祭不越望 与 边界

祭不越望 与  边界
鬼神的祭祀规则是传统中国比较重要的礼仪规范之一。它在夏商周三代早已奠定，不外如下三条：第一，“三代命祀，祭不越望。”（《左传•哀公六年》）“祭不越望”这条规则是诸侯国祭祀鬼神的一条基础性的规定，也就是《礼记•王制》所说的“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”这是一条关于祭祀的等级和地域范围的规定。超出了这个等级和地域范围就是不合法的。《http://www.360doc.com/showWeb/0/0/628373.aspx
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襄公六年：“三代命祀，祭不越望。”
服云：“谓所受王命，祀其国中山川为望。”
杜注：“诸侯望祀竟内山川星辰。”
李贻德《辑述》：“《书·舜典》云：‘望于山川。’《周礼·小宗伯》‘四望四类’注：‘四望，五岳、四镇、四窦。’按《周礼》言望，主天子言，故得遍祭岳、镇、窦。《礼记·王制》云：‘天子祭天下名山大川，诸侯祭名山大川之在其地者。’僖三十一年《谷梁传》注引郑曰：‘望者，祭山川之名也，非其疆界则不祭。”杜注望祭，较贾、服注多出“星辰”，而诸家旧说都只说名山大川而无星辰，可见是杜注随文而训所误。所以钱大昕《左氏传古注辑存序》说：“辅嗣之《易》，元凯之《春秋》，皆疏于训诂。”
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大役之礼
大役之礼，是为了营造宫邑、堤防等而役使民众。大役之礼要求根据民力的强弱分派任务，这也就是孔子所说的"为力不同科"的思想。
大封之礼 诸侯相互侵犯，争夺对方领土，使当众流离失所。当侵略一方受到征讨之后，要确认原有的疆界，聚集失散的居民。古代疆界都要封土植树，故称大封之礼
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地示
对地示（音Qi）的祭祀，也依照尊卑分为三等。第一等是社稷、五祀、五岳，用血祭祭祀。所谓血祭，是用祭牲的血浇灌于地，使其气下达，及于地神。社是土神；稷是百谷之主；五祀是五行之神；五岳指东岳岱宗（泰山）、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山，被认为是天下五方的镇山。
第二等是山林、川泽，用貍沈之祭。祭山林叫"貍"，祭川泽叫"沈"。貍即"埋"字，将牺牲、玉帛埋入土中，表示对土地、山林之神的祭奠。沈通"沉"字，是将牺牲、玉帛沉入川泽，以表示对川泽之神的祭奠。文献中不乏用"沈"的方式祭河神的记载，如《左传》襄公十八年，晋伐齐，渡河前，献子在玉上系以红丝绳，祈祷于河神，然后"沈玉而济"；《左传》定公三年，蔡昭侯从楚国回来，经过汉水时，"执玉而沈"等皆是。
此类祭祀的对象还有社稷、城隍、四方山川、五祀、六宗等。据《周礼·小宗伯》，王郊祭之后，还要望祭五岳、四渎、四镇。四渎指江、河、淮、济等四条大河。四镇指扬州的会稽山、青州的沂山、幽州的医无闾、冀州的霍山，是四方的镇山。五岳、四镇、四渎各据一方，相隔辽远，难以一一往祭，所以在都城的四郊设坛，遥望而祭之，故称望祭。诸侯只能祭祀封地内的名山大川，所以自古有"祭不越望"之说。
第三等是四方百物，用疈辜之祭。四方百物，是指掌管四方百物的各种小神。疈是剖祭牲之胸，辜是将剖过的牲体进一步分解。这类祭祀对象有如户、灶、霤、门、行等"五祀"。《礼记·月令》说，春祀户，夏祀灶，中央祀中霤，秋祀门，冬祀行。五者与人们生活最为密切，厚于民生，应该报其功，所以要祭五者之神。
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由于殷周时代的宗教组织建立在严密的宗族组织基础上，使当时的宗教组织带有双重特征：共容与排他。所谓“共容”，是说王国内的人们信奉同一个上帝，部族内的人们信仰相同的始祖、先王和图腾，公族内的人们崇拜相同的先公，家族内的人们信仰相同的先祖，在一定的血缘范围内，人们的信仰完全相同；所谓“排他”，是说当时的人们受狭隘的族组织的局限，不同的族组织之间又是相对隔绝的宗教组织。狭义地说，异族则异祖，异祖则异教。当时的人们认为，“非我族类，其心必异”（《左传》成公4年）。族与族之间的相对隔绝， 造成了下面的二个结果。第一，非族不祀。依照当时制度的规定，每一个宗族组织都行祭祀，不同宗族组织祭祀的对象截然不同。就周代社会而言，可分为几种情况。王作为普天下芸芸众生的代表，要祭上帝、部族始祖和先王、诸自然神；诸侯不得祭上帝和部族始祖，只许祭始封祖及其往后的先公、境内的自然神；大夫不得祭部族或侯国之祖，只许祭家族的始封君及后来的先祖、封邑内的自然神。据《左传》僖公31年，卫国迁都帝丘后，卫成公梦遇卫国的始祖康叔对他说：“相夺予享。”卫成公下令祭相。相是杞国人的先祖。大臣宁武子急忙阻止道：“鬼神非其族类，不歆其祀。杞、[曾阝]何事？相之不享于此久矣，非卫之罪也。”第二，非地不祀。前面我们已经说过，周代政治与特定地域相结合，封君只得祭封域内的自然神。《左传》哀公6 年记楚昭王有病，卜官占卜之后说：“河为祟。”然而，楚昭王不同意祭黄河之神，说：“三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也，福祸之至不是过也。不谷虽不德，河非所获罪 也。”孔子因此而赞扬楚昭王“知大道”。由以上两方面观之，作为宗教组织的族是相对封闭的。《礼记·王制》所述“天子祭天下名山大川”，“诸侯祭名山大川在其地者”，并非无稽之谈。
--------------第六章 殷周宗教和殷周政治的特征及地位
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1 清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
出版:中华书局
转摘自:无锡新传媒
本帖为原著部分摘录http://post.baidu.com/f?kz=29928928
彭林简历：
彭林，1949年生于江苏无锡市。1989年毕业于北京师范大学，获历史学博士学位。现为清华大学人文学院历史系教授、博士生导师，国际儒学联合会理事，中国社会科学院古代文明研究中心客座研究员。主要从事中国古代学术思想史、历史文献学的教学与研究，尤其注重对儒家经典《周礼》、《仪礼》以及中国古代礼乐文化的研究。
主要著作有《周礼主体思想与成书年代研究》、《文物精品与文化中国》、《中国古代礼仪文明》等，其中“文物精品与文化中国”，获教育部首批“国家精品课程”称号。
目录:
●《中国古代礼仪文明》--自序
●礼是什么
●礼缘何而作
●礼的分类
●礼的要素
●礼与乐
●以人法天的理想国纲领--《周礼》
●贯串生死的人生礼仪--《仪礼》
●阐发礼义的妙语集萃--《礼记》
●冠者礼之始也：冠礼
●合二姓之好：婚礼
●礼尚往来：士相见礼
●吾观于乡，而知王道之易易：乡饮酒礼
●立德正己之礼：射礼
●明君臣上下相尊之义：燕礼
●诸侯相接以敬让：聘 礼
●称情而立文：丧服
●侍奉逝者的魂魄：士丧礼
●埋藏亲人的遗体：既夕礼
●安魂之祭：士虞礼
●祭祀万世师表：释奠礼
●诗礼传家：家礼
●不见面的礼仪：书信
作者其它相关作品:
凤凰卫视世纪大讲堂:《儒家的礼乐教化之道》
http://post.baidu.com/f?kz=16403500
作者： 溪山琴况  2005-8-9 21:58 　 回复此发言
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2 回复：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
●《中国古代礼仪文明》--自序
中国是传承千年的礼仪之邦，声教播于海外。相传在3000多年前的殷周之际，周公制礼作乐，就提出了礼治的纲领。其后经过孔子和七十子后学，以及孟子、荀子等人的提倡和完善，礼乐文明成为儒家文化的核心。西汉以后，作为礼乐文化的理论形态和上古礼制的渊薮，《仪礼》、《周礼》、《礼记》先后被列入学官，不仅成为古代文人必读的经典，而且成为历代王朝制礼的基础，对于中国文化和历史的影响之深远，自不待言。随着东亚儒家文化圈的形成，礼乐文化自然成为了东方文明的重要特色。毋庸置疑，要了解中国传统文化，就必须了解中国礼仪文化。
不无遗憾的是，近代以来，礼乐文化不仅没有得到应有的重视，反而受到了种种责难，归结起来，主要集中在两个问题上：
一是礼乐文化的性质问题。有人认为，礼乐文化是封建时代的文化，早已过时，谁再提倡，谁就是逆潮流而动。态度最激烈的是"文革"时期的江青等人，他们诬蔑孔子是搞复辟的祖师爷，说孔子" 克己复礼"就是要复辟奴隶制。
二是礼乐文化是否还有现代价值。有人认为，当今的时代已经完全不同于先秦、两汉，社会面貌和生活方式都发生了巨大的变化，《三礼》表述的礼仪对我们已经毫无用处。
任何一个民族的文化都不可能是万世一贯的，而只能与时俱变，弃其糟粕，取其精华。优秀文化的因子，往往历久弥新，长久地存活在历史的长河中，持续地影响着民族的精神和面貌。例如，公元前六世纪前后，是世界古文明的轴心时代，出现了诸如孔子、老子、孙子，以及苏格拉底、伯拉图、释迦牟尼等哲人和光耀千古的经典。两千多年来，他们始终伴随着历史的进程，我们几乎处处可以感觉到他们的存在。在科技高度发达的今天，我们还每每要回到那个时代去寻找智慧。对于孔子倡导的礼乐文化，我们也应该作如是观。
近代以来，由于国势衰微，列强入侵，国人激于时变，把落后挨打归咎于传统文化，这有一定的道理，但不尽然。试想，一个知书达理的书生挨了强盗的打，人们可以责怪他没有拳勇，但却不可以责怪他不该知书达理。如果书生从此丢掉书本，只练武功，变成了没有文化的"强人"，那才是真正的悲剧。人类社会终将进入一个人人讲信修睦、彼此谦敬礼让的文明时代。因此，我们既要习武强身，又要弘扬既有的文化，礼乐文化终究会有它新的用武之地。
江青等人批孔、批"克己复礼"，是出于批"周公"的罪恶目的，完全没有学术依据可言。孔子真是复辟狂吗？只要读读《礼记·礼运》就可以知道，孔子的政治理想是要建立"天下为公"的大同世界，它曾经鼓舞了包括孙中山在内的千千万万的志士仁人为之奋斗。"克己复礼"就是复辟奴隶制吗？奴隶制的主要特征之一是人殉（用活人殉葬），儒家若是拥护奴隶制，就应该赞成人殉。可是，只要读读《礼记·檀弓》，就可以得到完全相反的结论。齐国大夫陈子车客死于卫国，其妻和家宰打算用活人殉葬。子车的弟弟子亢坚决反对，说"以殉葬，非礼也！"还有一位叫陈乾昔的贵族，临终前要求让两个婢子在他身边殉葬。他儿子拒绝照他的要求办，理由也是"以殉葬，非礼也"！两人都说殉葬是"非礼"的行为，说明礼是不允许殉葬的。春秋时期，人本主义成为社会思潮的主流，人殉已不多见，一般用木俑殉葬，即便如此，孔子也觉得不能容忍，他愤愤然说："始作俑者，其无后乎！"（《孟子·梁惠王上》）不仅如此，儒家还反对一切不人道的做法。鲁国大旱，穆公先是要暴晒国中的尪者，后来又要暴晒巫婆，希冀博得上天的怜悯。县子批评说：因天不下雨而惩罚残疾人，太过残忍，有悖人道！类似的例子，《礼记》中在在多有，不胜枚举。孔子反对人殉，提倡仁爱；反对苛政，提倡仁政，代表了时代的进步和人类的良知。说孔子提倡礼就是要复辟奴隶制，真是愈加之罪，何患无词。
那么，儒家的礼乐文明还有没有现实价值呢？我们的回答是肯定的。其一，十年动乱之后，国民道德水准严重倒退，不仅引发了许多社会问题，而且直接影响到了经济的发展，最明显的例证是旅游业。几千年文明铸就的礼仪文化，原本可以成为旅游经济的强项，可是，许多行业成员连"对不起、谢谢、没关系、您请"十个字的礼貌用语都说不好，遑论其它。尽管眼下宾馆、酒店等越造越华丽，而服务质量却始终是旅游业发展的软肋，令人长叹。此外，近年出境旅游的国人与日俱增，但举止粗俗，缺乏礼仪教养者不乏其人，海外舆论的批评时见报导，使我们这个"文明古国"、"礼仪之邦"民族形象大受损害。为了改变这种局面，近年，政府将"明礼诚信"作为二十字"公民道德"的重要内容，如何重建符合时代要求的礼仪规范，已经提上议事日程。我国传统的礼仪文明，是宝贵的思想资源，正可以为我们提供重要的借鉴。
作者： 溪山琴况  2005-8-9 22:04 　 回复此发言
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3 回复：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
其二，21世纪是文化的世纪，国家与国家、民族与民族的竞争，将会越来越多地在文化领域中展开。文化是民族的基本特征，文化存则民族存，文化亡则民族亡。古往今来，真正灭绝于种族屠杀的民族并不多，而灭亡于固有文化消失的民族却是不胜枚举。中国是世界四大古文明中，唯一没有发生过文化中断的文明。在未来的世纪中，中华文明能否自立于世界民族之林，基本前提之一，就是能否在吸收先进的外来文化的基础上、建立起强势的本位文化，这无疑是具有战略意义的大事。礼乐文化是中华传统文化的核心，能否将它的精华发扬光大，对于本位文化的兴衰至关重要。
令人汗颜的是，我国传统礼仪文化在韩国、日本保存颇多，并继续在社会生活中发挥积极作用，而在我们的本土，它的流失速度却是非常惊人。在我们的人际交往中，懂得使用表示敬意的雅语和举止的人已经日渐稀少。作为民间最普遍、最隆重的婚礼、生日礼仪等庆典，正越来越失去民族特性、急剧地西化；而圣诞节、情人节等正日益成为中国年轻人的重大节日。作为民族文化表征的礼仪、节日一旦全部西化，就表明本位文化已经被国民抛弃，它的消亡也就不会太远了。炎黄子孙、有识之士，当知忧虑。
第三，中国古代礼乐文化中有许多高妙之处，可惜不为世人所认识，我们不妨以先秦的乡射礼为例加以说明。作为有着五千年文明史的中国，古代有没有体育精神？如果有，它与古希腊的奥运精神有何不同？这是2008年北京奥运会必须向全世界回答的重大问题。而在我们获得奥运会的主办权之前，几乎没有人考虑过。现在问题突然提出，不免令人感到手足无措。其实，我国至迟在春秋时代，民间就流行一种称为乡射礼的射箭比赛，它的比赛仪则，完整地记录在《仪礼》的《乡射礼》中。这是一种非常正规的竞技运动，有长度固定的射道、严格的比赛规则。但是，评价一名射手，不仅要看他能否命中靶心，而且要看他形体是否合于音乐节奏，此外，还要求他处处礼让竞争对手，正确对待失败等等，总之，要求他的身心与体魄和谐、健康地发展。这与早期奥林匹克运动片面强调体魄强健的理念判然有别，显示着东方文明的特色。诸如此类，古代礼仪文化中还有很多，需要我们去发掘。
我们这一代人，曾经身逢"文革"之乱，深刻地感受到了这场文化浩劫的创痛。"文革"之后，孔子的名誉渐次得到恢复。自1989年起，总部设在中国的国际儒学联合会，每五年举办一次纪念孔子诞辰的国际学术讨论会，每次都有国家领导人到会致词，并接见与会的知名学者，就是最有力的证明。毋庸置辩的是，孔子与礼乐文化是不可分的：没有孔子就不可能有礼乐文化；反之，离开礼乐文化就不成其为孔子。肯定孔子，就必然要肯定礼乐文化。但是，当年的"批孔"运动，是以举国之力、在全社会展开的，其恶劣影响至今未能彻底肃清，要使国民真正了解礼乐文化，还需要作很长时间的努力。
二十年前我读研究生，选择的研究方向就是礼学，孜孜于此，不敢旁骛，日日涵泳于《三礼》之中，在体味古代礼乐思想的精深与高妙的同时，每每感叹它在大众面前正变得越来越陌生。因而常想，能否用浅近的语言，比较系统地将古代礼仪文明介绍给大众呢？
经过一段时间的酝酿和准备，2001年春，我尝试着在清华大学本科生开设了"中国古代礼仪文明"的选修课，居然受到学生的欢迎。不无巧合的是，当时适逢《文史知识》创刊二十周年，在参加纪念座谈会时，时任编辑部主任的胡友鸣先生对我说，《文史知识》曾组织专家写过许多文化史的系列专题，唯独没有关于礼的专题，读者对此反映强烈。他希望由我来做这项工作，以便让更多的读者了解中国古代礼仪文化。而我为了将"中国古代礼仪文明"这门课程建设好，也正想将讲稿正式写定。于是，双方就将选题谈定了。这是本书的缘起。
要将繁难的古礼写成读者易于接受的文字，是非常困难的工作。为此，每次撰作，不得不反复斟酌，从纷繁的材料中选择最重要的内容来介绍。按照编辑部的要求，我原则上每月要提交一篇文稿，以便连载。而我每写一篇，至少要耗时一周，有时甚至需要十天，其中的甘苦真是难以表述。原计划本书有三十个专题，由于我承担的教学科研任务非常繁重，难以长期占用四分之一到三分之一的时间来写作本书，因而在连载了两年多之后，不得不打住，这是需要向读者朋友致歉地。未能完成的专题，只有留待它日了。
在本书各篇的连载过程中，收到许多读者的来信，给我以亲切的鼓励和指教。编辑部的各位同志对每篇文稿的处理都非常仔细，精益求精；主任吕玉华先生亲自担任本书的责任编辑，从版式设计到图文安排，无不亲劳骈指，感人至深。在本书结集出版之际，我的研究生张焕君、林振芬、刁小龙、李莉等帮助校对文稿、选择插图，也都付出了辛勤的劳动。在此三申谢忱之意。
彭 林
2003年岁末于清华园听松山房
作者： 溪山琴况  2005-8-9 22:04 　 回复此发言
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4 回复：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
●礼是什么
《中国古代礼仪文明》之一
礼是什么
中国是礼仪之邦，古代文化是礼乐文化。因此，说到中国传统文化，不能不说到礼。但是，礼在中国传统文化中占有什么样的位置，意见并不统一。在某些通史类著作中，礼往往被理解为典章制度而放在从属的位置，就是最典型的例证。
1983年7月，著名史学大师钱穆先生向美国学者邓尔麟谈及中国文化的特点以及中西文化的区别，认为礼是中国传统文化的核心。邓氏认为钱穆先生所论十分精彩，是为之上了"一堂中国文化课"：
中国文化是由中国士人在许多世纪中培养起来的，而中国的士人是相当具有世界性的。与欧洲的文人不同的是，中国士人不管来自何方都有一个共同的文化。在西方人看来，文化与区域相连，各地的风俗和语言就标志着各种文化。但对中国人来说，文化是宇宙性的，所谓乡俗、风情和方言只代表某一地区。要理解这一区别必须理解"礼"这个概念。
在西方语言中没有"礼"的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。正因为西语中没有"礼"这个概念，西方只是用风俗之差异来区分文化，似乎文化只是其影响所及地区各种风俗习惯的总和。如果你要了解中国各地的风俗，你就会发现各地的风俗差异很大。即使在无锡县，荡口的风俗也与我在战后任教的荣乡不同。国家的这一端与那一端的差别就更大了。然而，无论在哪儿，"礼"是一样的。"礼"是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，"礼"也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交，比如政府与人民之间的关系，征兵、签订和约和继承权位等等。要理解中国文化非如此不可，因为中国文化不同于风俗习惯。
中国文化还有一个西方文化没有的概念，那就是"族"。你可以说是家。在家里"礼"得到传播，但我们一定要区分"家庭"和"家族"。通过家族，社会关系准则从家庭成员延伸到亲戚。只有"礼"被遵守时，包括双方家庭所有亲戚的"家族"才能存在。换言之，当"礼"被延伸的时候，家族就形成了，"礼"的适用范围再扩大就成了"民族"。中国人之所以成为民族，因为"礼"为全中国人民树立了社会关系准则。当实践与"礼"不同之时，便要归咎于当地的风俗或经济，它们才是被改变的对象。（邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，7页，社会科学文献出版社，1995年）
钱先生最后对邓氏说："要了解中国文化，必须站到更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼‘。"
通观古代典籍，可以发现儒家对礼的概念与功用的论述，往往因具体的语境不同而有不同的层次。
首先，礼是人类自别于禽兽的标志。人是从动物界脱胎而来的，人与动物有共性，也有区别。人与动物的区别究竟是什么，这是人们常常思考的问题。《礼记·冠义》："凡人之所以为人者，礼义也。"《礼记·曲礼》说："鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，知自别于禽兽。"作者认为，人与动物的根本区别不是语言的有无，而是礼。证明之一是动物没有婚礼，所以"父子聚麀"， "麀"是雌鹿，即父子合用同一个性配偶，所以永远是禽兽。而人懂得同姓不能通婚的道理，制定了婚姻嫁娶之礼，所以人类能够不断进化。唐人孔颖达说："人能有礼，然后可异于禽兽也。"
人类最初的进食习惯也与动物无别。在进入文明时代之后，有些人的饮食习惯依然保留着明显的动物性。在儒家制定的食礼中，有些与抑制人的动物性进食习惯有关。《札记·曲礼》："毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨，毋固获，毋扬饭，饭黍母以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。"取饭时不要把饭抟成团，不要把手中的余饭放回食器，喝汤时不要倾流不止，上菜时舌头不要在口中作声，不要把骨头啃得有响声，不要把咬过的鱼肉放回食器，不要把肉骨扔给狗，不要专吃最好的食物，不要用手扬去饭的热气，吃黍时不要用错餐具（要用匕，不可用筷子），吃羹时不要连羹中的菜都不嚼就吞下去，不要重调主人已调好味的羹，不要当别人面剔牙，不要重调主人已调好味的肉酱。如此等等，可谓详尽之极。即使是吃饭，人也应该在举手投足之际显示出自己的修养，"知自别于禽兽"。这正是食礼中所隐含的礼义。
作者： 溪山琴况  2005-8-9 22:06 　 回复此发言
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5 回复：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
其次，礼是文明与野蛮的区别。这是更高一个层次的区别，是指族群与族群，或者国家与国家之间的区别，是人与人之间的区别。相传孔子作《春秋》，以为万世龟鉴。后人对于孔子为什么作要《春秋》有很多讨论。韩愈在他的名著《原道》中说："孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。"他认为，一部《春秋》，讲的无非是严夷夏之别。而夷夏之别无非是一个"礼"字。当时王纲界纽，周边文化相对落后的民族乘机进攻中原。在此过程中，有些诸侯国不能保持既有的先进文化，反而被蛮风陋俗所化。对于这样的诸侯国，只配把它当夷狄看待，因为它已经失去中原先进文明的资格。相反，有些夷狄之邦向慕中原文明，为之所化，则不妨将它们与中原的诸侯同等对待。韩愈认为，春秋乱世，本质上是文明与野蛮的斗争，即"礼"者与"非礼"者，谁统治谁的斗争。而历史的进步，往往是在文明战胜野蛮之后。如果我们再读《左传》，对书中触目皆是的"礼也"、还是"非礼也"的史评就觉得十分自然了。
第三，礼是自然法则在人类社会的体现。孔子在回答鲁哀公"君子何贵乎天道"之问时说："贵其‘不已‘。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。"笼照大地，哺育万物，是人类的生命之源。它昼夜交替，寒往暑来，具有不可逆转的力量。儒家看到了天地的永不衰竭的生命力和创造力，是为孔子的天道观。宇宙永存，自然法则不可改变，是天然合理的。人类社会要与天地同在，就必须"因阴阳之大顺"， 顺应自然规律，仿效自然法则才能生存。治国、修身之道只有与天道一致，才是万世之道，所谓"天不变，道亦不变"，说的就是这个道理。儒家认为礼就是天道在人类社会的运用，儒家在礼的设计上，处处依仿自然，使之处处与天道相符，由此取得形而上的根据。《礼记·礼运》："夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。"《左传》昭公二十五年记载了赵简子与子大叔的大段对话。子大叔说："夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。"他详细地说到礼如何"则天之明，因地之性"，"以象天明，以从四时"，是仿照自然法则而制定的，"故能协于天地之性"，所以是"上下之纪，天地之经纬"。 《礼记·乐记》："礼者，天地之序也。"《左传》文公十五年，季文子云："礼以顺天，天之道也。"《左传》成公十六年，申叔时云："礼以顺时。"
第四，礼是统治秩序。古代中国在中央与地方、上级与下级，以及并列关系的处理原则，都用"礼"的形式来体现。如天子对于各诸侯国，要定期进行视察，以便了解下情，称为"巡守礼"，《礼记·王制》："天子五年一巡守，岁二月，东巡守至于岱宗，柴而望祀山川。……五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。"诸侯朝于天子曰"述职"，一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之。所以说，朝觐之礼是要明君臣之义。至于诸侯之间，则要定期聘问，以联络感情。这些礼制对于维系一个幅员辽阔的王国，是必不可少的。
第五，礼是国家典制。国家典礼都是按照以人法天的原则制定的。天子与北极天帝相对应，天乙所居在紫薇垣，则天子所居称紫禁城。《周礼》设计出一套理想官制，设天地春夏秋冬六官，象征天地四方六合。六官各辖六十职，共计三百六十职，象征天地三百六十度。隋唐以后，这套制度成为历朝的官制模式。称职官制度为职官礼，称军政制度为军礼，甚至连营造法式，也因品阶官爵高下而异，处处包含等级制度，所以也是处处为礼。
第六，礼是社会一切活动的准则。儒家认为人的活动，应该符合于"德"，要体现仁、义、文、行、忠、信的要求，为此，根据德的行为要求，制定为一套规范，也称之为礼。如婚礼应该如何举行，丧服应该如何穿着，对父母应该如何服侍，对尊长如何称呼等等。儒家将伦理道德归纳为一系列准则，认为是社会活动中最合理的原则，《礼记·仲尼燕居》说："礼也者，理也。"《礼记·乐记》说："礼也者，理之不可易者也。"礼又是为政者不可须臾或离的大经大法，《左传》隐公十一年："礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。"《左传》僖公十一年："礼，国之干也。"《左传》襄公二十一年，叔向云："礼，政之舆也。"《左传》昭公十五年，叔向云："礼，王之大经也。"礼又是君子的立身之本，《左传》成公十三年，孟献子云："礼，身之干也。"在社会生活中，礼是衡量是非曲直的标准，是诸事之本，《礼记·曲礼》说："道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。"道德为万事之本，仁义为群行之大，人要施行行道德仁义四事，不用礼则无由得成。要通过教人师法、训说义理，来端正其乡风民俗，不得其礼就不能备具。争讼之事，不用礼则难以决断。君臣、上下、父子、兄弟等等的上下、先后之位，也必须根据礼才能确定。从师学习仕官与六艺之事，没有礼就不能亲近。班朝治军，涖官行法，只有用礼，才有威严可行。
作者： 溪山琴况  2005-8-9 22:06 　 回复此发言
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6 回复：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
祷祠祭祀，供给鬼神，也只有依礼而行才能诚敬。
第六，礼是人际交往的方式。人与人交往，如何称乎对方，彼此如何站立，如何迎送，如何宴饮等等，都有礼的规定。行为合于礼，是有教养的表现，反之则不能登大雅之堂。甚至在双方并未见面，用书信交流时，也有特殊的礼貌用语。
礼的内涵是如此丰富，因此，尽管中国是礼仪之邦，但是没有人可以用"一言以蔽之"的方法给"礼"下一个定义。已故著名礼学家钱玄先生说，礼的"范围之广，与今日‘文化‘之概念相比，或有过之而无不及"，因此，礼学实际上就是"上古文化史之学"。（《三礼辞典o自序》）这是非常精到的看法。
尽管"礼"是中国传统文化的核心，但是要用简明扼要的文字给礼下一个定义，却绝非易事，因为它的内涵实在是太过丰富，难以包容。已故著名礼学家钱玄先生在《三礼辞典·自序》中说："今试以《仪礼》、《周礼》及大小戴《礼记》所涉及之内容观之，则天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有，无所不包。其范围之广，与今日‘文化‘之概念相比，或有过之而无不及。是以三礼之学，实即研究上古文化史之学。"钱先生的看法很有见地。"文化"一词，究竟如何下定义，据说迄今已有不下两百种说法，无法定于一说。中国的"礼"，实际上是儒家文化体系的总称。
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7 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
●礼缘何而作
《中国古代礼仪文明》之二
礼缘何而作
圣人因俗以制礼
谈到古代社会的生活习俗，人们常常用到"礼俗"一词。实际上，礼是礼，俗是俗，两者是有区别的。一般来说，礼通行于贵族之中，即"礼不下庶人"；庶人则只有俗，即所谓"民俗"。但是，两者又有密切的渊源关系。这里，拟从"礼源于俗"作一简要梳理。
什么是俗？《说文解字》云："俗，习也。"是指生活习惯。东汉郑玄对此作了进一步的解释："俗谓土地所生习也。"（《周礼·地官·大司徒》郑玄注）"土地"是指人们的生存环境，包括地理、气候、人文等各种要素在内。人们在各自特定的环境中生活，久而久之，就形成了各自的习俗。《礼记·王制》对四方的风俗作了如下的描述："东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发表皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。"东方、南方都是近海之地，为了避免蛟龙的伤害，人民有文身的习惯。题，指额头。雕题即用丹青雕画额头，也是文身的一种。他们生食蚌蛤，不避腥臊。西方不产丝麻，多食禽兽，故以兽皮为衣，又因天寒不产五谷，所以"不粒食"。北方多鸟，故人们以羽毛为衣，又因林木稀少，所以多穴居。环境的多样性造成了民俗的多样性。
从考古材料看，早在新石器时代，我国各地的民居、葬式、食物、器形、服饰等，都有明显的地域性。这一时期的风俗，具有浓厚的原始性。如在大汶口文化地区，流行拔除一对上颔侧门齿的风俗，而且头部后枕骨都经过人工畸形；女性口内多含小石球，致使臼齿严重磨损，腐蚀到齿冠、齿根，甚至将齿列挤向舌侧，使齿槽骨萎缩。这可能与某种原始信仰或审美情趣有关。这是很典型的远古风俗的例证。
随着社会的进步，各地的风俗走入了不同的流向：有损于人类健康的蛮风野俗，被人们自觉地扬弃了；某些落伍的风俗则为新的风俗所替代，发展成为新时代的风俗；还有一部分风俗，则顽强地留存于社会中，继续发生影响。直到商代，尽管已经产生了高度发达的青铜文明，古代野蛮、落后的风俗依然笼罩着整个社会。最明显的例子有二，一是事无大小，都要占卜。占卜的习俗，至迟在龙山文化时期即已出现，事隔千年，它不仅没有消失，反而成为殷王执政的重要工具。二是人祭和人殉的盛行。人祭是将活人杀死，作为祭祖的供品，这是食人之风的延续。人殉是用活人陪葬，与人祭性质相同。这类弊俗，无疑是社会发展的障碍。
公元前11世纪，武王伐纣，建立了周王朝。两年后，武王去世，周公摄政。周公亲身参加了伐纣的伟大斗争，亲眼目睹强大的殷王朝一朝覆亡的场面。作为杰出的政治家，他不能不思考：在这一重大历史事件的背后，是不是天命在冥冥中起着作用？周人怎样才能长治久安？周公分析了殷代列王的为政之道，得出了殷亡于"失德"的结论。有鉴于此，周公提出了施行"德政"的政治纲领。而要保证"德政"的实施，首先是要建立一套全新的政治制度。其次是要为统治者制订一套系统的行为规范。二者可以统称为"礼"。这是一场比武王克商意义还要重大的革命。
周公制和作乐，是建立古代中国人文精神的重要开端，其后经过孔子的提倡和荀子的发挥，"礼"形成为一个博大的体系，不仅包括政治制度，而且包括道德标准和行为准则。礼不再是仅仅对统治者的要求，也是对有知识的"君子"的要求，成为全社会成员取齐的标准。
风俗的转换要比政权的转换困难得多，也复杂得多。如何移风易俗？儒家认为，应该"因俗制礼"，即尽可能利用现有风俗的形式和内在的合理部分，再加整理、提高，注入新的精神，如此方可使人民喜闻乐见，被其所化。因此，《周礼》大司徒之官政之法有几条很重要的原则：一是"辨五地之物生"。全国的土地就地貌而言，可以大体分为山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰等五类，其物产及居民的体质特征也各不相同。这是为政者首先要分辨的。二是"因此五物者民之常，而施十有二教焉"，辨明上述五类地区，目的在于摸清各自的风俗，然后才可以因藉而施以阳礼、阴礼等"十二教"。三是"以本俗六安万民"，本俗是指旧俗，要沿袭当地原有的宫室、族葬、衣服等六类旧俗，使人民安于其居。这三条是向万民施教的前提。以此为基础，再在乡、州、党、族、闾、比等每一级行政区内设置库、序等教育机构，把儒家的理想和伦理道德化解在各种礼仪之中，如冠礼、 婚礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼等等，使人们在喜闻乐见的仪式中，接受礼的熏陶。
作者： 溪山琴况  2005-8-9 22:09 　 回复此发言
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8 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
如前所述，为政得失，要看人民的反应，这无疑是巨大的历史进步。但是，尊重人，并不意味着人具有与生俱来的真善美。恰恰相反，人是从动物进化来的，因此，在人的身上不可避免地会残留着动物的习性。人类要进步，就必须自觉地剔除违背文明的动物习性，这就需要礼。《礼记·曲礼》云："鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。令人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。"从这一点出发，就要求人们将带有动物性的风俗向文明时代的礼靠拢。
比如，人类初期的婚姻杂交乱媾，不问血缘。到西周时，尽管一夫一妻制已经确立，但对偶婚的残余依然存在，"在男女生活上、婚姻形态上更是自由、活泼与放任"（杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本）），人民出版，社，1997年。。为了移易这类陋俗，儒家制定了婚礼，规定了婚配的手续和仪式。并对双方的血缘关系作了严格的限定。《礼记·曲礼》云："取妻不取同姓，故买妾不知其姓，则卜之。"中国人很早就认识到"男女同姓，其生不蕃"（《左传·僖公二十三年》）的道理，将"不取同姓"作为礼规定下来。
礼要培养人的健康的情感。人有喜怒哀乐，礼的作用在于，使之"发而皆中节"（《中庸》），即恰到好处，而不对别人造成伤害，于是便有相应的种种规定。如丧事，古人重丧，以丧为礼之大端。人丧其亲，痛不欲生，哀毁无容。作为邻里、朋友，不应视而不见，我行我素，而应依礼助丧，至少要有悲戚、恻隐之心。《礼记·曲礼》对此有很详细的规定，如："邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。"古人舂米，喜欢唱送杵的号子，当邻里有殡丧之事时，应该默舂，并不在巷中歌唱，以示同哀之心。"望柩不歌"，望见灵柩，哀伤顿生，自然不歌。"临丧不笑"，临丧事，宜有哀色，笑则伤孝子之心。"适墓不登垄"，进入墓区，切不可踩坟头，这样最无敬重之心。如此之类，不胜枚举。
综上所述，儒家在如何建设周代社会的问题上，没有按照殷代的模式，再"克隆"出一个王朝，而是要创造出一个人本主义的社会。为了实现平稳过渡，他们一方面刻意保留各地的基本风俗，如房屋的形制、食物的种类、衣服的样式等；另一方面则通过推行各种形式的礼，来移风易俗，走近文明。从周代开始，礼乐文明就成为中华文明的主要特征，并绵延两千余年。
中华文明，在古代即已声播海外，这种传播不是靠武力，而是靠文明本身的力量。当海外的遣唐使、留学生到达长安时，最令他们钦羡的，是先进的礼乐制度、衣冠文物。他们将它引入本国，加以仿效，希望"进于中国"。应该肯定，中国的礼乐文明对于改变这些地区的陋俗，加速向文明的演进，起了重要的作用。
从俗到礼，是中国上古文明的一次重大飞跃，它奠定了中华文明的底蕴，并赋予它鲜明的特色。这是我们的祖先对世界文化所做出的重要贡献，值得我们思考和总结。
礼缘人情而作。大凡政治家在提出其社会学说时，为使其学说具有最强的针对性，往往着意寻求人类最普遍的特点。儒家对礼的理论探索，是从研究治世之道开始的。"上不以其道，民之从之也难"。"凡动，必顺民心，民心有恒。"《尊德义》说："圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。"儒家没有将人的血统、地域或种族的特征，而是将人性作为其治世之道的基础，认为要建立和谐的社会秩序，就必须顺应人性。所谓人性，如同水、马、土地的特性，是与生俱来的自然属性，"四海之内，其性一也"，是人类最普遍的特征。对人性的把握，可以推己及人，并上推命与天道，而知所当施行的人道。
儒家将人性作为治道的基础和主体，提出"道始于情，情生于性"的理路，礼治思想发端于人情，"礼因人情而为之"。情是性的外显，情与性相为表里，道始于情就是始于性。所谓人性，即《大戴礼记·文王官人》所说"民有五性，喜怒欲惧忧也"。
作者： 溪山琴况  2005-8-9 22:09 　 回复此发言
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9 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
儒家高扬人性，是对周公、孔子以来，周代人本主义思想的传承与发展。武王克商、殷周革命之后，周公鉴于纣王失德亡国的教训，提出"明德慎罚"的口号，要求统治者"无于水监，当于民监"，奠定了人本主义的基础。孔子深化了周公的思想，倡行"仁"的学说，提出"仁者，人也"，"仁者，爱人"的论题。而要爱人、以人为本，就必须尊重人性。《尊德义》说"民可导也，而不可强也"，"可导"的是人性，"不可强"的也正是人性。
子思学派从两个方面对孔子的天道观作发展：其一，认为天不仅是宇宙的主宰，而且是万物之"道"的渊源。"知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命"。 "圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。"天道无所不在，天道形诸于地，即为地道；形诸于水，即为水道；形诸于马即为马道；形诸于人，即为人道。因此，人性得自天命，人性即是天性。其二，是将性与天道相打通，不仅说明了人性的来源，而且为人性说取得了形而上的依据，尽管其中少有玄学的成分，但却有重要的理论意义。
《礼记·大传》云："圣人南面而治天下，必自人道始矣。"《大戴礼记·礼三本》云："礼有三本，天地者，性之本也。"《大戴礼记·子张问入官》云："故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情，既知其以生有习，然后民特从命也。"《中庸》云："唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"《《礼记·礼器》："天道至教，圣人至德。"《礼记·礼运》："故礼义也者，……所以达天道、顺人情之大宝也。"朱子说《中庸》立言之旨在于说明"道之本原出于天而不可易"，可谓深得其要。
《中庸》"率性之谓道"，意即遵循常人之性，庶几乎就是道。儒家重亲亲之道，以孝悌为本，亦即以人性为本。《六德》云："先王之教民也，始于孝悌。"《成之闻之》云："君子顺人伦以顺天德。"
儒家认为，所谓性，实际上是一种输出"情"的功能。性是人人都具有的"喜怒哀悲"之类的生物属性。喜怒哀悲之情以性为栖身之处，在没有外物影响时，深藏不露。一旦感于外物，深藏于性的情就会外显，情是外物作用于性的结果。所以说"好恶，性也。所好所恶，物也"。
情性与物，并非只是单向的直线反射关系，其间有"志"的作用。《性自命出》云："凡心有志也。"在物诱情出的过程中，"志"具有枢纽的作用。
《诗序》云："在心为志。"《荀子·解蔽》："志也者，藏也。"《为政》皇疏："志者，在心之谓也。"朱熹云："志者，心之所之之谓。"在情的外发过程中，有两种因素志决定情的方向或差异。一是物与性相交的程度。外力的强弱、疏密等因素，足以影响到情的走向。二是心在物、性交流过程中的导向作用。心为万虑之总，"权，然后知轻重；度然后知长短；物皆然，心为甚。"心对外物的感知与取项，主导着情的走向。心之所之，决定情之所之。君子成德，离不开志的作用，所以说"德弗志不成"。
《成之闻之》对心理定式作了极为真实、精彩的描述："凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。"心志要待物的作用而后作，作，兴起也。心志对物之诱情会进行判断，只有感到"悦"，"快于己者之谓悦"，也就是乐于接纳之，心志才会起而行之。这种悦而行之的过程经过多次的"习"，也就是重复，而后就会"定"，即形成心理定式，成为今后判断外物的经验。
这里有一个很重要的论题："凡人虽有性，心无定志"，即心之所之，具有不确定性。在恶言恶行的作用下，心之所之往往会偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之有时却未必偏而向之。人的心理定式未必都正确。如果不能把握心志，就难以确保人性向德行的转换。为了使心志能将情性导向正确的方向，一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物，即慎交游的思想。二是在与恶物的接触不可避免时，则要着力扶正志的方向。
作者： 溪山琴况  2005-8-9 22:09 　 回复此发言
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10 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
《保傅》认为，在太子"心未定"，即心志未形成定式之时，逐去邪人，使太子"目见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人"。太子少长及成人，要使太子"习与智长"，"化与心成"，能"中道若性"。择居处，慎交游，以正心志，成为儒家的普遍原则。《文王官人》则反复讨论"志"与君子修养的关系，认为志的正邪、强弱，与德行高下直接相关，因而不仅提出加志、养志、考志、探志的问题，而且提出观志和考志的方法。
儒家重教育，有其心性论方面的原因。《性自命出》云："四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。"因此，儒者的责任就是因性明教。《六德》云："作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也。"此"向"，即心志之向。
《诗》教的问题。孔子以《诗》为六艺之一，教授弟子。《诗序》云："发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。"也以心性论说解《诗》旨。《诗》言志，《诗》以导志，志以导情。朱熹屡以子思之说解《诗》教之旨，《论语·八佾》："子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。"朱子《集注》："淫者，乐之过而失其正者也。伤者哀之过而害于和者也。……有以识其性情之正也。""《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。"朱熹以《诗》教之旨在导性情之正，即导心志之正，至确。
人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。心志正则性情亦正。但性情虽正，又有所发性情是否适度的问题，喜怒哀乐之情，或尚不足，或嫌过度，虽是出于天性，情有可愿，却决非合于天道。儒家制礼，意在使人的性情得其正，"齐之以礼者，使之复于正也"。适度把握性情，才是把握了礼的真谛。《礼记·檀弓下》有子与子游的问答之语，论述儒家之礼与戎狄之道的区别。有子不理解儒家丧礼的礼义，认为"情在于斯，其是也夫"， 率性直行即可，丧礼关于"踊"的规定是多余的。子游认为，直情而径行是"戎狄之道"，儒家的礼道"不然"子思认为礼有"微情者"和"以故兴物者"两种情况，根据郑注，所谓"微情者"，是指哭踊之节；"以故兴物者"，是指衰絰之制。贾疏云"若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也。""若不肖之属，本无哀情，故为衰絰，使其睹服思哀，起情企及也。"可见，丧礼的作用，一方面是要杀减过情者的悲伤，以免以死伤生；另一方面，是要提升不肖者的哀伤之情，身穿丧服，使之时时意识到正在丧期之中，唤起其哀痛。总之，是要使过者与不及者都回到情感之"中"的位置。子游接着说："人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之为礼。"人的喜愠之情，分别有不同的层次：喜有陶、咏、犹、舞；愠有戚、叹、辟、踊。礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次，如丧礼中最哀痛时踊即可，而且每踊三次，三踊而成。若不加节制，情绪失控，不仅无法完成丧葬之礼，甚至可能毁性丧身，这当然是死者所不希望见到的。郑注云"舞踊皆有节，乃成礼"，是说礼必有节文。子游则更为明确地说到"品节斯，斯之谓礼"，贾公疏云："品，阶格也。节，制断也。"品是情感的层次，已如上言。节是仪节的裁断，如失亲至痛，哀思无期，但不能沉溺不起，所以制礼者将丧期断为三年，自此恢复正常生活，也是防止哀痛过度。可见，礼文是对于人的情感的合理限定。
《礼记》中用节文来解释礼的文字，可谓比比皆是。如："礼者，因人之情而为之节文。""始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节。此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也。""丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。"孔疏："既为至极，若无节文，恐其伤性，故辟踊有节算，裁节其哀也。""辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。"
《中庸》云："喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"子思将中、和作为天下的"大本"和"达道"，作为宇宙间最普遍的原则。所谓道、礼，就是合于大本和达道的情性与行为，所以孔子说："道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。"（《中庸》）中庸之道，就是万物得其中、得心性之中。《性自命出》云："教，所以生德于中者也。"《中庸》云"修道之谓教"，朱子《集注》："修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。"朱子《论语集注》："《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文。"又如《论语·雍也》："中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。"朱子《集注》："中者，无过无不过之名也。"最为的当之论。
始者近情，终者近义。儒家的礼学思想扼要归纳为：礼根植于人性，故礼能体现人类最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性。情未发谓之性，性既发谓之情。志藏于心，心之所之为志。在物诱情出的过程中，志决定情的摆向。为对情有正确的导向，需要通过教育来端正心志，形成正确的心理定式。但是，即使心志与性情都端正而无所偏斜，而"度"的把握不当，不能"得其中"，则仍未合于天道。只有将情控制在无过无不及的层次上，才合于天道。为此，要用节文来齐一性情，使人性合于理性，节文就是礼的具体形式。如果用一句话来表示由情到礼的过程，那就是"始者近情，终者近义"。 亦即《诗序》所说的"发乎情，止乎礼义"。
圣人因俗以制礼。
礼循理而作。
作者： 溪山琴况  2005-8-9 22:09 　 回复此发言
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11 回复：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
嗯，不错。
作者： 汉唐风骨  2005-8-10 09:10 　 回复此发言
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15 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
●礼的分类
《中国古代礼仪文明》之三
礼 的 分 类
在古代中国，礼深入到社会的每一个层面，因而礼的名目极为繁冗，《中庸》有"礼仪三百，威仪三千"之说。为了使用与研究的方便，需要提纲挈领，对纷繁的礼仪进行归类。《尚书·尧典》说尧东巡守，到达岱宗时，曾经"修五礼"，《尚书·皋陶谟》也有"天秩有礼，自我五礼有庸哉"的话，但都没有说是哪五礼。《周礼·春官·大宗伯》将五礼坐实为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。由于《周礼》在汉代已经取得权威地位，所以其五礼分类法为社会普遍接受。后世修订礼典，大体都依吉、凶、军、宾、嘉为纲，如北宋礼典就称《政和五礼新仪》。实际上《明会典》、《大清会典》也是如此，只是没有冠以五礼的名称。受此影响，朝鲜王朝的礼典也称为《国朝五礼仪》。
一、吉礼
吉礼是指祭祀之礼。古人祭祀为求吉祥，故称吉礼。《周礼·春官·大宗伯》说"以吉礼祀邦国之鬼、神、示"，将祭祀对象分为人鬼、天神、地示等三类，每类之下再细分为若干等。
天神
受祭的天神不仅很多，而且有尊卑之别，《周礼》分之为三等。第一等是昊天上帝，或称天皇大帝，为百神之君、天神之首。古代只有天子可以祭天，诸侯有国，但不得祭天。祭天是国家最重大的典礼。每年冬至，天子在国都南郊的圜丘，用"禋祀"祭昊天上帝。祭天的仪式经过精心设计，一名一物，无不含有深意。例如天为阳，而南方为阳位，所以祭天的地点要在南郊；天圆地方，所以祭天之坛要建成圜形；冬至是阴尽阳生之日，所以祭天必须在冬至，等等。
第二等是日月星辰。
日月星辰附丽于天，垂象著明莫过于日月，日月之明就是天之明，所以必须祭祀；"星辰"是指"五纬"（金、木、水、火、土五大行星）、十二辰和二十八宿，是与民生关系最为密切的天体。祭日月星辰用"实柴"之祀。
第三等是除五纬、十二辰、二十八宿之外，凡是职有所司、有功于民的列星，如司中、司命、风师、雨师等。司中主宗室；司命（文昌宫的第五、第四星）主寿；风师是指箕星，雨师是指毕星，主兴风降雨。祭这一类星用"槱燎"之祀。后世祭典中，星辰入祀的范围不断扩大，司民、司禄、分野星、房星、灵星、农星、太岁等也都成为致祭的对象。
对上述三类天神的祭祀方式，同中有异。相同之处是，禋祀、实柴、槱燎之祀都是燃烧堆积柴薪，使烟气上闻于天神。但陈放在柴薪之上的祭品，依神的尊卑而有差别：禋祀用玉、帛、全牲；实柴之祀只有帛没有玉，牲体是经过节解的；槱燎之祀只有节解的牲体。
这里还要提到雩祭。农业时代危害人民最多的是旱灾，古人希望风调雨顺，五谷丰登，因而有祈谷于天的雩祭。雩祭分为"常雩"和"因旱而雩"两种。常雩是固定的祭祀，即使没有水旱之灾，届时必祭。常雩的时间，《左传》桓公五年说是"龙见而雩"。所谓"龙见"，是指苍龙七宿在建巳之月（夏历四月）昏时出现于东方，此时万物始盛，急需雨水，故每年此时有雩祭。因旱而雩是因发生旱灾而临时增加的雩祭，一般在夏、秋两季。冬天已是农闲，已无旱灾之虞，所以《谷梁传》说"冬无为雩也"。
雩祭之礼，天子、诸侯都有。天子雩于天，称为"大雩"；诸侯雩于境内山川，只能称"雩"。大雩在南郊之旁筑坛，用盛乐、歌舞，称为"舞雩"，《公羊传》桓公六年何休注"使童男女各八人，舞而呼雩"，即是指此。雩祭的对象，除上天外，还有"山川百源"（《礼记·月令》），即地面上所有的水源。
地示
对地示（音Qi）的祭祀，也依照尊卑分为三等。第一等是社稷、五祀、五岳，用血祭祭祀。所谓血祭，是用祭牲的血浇灌于地，使其气下达，及于地神。社是土神；稷是百谷之主；五祀是五行之神；五岳指东岳岱宗（泰山）、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山，被认为是天下五方的镇山。
第二等是山林、川泽，用貍沈之祭。祭山林叫"貍"，祭川泽叫"沈"。貍即"埋"字，将牺牲、玉帛埋入土中，表示对土地、山林之神的祭奠。沈通"沉"字，是将牺牲、玉帛沉入川泽，以表示对川泽之神的祭奠。文献中不乏用"沈"的方式祭河神的记载，如《左传》襄公十八年，晋伐齐，渡河前，献子在玉上系以红丝绳，祈祷于河神，然后"沈玉而济"；《左传》定公三年，蔡昭侯从楚国回来，经过汉水时，"执玉而沈"等皆是。
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此类祭祀的对象还有社稷、城隍、四方山川、五祀、六宗等。据《周礼·小宗伯》，王郊祭之后，还要望祭五岳、四渎、四镇。四渎指江、河、淮、济等四条大河。四镇指扬州的会稽山、青州的沂山、幽州的医无闾、冀州的霍山，是四方的镇山。五岳、四镇、四渎各据一方，相隔辽远，难以一一往祭，所以在都城的四郊设坛，遥望而祭之，故称望祭。诸侯只能祭祀封地内的名山大川，所以自古有"祭不越望"之说。
第三等是四方百物，用疈辜之祭。四方百物，是指掌管四方百物的各种小神。疈是剖祭牲之胸，辜是将剖过的牲体进一步分解。这类祭祀对象有如户、灶、霤、门、行等"五祀"。《礼记·月令》说，春祀户，夏祀灶，中央祀中霤，秋祀门，冬祀行。五者与人们生活最为密切，厚于民生，应该报其功，所以要祭五者之神。
人鬼
人鬼之祭，主要是对祖先的祭祀。祭必于庙，周制，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。《诗·小雅·天保》说："禴祠尝烝，于公先王。"禴、祠、尝、烝分别是春、夏、秋、冬四时的祭名，不同的文献所记略有小异，如禴或作礿，祠或作禘。所谓四时祭，就是每逢岁时之首，用时令蔬果祭祖。天子庙数众多，难以在一日之内遍祭，所以又有犆和祫的区别。《礼记·王制》说："天子犆礿，祫禘、祫尝、祫烝。"犆，即"特"字，是单独的意思。犆礿，是说春祭是对群庙一一祭祀的。祫是合祭，就是将群庙的庙主集中在太祖庙致祭；夏、秋、冬三祭是祫祭。
对父祖的祭祀还大量集中在丧礼中，有奠、虞、卒哭、祔、小祥、大祥、禫等名目，相当复杂。后世的人鬼之祭，并不限于先祖，还包括历代帝王、先圣先师、贤臣、先农、先蚕、先火、先炊、先医、先卜等。有关的情况，将另立专题介绍。
二、凶礼
《周礼·春官·大宗伯》说："以凶礼哀邦国之忧"，凶礼是指救患分灾的礼仪，包括荒礼和丧礼两大类，细目则有丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼等五种。
丧礼
某国诸侯新丧，则兄弟亲戚之国要依礼为之服丧，以志哀悼，还要派使者前往吊唁，赠送助丧用的钱物等，都有特定的礼仪。丧礼是古代礼仪中最为重要的礼仪之一，其核心是通过对死者遗体的处理，来表达对死者的敬爱之情。与丧礼密不可分的是丧服制度，根据与死者的亲疏关系，有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五种丧服，以及从三年到三月不等的服丧时间。因涉及的问题相当复杂，需要另文介绍。
荒礼
荒是指年谷不熟，也就是通常说的荒年。《逸周书·籴匡》将农业丰歉分为成年、年俭、年饥、大荒等四种情况。《周礼》所说的荒，还包括疫病流行在内。当邻国出现灾荒或传染病，民众面临生存危机时，应该用一定的方式表示同忧，如《礼记·曲礼》所说"岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县，大夫不食粱，士饮酒不乐"。或者直接贷给饥民粮食，《国语·鲁语》："国有饥馑，卿出告籴，古之制也。"《左传》襄公二十九年，郑国发生饥荒，郑子皮"饩国人粟，户一钟"。或者移民通财，《孟子》梁惠王说："河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。"
吊礼
邻国遭遇水火之灾，应该派使者前往吊问。鲁庄公十一年秋，宋国发生大水，鲁君派人前往慰问，说"天作淫雨，害于粢盛，如何不吊？"《左传》成公三年二月甲子，新宫（宣公之庙）灾，"三日哭"。《谷梁传》："三日哭，哀也，其哀礼也。"《汉书·成帝本纪》，河平四年三月，对因"水所毁伤，困乏不能自存者振贷，其为水所流压，死不能自葬，令郡国给槥椟葬埋。以葬者与钱，人二千。《宋史·徽宗本纪》，崇宁三年二月丁未，置"漏泽园"，瘗埋人骨，无使暴露。
禬礼
禬（音hui）是会合财货的意思。邻国发生祸难，发生重大物质损失，兄弟之国应该凑集钱财、物品以相救助。《春秋》襄公三十一年冬，"会于澶渊，宋灾故"。《谷梁传》云："更宋之所丧财也。"意思是说补充宋国因灾祸而丧失的财物，使之尽快恢复正常的社会生活。《左传》闵公二年，狄人入卫，立戴公，以庐于曹。齐桓公使公子无亏帅车三百乘，甲士三千人以戍曹。归，公乘马，祭服五称，牛、羊、豕、鸡、狗皆三百，与门材，归夫人鱼轩，重锦三十两。
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恤礼
恤是忧的意思。邻国发生外患内乱，应该派遣使者前往存问安否。
儒家对荒礼提出的"散礼"、"薄征"、"缓刑"、"劝分"、"移民通财"等一系列原则，两汉政府曾具体加以运用。汉高祖二年六月，关中大饥，米价每斛万钱，民人相食，政府移民通财，"令民就食蜀汉"。汉文帝颁令，凡遇大灾，百姓可蠲免租税，称为"灾蠲"。成帝又开入粟助赈者赐爵的先例。光武帝建武五年夏四月，旱灾、蝗灾并起，迫于饥饿而触犯法律者甚多。五月丙子下诏："非犯殊死，一切勿案，见徒免为庶人。"宽赦缓刑，以示哀矜。后汉顺帝永建三年正月，京师地震，乃下诏散利，年七岁以上的受伤害者，每人赐钱二千。经过历代政府不断完善，救荒赈灾成为重要礼制之一。
三、军礼
军与征战相关，而也列入礼的范围有两方面的理由。从理论上讲，王者以礼治国，使天下归于大同，必然会受到内部和外部的干扰，甚至兵火的威胁，因此《礼记·月令》说，需要命将选士，"以征不义，诘诛暴慢，以明好恶，顺彼远方"。礼乐与征伐，犹如车之两轮，缺一不可。
此外，军队的组建、管理等，也都离不开礼的原则。例如军队的规模，天子为六军，根据礼有等差的原则，诸侯的军队不得超过六军，而必须与国力相称，大国三军，次国二军，小国一军。当时的军力往往用战车的多少来衡量，所以又有天子万乘、诸侯千乘、大夫百乘的说法。军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理，《礼记·曲礼》说："班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。"
上古有《司马法》一书，记述当时的军礼，可惜已经失传，研究者只能退而从《周礼》的记载来推求其概貌。《周礼·春官·大宗伯》中的军礼，包括大师之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大封之礼五种。
大师之礼
大师之礼，是制天子亲自出征的礼仪。天子御驾亲征，威仪盛大，是为了调动国民为正义而战的热情，所以《周礼》说："大师之礼，用众也。"郑玄注说："用其义勇也。"
大均之礼
据《周礼·地官·小司徒》，古代的军队建制，以五人为一伍，五伍（二十五人）为一两，四两（一百人）为一卒，五卒（五百人）为一旅，五旅（二千五百人）为一师，五师（一万二千五百人）为一军。国家根据这一建制"以起军旅"（征兵），同时"以令贡赋"（分摊军赋），也就是说，应征的士兵必须自备车马、盔甲等。这种做法，是由与当时兵农合一的社会状况相适应的，出则为兵，入则为民。大均之礼意在平摊军赋，使民众负担均衡。唐宋以后，随着社会的变化，军礼中不再有这一条。
大田之礼
古代诸侯都亲自参加四时田猎，分别称为春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，故称大田之礼。田猎的主要目的，是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。
大役之礼
大役之礼，是为了营造宫邑、堤防等而役使民众。大役之礼要求根据民力的强弱分派任务，这也就是孔子所说的"为力不同科"的思想。
大封之礼 诸侯相互侵犯，争夺对方领土，使当众流离失所。当侵略一方受到征讨之后，要确认原有的疆界，聚集失散的居民。古代疆界都要封土植树，故称大封之礼
天子亲征是一件重大的事件，《礼记·王制》说，出征前要举行"类乎上帝"、"宜乎社"、"造乎祢"、"祃于所征之地"、"受命于祖"、"受成于学"等礼仪。类、宜、造、祃都是祭名，祭祀上帝、社、祢（父庙）和所征之地，是为了祈求各方神灵的保佑，确保战争的胜利。受命于祖是为了告庙，并将神主请出，奉于军中。受成于学是为了决定作战的计谋。
此外，军队的车马、旌旗、兵器、军容、营阵、行列、校阅，乃至坐作、进退、击刺等，无不依一定的仪节进行。军队的日常训练，包括校阅、车战、舟师、马政等，都有严格的礼仪规定。得胜之后，又有凯旋、告庙、献俘、献捷、受降、饮至等仪节。
四、宾礼
《周礼·春官·大宗伯》："以宾礼亲邦国。"在宗法社会中，天子与诸侯之间，大多有亲戚关系。为了联络感情，彼此亲附，需要有定期的礼节性的会见。据《周礼》，宾礼就是天子、诸侯接待宾客的礼仪，其名目有六种："春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇"。六服之内的诸侯，按照季节顺序，轮流进京朝见天子；"时见曰会"，是王将要征伐不顺服的诸侯时，其它诸侯觐见天子；"殷见曰同"，是天子十二年未巡守，四方诸侯齐往京师朝见。诸侯之间，也要定期相聘问，有关的礼仪，将另立专题介绍。
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朝礼
朝礼包括天子的五门（皋门、库门、路门、雉门、应门）三朝（外朝、治朝、燕朝）、朝位（三公、孤、卿、大夫等在朝廷中站立的位置）、朝服（冠冕、带韠、黻黼、佩玉等）等，以及君臣出入、揖让、登降、听朝等的礼仪。
西周时，王每日视朝，与群臣议政。汉宣帝每五日一上朝。后汉减省为六月、十月朔朝，其后又以六月盛暑为由而去之，所以一年仅十月朔临朝。魏晋南北朝有朔望临朝的制度。朔、望日的上午，公卿在朝堂议论政事；午后，天子与群臣共议。隋高祖勤于政事，《隋书·高祖本纪》说："上每旦临朝，日昃忘倦。"唐代的视朝制度，九品以上的官员每月朔、望上朝；文官五品以上每日上朝，故称常参官；武官三品以上三日一朝，称九参官；五品以上五日一朝，号六参官。
到唐代，开始在京师为外地的官员设置邸舍。唐初，各地都督、刺史、充考使到京师等候朝见，都是各自租赁屋舍而居，往往与商人杂处，不成体貌。贞观十九年，唐太宗下诏，就京城内的闲坊，建造邸第三百馀所。对官员上朝的服装也有了严格的规定。朝廷的礼仪规范也日益细密。
相见礼
古代人际交往的礼仪，并非局限于天子、诸侯之间，在士与士之间也有相应的礼仪，《仪礼》有《士相见礼》记载上古时代士相见，以及士见大夫、大夫相见、大夫庶人见于君、燕见于君、言视之法、侍坐于君子、士大夫侍食于君等等的礼节。以此为基础，历代的相见礼有所变化和发展。
蕃王来朝礼
据《明集礼》，洪武初年制定蕃王来朝礼。蕃王来朝，到达龙江驿后，驿令要禀报应天府，再上达中书省和礼部。应天知府奉命前往龙江驿迎劳。蕃王到达下榻的宾馆后，省部设宴款待。然后由司仪导引，到奉天殿朝见天子，到东宫拜见皇太子。朝见完毕，天子赐宴。接着，皇太子、省、府、台一一设席宴享。蕃王返回，先后向天子、皇太子辞行，然后由官员慰劳并远送出境。其间的每一个程序都有"仪注"加以规范。
五、嘉礼
《周礼·春官·大宗伯》："以嘉礼亲万民。"嘉礼是饮食、婚冠、宾射、燕飨、脤膰、贺庆之礼的总称。嘉是善、好的意思。嘉礼是按照人心之所善者制定的礼仪，故称嘉礼。
饮食之礼
国君通过宾射、燕享之礼，与族族兄弟、四方宾客等饮酒聚食，以联络和加深感情，所以说"以饮食之礼亲宗族兄弟"。
婚冠之礼
古代男子二十而冠，女子许嫁，十五而笄，有冠笄之礼，表示成年。成年男女用婚礼使之恩爱相亲，所以说"以婚冠之礼亲成男女"。
宾射之礼
古代乡有乡射礼，朝廷有大射礼。在射礼中，即使有天子参与，也必须立宾主，所以称宾射之礼。射礼主为亲近旧知新友，所以说"以宾射之礼，亲故旧朋友"。
燕飨之礼
四方前来朝聘的诸侯，是天子的宾客。天子要通过燕飨的方式，与之相亲。所以说"以燕飨之礼，亲四方之宾客"。
脤膰之礼
脤膰是宗庙社稷的祭肉。在祭祀结束后，将脤膰分给兄弟之国，借以增进彼此的感情，所以说"以脤膰之礼，亲兄弟之国"。
贺庆之礼
对于有婚姻甥舅关系的异姓之国，在他们有喜庆之事时，要用致送礼物，以相庆贺。所以说"以贺庆之礼，亲异姓之国"。
巡守礼
《礼记·王制》说"天子五年一巡守"，《周礼·大行人》则说天子十二年"巡守殷国"。《易·观卦》说，王者要"省方、观民、设教"，意思是说，天子要巡省方国，以观民俗而设教。据文献记载，上古时代帝王有定期巡守的制度。《尚书·尧典》说，舜在巡守之年的二月，东巡守到达岱宗（泰山）；五月，南巡守到达南岳；八月，西巡守到达西岳；十一月，北巡守到达北岳。舜所到之处，要祭祀当地的名山大川，观察风俗民情，并听取诸侯的述职，考论政绩，施行赏罚。秦始皇曾到各地巡守。《后汉书·世祖本纪》说，光武帝曾经于十七年南巡守、十八年西巡守、二十年东巡守。
即位改元礼
古人把甲子年、甲子月、甲子日、子夜为冬至之时称为初元（或者上元）。政权的更迭，往往选择元日，据《尚书》记载，唐虞禅让，就选择在"正月上日"，上日就是朔日。《春秋》新君即位，必称元年，《公羊传》隐公元年解释说："元者何，君之始年也。"意在"体元居正"一般来说，《春秋》遭丧的当年年，无论在哪个月，新君都继续沿用旧君的纪年，而到次年正月元日才告庙即位，这既是为了使新君从"新元"开始纪年，也是也有整齐王年的意义。汉武帝根据有司的提议，顺序使用建元、元光、元朔、元狩、元鼎、元封的年号。成为最早使用年号的帝王。后汉光武帝是第一位举行即位大典的君王，从此，帝王即位必有盛典，典礼的仪式也日益繁复。
嘉礼的范围很广，除上述诸礼外，还包括正旦朝贺礼、冬至朝贺礼、圣节朝贺礼、皇后受贺礼、皇太子受贺礼、尊太上皇礼、学校礼、养老礼、职官礼、会盟礼，乃至观象授时、政区划分等等。
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●礼的要素
《中国古代礼仪文化》之四
礼的要素
礼的种类纷繁复杂，礼的样态千差万别，但都包含有某些基本要素。学术界对于礼的要素究竟包括哪几项，看法不尽一致，大体说来，有礼法、礼义、礼器、辞令、礼容、等差等几项。
礼法
所谓"礼法"是指行礼的章法、程式。儒家制礼，希冀为万世作法式，是要供在不同空间、时间中生活的人们使用的。因此，礼必须有严格的操作程序，包括行礼的时间、场所、人选，人物的服饰、站立的位置、使用的辞令、行进的路线、使用的礼器，以及行礼的顺序，等等，这就是礼法。《仪礼》一书，就是先秦各种礼仪的礼法的汇编。如《燕礼》是诸侯与群臣燕饮的礼仪，但这类燕饮并非酗酒嬉闹，而有严格的仪节规范，计有告戒设具、君臣各就位次、命宾、请命执役者、纳宾、主人献宾、宾酢主人、主人献公、主人自酢于公、主人酬宾、二人媵爵于公、公举媵爵酬宾遂旅酬初燕盛礼成、主人献卿或献孤、再请二大夫媵爵、公又行爵为卿举旅燕礼之再成、主人献大夫兼有胥荐主人之事、升歌、公三举旅以成献大夫之旅、奏笙、献笙、歌笙间作遂合乡乐而告乐备、立司正命安宾、主人辨献士及旅食、因燕而射以乐宾、宾媵觯于公公为士举旅酬、主人献庶子以下于阼阶、燕末无算爵无算乐、燕毕宾出、公与客燕等二十九节，节节相扣。若有违反，就是"失礼"。
礼法是礼的外在形态，其特点是具有强烈的规定性，是礼的运作依据，也是判断礼与非礼的标准。例如，礼法规定，天子在堂上见诸侯，是对君臣名分的规定，而周夷王下堂见诸侯，名分已乱，所以君子讥其为"非礼"，认为是乱政的征兆。《左传》中有许多类似的记载，读者可以检阅，限于篇幅，此不赘举。
礼法的推广与运用，使我国不同方言、不同风俗的人们有了共同的文化形态，而且不管走到哪里，彼此都会有文化认同感。
礼义
如果说礼法是礼的外壳，那么礼义就是礼的内核。礼法的制订，是以人文精神作为依据的。如果徒具仪式，而没有合理的思想内涵作为依托，礼就成了没有灵魂的躯壳。所以孔子反对行礼以器物仪节为主，强调要以礼义为核心，他说："礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？"（《论语·阳货》）认为玉帛、钟鼓不过是表达礼义的工具。《仪礼》一书，以记载礼法为主，对礼义很少涉及。《礼记》一书，则以推明《仪礼》的礼义为主旨，发微索隐，说解经义。《礼记》的最后七篇是《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》，就是分别说解《仪礼》的《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《聘礼》的礼义的。其余各篇也都是以讨论礼义为主，只是议题没有上述七篇集中罢了。
从宏观上看，礼的设定都有很强的道德指向，如"燕礼者，所以明君臣之义也。乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。"（《射义》）儒家的丧服制度极为复杂，但绝非无的放失，几乎每一处都含有尊尊亲亲之义，《礼记》的《丧服四制》对此作了明晰的说解，认为丧服制度是"取于仁义礼知"。
在礼仪的具体环节上，也无不体现礼义。如《仪礼·聘礼》规定，诸侯相聘，以玉圭为贽。为什么要以玉圭为贽呢？郑玄解释说："君子于玉比德焉。以之聘，重礼也。"可见礼法规定以玉圭为贽，是要体现重德、重礼的思想。但是，礼法又规定，在聘礼结束时，主人一方要"还贽"，也就是要将玉圭奉还对方。为什么接受之后又要归还呢？郑玄解释说："还之者，德不可取于人，相切厉之义也。"可见，聘礼中送、还玉圭，是要表现彼此以德行相切磋、砥砺的思想。
礼器
礼器是指行礼的器物，礼必须借助于器物才能进行。使用何种礼器行礼，以及礼器如何组合，都传达着礼义的信息，古人说"藏礼于器"，就是这个道理。礼器的范围很广，主要有食器、乐器、玉器等。食器，通常有鼎、俎、簠、簋、笾、豆、尊、壶、甒、罍、爵、觯，以及盘、匜等。
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20 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
古时宴饮，先要将牛、羊、豕等牲体在镬（类似于今天的锅子）中煮熟，然后用匕（一种头部尖锐的取食器，用棘木、桑木或者青铜制作，长三尺或五尺）取出来，放入鼎内，调和入味。为了保温和防灰，要加上盖子。鼎盖称为"鼏"（mi），一般用茅编织而成，但出土实物中也有用青铜制作的。将鼎从庖厨移送到行礼的场所，是用"铉"贯穿鼎的两耳抬走，"铉"就是专用的杠子，文献中又写作"扄"（jiong）。鼎不是食器，所以食用之前，要再次用匕将肉从鼎中取出，放在俎（载放牲体的器物，又称"房俎"或"大房"）上，然后再陈设在食案上。鼎与俎是配套使用的，所以在礼器的组合中，数量总是相同。
除了鼎俎之外，盛食器还有簠、簋和笾、豆。簠是盛黍稷的圆形器皿，簋是盛稻粱的长方形器皿，两者都有盖。在礼器的组合中，鼎与簋最为重要，但前者用奇数，后者用双数，如天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋等等。笾与豆的形状相似，但由于两者所盛的食品不同，质地也就不同。笾是盛脯（肉干）、枣、栗等干燥的食物用的，所以是用竹子做的。豆则是盛菹（腌渍的蔬菜）、醢（肉酱）等有汁的食物用的，所以是木制的。笾与豆通常也是配合使用的，而且都用双数，所以，《礼记·郊特牲》说"鼎俎奇而笾豆偶"。
礼器中的酒器，又可以分为盛酒器和饮酒器两大类。盛酒器主要有尊、甒（wu）、罍（lei）、卣、壶、缶等，它们在礼仪场合中陈设的位置以及体现的尊卑每每不同，《礼记·礼器》说："门外缶，门内壶，君尊瓦甒。"可见缶与壶是内外相对地陈设的。瓦甒是君之尊，而罍是臣所用，不能混同。卣是盛郁鬯（用香草调制的酒）的器皿。盛酒器通常要陈放在称为"禁"或"棜"、"斯禁"‘的底座上。它们的区别是，"禁"有足，而"棜"、"斯禁"没有足。饮酒器有爵、觯、觚、觥等。它们除外形不同之外，容积也不同，爵为一升，觚为二升，觯为三升。觥（文献又写作"觵"）在饮酒器中容量最大，所以在君臣宴饮等场合，常常用作罚酒之器。
乐器主要有钟、磬、鼓、柷（zhu）、敔（yu）、瑟、笙等。天子、诸侯迎宾、送宾要"金奏"，即奏钟、镈，而以鼓磬相应。镈如钟而大，其作用是控制编钟的音乐节奏。金奏一般在堂下进行。乡饮酒礼、燕礼等在献酬的仪节结束后，有升歌、笙奏、间歌、合乐等节目。升歌是歌者升堂歌《诗》，弹瑟者在堂上伴奏。笙奏，是吹笙者在堂下吹奏《诗》篇。间歌是升歌与笙奏轮番进行；合乐则是升歌与笙奏同时进行。大夫送宾用鼓。柷，状如漆桶，方二尺四寸，深一尺八寸，中间有椎，摇动之则自击，奏乐之始，都先要击柷。敔，状如伏虎，木制，背部有刻，划之则乐止。
古礼中使用的玉器很多，有璧、琮、圭、璋、琥、璜等。每一类之下，又细分为若干种，如璋有大璋、中璋、边璋、牙璋、瑑璋等名目。玉器的使用也很广泛。首先是等级的象征。例如，不同形制的玉圭玉和璧，代表着主人的不同身份，《周礼·春官·大宗伯》说，天子执镇圭，长一尺二寸；公执桓圭，长九寸；侯执信圭，长七寸；伯执躬圭，长七寸；子执谷璧，男执蒲璧。其次是用于祭祀。《周礼·春官·大宗伯》说："以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。此外，祭祀天地、山川等神祗，也多以玉器为奉献之物。在诸侯交聘时，以玉为贽；在军队中，以玉为瑞信之一；在诸侯生活中，用玉圭聘女；在丧礼中，用玉器敛尸等等，不能备举。
辞令
礼是人际交往，或者沟通人与神的仪式，因此辞令必不可少。孔子以德行、言语、政事、文学等四个科目教授弟子，言语即辞令。古礼中的辞令，一种有规定的格式，《礼记·少仪》中记载的许多礼仪场合的辞令都是如此，如第一次去见仰慕的君子，到达门口时要说"某固愿闻名于将命者"，意思是说，希望自己的名字能通闻于传命者。这是一种委婉的说法，表示不敢直接通姓名于君子，含有自谦和敬重君子的意思。如果逢公卿之丧，前往助丧，要说"听役于司徒"，意思是听命于丧家的派遣，无论轻重，不敢推辞。国君要出访，如果臣下将奉献金玉货贝之类的财物，以充国君路途之用，应该说"致马资于有司"，意思是所献之物微薄，聊充车马之资而己，所以只能致送于随行的有司。如果馈赠的对象与自己的地位相当，也应该自谦，要说"赠从者"，意思也是说，不过是聊补左右从行者之用的薄资而已。以上都是古代通行的礼貌用语，不会使用就是失礼的表现。此外，《仪礼·士昏礼》纳采、问名、纳吉、纳征、请期等仪节，以及父母、庶母送女，都有规定的辞令。《仪礼·士相见礼》主客双方的问答之语，也有固定的格式。祭天地之神及飨祭祖先时，祝者的致辞也有统一的文字，致祭者只需更换其中的主语即可。类似的例子，不胜枚举。这些辞令简洁明快，温文尔雅，经过制礼者的反复斟酌，行礼时直接套用即可。
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需要指出的是，礼仪场合对于称谓有特殊的规定，《仪礼·觐礼》说："同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅。同姓小邦则曰叔父，其异姓小邦则曰叔舅。"可见天子称呼伯父、叔父、伯舅、叔舅都有特定的含义。《礼记·曲礼下》说："夫人自称于天子曰老妇，自称于诸侯曰寡小君，自称于其君曰小童。"是畿内诸侯的夫人对天子、自己的丈夫、别国诸侯的自称都不相同。各种称谓不得混同使用。《礼记·曲礼下》说："天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人。""夫人"与"孺人"不能混用。今天，每每有人向别人介绍自己的妻子时称"夫人"，这是自大的表现，为知礼者所耻笑。
另一种辞令没有规定格式，需要临场发挥。《公羊传》庄公十九年说："聘礼，大夫受命不受辞。"在出使之前，无法一一预料到对方的问话，作为使者的大夫，只能随机回答，有的于此大展才华，也有的因此露拙出丑，《左传》、《国语》等典籍中有许多这一类的记载，此不赘举。
礼容
礼容，即行礼者的体态、容貌等，为行礼时所不可或缺。礼义所重，在于诚敬。既是出于诚敬，则无论冠婚、丧祭、射飨、觐聘，行礼者的体态、容色、声音、气息，都必须与之相应，所以《礼记·杂记下》说："颜色称其情，戚容称其服‘。《论语·乡党》记载了孔子在乡学、宗庙、朝廷等不同场合时的礼容，如趋朝时：入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，恰恰如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。
公门是国君治朝之门，相当高大，而孔子曲身而入，似乎不能容身（"鞠躬如也，如不容"）。
进门时一定要走门的右侧，而不走门中，因为那是国君出入的地方；也不踩门限（"阈‘），那样是不恭敬的表现。门、屏之间，是国君伫立的位置，即使国君不在，经过时也必定正色，快步而行，不敢放肆。将要升堂时，两手抠衣使下摆离地一尺左右（"摄齐"），惟恐因踩着后跌倒而失容。接近国君时，再次曲身，气容严肃，如同屏住呼吸一般。出去时，走下一级台阶才舒气解颜（"逞颜色"），气色和悦。下完台阶，快步向前，如同鸟翔一样。回到上堂之前站立的位置，犹存"踧踖"（ cuji，恭敬）之貌。可见孔子十分看重礼容，在不同的礼仪场合，或愉悦，或敬谨，或勃如，或变色，都随仪节、场景的变化而转换。
行礼是为了表达内心情感，如果仅有仪节而没有礼容，则礼义无从体现，称"仪"犹可，称"礼"则断然不可。礼书中有关礼容的记载很多，如《礼记·祭义》云：孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫宝，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。
又如《礼记》的《少仪》、《玉藻》中有"祭祀之容"，"宾客之容"，"朝廷之容"，"丧纪之容"，"军旅之容"，"车马之容"等。郭店楚简《性自命出》也提到"宾客之礼，必有夫齐齐之颂（容）；祭祀之礼，必有夫齐齐之敬；居丧，必有夫恋恋之哀"。《礼记·玉藻》还记载了君子见尊者时的礼容（括号内为郑注）：君子之容舒迟，见所尊者齐遬（谦悫貌也），足容重（举欲迟也），手容恭（高 且正也），目容端（不睇视也），口容止（不妄动也），声容静（不哕欬也），头容直（不倾顾也），气容肃（似不息也），立容德（如有予也），色容庄（勃如战色），坐如尸（尸居神位，敬慎也）
详及于头、手、足、目、口、声、气、色等，几乎遍于全身。贾谊的《新书》说"容有四起"，把礼容分为朝廷之容、祭祀之容、军旅之容、丧纪之容等四类。其中《容经》篇有立容、坐容、行容、趋容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容等，科条细密，己成专门之学。
西汉时，礼容的传授，有专门的职官系统。据《汉书·儒林传》，汉初，高堂生传《仪礼》，而"鲁徐生善为颂"。"颂"，就是容貌。孝文帝时，徐生以擅长礼容而升为礼官大夫。
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徐生的孙子徐襄"资性善为颂""亦以颂为大夫，至广陵内史"。徐生的另一位孙子徐延以及徐氏弟子公户满意、桓生、单次后来都当过为礼官大夫，"诸言《礼》为容者由徐氏"。颜师古注引苏林曰"《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏，徐氏后有张氏，……天下郡国有容史，皆诣鲁学之。"可知西汉因善"颂"而官至礼官大夫的，就有徐生及其孙徐延和几位弟子。在地方郡国，则有"容史"之官与朝廷的礼官大夫相对应。郡国的容史，都要诣鲁专门学习礼容，方可取得为官的资格，其内容之繁富和规范之严格不难想见。汉代传《仪礼》，同时传"颂"，原因很简单，在作为礼经的《仪礼》中，几乎没有关于颂的记述，传经时若无人示范，则学者无从知晓，仪节再全，而无容貌声气与之相配，则礼义顿失。
儒家认为，尽管礼容是内心德行的外化，有德行者，容貌必然与之相称。但礼容并不总是被动地从属于德行，它也可以反作用于德行。容貌不庄敬，就会伤于德。《礼记·祭义》说："心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。"因此，保持合于礼的容貌，有利于保有或养成内心的德行。礼容之美，来自对"仁"的体认与逐步接近，只有真正的仁者，才能达到内心之美与容色之美的高度和谐。
等差
等差是古代礼仪最重要的特性之一，也是礼与俗的主要区别之一。不同等级的人，行不同等级的礼，如郊天、大雩为天子之礼，诸侯、大夫不得僭越。彼此的礼数有严格的等差。等级越高，礼数越高。
《礼记·礼器》说，礼通常是由礼器的大小、多少、繁简等等来表示礼数的高低的，这可以分为以下几种情况。一是"礼有以多为贵者"，宗庙之数，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。行礼时盛食用的豆，天子二十六，诸公十六，诸侯十二，上大夫八，下大夫六。上古没有椅子，席地而坐，坐席的多少也有区别，天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。天子崩，七月而葬，五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。二是"礼有以高为贵者"，如天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。器物的数量越多、器物越大、行礼的时间越长。三是"礼有以大为贵者"，宫室、器皿、丘封等，都以大为贵，棺椁也以厚为贵。四是"礼有以文为贵者"，愈尊者，文饰愈复杂，如祭冕服，天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。乐舞中，舞者以八人为一列，称为一"佾，天子八佾、诸侯六佾、卿大夫四佾、士二佾。乐器的数量也有等差，《周礼·春官·小胥》："凡县（悬）钟磬，半为堵，全为肆。"根据郑玄的解释，十六枚钟或磬悬挂在同一个"簴"（钟架）上，称为"一堵"，钟一堵、磬一堵，称为"一肆"。乐器的陈设，天子四肆，即室内的四面墙各一肆，称为"宫悬"；诸侯去其南面一肆，只有三肆，称为"轩悬"；大夫又去其北面一肆，只有东、西两肆，称为"判悬"；士则只有东方一肆，称为"特悬"。
但礼数的高低，并非都以大而复杂为标准，也有几种相反的情况。一是"礼有以小为贵者"，宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散；尊者举觯，卑者举角。爵的容量为一升，散为五升，所以前贵后贱。觯的容量为三升，角为四升，所以前尊后卑。二是"礼有以素为贵者"，大圭不琢，大羹不和，大路素而越席。大圭是天子祭祀时插在绅带之间的玉器，或称为珽，不加雕琢。大羹是煮肉汁，不加盐菜，不致五味。大路，或作大辂，是殷代祭天用的木车，几乎不加装饰，上面铺的是蒲席（越席）。三是"礼有以少为贵者"，如天子祭天，天神至尊无二，所以天子祭天用"特牲"，即一头牛。诸侯奉侍天子，犹如天子事天，故天子巡视到诸侯境内时，诸侯也以一牛为膳进献之。食礼有劝食，天子仅一食即告饱，诸侯再食，大夫三食，原因是尊者常以德为饱，不以食味为重，诸侯、大夫之德递降，所以食数也随之递增。
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23 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
●礼与乐
《中国古代礼仪文明》之五
礼与乐
在儒家的礼仪文化体系中，礼与乐相辅相成，两者的关系形同天地，《礼记·乐记》说："乐由天作，礼以地制。"礼乐结合就是天地万物秩序的体现，"乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。"礼与乐密不可分，以至可以说：没有乐的礼不是礼，没有礼的乐不是乐。
中国传统的乐的观念，有特定的内涵和深刻的哲理，不能与现代的"音乐"等量齐观。《礼记·乐记》说："乐者，非谓黄钟大吕、弦歌干扬也，乐之末节也。"乐的大节是德，这是中国与世界诸古文明的音乐思想相区别的基本点。
一、德音之谓乐
儒家的音乐理论中，声、音、乐是三个不同层次的概念。声与音的区别在于，音有节奏、音调，而声没有。通常将声称为噪声，将音称为乐音。人与动物都有听觉，能够感知外界的声响。不同的是，动物一般不能识别声与音，而人不仅有感知音的欲望，而且能利用声的特性构成乐音，来满足自己感官的需要。是否懂得乐音，是人区别于禽兽的重要标志，所以《乐记》说："知声而不知音者，禽兽是也。"
在外物的作用下，人心会跃动而起。因外物作用的强弱不同，人的情感表现为不同的层次，《毛诗序》说："情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。"手舞足蹈再配上歌曲，是心情达到极致时的表现，《吕氏春秋·古乐》说，上古葛天氏的乐舞，以三人为一组，"操牛尾投足以歌《八阕》"，就是生动的写照。
儒家认为，音是经过文饰的人类心声。《乐记》说："凡音者，生人心者也。情动於中，故形於声。声成文，谓之音。"意思是说，只有发自内心而又"成文"（有节奏）的声，才能称为"音"。
乐音出于人心，但又能成为一种新的外物，给人心以反作用。乐音种类很多，可以是端庄的，也可以是张狂的；可以是细腻的，也可以是粗犷的；它给人以不同的感受，诱导着人的情感的发生与转换。犹如今日的古典音乐与摇滚音乐，尽管都属于乐音的范围，但给听众的感受是完全不同的。儒家尤其注重乐音对人心的影响，主张乐音应该有益于人的教化，而不是为了刺激感官。认为以君子之道作为主导的乐音，有益于人类的进步；以满足感官刺激作为主导的乐音，会将社会引向混乱。所以《乐记》说："君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。"乐音有不同的层次，低层次的乐音悖逆天道中庸的原则，对人性的宣泄毫无节制，会引导人走向颓靡或暴戾的极端，最终毁灭人性，是亡国之音。而高层次的乐音是天道的体现，使人在享受音乐的同时，受到道德的熏陶，涵养心性，是入德之门。因此，对乐音要有所选择，儒家将最高层次的音称为"乐"。《乐记》说："夫乐者，与音相近而不同"，只有合于道的音，才能称为乐。是否懂得音与乐的区别，十分重要，所以《乐记》又说："知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。"惟有君子才懂得真正的乐。
春秋时期有古乐与新乐之争。所谓古乐，是制黄帝、尧舜以来，圣贤相传的雅乐，如黄帝之乐《咸池》，尧之乐《大章》、舜之乐《韶》，禹之乐《夏》等，节奏缓慢庄重，富有寓意。新乐则是时人所作的淫声乐曲，恣意放荡，无思想内涵可言。《乐记》记载了魏文侯向子夏问乐的对话。魏文侯对子夏说：我端冕而听古乐，总是担心会睡着；而听郑、卫之音，就不知疲倦。 请问原因何在？子夏说：古乐进退齐一，没有奸声，弦匏笙簧，相互配合，奏乐始于击鼓，舞毕击金铙而退。君子聆听到此，可以说出古乐的义理，然后思索修身齐家，均平天下。新乐不然，行伍杂乱，奸声滥溺，舞者如猴戏，男女混杂，尊卑不别。乐曲终了，君子不知所云。魏文侯好乐舞，但却是知音而不知乐，子夏讥笑他说"今君所问者乐也，所好者音也"。古乐是圣人确立的父子君臣的纪纲之后，"正六律，和五声，弦歌诗颂"，配以乐器、辅以舞蹈、加以节文的作品，所以子夏说"德音之谓乐"。而新乐"淫于色而害于德"，不能称为乐，所以，有道君王万万不敢将它搬进宗庙祭祀祖先。
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二、盛德之帝必有盛乐
既然乐是德音，乐曲的高下又涉及乡风民俗的善否，所以，制礼作乐就不是普通之人所能措手的事。《中庸》说："虽有其位，苟无其德，不敢制礼作乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢制礼作乐焉。"可见，必须是有其德、有其位者才有制礼作乐的资格。《乐记》说："王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。"认为只有大功告成、天下大治的王者，才配制礼作乐。
儒家说乐是德之音，是因为他们所推崇的乐，都是上古盛德之帝的作品。盛德之帝必有盛乐。黄帝是人文初祖，曾命乐官伶伦创作乐律。伶伦取嶰溪之谷的竹子，断为三寸九分长的两节，以吹出的音为黄钟之宫。然后以此为本，听凤皇之鸣，制为十二律，雄鸣、雌鸣各六，乐章叫《咸池》。颛顼命飞龙作效八风之音，名之为《承云》，用以祭祀上帝。帝喾时作《唐歌》，又发明鼙鼓、钟磬、吹苓、管埙、篪鼗、椎钟等乐器，合奏声起，凤鸟为之起舞。帝尧祭上帝的乐曲叫《大章》，乃是仿效山林溪谷之音而作，用麋皮做的鼓和石磬伴奏，百兽也为之起舞。舜时发明了二十三弦的瑟，又谱成《九招》、《六列》、《六英》等乐曲，以昌明舜德。
历史上，凡是勤劳天下、吊罪伐恶的君王，都有专门的乐章。大禹治水，万民欢欣，于是舜命皋陶作《夏迭》九章，以表彰其功。汤商伐桀，黔首安宁，汤命伊尹作《大护》之舞、《晨露》之歌，以展现其善。牧野之战，武王克商，于是命周公作《大武》。成王时，殷民叛乱，用象群为虐于东夷。周公奉命东征，驰师驱逐之，于是作《三象》，以嘉其德。相传夔开始制乐奖赏诸侯，《乐记》说："故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。"
可见，儒家的所谓"德音"，是德治之音，是指致治之极在音乐上的体现。惟有这样的音乐，才能奏于庙堂，播于四方，化育万民。至此，我们可以明白一个道理：春秋时期是乐器、乐理高度发达的时代，这由曾侯乙编钟可以得到证明。但是，为什么孔子却称之为"礼崩乐坏"的时代？根本原因在于，春秋时代盛行的是新乐，是纯粹的音乐学意义上的乐。从儒家的音乐理论来判断，它们尽管华美之至，但都是昏君乱臣的作品，表现的是声色犬马的狂热，完全悖逆了德治的精神，失却了音乐的灵魂，所以是衰世之乐，败坏之乐。
三、音乐通乎政
儒家十分看重音乐的作用，认为音乐与政治相通，可以作为判断为政得失的一项指标。《乐记》说："声音之道，与政通矣。"《吕氏春秋·适音》也说："凡音乐通乎政。"
据《礼记·王制》等文献记载，上古帝王有定期到四方巡守的制度，所到之处，地方官要展示当地流行的民歌，作为述职的内容之一。《吕氏春秋·适音》也说："故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。"君王考察民歌，就可以了解地方官是否为政以德，民风是否淳朴。发现纯正无邪的民歌，则由随行的官员记录下来，带回去推广，此即所谓"采风"。《诗经》中的十五国风，就是十五国的民歌。相传，其中的周南、召南，就是周公和召公采风所得。
观乐为何可以知政？主要有两方面的原因。其一，君王是万民之主，君王的喜好，如日月经天，为万民仰望，直接影响到民风的走向，所谓"上有所好，下必甚矣"。所以，连乐器是否合于规制，都指示着国家的命运。《吕氏春秋·侈乐》批评夏桀、殷纣制作"侈乐大鼓"，"务以相过，不用度量"。亡国之君无不如此，"宋之衰也，作为千钟。齐之衰也，作为大吕。楚之衰也，作为巫音"。千钟、大鼓之类，声音狂噪震动，超越了人感受音乐的生理限度，"为木革之声则若雷，为金石之声则若霆，为丝竹歌舞之声则若噪。以此骇心气，动耳目，摇荡生则可矣"。在君子看来，它已经失去了乐表达人情的初衷，郑卫之声、桑间之音，都是乱国之君的所好。
由于君王的提倡，国中盛行的乐曲必然会长期影响人民的情趣，人民所表现出来的忧思、康乐、刚毅、肃敬、慈爱、淫乱之态，正是乐声长期熏陶的结果。《乐记》说："志微杀之音作，而民思忧。啴谐慢易、繁文简节之音作，而民康乐。粗厉猛起、奋末广贲之音作，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕肉好、顺成和动之音作，而民慈爱。流辟邪散、狄成涤滥之音作，而民淫乱。"所以，听其乐可以知其政。
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其二，乐为心声。如果君王失政，民众流离，何来愉悦的乐曲？如果君王有道，庶民安乐，则何处不闻欢歌！《乐记》说："治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。"听乐可以观政，正是在这个意义上而言的。《吕氏春秋·大乐》说，亡国戮民，并不是没有音乐，而是"其乐不乐"，好比死囚强歌一样，虽歌不乐；"君臣失位，父子失处，夫妇失宜，民人呻吟。其以为乐也，若之何哉！"所以，听听民间流传的音乐，就可以感觉到他们的生活是否幸福。儒家认为，无论是观察一个国家，还是观察一个人，最好的办法莫过于听其乐，《吕氏春秋·音初》说，"闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德，盛衰、贤不肖，君子小人，皆形於乐，不可隐匿。故曰：乐之为观也深矣。"
四、乐内礼外
人类是动物界的一员，但又是动物界的灵长，因为人可以教育。儒家之所以重视教育，正是基于这一认识。儒家教育的目标，是要通过德和礼培养表里如一的君子。礼以治外，旨在规范人的行为举止，使之处处中节，恰到好处。有关的义理，我们已经在"礼缘何而起"一节中谈过，此不赘述。乐以治内，重在引导人的性情心志，是要解决礼的根源的问题。如果人的行为举止能中规中矩，但不是内心德行支配的结果，而是单纯的模仿，则教育的目的仅仅完成一半，而且是非主要的一半。儒家认为，只有内心建立起德的根基，外在的规范言行才是真正意义上的礼。
乐与礼是内外相成的关系，《乐记》说："乐者所以象德也；礼者所以缀淫也。"乐是内心德行的体现，礼的作用是防止行为出格（"淫"是过头的意思）。郭店楚简中有《五行》一篇，谈及人的内心与行为的关系时说过一段很精彩的话：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行]。[知形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
作者用类似排比的句式谈及，人的仁、义、礼、知、圣五行有两种状态，一是"形于内"，即五行出自于内心；二是"不形于内"，即五行不出自内心。作者认为，仁、义、礼、知、圣五行只有形于内，才能称为"德之行"，否则只能称为"行"，仅仅是行为与德行恰好相符而已，内心如何则不得而知。作者说："德，天道也。"符合天道的德行形之于内心，然后显露在外表，处处中节，才是真正的德行。《五行》的论述，可谓深中肯綮。《乐记》也说："礼乐皆得，谓之有德。"
《乐记》一篇，论述乐内礼外的文字可谓触目皆是，如：君子曰："礼乐不可斯须去身。致乐以治心，……故乐也者，动於内者也；礼也者，动於外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺。故德辉动於内，而民莫不承听；礼发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。
乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。
可见，礼乐并行，则君子之身内和外顺，王者之治四海清平。《乐记》特别强调执掌国政的君王的礼乐修养，要求臻于"德辉动于内"，"礼发诸外"，表率天下，推行礼乐之道。
在儒家的理论中，礼乐对于人类，犹如天地之于万物，具有本原的意义，所以《乐记》给予了最高的评价："大乐与天地同和，大礼与天地同节"；"礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神；穷高极远而测深厚。"认为礼乐充盈于天地，合于阴阳，通于鬼神，极其高远深厚，规范着人类社会的一切。
儒家倡导教化，但并不排斥行政管理和法律纠劾。事实上，并非人人都能接受教育。抗拒教育者行为势必出格，从而破坏社会秩序。在规劝无效之后，必须用政和刑的手段令其就范。因此，儒家将礼、乐、政、刑四者并提，主张教化与行政管理结合，用政、刑保证礼乐的推行。《乐记》说："礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。"又说："故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也。"所以，我们对儒家的礼乐教化思想要有全面的认识。
作者： 溪山琴况  2005-8-10 21:53 　 回复此发言
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26 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
四、移风易俗莫善于乐
自古以来，在如何管理国家的问题上，政治家提出了形形色色的方案，或主张严刑竣法，或主张经济控制，或主张无为而治，或主张求诸神灵。儒家倡导德治主义，主张通过礼乐对人实行温和的教化政策，使人心向善，纯化社会风气，从而求得长治久安。在礼乐教化的谋略中，儒家尤其注重乐的作用，是为儒家治国思想的重要特色。
乐之所以能为教，是因为乐的形式最为人民喜闻乐见。乐有音调，有节奏，有强烈的感染力，闻声而心从，润物细无声。所以《乐记》说，乐"可以善民心，其感人深"。子夏向魏文侯谈乐教时，引用了《诗经·大雅·板》"诱民孔易"一句，"诱"是诱导的意思，"孔"是非常，子夏认为，要教化民众，用乐来诱导最为容易。可谓入木三分的见解。所以《孝经》也说："移风易俗，莫善于乐。"
如前所述，儒家的治国思想基于人的性情。用歌舞宣泄情感是尽人皆有的本能，应该尊重。但是，人性的宣泄必须合理，不足或过度，都不利于身心健康和社会的安定，也不符合天道。《乐记》说，"人不耐（能）无乐，乐不耐（能）无形。形而不为道，不耐（能）无乱。先王耻其乱，故制雅、颂之声以道之"，先王制乐的目的，就是要使人的快乐有节制，合于天道；又说，儒家的"立乐之方"（建立乐教的宗旨），是要"感动人之善心"，"不使放心邪气得接"，让民众在健康的音乐中接受德的熏陶。离开这一认识，人与禽兽就没有了区别。《吕氏春秋·适音》说，"先王必托於音乐以论其教"，"先王之制礼乐也，非特以欢耳目极口腹之欲也，将以教民平好恶行理义也。"用当今的语言来说，就是寓教于乐。
儒家十分注重乐教的形式与内涵的结合，《乐记》谈到，一部完整的乐章，应该"文以琴瑟，动以干戚，饰以羽毛，从以箫管"，"以著万物之理"。琴瑟、箫管是乐器，干戚、羽毛是道具，可以丰富乐的表现力，使听者乐于接受，难以忘怀。乐舞所要表达的主题是"万物之理"，尽管祭祀、宴饮等不同场合的乐舞主题各异，但宗旨都是诱民走向仁义的境地。所以，《乐记》说："乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。"
上古时代，每年春秋，各乡都要举行以尊老养贤为宗旨的"乡饮酒礼"，席间要演奏或歌唱《诗经》的许多篇章，每篇都寓意深远。先由乐工歌唱《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》三篇，说的是君臣之间的平和忠信之道。接着笙奏《南陔》、《白华》、《华黍》三篇，说的是孝子奉养父母之道。然后，堂上、堂下 交替演奏乐歌，堂上鼓瑟唱《鱼丽》之歌，堂下则笙奏《由庚》之曲；堂上鼓瑟唱《南有嘉鱼》之歌，堂下则笙奏《崇丘》之曲；堂上鼓瑟唱《南山有台》之歌，堂下则笙奏《由仪》之曲。最后是器乐与声乐合起，奏唱《周南》中的《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》中的《雀巢》、《采蘩》、《采苹》，说的都是人伦之道。以上都是乡饮酒礼中的正歌。一乡之人在揖让升降、笙瑟歌咏的愉快气氛中，受到礼乐的教化，尊老养贤悄然滋润于心田。类似的情况，《仪礼》中在在多有。
中国古代知识分子有喜爱音乐的传统，或操琴瑟，或吹箫管，既有调节心情的作用，更有涵养心志的目的。赏乐者对乐情的理解因素养高下而异。据《列子·汤问》，伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山，子期云：峨峨兮若泰山；志在流水，子期云：洋洋兮若江河。就是古代知音的范例。但这还不是儒家赞许的最高境界。《乐记》说君子聆听乐章，能从乐声中赋予新的理解。例如钟声铿锵，壮气充满，君子会想起慷慨以当的武臣。磬声清响，节义分明，君子会想起死于封疆的大臣。琴瑟之声哀怨，婉妙不越，君子会想起志义自立的大臣。竽、瑟、箫、管之声丛聚，会集揽拢，君子会想起善于蓄聚其众的大臣。鼓鼙之声喧嚣，欢杂涌动，君子会想起击鼓进众的将帅之臣，等等。这是君子用乐自化的例证。
作者： 溪山琴况  2005-8-10 21:53 　 回复此发言
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27 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
●以人法天的理想国纲领--《周礼》
中国古代礼仪文明之六
说到中国的礼仪文化，不能不提到《周礼》、《仪礼》和《礼记》，即通常所说的"三礼"。《三礼》是古代礼乐文化的理论形态，对礼法、礼义作了最权威的记载和解释，对历代礼制的影响最为深远。
以人法天的理想国纲领--《周礼》
西汉的景帝、武帝之际，河间献王刘德从民间征得一批古书，其中一部名为《周官》，作者佚名。原书当有天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇，冬官篇已亡，汉儒取性质与之相似的《考工记》补其缺。王莽时，因刘歆奏请，《周官》被列入学官，并更名为《周礼》。东汉末，经学大师郑玄为《周礼》作了出色的注。由于郑玄的崇高学术声望，《周礼》一跃而居《三礼》之首，成为儒家的煌煌大典之一。
一、聚讼千年的学术公案
《周礼》是一部通过官制来表达治国方案的著作，内容极为丰富。《周礼》六官的分工大致为：天官主管宫廷，地官主管民政，春官主管宗族，夏官主管军事，秋官主管刑罚，冬官主管营造，涉及到社会生活的所有方面，在上古文献中实属罕见。《周礼》所记载的礼的体系最为系统，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等等的国家大典，也有如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等等的具体规制，还有各种礼器的等级、组合、形制、度数的记载。许多制度仅见于此书，因而尤其宝贵。
《周礼》面世之初，不知什么原因，连一些身份很高的儒者都没见到就被藏入秘府，从此无人知晓。直到汉成帝时，刘向、歆父子校理秘府所藏的文献，才重又发现此书，并加以著录。刘歆十分推崇此书，认为出自周公手作，是"周公致太平之迹"。东汉初，刘歆的门人杜子春传授《周礼》之学，郑众、贾逵、马融等鸿儒皆仰承其说，一时注家蜂起，歆学大盛。
遗憾的是，如此重要的一部著作，却无法确定它是哪朝哪代的典制。此书名为《周官》，刘歆说是西周的官制，但书中没有直接的证明。更为麻烦的是，西汉立于学官的《易》、《诗》、《书》、《仪礼》、《春秋》等儒家经典，都有师承关系可考，《汉书》的《艺文志》、《儒林传》都有明确的记载，无可置喙。而《周礼》在西汉突然被发现，没有授受端绪可寻，而且先秦文献也没有提到此书，所以，其真伪和成书年代问题成为聚讼千年的一大公案。历代学者为此进行了旷代持久的争论，至少形成了西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、王莽伪作说等六种说法。古代名家大儒，以及近代的梁启超、胡适、顾颉刚、钱穆、钱玄同、郭沫若、徐复观、杜国庠、杨向奎等著名学者都介入了这场讨论，影响之大，可见一斑。
作为主流派的意见，古今判若两途。古代学者大多宗刘歆、郑玄之说，认为是周公之典。清代著名学者孙诒让认为，《周礼》一书，是自黄帝、颛顼以来的典制，"斟酌损益，因袭积累，以集于文武，其经世大法，咸稡于是"（《周礼正义序》），是五帝至尧、舜、禹、汤、文、武、周公的经世大法的集粹。古代学者以五帝、三代为圣明之世、至治之极，其后则是衰世。周公是五帝三代的集大成者，古人将《周礼》的著作权归于周公是十分自然的事。
近代学者大多反对古人的这种历史观。从文献来看，比较集中地记载先秦官制有《尚书》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇，《周官》已经亡佚。最初曾有人认为，《周礼》原名《周官》，应当就是《尚书》的《周官》篇。但是，《尚书》二十八篇，每篇不过一、二千字，而《周礼》有四万余字，完全不象是其中的一篇。《荀子·王制》所记官制，大体可以反映战国后期列国官制的发达程度，但是总共只有七十多个官名，约为《周礼》的五分之一，而且没有《周礼》那样的六官体系。《春秋》、《左传》、《国语》中有不少东周职官记载，但没有一国的官制与《周礼》相同。从西周到西汉的每一个时期都可以找到若干与《周礼》相同的官名，但谁也无法指认出与《周礼》职官体系一致的王朝或侯国。
作者： 溪山琴况  2005-8-10 21:56 　 回复此发言
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28 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
近代学者在文献学研究的基础上辅之以古文字学、古器物学、考古学研究等手段，对《周礼》进行更为广泛、深入的研究。目前，多数学者认为《周礼》成书年代偏晚，约作于战国后期。持其它意见的学者也不少，彼此争论很激烈。争论的实质，是对于古代社会的认识，即《周礼》所描述的是怎样一种性质的社会？它的发展水平究竟与西周、春秋、战国、秦、西汉的千年历史中的哪一段相当？由于涉及的问题太复杂，《周礼》的成书年代问题至今没有定论。
二、理想化的国家典制
《周礼》展示了一个完善的国家典制，国中的一切都井然有序，富于哲理。三读之后，令人顿生"治天下如指之掌中"的感觉。例如，国家的行政规划有以下表述：
国都。《周礼》国都地点的选择，是通过"土圭"来确定的。《周礼·大宗伯》云：以土圭之法测土深，正日景（影），以求地中。……日至之景（影）尺有五寸，谓之地中：天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。
土圭是一种测日影长短的工具。所谓"测土深"，是通过测量土圭显示的日影长短，求得不东、不西、不南、不北之地，也就是"地中"。夏至之日，此地土圭的影长为一尺五寸。之所以作如此选择，是因为"地中"是天地、四时、风雨、阴阳的交会之处，也就是宇宙间阴阳冲和的中心。
九畿。 《周礼》以土圭测日影，在地中建王城，既是哲学寓意的需要，也是"体国经野"的需要。王者划分国野和野外之地，都以王城为中心。如方千里的王畿，就是以王城为中心建立的。王畿之外有所谓"九畿"。《周礼·夏官·大司马》云：方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。
可知九畿的分布，是以方千里的王畿为中心，其四外的五千里之地，依次划分为侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿等九层，大小相套，依次迭远。相邻之畿的间隔都是五百里。《尚书》中确有侯、甸、男、卫、采等外服的名称，却没有如此类似于同心圆的分布。
居民组织。《周礼》的居民组织有两类：国都之外的四郊之地称为乡，郊外之地称为遂。乡之下细分为州、党、族、闾、比等五级行政组织。遂之下细分为邻、里、酂、鄙、县等五级行政组织。根据地官的《大司徒》、《遂人》等记载，乡、遂的民户构成分别为：
一比：5家 一邻：5家
一闾：25家 一里：25家
一族：100家 一酂：100家
一党：500家 一鄙：500家
一州：2500家 一县：2500家
一乡：12500家 一遂：12500家
乡、遂各级组织的编制极其整齐。此外，乡和遂的数量都是六个。六乡、六遂的居民数似乎恰好相合，既无不足，也无羡余。如有天灾人祸，民户之数发生变化，无法满足以上要求时当如何处理？《周礼》未曾提及。
农田规划 《周礼》对于"野"的农田的规划，也是整齐划一。《地官·遂人》云：凡治野，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路，以达于畿。
这里记载了两个系统，一是农田系统，二是沟洫系统。农田以"夫"为基本单位，一夫受田百亩。夫田与夫田之间有称为"遂"的水渠，遂上有称为"径"的道路。每十夫之田之间，有称为"沟"的水渠，沟上有称为"畛"的道路。每百夫之田之间，有称为"洫"的水渠，洫上有称为"涂"的道路。每千夫之田之间，有称为"浍"的水渠，浍上有称为"道"的道路。每万夫之田之间，有称为"川"的水渠，川上有称为"路"的道路。如此通达于王畿。
需要指出的是，上述沟洫、道路系统有严格的丈尺规定。据郑玄的注，遂，宽、深各二尺；沟，宽、深各四尺；洫，宽、深各八尺；浍，宽二寻、深二仞。沟洫上的道路的宽度，径可以让牛马通过，畛可以让大车（车轨宽六尺）通过，涂可以让一辆乘车（车轨宽八尺）通过，道可以让两辆乘车通过，路可以让三辆乘车通过。
作者： 溪山琴况  2005-8-10 21:56 　 回复此发言
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29 回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
仅就以上数例，就不难发现《周礼》的制度有相当的理想化的成分。将国都建在"地中"，其理论色彩十分鲜明，实际上是无法操作的。整齐划一的九畿制度、居民组织、沟洫道路系统，遑论古代中国，就是移山填海的大跃进时代也没有实现过。因此，我们说《周礼》是理想国的蓝图。
三、以人法天的思想内核
《周礼》作者的立意，并非要实录某朝某代的典制，而是要为千秋万世立法则。作者希冀透过此书表达自己对社会、对天人关系的哲学思考，全书的谋篇布局，无不受此左右。
儒家认为，人和社会都不过是自然精神的复制品。战国时期，阴阳五行思想勃兴，学术界盛行以人法天之风，讲求人与自然的联系，主张社会组织仿效自然法则，因而有"人法地，地法天，天法道，道法自然"之说。《周礼》作者正是"以人法天"思想的积极奉行者。
《周礼》以天官、地官、春官、夏官、冬官等六篇为间架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，就是古人所说的宇宙。《周礼》六官即六卿，根据作者的安排，每卿统领六十官职。所以，六卿的职官总数为三百六十。众所周知，三百六十正是周天的度数。《周礼》原名《周官》，此书名缘何而起，前人曾有许多猜测。依笔者之见，所谓《周官》，其实就是"周天之官"的意思。作者以"周官"为书名，暗含了该书的宇宙框架和周天度数的布局，以及"以人法天"的原则。其后，刘歆将《周官》更名为《周礼》，虽然有抬高其地位的用心，但却是歪曲了作者的本意。
在儒家的传统理念中，阴、阳是最基本的一对哲学范畴，天下万物，非阴即阳。《周礼》作者将这一本属于思想领域的概念，充分运用到了政治机制的层面。《周礼》中的阴阳，几乎无处不在。《天官·内小臣》说政令有阳令、阴令；《天官·内宰》说礼仪有阳礼、阴礼；《地官·牧人》说祭祀有阳祀、阴祀等等。王城中"面朝后市"、"左祖右社"的布局，也是阴阳思想的体现。南为阳，故天子南面听朝；北为阴，故王后北面治市。左为阳，是人道之所向，故祖庙在左；右为阴，是地道之所尊，故社稷在右。如前所述，《周礼》王城的选址也是在阴阳之中。所以，钱穆先生说，《周礼》"把整个宇宙，全部人生，都阴阳配偶化了"（《周官著作时代考》）。
战国又是五行思想盛行的时代。阴、阳二气相互摩荡，产生金、木、水、火、土五行。世间万事万物，都得纳入以五行作为间架的体系，如东南西北中等五方，宫商角徵羽等五声，青赤白黑黄等五色，酸苦辛咸甘等五味，等等。五行思想在《周礼》中也得到了重要体现。在《周礼》的国家重大祭祀中，地官奉牛牲、春官奉鸡牲、夏官奉羊牲、秋官奉犬牲、冬官奉豕牲。众所周知，在五行体系中，鸡为木畜，羊为火畜、犬为金畜、豕为水畜、牛为土畜。《周礼》五官所奉五牲，与五行思想中五畜与五方的对应关系完全一致，具有明显的五
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《殷周政治与宗教》
第六章 殷周宗教和殷周政治的特征及地位
张荣明 著
殷周社会，就其政治形态而言是“宗教政治”，就其宗教形态而言是“政治宗教”。所谓“宗教政治”，是指社会政治具有当时宗教的主要结构和形态，宗教构成了政治的基础，政治宗教化；所谓“政治宗教”，是指从宗教的角度看，社会宗教具备当时政治的主要结构和特征，政治构成了宗教的基础，宗教政治化。由此不难看出，“宗教政治”和“政治宗教”这两个概念几乎是同义语，唯着眼点不同。实际上，在殷周社会中，宗教与政治的关系混然而不可分。宗教政治在人类文明史上曾经普遍存在，但各国的情况又不尽相同。殷周宗教政治，既有一般化的特征，也有独具性的特点。从宗教史的过程看，殷周宗教是部族至上神教；从政治史的过程看，殷周政治是王权政治。
第一节 殷周政治、宗教的基本特征
学术界普遍注意到，殷周政治的一个重要特征是伦理化[1]， 殷周宗教的重要特征也是伦理化[2]，伦理化确实是殷周社会的一个重要特征。但是， 伦理化是一种表象，仅仅停留在表象的描述上是不够的。在这一表象的背后，隐蔽着更为深刻的社会内容。通过对殷周政治、宗教基本特征的概括和分析，不仅可以使我们进一步认识伦理化问题，而且对全面把握殷周社会也是有益的。
宗教学家和社会学家普遍认为，宗教具有四个主要因素：第一、宗教信仰；第二、宗教组织；第三、宗教权力；第四，宗教制度和宗教活动[3]。依照这一标准，殷周时代不仅具备完整的宗教形态，而且宗教形态与政治形态基本上是一致的。
一、政治信仰与宗教信仰的合一
殷周政治、宗教的第一个特征是政治信仰与宗教信仰的一体化。这一情形与现代社会截然不同。
在人类文明早期，宗教信仰是一种普遍的思想状态。同古代希腊、罗马相比，古代东方国家的宗教思想尤为浓重。在当时，人人都信神，这是传统，也是现实，不需要任何人充当传教士，也不需要专门的宗教经典。所以，我们今天既能从当时的宗教思想中发现政治思想、又能从政治观念中发现颇具特色的宗教教义[4]。
殷周思想的突出特征是上帝信仰。上帝是伦理道德的立法者，是社会的主宰。上帝的这一特征与古代巴比伦的“伊斯达”（Ishtar）相同。伊斯达是古巴比伦的“万都之王”，人们这样向他祈祷：
伊斯达，众神之神，万都之王，全人类的主宰；
你是地上的光，天上的光，月神的爱女……；
啊，圣女，你有着无边无际超乎众神的法力；
你所作的一切判决都公正无比，你的意旨就是法律。[5]
周代的人们则这样赞颂上帝：
皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫；……
王季，帝度其心，貊其德音，其德克明；……
帝谓文王，无然畔援，无然歆羡；……
帝谓文王，予怀明德，不大声以色。（《诗·皇矣》）
另一方面，殷周的宗教信仰比古巴比伦更具理性色彩，这集中体现在天命、哲、德等一系列观念上。古巴比伦尼布加尼撒二世向神所作的祷告说：
神啊，你信托我治理万民，我会使万民受到你的恩惠；
让我们敬畏你爱你，让你的灵充满我的心。[6]
周人的祭祖诗则说：
昊天有成命，二后受之；
成王不敢康，夙夜基命宥密；
於缉熙，单厥心，肆其靖之。（《诗·昊天有成命》）
学者们已经注意到，“巴比伦人的圣诗，不少具有忏悔诗篇的形式”[7]。 而周人更仰重于天命。天命较具理性成分。在宗教观念主导人们思想的情形下，理性是宗教信仰的一部分，是宗教理性。
在周代的思想家们看来，上帝的意志就是政治理性，只有顺从上帝的意志，政治方能清明，国运才能长久。具体说，“上帝命”就是上帝的意志，“哲”就是政治理性；“哲”是永恒不变的，“爽邦由哲”（《尚书·大诰》）。他们认为，历史上的贤明君主治理国家繁荣昌盛，其成功秘诀正在于他们“秉哲”（《尚书·酒诰》）。能够“秉哲”的明君被人们称为“哲王”（同上），“自成汤咸至于帝乙”（同上）都是这样的圣人。一旦发生政治危机，人们便认为是当政者没有依照上帝的旨意办事。周初发生“武庚之乱”，周公旦立即宣布说是因为“我幼冲人（指成王）……弗造哲，迪民康”（《尚书·大诰》）。“弗造哲”就是没有很好的领会和执行上帝的灵旨。“哲”深藏在上帝心窝中，它与国家的祚命紧密相关。
从殷周政治实践看，“哲”有偶然意志和必然意志两种属性。出于偶然性的考虑，在具体的政务活动中，人们遇事而不能自决者，必占卜以“决嫌疑”，由上天的偶然意志裁定政治行为。这是一项重要的政治原则，“武庚之乱”发生时周公旦是这样做的，“迁殷”时盘庚也是这样做的。另一方面，天意又并非完全喜怒无常。在长期的政治实践中，人们逐渐领悟到一些不变的道理，这些不变的道理构成了宗教政治理性。就其纲要而言，乃是“敬天”、“保民”。
“敬天”一语由周人提出，然其萌芽则在殷代。“敬”是尊崇、畏惧，“敬天”就是崇拜、顺从以上帝为中心的鬼神世界。殷代“敬天”思想的萌芽，《盘庚篇》中有反映。商王盘庚在诰命中反复强调“先王有服，恪谨天命”，不仅要照先祖遗训办事（“承于古”），更要按上帝指示办事。殷人无“敬天”之名，而有“敬天”之实。“敬天”一语首见于周成王对周公旦的谈话中。成王说：“公不敢不敬天之休……，公其以予亿万年，敬天之休。”（《尚书·洛诰》）人们“敬天”，是因为天“命哲、命吉凶、命历年”（《尚书·召诰》）。“命哲”是决定政治道德法则，“命吉凶”是赐福降祸，“命历年”是决定国祚。“哲”虽然是宗教理性，但具有积极意义[8]。总之，“敬天”是殷周思想的基本原则，其他一切都要以此为依据。
“保民”是安邦治国，使民乐其业。这是政治的基本任务。如何治民，殷周两代有一定思想差异。殷统治者把治理民众这一政治任务称为“畜民”、“承民”，并且把民众迳称为“畜民”。盘庚说：“古我先后，罔不惟民之承”，“予岂汝威，用奉畜汝众”，“汝共作我畜民”（《尚书·盘庚》）。对于统治者来说，民可作两面观：一方面是被统治者，是牛马；另一方面是影响甚至决定政治成败的因素，是王国兴衰的基础。“畜”反映为前者，“承”反映为后者。我们从政治活动中看到的殷王对民众一定程度的蛮横与残暴，正反映出殷代政治的特色。周初借鉴了殷代政治经验，进一步看到“民”在政治中的重要性，提出了“ 民”、“保民”的政治方针：“我是其惟殷先哲王德用康， 民作求”“用康保民”。不但保周族之民，还“应保殷民”（《尚书·康诰》）。具体说，要了解人民“稼穑之艰难”，妥善安置鳏寡生活，学习文王“即康（糠）功田功”（《尚书·无逸》）的精神。“保民”是为了稳定政治，这是历史的经验。“人无于水鉴，当于民鉴。”（《尚书·酒诰》）这与殷王国时期的“畜民”观相比，显然大大进步了。
为什么要“保民”？从根本上讲，周代统治者的保民是其“秉哲”思想的具体化，而“哲”是上帝的意志， 是天意， 因而“保民”无论如何也难以摆脱宗教范畴的阴影。盘庚迁殷的原因，就客观原因而言，是自然环境因素所致，是为了保民；就主观原因而言，是盘庚认为上帝要殷人迁都。因而，在当时人们的思想中“秉哲”与“保民”是一回事。周初统治者的王朝兴衰论认为，商朝灭亡的社会原因在于纣王的残暴，置民水火，不保民；而其统治倾覆的根本原因，是上帝降下灾祸，是上天“命吉凶”、“命历年”。这在周诰中反映的很明显。我们认为，在殷周思想中，“保民”是“敬天”的附属行为，“敬天”是第一位的。
为了实现“保民”，统治者自己要注意“明德”。统治者是实施政治的主体，其自身行为十分重要。人们把统治者的政治行为称为“德”。殷卜辞中已经有了“若德”、“元德”、“不德”、“改德”的提法；《盘庚篇》中“德”也具有道德价值的界分。好的政治行为被称为“施德”、“积德”、“用德”、“敷德”，不好的政治行为被称为“荒德”、“含德”、“非德”、“爽德”。可见，虽然殷人重视天命，在政治中也注意弃恶向善，从人事方面作努力。周王国建立后，周人更强调“明德”。从周诰十三篇看，周初“德”观念与殷代相比无大变异，只是作了更大规模的阐发。从具体内容看，有“酒德”、“先王之德”、“宁王之德”、“古人之德”、“民德”、“凶德”、“桀德”等，“德”多与具体行为相关，既可以是善，也可以是恶。同时，“德”也隐含着道德化倾向，如“王其德之用”、“经德秉哲”、“王惟德用”之类的提法。“德”与“哲”并提，既使“德”有了明确的宗教道德涵义，也使“哲”具有了一定现实意义。
为了实现“保民”，统治者要注意“慎罚”。民众是实施政治的客体，为了治民，罚必不可少。但如何掌握罚的尺度，却是文明初期政治活动的一大课题。殷人残酷而重罚，这是周人声讨殷人统治的一大罪状。从《盘庚篇》看，商王盘庚百般教诲臣民要慎于行，克己从严，不要触犯刑罚，“予其懋简相尔，念敬我众”。对敢于触刑者，严惩不贷：“无有远迩，用罪伐厥死”，还要斩草除根“无遗育”。由此观之，殷人有教有罚，并非残酷的、暴虐的政治。周初总结经验，进一步明确提出“慎罚”，主张“义刑义杀”。这个“义”，不是仁义，而是掌握程度，当杀则杀。具体说，要依据成典用刑；用刑要注意犯罪者的态度，有罪知改者轻罚，知过不改者重罚；用刑之心要出于善，不可肆虐；置人死命，应慎重从事[9]。 对现代人来说，“罚”是一种纯粹的政治行为；而在周代，“罚”也体现上天的意志。所谓“我乃明致天罚”、“予亦致天之罚”（《尚书·多方》），正是明显反映。
二、政治组织与宗教组织的合一
殷周政治和宗教的第二个特征是政治组织与宗教组织的一体化。
在殷周时代，从主流上看，无论政治组织还是宗教组织都延用了氏族时代自然形成的血缘组织，在部族血缘组织之外，没有专门的政治组织和宗教组织。具体说来，“族”是当时社会的基本组织形式，人们的政治生活和宗教生活皆须依赖族组织得以进行。在殷代，就目前资料判断，族大概是一元化的社会组织，族组织中的基本成员是“众”，他们是社会生活的主体。由甲骨卜辞可知，“众”是农业生产、狩猎、战争的主要参加者，他们与各级贵族有着相应的血缘联系。在西周，随着贵族与庶族的分离，庶人被排斥出贵族宗族组织，从而形成社会组织的二重格局：贵族保持着完整的血缘组织，在此基础上建构起政治组织和宗教组织合一的体系；庶族虽被排斥出贵族组织而居住于“里”、“邑”之类的社会单位中，但他们并不能摆脱贵族的控制，人身不自由，依附于贵族。这种依附性的群体人格，决定了庶族作为一个整体是贵族组织的附属物，是贵族政治、宗教组织的衍生体。所以，周代的庶族虽不直接生活于宗族组织中，却受控于宗族组织，受宗法制度的约束。因而，庶人的社会组织是准血缘组织，是次生的政治组织和宗教组织。在殷周时代，由于人们离不开宗族组织和准宗族组织（这里是就主流而言），人们便不能摆脱宗教组织，犹如不能摆脱政治组织一样。这就使当时的教徒具有普遍性和一般性，任何生活在宗族组织中和族组织周围的人都必定是宗教的信徒。
与后世专门化的社会组织不同，殷周时代的政治组织和宗教组织乃由原始的氏族组织衍生而来，是半自然生成的社会组织。因而，在殷周的部族组织中，仍保留着氏族组织的传统和特征：宗族内的人们有共同的信仰，共同的墓地，共同的经济和政治利益，等等。从出生之时起，人们就天然地生活于宗族组织中，耳濡目染宗族的礼仪传统，遵守宗族的成规。族内的人们终生都在享受作为一个成员的权利，履行作为一个族成员的义务。宗族组织内的任何人都不会成为异教徒和非教徒。无论对于贵族还是庶民，尊祖敬宗是基本的人生价值准则。在当时，悖祖弃宗，罪莫大焉！
殷周时期的族组织又与原始氏族组织不同，它有十分鲜明的等级性特征。从整个社会着眼，周代有贵族、庶族之别；从贵族组织内部着眼，又分为王族、公族、家族。庶族服从于贵族；家族服从于公族，公族服从于王族，由此确立起金字塔般的统治秩序。不同等级族组织的成员，身分贵贱高低不同，其政治、宗教活动的礼仪规范不同，祖的对象不同，贡献的祭品不同，采用礼乐规格也不同。关于这方面的情形，《礼记》、《仪礼》、《周礼》有相关的描述。殷周社会的情形未必全同于礼书的记载，但其大要可见。比如，春秋时期鲁国大夫季孙氏“八佾舞于庭”，孔子知道后怒不可遏，说：“是可忍，孰不可忍！”（《论语·八佾》）这是因为孔子认为大夫僭用了天子的礼乐仪式[10]，破坏了等级制度。因此，殷周时代的族组织与原始氏族组织有着质的区别。族组织的等级性特征，在族成员身上烙下了深深的印痕：不同等级的族组织内的成员，拥有的政治、宗教权利不同，承担的义务也不同。虽然他们都是上帝的子民，但他们彼此之间并不能全都成为“兄弟”；虽然上天爱民如子，但上天的爱却有差别，是偏爱。显而易见，不同宗教组织中的信徒，地位并不能全都平等。
由于殷周时代的宗教组织建立在严密的宗族组织基础上，使当时的宗教组织带有双重特征：共容与排他。所谓“共容”，是说王国内的人们信奉同一个上帝，部族内的人们信仰相同的始祖、先王和图腾，公族内的人们崇拜相同的先公，家族内的人们信仰相同的先祖，在一定的血缘范围内，人们的信仰完全相同；所谓“排他”，是说当时的人们受狭隘的族组织的局限，不同的族组织之间又是相对隔绝的宗教组织。狭义地说，异族则异祖，异祖则异教。当时的人们认为，“非我族类，其心必异”（《左传》成公4年）。族与族之间的相对隔绝， 造成了下面的二个结果。第一，非族不祀。依照当时制度的规定，每一个宗族组织都行祭祀，不同宗族组织祭祀的对象截然不同。就周代社会而言，可分为几种情况。王作为普天下芸芸众生的代表，要祭上帝、部族始祖和先王、诸自然神；诸侯不得祭上帝和部族始祖，只许祭始封祖及其往后的先公、境内的自然神；大夫不得祭部族或侯国之祖，只许祭家族的始封君及后来的先祖、封邑内的自然神。据《左传》僖公31年，卫国迁都帝丘后，卫成公梦遇卫国的始祖康叔对他说：“相夺予享。”卫成公下令祭相。相是杞国人的先祖。大臣宁武子急忙阻止道：“鬼神非其族类，不歆其祀。杞、[曾阝]何事？相之不享于此久矣，非卫之罪也。”第二，非地不祀。前面我们已经说过，周代政治与特定地域相结合，封君只得祭封域内的自然神。《左传》哀公6 年记楚昭王有病，卜官占卜之后说：“河为祟。”然而，楚昭王不同意祭黄河之神，说：“三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也，福祸之至不是过也。不谷虽不德，河非所获罪 也。”孔子因此而赞扬楚昭王“知大道”。由以上两方面观之，作为宗教组织的族是相对封闭的。《礼记·王制》所述“天子祭天下名山大川”，“诸侯祭名山大川在其地者”，并非无稽之谈。
造成殷周时代政治、宗教组织一体化的直接原因是族组织的延存。一般说来，人类步入文明时代的门槛之后，随着生产力水平的提高和商品经济的发展，氏族血缘组织迅速崩溃，地缘政治组织随即建立。在古代希腊各城邦，虽然也是政教合一的国家，但由于氏族组织解体，对祖先的崇拜并不明显，流行于各城邦的是英雄崇拜和自然崇拜。宗教组织不是依存于血族组织，而是依存于地域政治组织。在古代印度后期吠陀时代，种姓制度成长 为严格的等级宗教制度。在种姓制度下， 社会分为四个封闭的集团：婆罗门（僧侣贵族）、刹帝利（世俗贵族）、吠舍（自由平民）、首陀罗（土著非雅利安人）。婆罗门是第一等级，刹帝利次之，吠舍第三，首陀罗地位最低。种姓具有一定程度的血缘特征，但它与中国金字塔般的族组织不同，没有人说种姓是完整的血族组织。在中国，由于商品经济不发达，血缘组织迟迟没有瓦解，反而构成了上古社会的基础。过去，由于受理论上的制约，对殷周时期普遍存在的族组织无法解释。正由于殷周政治组织和宗教组织依存于族组织，导致了当时官僚体制与祭司体制、政治制度与宗教制度多方面的鲜明特点。
三、政治权力与宗教权力的合一
殷周政治和宗教的第三个特征是政治权力和宗教权力的一体化。在现代社会中，宗教权力虽然在一定程度上影响政治生活，但从主流看，宗教权力与政治权力是分离的。但在古代，政治权力与宗教权力一体化是普遍现象，中国殷周社会亦自有特色。
从身分特征看，各级贵族组织的首脑由该组织的嫡系子孙世袭，他们被称为“宗主”，即宗族组织的领袖。宗主既是行政首脑，负责处理宗族内的日常政治事务；又是宗教领袖，主持宗族的祭祀活动。在殷代，自称“余一人”的殷王之所以拥有至高无上的权力，在当时人们看来，是由于殷王具有超乎他人的宗教权力。人们认为，王与先王和上帝的血缘关系最为亲近，只有王最了解神灵的心愿，神灵也最信任国王。反映在宗教活动中，殷王不厌其烦地从事各种各样的祭神活动，从事政务前往往要占卜，求得神灵的允诺和保护。殷王的政治行为被看成是受神灵之命，所谓“予迓续乃命于天”（《尚书·盘庚》）正是此一心态的活生生的体现。西周时代，周天子的政治、宗教活动被说成是“承帝事”。每一个国王即位，都要从祭司手中接过神圣的权杖（介圭），表示权力神授。在殷周社会，君主不但能控制臣民的躯体和行为，而且可以介入人们心灵深处，控制人们的灵魂。因而，宗教政治是一种无所不及、无时不在的极端专制统治。
以“君权神授”为表征的神权统治并非中国所独有，在世界上古文明中曾普遍存在。公元前3000年，美索不达米亚的城邦王就自称是神的后裔，人民把城邦王视为神遣的救星[11]。在古代埃及，完成埃及统一的国王都自命为神灵“霍布斯”的崇拜者。从第五王朝开始，随着太阳神（“拉”或“阿蒙”）成为主神，法老被认为是太阳神的儿子。唯有法老有资格为神庙奠基，也只有法老可以入神殿奉献祭品。庙中的祭司不过是受国王之命奉职而已。埃及人相信，法老本来住在天上，为了治理万民才来到世间[12]。殷周时代的国王虽未被认为来自天上，但他们死后却要升天，奔忙效力于上帝左右。这与埃及法老相似。
与其他民族不同，由于殷周时代的方国联盟和“封建”制度，造就了王国、侯国、大夫政权，并在此基础上形成了金字塔型的权力结构。国王、诸侯、大夫都是权力神授的君主，但由于授予他们权力的不同神灵的地位已然不平等，他们之间的权力自然也就有等级高下。先王受命自天，先公（诸侯）受命于先王，大夫受命于先公，从王到大夫呈现出权力的逐级分割：大夫权力是诸侯权力的一部分，诸侯权力又是国王权力的一部分。对于庶民来说，贵族君主是一种天赋的身分；对于各级君主来说，他们之间的天赋又绝然不同。他们不但是等级化的君主，而且是等级化的教主。国王是绝对的最高的教主，诸侯、大夫是相对的教主。各级宗主都处于各级族组织权力的中心，在族内拥有最高的政治、宗教权力。从表象看，宗教权力高于政治权力。宗教权力的核心是主祭权。宗主可以托付大臣主政，但决不容许大臣主祭。
政治权力与宗教权力的一体化还直接反映在政府机构中。在殷周时代，各级政权机构都由两大系统构成：神职系统，主持宗教事务；政职系统，管理政治事务。从西周春秋时代的政府构成看，神职系统始终是政府的一大部门，有举足轻重的地位。随着社会政治生活的发展，政务官僚队伍日益庞大，逐渐居主导地位，神职系统相对削弱，但宗教政治的性质决定了祭司人员在政府机构中是不可缺少的。政职与神职并存，周天子王室政权反映的最典型最清楚，诸侯和大夫政权是王室政权的具体而微。麻雀虽小，五脏俱全。
殷周时期的祭司人员是君主在宗教事务方面的代理人，是政府机构中的重要官员。当时的人们一般认为，祭司人员具有通灵之术，故深畏之。殷代的辅政大臣往往是朝中的司祭人员，其权势甚盛。这样的大臣有巫咸、巫贤、伊尹、伊陟等，后人称他们能“格于皇天”、“格于上帝”。周人事鬼敬神而远之，较之殷代稍为逊色，但祭司的地位仍很高。同古代希腊相比，这一特点尤为突出。古希腊崇拜的神灵很多，宗教仪式多种多样，但始终没有形成一个特殊的祭司阶层，祭司在社会中的地位并不高。一般说来，行政长官是城邦的最高祭司，但具体的宗教活动则由神殿中的祭司人员掌握。神殿的财产由政府官员稽查和管理。神殿内的祭司人员既不世袭，也不神圣。只要熟悉祀神的仪式，一般人均有可能被选为祭司。在许多地区，祭司职位可由出高价者购之。所以，学者们指出：“在希腊，国家掌握宗教的领导权。”[13]。
殷周的祭司人员又是君主实施宗教统治的工具，是臣属，君主可以任命，也可以罢免。因而，祭司从未成为削弱君权的因素或异己力量。在古代印度和埃及，情况则不是这样。在那里，祭司是与君主并立的一个社会阶层，他们具有神圣的地位，有时甚至发展成与王权抗衡的力量，从而导致政治危机。在古代印度的摩揭陀王国，依据《摩奴法典》，婆罗门“居众生之首，统摄世间万物。普天之下，无一不为婆罗门所有”。一言以蔽之，婆罗门是神的代表。然而，婆罗门虽有神统的资格和圣明，却不是政治的主宰者。政治的统治者是刹帝利阶层中的“王者”，他们被认为是神遣的统治者。《摩奴法典》说：“王者既生于诸上神之精华，势必容光盖世，凌驾于众生。”不难看出，古代印度宗教与政治呈二元结构，婆罗门管宗教，王者主宰政治。在二者关系上，“王者须礼敬婆罗门”，教权凌驾于王权之上。但是，由于婆罗门特殊的宗教人生模式，巧妙地避免了其与王者的权力冲突。婆罗门一生分为四期，学生期、家居期、林栖期、遁世期。他们早期入世，中期处于若即若离之状，晚期遁世，与尘世绝缘。可见，印度古代教权与政权二元结构并立，是以祭司超离现实社会为前提的。古代埃及则不然。到第十八王朝的时候，祭司在王族的扶植下获得异常发展，拥有大量土地和庙产，并插手政治事务。在这种背景下，阿蒙霍特普四世实施改革：废止过去的所有神灵崇拜，封闭神庙，另立新神——太阳神阿通，自命为阿通的最高祭司。阿蒙霍特普四世改革的目的就是剥夺祭司阶层的权力，将王权和教权集于一体。但是，这场改革并未最终获得成功。到第二十王朝时期，君主沦为祭司的傀儡，最高祭司的职务完全世袭，到公元前一千年，教权最终吞并了王权[14]，完成了教权与王权的一元化。
通过比较可以看出，殷周时代的政治权力和宗教权力集中体现在君主一人身上，是一种天然的结合。这种结合的实现，并不在于人为的努力，而是由于这种一元化的权力乃奠基于族组织之上。权力来源于血统，不具备血统身分的人休想成为宗主。血统是人类社会历史上的一种自然的组织形式[15]，自然的才是最完美的。殷周政治权力与宗教权力一体化的深层原因是部族血缘组织的延存。
四、政治制度与宗教制度的合一
殷周政治、宗教的第四个特征是政治制度和宗教制度的一体化。
社会生产是政治的基本内容。殷周时代宗教活动与政治活动的结合，直接体现为宗教活动与生产活动的结合。在以农业生产为主的各民族早期社会里，有许多与农业生产紧密相关的宗教礼仪和节日，如祈雨、祈农、尝鲜、报神等。人们认为，自己的劳动成果不仅是劳动的结果，而且是神灵的恩赐。因此，神灵应当比人优先得到报偿。殷周宗教活动的实际情况，直接可据的资料不多。参照后人追记上古制度的《礼记·月令》，一年之中大多数月份都有与生产相关的宗教活动：
孟春：祈谷于上帝。
仲春：以大牢祀高[示某]。
季春：荐鲔于寝庙。
孟夏：以彘尝麦，荐寝庙。
仲夏：祈祀山川百源，大雩帝。
季夏：供皇天上帝、名山大川、四方之神，祠宗庙社稷。
孟秋：天子尝新，先荐寝庙。
仲秋：命宰祝循行牺牲，视全具，上帝其享。
季秋：藏帝藉之收于神仓，大享帝，荐寝庙。
孟冬：祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾，腊先祖五祀。
仲冬：祈祀四海山川名源渊泽井泉。
季冬：尝鱼荐寝庙，赋之牺牲，以供皇天上帝、社稷之享。
宗教活动与农业生产相结合，使宗教带有早期社会的特征，似乎是“农业宗教”。
在世界各民族早期历史上，人们自然而然地把宗教与政治看作一回事，没有必要也不可能把二者截然分开。正像中国上古时代所谓“国之大事，在祀与戎”的政治现实一样，日本大化改新时，苏我石川麻吕称：“首先祭祀神祗，然后应议政事。”[16]政治活动在宗教的旗帜下显得庄严神圣；宗教提供着靠政治力量所不能维持的道德规范，具有政治所不及的约束力。如果说早期国家制度不够完善的话，其不足正是由宗教制度弥补的。在人类历史上，政治权力与宗教（广义的宗教）权力是一对孪生物，彼此依赖。政治控制人的躯体和行为，宗教控制人的心灵。一个被宗教控制了心灵的人，大多是政治上的不自觉的顺民；而宗教控制较弱的社会，必定政治控制严密，法律制度发达。因而，政治与宗教虽是孪生物，但其功能却是彼此消长、相互补充的。
另一方面，与其他民族相比，殷周社会又有着鲜明的个性特征，最突出的特征是伦理化。上古时代的其他民族，一般没有像中国殷周时代那样，使政治、宗教制度深深地植根于伦理基础中。究其原因，正在于殷周时期普遍存在的宗族血缘组织及其权力形态。具体说来，表现在如下三个方面。
第一，以祖庙为象征的政治、宗教制度。
一般说来，宗教政治都以神庙作为象征，崇拜的神灵多种多样，古代埃及的太阳神庙，古代希腊各城邦的神庙，或是自然神庙，或是英雄守护神庙。例如希腊的城邦国家，每一个城邦都有自己的守护神。雅典祀奉雅典娜，以弗索祀奉亚黛蜜丝。城市中心的最高处就是神殿所在地，参加祀典是每一个公民的权利和义务。神是城邦的象征，当本城与其他城邦发生战争时，人们把神的标志置于部队先头。神只保佑本城邦的人们，为本城邦而战；战争不仅是城邦之间的征服，而且是神灵之间的较量。每一个城邦的公共祭坛上都燃烧着永恒的圣火，象征着城邦永恒的生命力。神殿是神圣不可侵犯的地方，城邦公民定期在圣火前共餐。即使犯有重罪的逃犯，在神殿中也可以得到庇护。希腊的城邦神是一种官方崇拜，不允许任何公民亵渎神灵，违者严惩不贷。公元前399年，苏格拉底因为“不敬城邦所奉之神，另立新神”，结果被判处死刑[17]。
然而在中国，殷周时代各个诸侯国家虽也有自己的守护神，却完全是另一个样子。从主流看，一个方国的守护神不是别的神灵，而是居国家主导地位的贵族的祖先神。由于这个祖先神的杰出功绩，使他受民受疆土，建立了该方国。自这个国家创立伊始，政权世代相传，祖先神的队伍也不断扩大，形成了规模庞大的祖先群。这些祖先神与其后人的利益密切相关。只有国家长存，这些神灵才能得以“血食”，享受人间烟火。因此，保护这个国家是这些祖先神的责任和利益所在。对现实国君来说，政治上的一举一动似乎都要征询先祖的教诲，他要不断地占卜先祖意愿，求得先祖明示。祖庙乃一个国家命运所系。一个国家的统治者不是别人，正是祖庙中神灵的嫡系子孙。为了时刻求得祖先的灵旨，各级贵族都立庙。祖庙与政治的特殊关系，造成了中国上古时代颇具特色的前庙后寝式的宫殿格局。祖庙不仅是宗教活动的场所，而且是政治活动的中心。祖庙是神圣的界域，由宗主守护，其他任何人不得擅入（专职祭司除外）。祭司负责具体的宗庙礼仪，他们是代君而劳。对于同族的人们来说，祖庙是一面旗帜，它具有足够的号召力和威慑力。 在通常情况下，祖神的意志就是最高指示，人们必须无条件服从。这正是我们从殷周时代的诰命中发现的祖比其他神灵更多地干预政治的原因。
社神也是一定方域的守护神。人们认为，社神与国家安危相关，故勤祀不怠。同祖先神相比，土地神与人们没有血缘伦理关系，具有恐怖特征，远不如祖先神亲切。所谓“用命赏于祖，弗用命戮于社”，社神对人们有冷冰冰的感觉。造成这种现象的原因，既与地神信仰的传统有关，也与人们注重伦理关系有关。在中国，国家的出现在一定程度上与地缘统治相关。在过去的研究中，学术界注意到人类历史上一些古代国家建立在地缘政治之上。于是，便把这一现象作为一个普遍法则，并用于阐述中国上古历史。这无疑是削足适履。我提出中国上古时期从主流看是血缘统治，乃就其大局而言，丝毫也不否认地缘因素的存在和发展。正是地缘政治因素导致了殷周时期政治上的社神崇拜。古希腊各城邦作战时把城邦神像置于部队先头，是因为此神属于城邦，而不属于某个家族；周代诸侯国作战前也要受命于社，并用战车载着社主一同征战。周人之所以这样做，也是因为社神不属于某个部族或家族，而是属于居住在方域内的所有人民。但无论如何，社神的地位都无法同祖神相比。贵族只有先向祖先占卜定夺后，才去求祀社神。社神崇拜反映了地缘政治的倾向。
第二，先祖配祀制度。
殷周时代的王国、侯国具有超越血缘的倾向。从王国范围看，不仅有同族，而且有异族。因此，单靠祖庙并不能解决异族统治的伦理关系问题。在这种现实需要下，上帝信仰应运而生。
上帝是凌驾于各个方国、部族信仰之上的最高信仰对象，正是在这个意义上，他被视为至上神。毫无疑问，上帝信仰是现实国王的统治在意识形态中的投影，但上帝信仰的意义却往往被学术界忽略。上帝是道德的化身，是秩序和理性的代表。没有上帝，信仰世界的“秩序”便无法维持。因此，上帝信仰的意义在于整肃人心，维护新的社会秩序。这一点，古代希腊的情形比中国更明显。希腊各城邦都有自己的保护神，城邦之间的神灵是相互排斥的。随着城邦间的交往与合作，对“世界之王”宙斯的信仰逐渐产生，宙斯开始成为许多城邦共祀的大神。他高踞奥林帕斯山，主持正义，维护城邦之间的边界，成为道德和秩序的化身。同宙斯相比，太阳神赫利阿斯、月神、星神都是小神。各城邦与宙斯的关系平等，往往与宙斯之间形成一种虚拟的血缘关系。科林斯城邦之神科林托斯被认为是宙斯之子，提修斯之神提林修斯被认为是宙斯之孙。宙斯之名往往与一些地理名词结合在一起，如奥林帕斯·宙斯，伊米特·宙斯，等等[18]。这表明，古希腊的信仰在走向统一。中国殷周时期的上帝信仰，正是王国内各部族信仰趋向统一的结果。
对上帝的祭祀是一种专有的权利，是王国统治权的象征，只有国王有权祭祀上帝，任何方国君长都无此权。为了强化这种专有权，殷周时代创立了“配祀”制度。所谓“配祀”，是在祭上帝的时候，同时祭祀祖先神。依照周人的说法，殷人没有失去上帝欢心的时候，“克配上帝”。后来，因为殷纣道德败坏，荒怠政治，被上帝抛弃，才失去配祀的资格。周人讨得上帝的欢心，所以，上帝把周人的祖先召去配祀。周代文献中有时说“三后在天”，有时说“文王受命”，有时说后稷配帝，都是一个意思：上帝对人间的统治唯有通过这些配祀的祖神方得实现。所以，《史记·封禅书》说：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”哪一个方国取得配祀权，哪 一个方国就取得了王国的统治权（当然， 事实刚好相反）。本来，这种虚拟的“配祀”说教只是整肃人心的一种舆论手段，但它又进一步发展为宗教义务和政治义务。王国内的任何国家都要敬天信帝，但帝的旨意唯有通过配神及其子孙——国王才能达于世人，传送到每一个角落。因而，各个方国为了表达敬奉上帝的愿望，唯有向国王送献祭品，由国王转呈上帝了。很显然，这种宗教关系是政治关系的结果，是为政治关系服务的。没有部族血缘组织，便没有殷周的配祀制度。
第二节 殷周宗教、政治的历史地位
从殷周政治、宗教的基本特征看，它是一种政治与宗教混然一体的宗教形态或政治形态。既是政治化的宗教，也是宗教化的政治。这种宗教和政治一体化现象，在人类文明初期是常见的。过去学者们注意到了这个现象，将殷代称为“神权政治”，我们也称之为“宗教政治”，但这种判定并不能准确估价殷周宗教、政治的历史地位。我们需要分别从宗教史和政治史的角度考察，然后作出大致判断。
一、殷周宗教是“部族至上神教”
殷周宗教是至上神教，这是大家都注意到的。这一判断虽大致勾画出了殷周宗教的轮廓，但不够确切，难以把中国上古宗教与中古宗教的属性差别反映出来。我认为，殷周宗教是“部族至上神教”，其主要特征是其与部族宗教相结合，但又高于部族宗教。
通常的宗教理论认为，人类宗教的发展经历了三个主要阶段：第一阶段，原始多神宗教；第二阶段，至上神教；第三阶段，一神教[19]。原始多神教，是指原始时代的多神崇拜。受万物有灵观念的影响，原始人物我不分，把宇宙万物皆看成是有神性的，由此产生多神崇拜。在氏族时代，还有图腾崇拜和祖先崇拜。这些被崇拜的神灵之间并没有高下贵贱之分。至上神教（或称“至高神教”），是指进入文明时代后在多神崇拜的基础上，形成的有一个神高踞于众神之上的宗教。一方面，至上神教保留着原始多神崇拜的特征；另一方面，有一位神灵高踞众神之上，所有神灵都隶属于此神。一神教，是指信仰唯一的神的宗教。在这种宗教中，众神已经消失，只有一神主宰宇宙。一神教是现代宗教。
从中国宗教发展演变的过程看，并非经过三个阶段，而是四个阶段。过去受三阶段说的影响，学者们一般把商周宗教与秦汉宗教混为一谈，并把三代秦汉作为“中国传统宗教”的形成期。“三代秦汉宗教所形成的华夏传统宗教信仰构成了中国传统宗教（信仰）的主要内容”，“该时期所形成的多神崇拜的特点和传统，持久而深远地决定和影响着中国宗教以后发展的方向”[20]。实际上，中国上古时代的宗教（殷周宗教）与中古时代的宗教（秦汉以后宗教）有着很大的不同，是宗教史上前后相依的两个阶段。
第一，中国上古时期的宗教具有一定程度的“自发的宗教”的特征。殷周宗教的许多方面都利用了原始宗教自然形成的内容和形式。宗教组织，利用了天然形式的部族血缘组织；宗教信仰，延存了许多部族信仰的内容；宗教活动及制度，也保留了很多原始宗教的内容和形式（占卜、草筮、血祭等）。在中古时代，教团是人为组织的，僧侣是专职的宗教人员和传教士，信仰中没有部族神灵。
第二，专就信仰对象而言，虽然上古时代和中古时代都是多神信仰，而且都是至上神信仰，但信仰对象不完全一样。上古时代有图腾信仰和部族祖先信仰。在一个部族内部，所有的人都敬奉一个共同的始祖，殷人祖契、汤，周人祖后稷、文武；在一个宗族内部，敬奉的祖先又有等级差别。在当时，异族则异教。而在中古时代，没有严格意义的图腾信仰，宗教信仰体系中没有国家的祖神（虽然家家都拜祖，皇族也祭祖）。
第三，从宗教与政治的关系看，上古宗教与政治是一体化的，不分彼此。中古宗教与政治是二元的，二者有联系，但也有区别。一般说来，中古时期的教团组织不是行政组织，宗教僧侣也不是国家政府官员，宗教活动与政治活动大致分离（仍在某些方面契合），宗教思想与政治思想也不完全是一回事。正由于中古时期宗教与政治是二元的，才会发生历次的“毁佛”、“禁佛”、“崇佛抑道”之类的社会现象。这在上古时代是决不会发生的。
造成上古宗教与中古宗教差异的主要原因，是殷周时期存在着部族组织。由于有部族组织，才有天然形成的宗教组织，才有集体性的拜祖祭祖行为，才有图腾信仰。“部族神”与“至上神”并存，这是中国上古信仰的重要特征。过去，这一现象曾引起学者们的意见分歧。比如，郭沫若说殷代的“帝”既是至上神，也是祖宗神[21]；侯外庐说殷代宗教是祖宗一元神，周代宗教是天神与祖宗神并存的“二元崇拜”[22]；范文澜说祖先崇拜在周人意识形态中占有“唯一重要的位置”[23]。由此我们不难看出，过去学者们已经注意到上古宗教与中古宗教的明显不同。上古宗教与部族组织有关，我们称之为“部族至上神教”；中古宗教建立在“汉民族”共同体基础上，我们称之为“民族至上神教”。
综上，我们认为中华民族传统宗教的发展经历了四个阶段：原始时代的多神教，上古时代的部族至上神教，中古时代的民族至上神教，近代的一神教（外来宗教）。殷周宗教处于第二阶段，即部族至上神教阶段[24]。
二、殷周政治是“王权政治”
宗教社会学的理论认为，宗教与政治的关系有多种多样的形式，二者互为补充。依照罗纳德·约翰斯通 （Ronald L. Johnstone）的意见，宗教与政治的各种关系模式犹如下图所示（图6——1）：
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纯粹 修正的 部分 完全 部分 修正的 极权
神治 神治 分离 分离 分离 集权政治 政治
图 6——1
他解释道，这个模式的一端是“纯粹的神治”，即“上帝统治”，宗教领袖以上帝的名义统治整个社会。以色列旧约时期就是这种政治。“修正的神治”，是国家和宗教都作为独立的实体存在，国家被看作是宗教的代理机构。大多数罗马天主教控制的中世纪欧洲国家属此种类型。另一端是“极权政治”，即宗教是政治的工具，或不存在宗教的纯粹政治。此种模式仅仅是理论上的[25]。约翰斯通的政治、宗教关系模式，对于我们认识殷周政治的总体特征或历史地位具有一定的参考价值。
我们认为，殷周时代是“王权政治”，它类似于约翰斯通的“神治政治”。具体说，有如下特征。
第一，王权政治是方国联盟政治。商周时代，人们把王国内的国家称为“方”（或诸侯），这在卜辞、铭文、《易经》、《尚书》、《诗经》中都有反映。这些方国有不同等级，如侯、甸、男[26]。王国内的这些方国，既有王室的同姓国家，也有王室的异姓国家。形式上，这些方国都臣服于王，听从王的指挥，向王室纳贡朝觐。在各方国内部，基本上保留着由原始氏族演变而来的族组织，并以之作为政治组织的基础。所以，从主流方面看，王权政治是血族统治。
第二，王权政治是“共主”政治。从方国内部的情形看，主流上是“宗主”政治，族长统治族众，贵族统治庶族。这是一种血缘或半血缘统治，是身分性的贵族统治。统治权的取得，完全取决于宗法身分。没有宗法身分的人，永远也不可能成为宗主。从王国的立场看，实行的是“共主”统治。王与异族方国之间本无血缘关系和宗主关系。但是，殷周时期的人们形成了这样一种权力价值观：所有的人都是上帝的子民，都要按照上帝的旨意办事；王是上帝的嫡子，是上帝在人间的代理人，服从王就是顺从上帝。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，正是此种心态的投影。所以，“共主”权在本质上是神权。
第三，王权政治是礼制政治。“礼”是殷周时代的特定概念，指以宗教制度为中心的一系列礼仪习俗及刑罚制度。礼制政治的特点是政治活动模式化。在模式化的政治行为中，宗教活动居重要地位。王国之礼，郊祀为大；方国之礼，祖祀为要。当时社会政治生活的各个方面，大多与宗教发生密切联系。当时的刑罚也是神罚。王讨伐不顺从的方国称之为“恭行天之罚”，惩罚族众要“戮于社”。礼制是宗教行为的制度化，也是宗教行为的政治化。
第四，王权政治是部族至上神信仰政治。前已叙述，所谓“部族至上神”信仰，一方面信仰部族的神灵，如祖先神、图腾；另一方面信仰至上神上帝，是对超越方国的独一无二的神灵的敬仰。其特征，在于部族神与至上神共存。这就决定了部族至上神信仰是上古时代的宗教思想，而王权政治就是以这种信仰为政治观念的政治形态。
通过对上述四个特征的略述，我们可以对王权政治作出如下定义：王权政治是以方国（部落）联盟为基础、以共主（宗主）权为特征、以至上神为主要信仰对象的神权政治。
三、王 权 政 治 的 兴 衰
人类政治的发展，从总的趋势看，是从神文政治走向人文政治、从专制政治走向民主政治的历程。虽然各个民族的具体历史情况不同，但都是沿着这一路径在循续进展。目前通行的观点认为，中国从原始时代到上古时代是从民主、自由、平等的社会走向神统治下的社会，而从殷周社会到秦汉社会又是从保留有民主遗存的社会进一步走向专制的社会。按照这种观点，人越来越不自由，人类最终要在自我编织的政治网络中窒息而死，人类是在自蹈灭亡。然而，事实并非这样。
凡是存在的，就是合理的。在中国上古时代，从主流上看，王权政治适应了当时社会发展的需要，具有合理性。王权政治的产生，适应了中国社会的政治要求，维护了社会的安定与和平，使社会得以进步、发展。在原始时代末期，随着社会财富的增多，部族间的掠夺战争骤然而起，一发而不可收拾。“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。”（《史记·五帝本纪》）“诸侯”是后来的名词，其本来面目是部落。部落间的掠夺战争严重破坏了人们正常的生产和生活秩序，摧残人类的生灵。如果任其发展下去，人类千万年来的进步成果将毁于一旦。在这严峻的历史时刻，部落间的秩序成了时代的主题。正是在时代的呼唤下，王权政治应运而生。
传说中的“五帝”阶段是中国王权政治的孕育、形成期。“五帝”为谁，古人说之不同。综合《世本》、《大戴记》、《史记》、《礼记·月令》、《尚书序》、《帝王世纪》诸说，大致涉及黄帝、炎帝、太[白皋]、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜诸传说人物。在涉及这些传说人物的事迹中，我们不难发现一个共同的主题：建立天下秩序。
黄帝之时，“蚩尤最为暴”，炎帝也“侵陵诸侯”。于是黄帝“修德振兵”，“抚万民”，与炎帝战于阪泉之野，与蚩尤战于涿鹿之野，取得胜利。于是，“诸侯咸尊轩辕为天子”，“是为黄帝”（《史记·五帝本纪》）。
帝喾之时，“顺天之义，知民之急”，“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”，天下“莫不从服”（同上）。
唐尧之时，“三苗在江淮、荆州数为乱”，尧“迁三苗于三危”，“天下咸服”（同上）。
虞舜之时，“流四凶族”，“四海之内咸戴帝舜之功”（同上）。
为了维护部落间的秩序，当时还创立了一套政治制度，如建立官僚体制（参见《五帝本纪》）、祭祀制度（颛顼事迹，见《五帝本纪》和《国语·楚语》）、刑罚制度（虞舜事迹，见《尚书·尧典》）等。
到禹和启的时候，王权政治终于创立，形成了中国上古时代的第一个王国——夏。传说“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”（《左传》哀公7年）； “禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至，而禹斩之”（《韩非子·饰邪》）。可见，禹已经握有号令、处罚方国君长的权威。据说禹也曾征伐有苗部落，他发布诰命说：“济济有众，咸听朕言。非惟小子敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对（封）诸群（君），以征有苗。”（《墨子·兼爱》引《禹誓》）至此，在部落方国基础上的地域性文明秩序建立起来，开始了上古社会的新纪元。
夏王国的建立，标志着华夏先民第一次冲破部族的狭隘视野，走向一个新世界。以黄河中下游流域为中心形成的夏王国，是由许多部落方国构成的联盟集团。它的建立消弭了王国内部族间无休止的纷争，建立了一种各个方国共认的秩序，反映了各部落的共同利益和愿望。诚然，王国不是乌托之邦，它伴随着部族间赤裸裸的武力征服，伴随着称王的方国对联盟内其他方国的强权统治。但是，王国是当时所能达到的政治形式，而且是最合适的形式。放眼人类政治的历史，人类社会的政治文明就是不断冲破原先狭小的方域走向天下大同的过程：从部落走向王国，从王国走向中世纪帝国，从中世纪帝国走向现代国家，最后走向地球上的“联合之国”。
王国政治体现了社会秩序。社会若无秩序，人类将陷入混乱的灾难而走向自我毁灭。为了维护社会秩序，人们要形成政治价值认同。在较低的文明阶段，人们自然而然地利用了鬼神观念，在宗教信仰的基础上形成了政治信仰。如果说上古时代法律制度不够发达的话，当时社会的秩序正是由发达的宗教信仰来维持平衡的。一个既缺乏信仰（超物欲的）、又缺乏法律力量的社会，是一个不健全的、蕴酿着祸患的社会。
从基本属性看，王权有神权色彩，而神权是专制的。在王权政治下，人是神的奴隶。当然，在人还不能主宰自己的时候，神是必要的，它帮助人类维持秩序与和平。随着人类生产能力的提高和自主性的增强，人们逐渐感觉到自己有能力主宰自己、有能力主宰社会。到这个时候，王权政治成了束缚人们手脚的枷锁，它失去了存在的合理性。
从西周晚期开始，由于生产的进步，生产关系开始出现微妙的变化，从而导致社会制度的变迁。这种变化是从王室内部开始的。文献记载，周宣王时发生了“不籍千亩”（《国语·周语上》）的重大事件。从虢文公所论“财用蕃殖于是乎始”可知，“籍田”收入是王室的主要经济来源。“不籍千亩”意味着废弃传统的生产方式。不久，周宣王又“料民于太原”（同上）。从仲山父“古者，不料民而知其少多”，“是则少多、死生、出入、往来者，皆可知也”的议论中，可知“料民”与核实民口有关，涉及社会政治组织的变化。反映在思想方面，西周末年怨天思潮勃然而兴。从“变风”、“变雅”看，社会信仰陷入危机。人们痛斥“旱魃为虐”（《诗·云汉》），哀怨先祖“胡宁忍予”（同上），怀疑上帝“其命多辟”（《诗·荡》），最终走向否定传统信仰：“浩浩昊天，不骏其德！”（《诗·雨无正》）春秋以后，“人”成为政治的主题。总之，从西周末年开始，王室内部从经济基础、政治制度到意识形态，各个方面都陷入了不可回转的危机之中。
诸侯方国的强大，违忤王命，更使王权政治危机雪上加霜。一方面，王室东迁后更加贫弱，失去指挥诸侯的能力；另一方面，诸侯、方国坐大，不听调遣，渐兴“问鼎”之意。由“周郑交质”到“群雄争霸”，终致“周既不祀”、“秦并海内”，在古代华夏大地上展现了悲壮的一幕。春秋战国时期的争霸、兼并战争，送走了中国上古时代的王权政治，迎来了中国政治的新曙光。
注释：
[1] 巴新生《周代伦理形态研究》，南开大学博士研究生论文，1994年。
[2][20] 参见王友三主编《中国宗教史》绪论，济南：齐鲁书社，1991年版。
[3] 参见：a.约·阿·克雷维列夫《宗教史》导言， 北京：中国社会科学出版社，1984年中译本；b.赖永海《宗教学概论》南京：南京大学出版社，第58～62页；c.伊·尼·亚布洛柯夫《宗教社会学》第三章，成都：四川人民出版社，1990年中译本；d. Ronald L. Johnstone， Religion in Society： A Sociology of
Religion，Printice-hall Inc.， New Jersey，1983。
[4] 现代人把“教义”视同于宗教经籍，认为没有圣经便没有教义。 这种理解是狭隘的。实际上，经典不过是信仰、观念文字化的载体，其载体随时代而不同。殷周时代的诰命、庙堂诗，就具有教义的功能。
[5][6][7][12] 威尔·杜兰（Will Durant）《世界文明史》之《埃及与近东》台北：幼狮文化事业公司，1978年中译本，第181页；第190页；第190页；第130～131页。
[8] 过去，学者多把“哲”理解为“哲人”、“圣贤”，因而忽略了对“哲”的内涵的注意。在西周，与“天”、“德”概念一样，“哲”也是一个十分重要的具有一定理性成分的范畴。
[9] 参阅刘泽华师《先秦政治思想史》天津：南开大学出版社，1984年版， 第37～40页。
[10] 关于周代各级贵族采用礼乐的规模，后世说法不同。《春秋经》隐公五年记鲁君“初献六羽”，公羊氏说：“天子八佾，诸公六，诸侯四。”谷梁氏引尸子曰：“舞夏，自天子至诸侯皆用八佾。”左氏引众仲曰：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。”
[11] 帕林德（E. G. Parrinder） 《非洲传统宗教》北京：商务印书馆，1992年中译本，第68页。
[13] 同上《世界文明史》之《希腊的兴起》，第274～275页。
[14] 谢·亚·托卡列夫《世界各民族历史上的宗教》北京：中国社会科学出版社，1985年中译本，第342～345页。
[15] 在南非班图诸族中，酋长不仅是部族的首领，而且是祭司和法术师，是统治者和立法者，是财富的拥有者。在恰卡统治时期，祖鲁人把这位著名的国王抬高到了和神一样的地位。他的身体是神圣的，他的臣民毕恭毕敬地向他膜拜（参见注[11]书，第六章“神圣的统治者”）。
[16] 村上重良《国家神道》北京：商务印书馆，1992年中译本，第29页。
[17] 威尔·杜兰《世界文明史》之《希腊文明史》，第249～250页。
[18] 参见注[14]书，第20章“古希腊人的宗教”。
[19] 有两种不同的观点。一种是神学家的观点，认为人类自古以来一直是一神教，从无变化。19世纪中叶，德国宗教学家韦尔克尔（F. C. Welcker ）把古希腊宗教中天神宙斯说成是“一神教观念最纯洁的代表”，而把奥林帕斯山诸神描绘成“天神宙斯的许多变体或实体”。当代天主教学者韦尔费尔则说，虽然在克里特岛不但崇拜男神，而且崇拜女神，但这是“二元一神教”（参见注[3] a 引书， 第103页）。另一种观点认为，人类宗教经历了四个发展阶段， 即在三阶段说的第二阶段之前增加一个“单一主神教”阶段。约·阿·克雷维列夫认为，“作为宗教发展的一个阶段，单一主神教指的是存在于各种社会共同体中的单一主神教”，其特征是“虽然承认所有的神都是真实存在，但只供奉和崇拜其中的一个神”，并以公元前二千年西亚民族的藩属盟约为例作了说明（同上书，第46～47页）。由于作者对“单一主神教”的内涵论述不十分明确，故暂置勿论。
[21] 郭沫若《先秦天道观之进展》，载《青铜时代》北京：科学出版社， 1962年。
[22] 侯外庐等《中国思想通史》北京：人民出版社，1980年，第63、78页；王友三先生《中国宗教史》亦主此说，见该书第186页。
[23] 范文澜《中国通史简编》北京：人民出版社，1965年版，第38页。
[24] 详参拙文《论殷周宗教的时代特征》，《殷都学刊》1995年第1期。
[25] 罗纳德·L·约翰斯通《社会中的宗教》第六章， 成都：四川人民出版社，1991年中译本。
[26] 王冠英《殷周的外服及其演变》，《历史研究》1984年第5期。
结语