各种力量保持平衡。这就需要具备一种高于各方的法律，一种中立的、不偏不倚的、对所有人都一视同仁的公正法律应该成为国家的真正统治者。“较之多数统治，法律的统治更为确当”。他所向往的是以中产阶级为基础的共和政体，依平等原则以中庸之道组织之。他称为politeia，即法治的公民共和政体。politeia的基本条件是，由基本法规定所有普遍性的事务，而城邦的管理者只对一些具体问题行使决定权。“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威，执政人员和公民团体只应在法律（通则）所及的‘个别’事例上有所抉择，两者都不应该侵犯法律”。这种制度有一系列宪法性法律来引导公民大会的决定，来制约公民大会可能有的多数专制倾向，制止多数专断地对待少数派，使多数派不象羊群一样为魅力型的独裁者所左右。同时城邦的中产阶级可以在相互竞争的各派别之间进行调解和仲裁，以实现公民之间合理的平衡。这样一种平衡可以实现社会正义，即在个人以及社会组织的各派别之间公平地分配义务、荣誉和权力，使他们组成一个单一的共同体，一个统一的城邦。
亚里士多德还指出：在“平民政体”中，“‘命令’就可以代替‘法律’”；其最高权力的来源不是法律，而是多数的表决。“如果将所有权力都集中于人们的表决，那么严格说来，它就不可能是一种民主制，因为由这些表决而产生的律令，就其所涉及范围而言，不可能具有一般性”(《政治学》第190页)。在这种政体中，“制定法”比“基本法”有更高的权威。这种政体类似于僭主政体，在平民领袖的煽动下，“对国内较高尚的公民横施专暴”。
譬如：前323年亚里士多德因被控为“不敬神”而逃到了优卑亚岛的卡尔基斯城，次年死去。据欧根尼.拉尔修记载，亚里士多德去世之前曾立遗嘱要求解放所有家奴，有人称之为是“人类历史上第一个解放奴隶的宣言”。
亚里士多德的影响是深远的。2000多年后，美国宪法之父麦迪逊说：如果给没有财产的人选举权，他们不是联合起来剥夺所有者的权利，就是成为“政治煽动家的工具”。美国多数州早期的宪法都规定，选举权仅限于那些拥有特定数额财产的男子。这种做法虽剥夺了一些人的政治权利，却是基于保护个人财产权的考虑。他们认为，对于没有受到正常教育、身无分文的流浪汉来说，很难期望他们对个人的自由和财产权给予维护（实际上对没有财产的人来说，他们都会本能地反对个人财产权）。
2）波里比阿（Polybius,前204～前112年）认为：每种政体本身都包含走向衰颓的因素，六种政体是按君主制、独裁制、贵族制、寡头制、民主制、暴民制再到君主制……的顺序不断循环的。
国家产生后的第一种政体是君主制。君主最初不世袭，但由于君主逐渐演变为世袭，君主们改变了最初那种简朴的生活和对臣民的关心，开始超出法度而为所欲为，君主制变成了暴君制。暴君的统治引起愤恨，一些高贵而勇敢的人领导人民推翻暴君制而建立了贵族制。起初，贵族统治者仍把关心公共幸福作为自己的施政目的，但随着贵族们的权力变成世袭权力，并掌握在那些根本不了解社会平等和自由的要求的人手中，贵族制就演变成为寡头制。
寡头制的核心就是权力的滥用、贪财、纵欲无度和违法行为；人民奋起反抗，将原来的统治者或处死或驱逐，建立了民主制。民主制下的主宰力量是大多数人的决定，对法律的服从和对神、父母、长者的尊重居于统治地位。不久，民主制的第一代创立者所珍视的自由与平等，在他们的后代那里失去了意义。富人们用小恩小惠去腐化人民，人民则推选煽动家作首领，自己不再参与国事的实际管理，导致了民主制向平民制的堕落。在平民制下，暴力的统治确立起来，聚集于首领周围的一群人进行了杀戮、放逐和土地的重新分配，直到他们完全变成粗野并重新为自己找到一个专制君主为止。这表明，平民制不仅是最坏的政体，而且是政体更替的最后一个阶段，政体自然发展的终点与其起点在此重合。君主制又重新登场，新一轮的循环开始了。“这就是国家的循环，这就是自然的秩序，统治形式据此而变化，从一种形式转向另一种形式，最后又重返自身。”
混合政体论。对每一种政体来说，不稳定性是其固有特点，这些政体只能各自体现一种原则，如君主政体的权威和力量、贵族政体的知识和智慧、民主政体的自由和平等，而这个原则就其本性来说必定蜕变为自己的对立面。因此，为了避免政体向其腐败形式变化，把三种正常的统治形式（即君主制、贵族制和民主制）的长处结合起来，即为混合政体。作为最完善的政体形式，混合政体集君主制、贵族制和民主制的原则和特点于一身，保证这些政体的任何原则都不致蜕变，从而保持权力机构间的平衡和国家的稳定。
最早建立混合政体的是斯巴达著名的立法家来库古(Lycurgus在公元前825～800年进行了一系列的改革，他说服国人把他们所有的土地放在一起重新分配。取消了金和银的流通，规定只用铁钱；这造成了货币的贬值，外商、游医、银匠等人都离开了，只剩下一些生产必需品的匠人，“很多种不义罪恶都从拉西第蒙驱除了”。打击奢侈，建立公共食堂制度，人们在一起共餐，这使私人财富成了多余，穷人和富人因此没什么差别)。斯巴达的宪制主要由三因素构成：从最富有的家族中选出两位终身国王，权力平等，平时只拥有宗教和司法上的权力，战时由一名国王任军事统帅，指挥对外战争，两个国王不是最高首脑；由公民大会选举的28名年过60的贵族包括两名国王在内的共30人组成元老院，为最高国家权力机关；由有权持有武器的所有男性公民组成公民大会（年轻人）。 此外，还有由公民大会从包括最穷的公民中公开选拔并任期一年的5位监察官组成的监察委员会，他们有权监督国王、长老和公民的一切违法行为以及镇压奴隶的暴动，监察官必须对全体公民负责。政治生活中是以全体公民的大多数的意见具有最高的权威，至少宣战与媾和这种军国大事需要全体公民大会的多数同意。他阐释说，在斯巴达的政体中，公民参政可防止君主专制，君主可牵制元老院，后者又为有保守倾向的贵族把持而防范公民大会的激进，从而使斯巴达政体因混合多种因素而大致完美，使得斯巴达人保持了长时间的自由。因此，波里比阿得出结论：君主制、贵族制、民主制这三种成份适度结起来是最好、最稳定的政体。
而希腊人将斯巴达政体称为贵族制，因为它不实行抽签选举，公民充任官职的机会不均等。当雅典等城邦的元老院权力已微不足道时，它的长老会议仍有极大的权力。另外，斯巴达公民大会只是表决机器，不许自由辩论，普通公民缺乏雅典人那种强烈的参与意识。如果说雅典公民是参与型的，斯巴达公民则是“参与——依附型”的。
波里比阿还指出，迦太基实行的是偏重民主制的混合政体。不过，所有这些混合政体与罗马共和国的政制相比都相形见绌。罗马的政制代表着最好的国家政治制度，因为在罗马政制中，执政官是君主政治原则的代表，元老院本质上是贵族政治原则的代表，人民大会是民主政治原则的代表。这种政制使君主制、贵族制和民主制三种形式非常协调地融合在一起，君主权力、贵族权力和人民权力都得以显示和实施，以至“如果我们只注意执政官的权力，那国家就是完全的君主制和帝王制；如果只注意元老院的权力，那国家就是完全的贵族制；如果什么人只注意人民的情况，那么他必定认为罗马国家是民主制。”因此，波里比阿得出结论：罗马之所以能称霸地中海世界，是因为它拥有世界上最好的政体。
制衡原理。波里比阿的制衡原理就是指执政官、元老院和民众大会之间互相协助、互相制约，使它们“不论是在政治体系的结构中，还是在日常实践的作用方式中，都是平等、和谐和平衡的。”在这样的混合政体中，通过互相牵制达到权力的平衡，任何一方势力都不致坐大，从而保持国家的安定。执政官要受元老院和人民的制约。元老院受民众大会和保民官的制约。而与民众有关的公共事务又由元老院决定。波里比阿认为，罗马式的政府具有三种优越性：它提供了政治稳定性，它保护公民的个人自由，它使征服外邦更容易。
3）古罗马政治家西塞罗（Cicero，前106～前43）指出：王政、贵族制、民主制三种政体很容易出现“国王变成主宰、贵族变成阴谋集团、人民变成一群乌合之众”的混乱情况。原因在于行使权力者易受欲望的干扰而不受法律的约束，引发社会动荡，导致政体蜕变。
西塞罗认为，君主制的长处在于君主对臣民的慈爱，贵族制能集中一部分人的智慧，民主制下的人民享受着平等的自由；所以，汲取了三者长处的混合政体才是合理的政体。“混合均衡政体”的精髓在于把“君主对臣民的父爱、贵族议政的智慧和人民对自由的渴望” 融于一炉，包含了“卓越的王政因素”、“显贵们的权威”以及“民众们协商和决定”的多种要素。他认为共和制政体能有效的控制权力滥用，减少权力越轨给人民的危害。因此，“这种体制具有一定的公平性，如果缺少它，自由的人民是难以长时间地接受的；其次，这种体制具有稳定性”，它自身“确实不存在任何引起变更的始因。”
他认为以罗马执政官为代表的君主制、以元老院为代表的贵族制和由民众大会及保民官为代表的民主制结合起来的“混合政体”，最有可能保持平衡和持久。这一宪政制度的不是一个“有关政治思想的抽象式创造”，也不是“一个人或一代人的创作成果”，而是“在长期的历史时期中，大量的人提出、创造和经历过的”。它是许多代人的集体智慧和经验的产物。
他在《法律篇》的第三卷讨论了罗马共和政体的制度要点：元老院拥有立法权，通过立法权实现对其他权力的制约；元老院会议由保民官主持，其通过的法令也可能遭否决；元老院权力受监察官监督。平民大会是重大事件的决策机构，享有最终的刑事审判权和选举官吏的权力并决定官吏的任期，保民官就是由平民大会选举产生的，平民大会行使权力也必须严格遵守法律。最高执政官是行政首脑，是日常政治事务和军事事务的管理者，由选举产生，权力受元老院和平民大会的约束。西塞罗的权力制衡体制是以行政权为中心的，他赋予了行政长官很大的权力，因此制约行政权也是维护共和制的关键所在。因此，他设计了一系列相关制度来制约行政权，例如 “人民在任何时候都有权向元老院和平民大会控告违法的执政官。”执政官期满卸任时要接受监察官的查询。执政官的任期也只有一年，而且十年内不得连任。所有官员都服从执政官，而保民官除外。在以上三个机构互相牵制的权力体系外，西塞罗设计中还包括平民保民官、监察官、审判官三个机构。保民官由十人组成，制衡元老院和行政官的权力，保护人民。监察官监督各级官吏，可以清除元老院中的犯罪分子，也有权根据法律对执政官的公务作出判断。他们的任期比其他官员长，为五年，而且职位不得空缺。审判官对法律问题进行公断，对私人诉讼设庭审理或命令设庭审理者为裁判官，裁判官是市民法的监护人。更值一提的是西塞罗主张民选制度，他规定国家的一切官吏均由民主选举产生，并规定公民的选举、立法和司法行为由投票方式公开进行。
西塞罗主张政府向它所有的公民负责。他在《反喀提林第四演说》中提出公共利益包括：元老和罗马人民、他们的妻子儿女、祭坛和炉灶、所有人的财产、庙宇和神殿、全城的住宅和家庭、公共权力、人的自由、社会安全等等。可见，他所称的人民指的是全体社会成员即公民；公共利益指的是罗马社会成员的共同利益，各个群体及其利益都是国家公益的组成部分。在罗马共和制度中，政权的运作要受到法律和多种合法利益的牵制，不受个人意志和个别利益的摆布。西塞罗强调共和制下对权力的监督是全方位的，除了法制规范和权力分工外，他特别论述了宗教、传统、道德和习俗对权力的约束作用。
3）英国人乔治.劳森在1657～1660年间出版了两部宪政著述（《对……的考察》与《神权政治和市民政治》），讨论了混合政府与政府中不同机构的职能分立问题，并提出立法权至上的思想。将立法至上与权力分立协调起来，则是洛克完成的。
4）1690年英国思想家约翰.洛克（1632～1704）发表了《政府论》，标志着近代意义上的分权理论初步形成。洛克认为：在自然状态下，每个人的权利都是平等的。洛克说：“自然法，教导着有意遵从理性的人类：人们既然都是平等的和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”。“自由是其余一切的基础”，自由“就是不受人间任何上级权力的约束，不处在人们的意志和立法权之下，只以自然法作为他的准绳”。个人在理性的支配下，除了自尊还要尊重他人，每个人都有权惩罚违反自然法的行为。然而，自然状态也有其缺陷：第一，缺少一种为共同意志接受和承认的法律；第二，缺少一个依既定法律来裁判争执的公正的法官；第三，缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。
为了避免大部分人不严格遵守共同的标准，人们就以契约的形式让渡出自由惩罚他人的权力，交给一个中间人行使，这样国家就产生了。“他们的政治社会都起源于自愿结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议”。国家的主要目的是保全人们的财产；政府的一切活动都不得有悖于这一神圣的目标，因为“人类天生都是自由、平等和独立的，如不得到他本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力”。因此，最高权力若不经本人同意，不得从任何人取走其财产的任何部分。
人们在相互订立契约时，并没有把所有的权利都交出去，而是保留了最基本权利——生命、自由和财产权。在君主专制政体下，这些权利易遭到伤害；这是权力集中造成的。因此，必须对权力进行限制，否则，人们境遇将要比在自然状态下更为恶劣。
为此，他提出将国家权力划分为立法、执行与外交三种。他认为，如果执行权和外交权掌握在不同的人手中，就会使公众的力量处于不同的支配之下，迟早会导致灾祸。因此他把外交权作为执行权的一部分。这样，国家权力实际上就是由立法权和执行权两部分组成。
他主张：（1）立法权和执行权应绝对分开，立法权归属于民选议会，执行权属于世袭的君主；（2）立法权高于执行权；（3)各种权力都是有限的。对立法权的限制是：议会只能以人民的福利为立法的宗旨，以人民的授权为存在的基础，其权力不能滥用和转让、并随时可以被人民收回，立法机关仅在制定法律时才存在，其成员本身也要受到法律的约束。对执行权的限制是，政府必须严格地按立法机关所制定的法律办事，不得自行其是或滥用权力。
洛克的“二权分立”说，不仅确立了议会、政府在法律明确规定的职能范围内活动，而且在保留议会传统的财政权之外，更突出了议会在国家机构内部的最高权力——立法权，为契约支持的政治社会之规范性框架的实际构造提供可操作性的组织化机制。
5）1748年孟德斯鸠（1689～1755）出版《论法的精神》提出三权分立学说，被誉为政治学中的“牛顿定理”。孟德斯鸠提出“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止”。因此，“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”。他认为：“每一个国家都有三种权力：（一）立法权力；（二）有关国际法律事项的行政权力；（三）有关民政法规事项的行政权力。……我们将称后者为司法权力，而第二种权力则简称为国家的行政权力”。
孟德斯鸠坚信要确保自由不受国家之侵害须信守以下两条原则：
第一，不能“三权合一”，必须“三权分立”，否则必然滋生绝对权力和绝对腐败。立法权、行政权和司法权中任何两者不能同时集中在一个人或同一个机关之手。他说：“当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关手中，自由便不复存在了；因为人们将要害怕这个国王或议会制定暴虐的法律，并暴虐地执行这些法律”。“如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了。如果司法权同立法权合而为一，则将对公民的生命和自由施行专断的权力，因为法官就是立法者。如果司法权同行政权合而为一，法官便将握有压迫者的力量”。“如果同一机关行使这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和裁决私人犯罪或诉讼权，则一切都完了”；因为不论这些人是否为人民所选出，那都是暴政！他特别指出，在一切权力合而为一的地方，“虽然没有专制君主的外观，但人们却时时感到君主制的存在”。
第二，三权之间平等、制衡。权力分立不能理解为权力的“绝对分开”，而是既分立又制约，并保持平衡状态。国家治权“一分为三”只是保障自由的必要条件，决非防止权力腐败的充要条件。实践证明，“分权”而缺乏“制约”，不仅难以消除威胁公民自由的腐败，还会导致社会混乱无序，比“集权”更可怕。例如，“如果行政权没有制止立法机关越权行为的权力，立法机关将要变成专制；因为它会把它所能想象到的一切权力都授予自己，而把其余二权毁灭”。因此，一个自由的国家必然是一个权力受到合法限制的国家，三权之间的“相互制约”才能克服权力滥用的可能性。
他强调分权应在不同的阶层进行。他说，如果“这些不同机关都是由同一阶层的官吏组成的，这几乎就形成了一个同一的权力。”
孟德斯鸠主张立法权应当由人民选举的代表来行使。他认为，以出身、财富或荣誉著称的人应单独组成贵族院，由一般群众选举产生的代表则组成平民院。议会两院同时拥有立法权，相互牵制，以制止贵族和平民的相互侵犯。另外，涉及贵族的案件应由贵族院审理。
孟德斯鸠认为行政权和军队应由国王掌握。立法机关有权审查法律的实施，以实现对行政权的监督，但不应审讯执政者本人。立法机关可随时解散军队，以防止军队成为行政权力压迫人民的工具。行政机关有权制止立法机关的越权行为，以“反对权”参与立法。
孟德斯鸠强调司法权独立于立法和行政权力，由选自人民阶层的法官依照法律的规定行使审判权，不受立法和行政的干涉。这是孟德斯鸠对洛克分权理论的一大突破。司法独立是权力制约的关键，只有“司法独立”才能保障司法权对立法权、行政权的制约；彻底地实现“权力的自我控制”，确保公民的“政治自由”。
6）美国革命者们应用和完善了孟德斯鸠的三权分立原理，形成了美国政治的权力制衡。
西方政治学里有个著名的“无赖假定”。休谟认为，“政治家们已确定了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人视为无赖——在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其它目的”。
在公共选择学者看来，政府就是力图依靠他人来生活的东西，政府是寻租的根源。布坎南认为，“在设计政治制度及对宪法确定若干检查和控制条款时，每个人必须被当作一个无赖，他的所有行为除了追求私人利益外，别无其他目的”。人一旦掌握了权力，就必然会损公肥私。“因为这是事物的自然趋势，这是自由制度特别要加以防止的”。
美国宪法之父、清教徒亚历山大. 汉密尔顿（Alexander Hamilton）曾告诉美国公民：“（在考虑联邦宪法的权力配置时）我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的”。他指出：“防止把某些权力逐渐集中于同一部门的最可靠办法，就是给予各部门的主管人抵制其它部门侵犯的必要法定手段和个人的主动。野心必须用野心来对抗，权力只有通过权力才能控制。……用这种种方法来控制政府的弊病，可能是对人性的一种耻辱。但是政府本身若不是对人性的最大耻辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了”。
1787年美国宪法第一条创建了美国国会，国会的立法权受到总统的立法否决权的制衡，但如果有不少于2/3多数的两院议员投票反对总统的否决，那么总统的否决将被推翻，法案将自动地成为真正的法律。国会有权弹劾、罢免总统、副总统及其他联邦行政官员的职务。这一弹劾与罢免权亦可免除联邦法官在其部门的任职。如果众议院议员的简单多数同意弹劾某一官员，并且参议院的2/3多数的议员同意罢免，那么该官员将被免职。
宪法第二条创设了美国总统，总统任命驻外大使、联邦政府行政官员以及联邦法官；但总统此项任命权受到美国参议院的制衡——参议院有权同意或否决对这些官员的任命。[总统与其他国家签订条约，需得参议院议员2/3多数投票批准，才能成为有效的美国法律。
宪法第三条创建了联邦司法部门。总统的任命权以及国会的弹劾权，是对司法部门监督的宪法权力。由于联邦司法部门是三个部门中唯一一个不以选举方式产生的部门，因此它是民主政府中一个不民主的部门，可称之为民选政府中的非民选部门。
在1787年6月6日制宪会议的全体委员会上，麦迪逊承认《弗吉尼亚方案》的文本有“模棱两可”的情况，这就为法官判案留下了解释的余地；他反对绝对的三权分立，因为立法部门也会“侵蚀人民的权力”，所以用“司法部门的智慧和权位”来制止立法部门的不明智的立法。这就埋下了司法审查的种子。
汉密尔顿在呼吁批准宪法的文章中指出：解释法律是法院正当的、特定的职权，宪法事实上是基本大法，并且应当被法官们当作基本大法。因此应由他们来阐明宪法的真正涵义以及立法机关通过的任何特别立法的涵义。如果法律和宪法发生了冲突，那么“违宪的任何立法不得生效”。他否定了“每一联邦政府部门均应有权决定其部门范围之内的行为是否合宪，而无需考虑其他两部门意见”的观点。汉密尔顿指出司法解释权不会对立法机关构成威胁。“大凡认真考虑权力分配方案者，必可察觉在分权的政府中，司法部门的任务性质决定该部门对宪法授予的政治权利危害最寡，因其具备的干扰与为害能力最小……司法部门……既无军权、又无财权，不能支配社会的力量与财富，不能采取任何主动的行动。故可正确断言：司法部门既无强制，又无意志，而只有判断；而且为实施其判断亦需借助于行政部门的力量”。它唯一能做的就是显示其不偏不倚的独立性，对人民的权利予以坚决的保护，以致官员和公民都感到非服从其法令不可。
华盛顿在《告别演说》中提出要“正确估计支配人类心灵的对权力的迷恋及滥用权力的癖好”，“行使政治权时，必须把权力分开并分配给各个不同的受托人以便互相制约，并指定受托人为公众福利的保护人以防他人侵犯。这种相互制约的必要性早已在古代的和现代的试验中显示出来”。1803年，在马伯里诉麦迪逊这一著名案件中，首席大法官约翰.马歇尔运用了汉密尔顿的推理方法“强调，判断何为法律是司法部门的职责与管辖事项”，应由联邦法院来裁判联邦法律与美国宪法之间的冲突，并宣告违宪的法律无效。这一判例中的被告是当时的美国国务卿，詹姆士.麦迪逊——宪法之父，麦迪逊服从杰斐逊总统而反对司法审查制度。最终的结果还是确立了司法审查权的宪法地位。司法部门通过这一案件而拥有了对其他两部门进行司法监督的重要权力，成了与联邦政府其他两部门势均力敌的抗衡者。
杰斐逊说：“信赖在任何场所都是专制之父；自由的政府不是以信赖而是以猜疑为基础建立的。我们用制约性的宪法约束受托于权力的人们，这不是出自信赖，而是来自猜疑。……因此，在权力问题上，不要再侈谈对人的信任，而是要用宪法的锁链来约束他们不做坏事”。他坚信，任何一个人权力大了之后都会有打压言论的倾向，所以一定要将言论自由写进宪法。即使像杰斐逊这样的自由先驱者，当总统后就不那么值得尊敬了。LeonardLevy揭露：杰斐逊曾许可拘押政治嫌疑，曾起草一个无需审判就可判罪的法案，曾敦促对煽动谣言罪的公诉，曾违反（关于限制政府抄家搜身的）宪法第四修正案，曾审查读物，曾根据政治观点挑选教授，还曾赞同只要目的不错就可以不择手段的观点。所幸，他被自己编制的笼子所制衡。没有权力的制衡，任何掌权者都会走向专制。杰斐逊的蜕变是自然的和意料之中的。所以，对任何掌权者都不能委以信任，都不能指望他来保护百姓的个人自由；指望掌权者的自我约束只能是幻想。权力，无论出于多么良好的愿望，无论怎样自称忠实于自由，只能靠法律来约束。Levy的结论是：自由意味着“国家机器这条野兽，必须用一个《民权法案》来套上镣铐和缰绳。对自由的保护绝对不能依靠暂时的多数票或某个当权者”。
由于存在着权力腐败和“人皆罪人”，所以要分权制衡。“罪人”若是拥有绝对的立法权，他的私欲就会上升为法律；“罪人”若是拥有绝对的司法权，他会判决世界都归他所有；“罪人”若是拥有绝对的行政权，他就会把全世界踩在脚下。分权制衡的精神在于平衡；政府结构必须能使各部门之间有适当的控制和平衡。经典理论认为，中央和地方以及中央政府内部的权力制衡才能防止权力被独裁者垄断，才能防止国家对个人权利的侵犯从而保障自由。宪法的目的就是保护个人基本权利不受国家侵害。正是为了实现这个目的，宪法才规定了中央和地方政府的权力关系以及政府内部的立法、行政和司法分权结构。
美国的分权制实行了权力横向分权制，由平行的国家机关分别独立行使权力，各自对宪法负责，它们互不隶属、且牵制平衡，这就有了立法、行政和司法分开来的“三权分立制”，严格地限制任何“一权独大”而滑向暴政的危险。为防范立法机关陷入“多数人暴政”之可能，建立“两院制”国会；为防范总统的“独裁”，实行总统连选限任制。同时实行了纵向分权制，即中央与地方的层层分权，美国的联邦、州、县各自自治，无需上级来指手画脚，各自的权限都有法律规定，都不能越权行事。通过纵向分权制不仅可避免臃肿的官僚机构以减轻纳税人的负担，更有助于公民对政府官员的有效监督而建立“廉洁政府”。
分权制衡的思想源于古希腊罗马的混合政体论，现代分权制系由混合均衡制演化而来。
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中国文明的起源与古代宗教、思想2006-11-26 11:14:57  邹昌林 《中国思想史研究通讯》?nbsp;www.66wen.com  中国文明的起源与古代宗教、思想中国文明的起源与古代宗教、思想(2)中国文明的起源与古代宗教、思想(3)中国文明的起源与古代宗教、思想(4)中国文明的起源与古代宗教、思想(5)中国文明的起源与古代宗教、思想(6)中国文明的起源与古代宗教、思想(7)
编者按：重视社会史尤其是社会与思想关系的研究，是侯外庐学派的一个重要特点。侯外庐先生曾提出，中国文明的起源经历了“家族——国家”的维新路径，以别于西方“家族——私产——国家”的革命路径，其中一些论述至今读来仍有启发意义。最近邹昌林先生出版了《中国古代国家宗教研究》一书（学习出版社2004年版），对中国文明起源及古代宗教、思想等问题做了深入探讨，其研究较之前人有所推进。我们摘要发表邹著的一些观点，以期引起学术界的关注与讨论。
一、原生文明与次生文明
与世界其他古代文明相比，中国文明是发源非常古老，从上古一直独立沿袭下来，唯一没有发生中断的大文化。由于这一基本事实，我们就来比较一下，中国文化与世界其他主要文化，特别是与西方文化的根本区别。
欧洲文明发展的事实证明，直到铁器时代，欧洲的主要民族才开始进入它的英雄时代，即开始迈进文明的门槛（当然，这里要减去希腊之前两个灭亡的文明）。因此，欧洲的学者，从汤姆生到摩尔根再到马、恩都承认这样的事实，即把考古上的石器时代、青铜时代、铁器时代，都称作史前时代。在这三个嬗替的时代中，由于铁器时代在这里跨着史前和文明时代两个阶段，所以，欧洲文明，实质上可以称作铁器文明。
但是，现代考古学却证明，作为世界第一代的原生文明－－埃及，两河流域，印度，中国，部分包括中、南美，不但铁器时代已经进入文明社会，而且青铜时代已属高度发达的文明。并且不仅青铜时代，石器时代的最后阶段（即新石器时代后期），有的甚至还没有金属工具的萌芽，便已经进入了文明阶段。也就是说，在欧洲号称史前社会的三大考古时代，在第一代文明的发祥地，都已有文明的存在。于是，与欧洲文明的起源相比，二者之间就出现了重大的错位，即二者进入文明阶段的始点，差着整整两个考古时代。然而，我们现在依循的文明起源理论，总体上仍是沿袭十九世纪的学者，包括马、恩，根据欧洲文明起源的情况归纳总结出来的。也就是说，是根据铁器文明的起源总结出来的。故把这种理论套在石器文明和青铜文明身上时，于是，就发生了种种的不适。既然欧洲主要民族是从铁器时代进入文明社会的，因此，在这些民族的传统中，就缺少石器文明和青铜文明两个阶段的成就。而亚洲的古老文明几乎都经历了这三个阶段，因而是一种石器文明、青铜文明、铁器文明依次发展，叠加起来的文明。由于这一特点，故亚洲文明的许多特征，在欧洲文明中是不存在的。这正是欧洲学者，包括马克思经常在这里兜圈子的原因。故长期以来，关于亚细亚生产方式与古典古代生产方式之争，就是由此而起。
其次，铁器文明与石器文明相比，无疑水平要高得多。故从铁器时代进入文明阶段的欧洲，与从石器时代进入文明阶段的中、南美文明相比，显然不是一个档次，按照摩尔根的看法，实际是差着两个文化期。因此，如果以欧洲为中心来衡量，那么，中、南美的文明就不能称其为文明。这正是摩尔根的分期体系把它们放在野蛮中级阶段和初级阶段的原因。
第三，在亚洲都经历了三大考古文明的四大文明中心中，情况也并不相同，这就是有一个文化的相互影响和中断、转型的问题。印度在青铜时代文化发生了中断，土著文化被外来种族灭亡。而到铁器时代，又经过亚历山大的征服，加进了西方的因素。埃及和两河流域更是相互影响，民族斗争像走马灯似的频烦，以后又有希腊化和拉丁化的问题，再加中世纪阿拉伯文化的兴起，故在这里，文化被扰乱的现象，已经很难加以复原，大部分文化都成了死文化。只有中国文化是一个特殊，三大考古文明不但循序渐进地相互更替，而且每一个阶段的文明，都留下了它的积极成果，活在现实之中。故只有中国文化，才是人类文明的活化石。
由于以上三点，所以，中国文明的特征和发展规律，不能拿欧洲铁器文明的规律来硬卡，也不能用变型的印度文明的规律来卡，更不能拿中东地区文明发展的无序状态作为衡量的标准。至于中、南美尚未达到铁器阶段的文明，只能作为理解中国早期文明的参照对象。由此可见，中国文明的发展，虽然必须遵循历史唯物主义的一般原则，但在发展阶段和细节上，只能属于自己的独特性质，而不与任何文化相混。因此，任何简单的比附，在这里都是错误的。
最后，我们必须指出，我们之所以说，中国文明必须遵循历史唯物主义的一般原则，这是因为，在同等的生产力水平上，各个民族的文明水平大致相等。这就是由德国学者雅斯贝斯所揭示的轴心时代反映的基本事实。所谓轴心时代，实际就是铁器时代，是铁器时代爆发出来的能量。关于铁器时代意义的伟大，其实摩尔根早已指出：“熔炼铁矿的技术乃系发明中之发明，与它相比，其他一切发明和发现均处于从属的地位。……人类智力的高速进展是从冶铁的发明开始的。”（摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1987年版，第546页）关于这点，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中，也给予了高度评价：“一切文化民族都在这个时期经历了自己的英雄时代：铁剑时代，但同时也是铁犁和铁斧的时代。铁已经在为人类服务了，它是历史上起过革命作用的各种原料中最后的和最重要的一种原料。”但可惜，摩尔根和恩格斯找错了铁器时代的原点意义。他们只是看到铁器时代对欧洲文明起源的意义，而误把它作为人类进入文明阶段的必备条件。以至我们拿它作为衡量亚洲古老文明的标准时，却发生了种种的不符。其实，铁器时代与欧洲文明的起源重合，不过是历史的巧合。如果我们把它作为轴心时代这个原点的必备条件，那么，就再没有这种不适了。因此，铁器时代的伟大意义，不在于别的方面，而在于它对人类解放的巨大贡献。由于铁器时代提供的巨大生产力，使人类的自由获得了重大发展，人们有更多的时间去从事各方面的活动，包括社会管理，政治、军事活动和精神文化的创造。正是铁器时代的繁荣，爆发了一次世界性的能量释放，这就是轴心时代的到来。雅斯贝斯正确地揭示了轴心时代的根本特征，但却没有看到它背后的基础，即与铁器时代的联系，这是他的不足之处。
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