、《齐风》所反映的齐国婚恋风俗

《齐风》与齐俗
发布时间： 2006-10-8 23:11:33 来源于：齐文化大观
[中图分类号]1222．2．K892．2[文献标识码]A[文章编号]1002—3828(2000)04—0033—06
《诗经·国风》录有《齐风》11首。这11首诗歌，是对齐国社会生活局部画卷形象 生动的描绘。从这局部的画卷中，我们可以领略多彩的齐俗风貌。
一、《齐风》概说
《齐风》是齐国的民歌。这些民歌是《鸡鸣》、《还》、《东方之日》、《东方未明》、《南 山》、《甫田》、《卢令》、《敝笱》、《载驱》、《猗嗟》。依据《齐风》所反映的思想内容，前 人与时贤推测，其大致产生于齐哀公至齐襄公时期。对于《齐风》的基本思想，以《诗 序》作者及汉宋诸儒为代表，将《齐风》界定为刺诗，有刺淫、刺荒、刺时、刺衰、刺 无节诸说，即便如清代“欲探求古人作诗本旨而原其始意”的方玉润，在其《诗经原 始》中，仍然表现出一副封建卫道士的面目。他或则把一些情诗恋歌说成是“刺淫之 作”；或则以“古诗人多托男女情以写君臣朋友义”为理由，把一些情恋诗说成是抒写君 臣大义的作品。其牵强附会，正合于其批评他人诗说“其失又有甚于《序》之伪托附会 而无当者”这一评语。《齐风》中有刺诗，然并不完全都是刺诗。诸如描写男女居室之 乐的《东方之日》与赞美猎人的《还》、《卢令》等诗歌，若不是囿于儒教诗说的成见，怎 能挖掘出刺淫、刺荒的主旨?汉儒言诗以刺，宋儒视情为淫，这是儒教诗说无法劝；无意 逾越的鸿沟，他们蛰居于自己建构的诗说围城之中而高谈阔论、阐发微言大义的结果。
《齐风》作为民歌，自有美与刺之目的与功能，古今并无二致。一概将《齐风》总括 为“无刺”之诗，亦失允当。如有论者认为，《南山》、《敝笱》、《载驱》乃送女出嫁之辞， 《猗嗟》乃岳家赞婿之歌，二者皆属嫁娶礼仪之诗。“而《卢令》、《还》乃歌颂猎人英武 之诗，其余若《东方未明》、《鸡鸣》等五篇皆男女相恋之情歌。”并进而评论说：毛氏牵 合《左传》之叙述齐襄公与文姜兄妹相恋之宫廷丑闻，将《南山》、《敝笱》、《载驱》三 首嫁女诗，赞婿之《猗嗟》，以及情歌《甫田》共五首皆一一“落实”为与文姜有关之诗， 以就其《大序》所谓“下以讽刺上”、“主文而谲谏”之理论窠臼，不只有高叟之“固”’ 亦且有罗织之酷矣。夫乐师相传授之《诗经》，既常年演奏于鲁廷，又为孔门教学之经书， 复实践于礼容，竟为一贵妇淫行居一国诗选之二分之一，有是理乎?此观点对于《齐风》的划分归类是合理的，但也不能忽略这一点，即有的诗如《南山》，确也显露了齐襄 公与文姜兄妹之恋的迹象。《南山》所刺，比照于齐襄公与文姜兄妹之恋的文献记述，宛 然在目，仿佛是对号入座。
诗是诗人情感的抒发与宣泄，抒发与宣泄都有其客观对象，即所谓触景生情。齐国 社会生活现实之景，正是《齐风》所产生的根由。《齐风》反映的“现实之景”，大致而 言，主要体现于婚恋、田猎、夷俗仁、乐舞等方面。通过这些方面，可窥齐俗之一斑。而 透过齐俗，亦可察观齐国之“现实之景”。正如宋代理学大师朱熹《诗经集传》所云： “风者，民俗歌谣之诗也。渭之风者，以期被上之化以有言，而其言又足以感人。如物因 风之动以有声，而其声又足以动物也。是以诸侯采诗以贡于天子，天子受之而列于乐官， 于以考其俗尚之美恶，而知其政治之得失焉。”此儒教诗说虽浓重，然于民俗与“现实之 景”的关系却有所揭示。
二、《齐风》所反映的齐国婚恋风俗
西周封建，姜太公(吕尚)功冠群公而获首封。太公封齐治国，实行“因其俗，简 其礼”的民族文化政策。他没有按照周室的那些礼仪制度来规范制约东夷人，对东夷人 的文化传统、风俗习惯、宗教信仰等不像鲁公伯禽对待土著居民那样“变其俗，革其 礼”，而是沿袭旧制礼俗，不强制于涉。”这样齐国的风俗习惯与实行“变俗革礼”的鲁国 及中原诸国表现出较大的差异，其婚恋风俗尤为突出。
(一)自定婚配的自愿婚与父母之命、媒妁之言的聘娶婚
自愿婚是以男女相悦为基础，以形式自由、自定婚配为基本特征；而聘娶婚则是以 父母之命、媒妁之言为基础，以一夫一妻制为标志。这两种婚俗形式在《齐风》中均有 体现。
《齐风》之《鸡鸣》、《东方之日》是描写男欢女爱、居室之乐的情歌，其所表现的婚 俗形式即自愿婚。《鸡鸣》把一对青年男女情恋幽会时难舍难分的情景描绘得率真朴实、 惟妙惟肖。诗中的女子，希望与之相会的男子趁天还未亮而赶紧离开，以“鸡既鸣矣”、 “东方明矣”相提醒和催促。而兴致未尽的男子则以“匪鸡则鸣，苍蝇之声”、“匪东方则 明，月出之光”相搪塞，俏皮地把鸡鸣说成是蝇声，把天亮说成是月光。一对男女的缱 绻相悦之情跃然纸上。《东方之日》：“东方之日兮，彼姝者子，在我室兮。在我室兮，履 我即兮。东方之月兮，彼姝者子，在我闼兮。在我闼兮，履我发兮。”将热恋中男女幽会 的场面描绘得诗情画意一般，恬静而有趣，衬托了内心情感的强烈波动，正是此处无声 胜有声。这两首情诗，体现了男女相悦、执着相爱的自由恋情，是自定婚配的真实写照。
当然，这种自愿婚深深打着母系氏族社会婚姻习俗的印痕，乃群婚与对偶婚的孓遗， 它与专婚制下的婚姻自由与自主诚不能相提并论，同日而语。但是民俗具有相对独立性 的特点，其与社会发展并不完全是同步的，原来的民俗依然会产生或大或小的影响。面 姜太公治国因俗，无疑又为民俗的延续敞开了方便之门，使这种带有蒙昧与野蛮的母系 氏族社会遗风的自愿婚在齐国有了一定的市场。
齐国在婚姻形态上，除了自愿婚，聘娶婚已广泛地深人人心，并成为主流的婚姻形 态。《齐风·南山》就有明确警示：“芝麻如之何?衡从其亩。娶妻如之何?必告父母。 “析薪如之何?匪斧不克。娶妻如之何?匪媒不得。”娶妻要靠父母之命，媒妁之言。有 周——代，王公贵族与平民百姓皆然。在聘娶婚制下，媒妁之言具有特别的作用。齐国不 但有民间的私媒，而且还有官媒。《管子·人国》记载，在城邑和国都有“掌媒”之官， 履行“合独”之职，即“取鳏寡而合和之”。而齐国之官书《周礼》，亦设“媒氏”之职， 对男女婚嫁年龄、中．春之会、聘礼数量、婚姻诉讼等都有规定和界说。聘娶婚以一夫一 妻制为标志，“它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶家庭中产生的； 它的最后的胜利乃是文明时代开始的标志之一……一夫一妻制家庭和对偶婚不同的地 方，就在于婚姻关系要坚固得多，这种关系现在已不能双方任意解除了。”聘娶婚的普遍 被接受，丈夫成为家庭的主宰，而妻子则被奴役，成为丈夫淫欲的奴隶和生孩子的简单 工具，婚姻亦成为权衡利害的手段。《齐风·南山》反映的是聘婚制，然鲁桓公却没有表 现出聘婚制下大丈夫的威严，不能防闲文姜，甘愿戴上一顶绿帽子，并最终客死齐国，或 许正是权衡利害的婚姻的一种表现。
(二)巫儿与赘婚
《齐风》中虽没有篇章直接反映齐国巫儿与赘婚之奇风异俗，然而透过《南山》、《敝 笱》所影衬的齐襄公与文姜的兄妹恋情，可以折射出“巫儿”之流俗。
何为“巫儿”?《汉书·地理志下》记载：“始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令 国中民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”在班固看 来，巫儿的产生是与淫色联系在一起的，并且是出于齐襄公的命令。班固只是看到问题 一面，即齐侯好内及姑姊妹不嫁的习俗。对这种习俗，史籍不乏记载。《左传·僖公十七 年》记载：齐侯(桓公)已有三位夫人：王姬、徐赢、蔡姬，但齐桓公喜好女色，内宠 很多，宫内受宠的女人如同夫人的有六人。《荀于·仲尼》也记载说：“齐桓，五伯之盛 者也。前事则杀兄而争国，内行则姑姊妹之不嫁者七人，闺门之内，般乐奢汰，以齐之 分奉而不足。”“姑姊妹”有多种解释，主要有父之姊妹、姑姑和姊妹、表姐诸说，但不 管哪种解释，都与“巫儿”习俗关系密切。在原始时代，姊妹是兄弟之妻子，这是合乎 道德的。这种母系氏族社会的婚俗，在我国的周代虽有遗风，但受到禁止和谴责，故齐 襄公与文姜之间的兄妹私通，就遭到指斥，品味《齐风·南山》，即能体悟到当时人的愤 慨痛恨之情感。就连春秋五霸之首的齐桓公，也认识到“不幸而好色，而姑姊有不嫁 者”是自己的污行(《管子·小匡》)，是其三大缺点之一。然而，若仅仅把齐国的这种 “巫儿”习俗说成是齐君好淫色，则有失当与偏差。其实，这种巫儿习俗，乃是母系氏族 社会婚俗在齐国的流风余韵，而齐亦有其存在的土壤。“在母系氏族制下，姑姊妹居住于 母家及同父异母的兄妹婚姻是合法正当的，而当由母系向父系转变时，大家对新的原则 还没有习惯，而旧制度的影响还深刻地留在人们的意识里，为了延续母系的寿命，发生 了姑姊妹不嫁的混乱现象，后来这一风俗又变换了形式被保留了下来，即长女不嫁，在 家主祠的风俗。”齐国“因俗简礼”的治国政策，又为这一风俗在齐国的流布提供了生存 环境与空间。《战国策·齐策》齐人见田骈章云：“臣邻人之女，设为不嫁，行年三十而 有七子，不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。”不嫁而有子，显系“因俗”之产物。再者，长女不 嫁而为巫儿，以至于成俗，还与齐国的社会经济特点相联系。据《汉书·地理志》记载： “太公以齐地负海涡卤，少无谷而人民寡，乃劝女工之业，通鱼盐之利，而人物辐凑…… 故其俗弥侈，织作冰纨绮绣纯丽之物，号为冠带衣履天下。”齐国之所成以为冠带衣履天 下的纺织业中心，是因为“女工之业”发达，妇女特别是长女又是“女工之业”的主要 承担者之一，从而决定了她们在家庭中具有重要的地位。而她们在家庭中的地位，又促 成了长女不嫁而为巫儿之俗的产生。《战国策·齐策》记载说，北宫之女婴儿子至老不嫁， 以养父母。可见。巫儿风俗产生，与齐国妇女，特别是长女在家庭中的地位密不可分的。
在齐国，与“巫儿”相联系的，还有“入赘”之俗。本来，在母系氏族制下，婚姻 关系是以女方为核心的。父系氏族制下则相反。周代齐国与其他国相较，“入赘”之俗尤 为突出，这也是母系氏族婚俗的遗风。“入赘”即丈夫从妻子而居，丈夫被称为“赘婿”。 赘婿的地位很低，《史记索隐》解释说：赘婿为“女之夫也，比于子，如人疣赘，是余剩 之物。”有的赘婿亦有成就者，如淳于髡原为赘婿，后成为著名的稷下先生。姜太公亦曾 为赘婿，有“齐之逐夫”和“老妇之出夫”之称。所以俞正燮说：“巫儿以令不得嫁，则 必赘婿。齐人贱赘婿，以其为巫儿婿，无夫道。”巫儿不嫁而必赘婿．故齐有不嫁之女， 行年三十而有七子之实事。就此而言，说赘婿实为性奴亦可。
巫儿的存在，赘婚自所难免。同时，也为齐襄公与文姜兄妹之恋或曰鸟兽之行提供 了温床。
另外，《齐风·著》还反映了婚嫁礼俗，礼贵亲迎，而齐俗则反之。时于今日，齐地 农村仍有长娶(即亲迎，新郎率领本族人到女方家迎娶新娘)与就亲(即女方亲属将亲 娘送到新郎所居处)之别。
三、《齐风》与田猎习俗
《诗经》305篇，其中田猎诗7首，而《齐风》里面就有2首，一曰《还》，二曰《卢 令》。这两首诗都由衷地表达了对田猎者的赞美之情。由此可见齐人对田猎的崇尚。 《还》是写猎人出猎相逢而互相赞美：
子之还兮，遭我乎峱之间兮。并驱从两肩兮，揖我谓我儇兮。
子之茂兮，遭我乎峱之道兮。并驱从两牡兮，揖我谓我好兮。
子之昌兮，遭我乎峱之阳兮。并驱从两狼兮，揖我谓我臧兮。
诗中描写了两个猎人，在峱山不期而遇，于是共同行动，当发现两只野狼时，他们 并肩纵马，直追猎物。对所猎获的野狼，彼此礼让。并且，你夸我射技好，我夸你真能 干。表现出了猎人的粗犷愉快及友情，展现了齐国的尚猎风俗及友好的田猎场面。
《卢令》也是——首狩猎赞美诗：
卢令令，其人美且仁。卢重环，其人美鬈。卢重鋂，其人美且偲。
这首诗以简洁明快的语言，描绘了一个携犬出猎者的仪容威严、健美勇壮的阳刚之 美，“其人美且仁”，“其人美且鬈”，“其人美且偲”。而猎犬脖子底下系着子母环，发出 铃铃的响声。这里虽然没有策马逐兽的激烈场面，但猎者的英武之气仿佛就在眼前。
田猎之俗，于齐悠久。尚武精神，于齐俗可见。《诗序》言《还》、《卢令》皆曰刺荒， 前者刺哀公：“哀公好田猎，从禽兽而无厌。国人化之，遂成风俗。习于田谓之贤，闲于 驰逐谓之好焉。”方玉润《诗经原始》认为是“刺齐俗以弋猎相矜尚也。”后者曰刺襄公： “襄公好田猎毕弋，而不修民事。百姓苦之，故陈古以讽焉。”方玉润亦言“刺好田也”。
然体会二诗，殊无刺意。儒教诗说以为刺。只不过足以其卫道面孔而行诗说的教化功能 罢了。他们说诗，抛开其教化功能，却也把齐俗田猎尚武的信息揭示了出来。在齐国，不 论是国君，还是百姓，田猎之风确实很盛，成为当时的风俗习尚。
齐地的田猎之俗，我们从“齐”与“夷”的释义中亦可有所领略。关于“齐”之得 名，有天齐渊、禾麦吐穗等多种说法。然“齐”字为箭束的象形字之说最为允当。齐为 东夷之地，东夷人善射，而齐字之金文的写法也是由三支箭头组成的。“夷”由大和弓组 成。《说文》；“夷，东方之人也，从大从弓。”《说文通训定声》：“夷，东方之人也。东方 之人好战，好猎，故字从大持弓会意，大人也。”《山海经》等文献记载，夷人“始为弓 矢”。说明了弓箭是东夷人最早发明的，故有东夷人“好猎”之风俗。
另外，据考古发现，在齐国发现了全国最大的殉马坑，有殉马600匹之多。还发现 了多处殉狗坑。《齐风》田猎诗有马有狗，齐人又以马、狗作殉葬，这从另一方面也说明 了田猎之俗在齐国的兴盛。
四、《齐风》与夷俗仁
《齐风·卢令》这首民谣，似出自怀春少女之口。少女爱慕思恋她的白马王子，形容 那人“美且仁”、“美且鬈”、“美且偲”。其中这里的“仁”，显然是“夷俗仁”。即说东夷 人具有“仁”的传统。
东汉许慎《说文解字》释夷为“东方之人也，从大从弓。”清儒段玉裁注曰：“惟东 夷从大。大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国。”《后汉书·东夷列传》亦说： “《王制》云： ‘东方曰夷。’夷者，柢也，言仁而好生，万物柢地而出。故天性柔顺，易 以通御，至有君子、不死之国焉。”章太炎、王献唐释夷为仁、为人。”可见，“夷俗仁”的 传统由来已久。古籍中多次提到东夷的一支或后裔的徐夷治国行仁，据《后汉书·东夷 列传》记载，西周初年，“管、蔡畔周，乃招诱夷狄，周公东征，遂定东夷。康王之时， 肃慎复至。后徐夷僭号，乃率九夷以伐宗周，西至河上。穆王畏其方炽，乃分东方诸侯， 命徐偃王主之。偃王处潢池东，地方五百里，行仁义，陆地而朝者三十有六国。穆王后 得骥*（左马右录）之乘，乃使造父御以告楚，令伐徐，一日而至。于是楚文王大举兵而灭之。偃王 仁而无权，不忍斗其人，故致于败。乃北走彭城武原县东山下，百姓随之者以万数，因 名其山为徐山。”《韩非子》、《淮南子》对此也有记述。徐偃王“行仁义”、“不忍斗其 人”，与《山海经·海外东经》“君子国……其人好礼不争”都是夷俗仁的体现。正因为 “夷俗仁”，所以孔子欲去那里居住。故《后汉书·东夷列传》的作者范晔感慨道：“东夷 通以柔谨为风，异乎三方者也。苟政之所畅，则道义存焉。仲尼怀愤，以为九夷可居。或 疑其陋。子曰： ‘君子居之，何陋之有!’亦徒有以焉尔。”
孔子的仁学思想总结、吸收、发展了夷俗之“仁”。这可以从孔子对管仲的评价与思 想继承上得到说明。管仲秀出于东夷之地，佐桓公霸诸侯，禀承太公治齐因俗之传统，其 思想深深地植根于“夷仁”传统中，并继承发展了夷仁思想。仰慕管仲功业并称其为 “仁者”的孔子，自然爱到管仲思想的影响。 《诗经》“仁”字只两见，即《郑风·叔于田》和《齐风·卢令》的“美且仁”。有论 者认为两处“仁”字的初义为男女之爱、夫妇之亲。孔子以《诗经》为建构仁学体系基 础，并把《诗经》作为传播仁的精神载体——“兴于诗，立于礼，成于乐”是孔子提炼、 升华仁学和传播仁学的过程。总之，孔子仁学大厦的根基是打在男女夫妇之爱这一不可 动摇的“仁”俗之上，合情合理地将效法先祖之仁转化为孝，再把仁的精神泛化为家族 邦国的人伦之普遍关系，使仁爱精神成为人类存在的本质属性和人格修养的最高境但不管对《诗经》中之“仁”及孔子的“仁”如何诠释，有一点是共同的，即夷 “仁”是孔子仁学体系的来源之一，这是不能否认的。
五、《齐风》与齐国乐舞传统
《诗经》与乐舞有着极为密切的关系，郑樵《通志·乐略》云：“古之达礼三：一曰 燕，二曰享，三曰祀……古之大乐三：一日风，二日雅，三日颂……礼乐相须以为用，礼 非乐不行，乐非礼不举。自后夔以来，乐以诗为本，诗以声为用，八音六律为之羽翼耳。 仲尼编《诗》，为燕享祀之时用以歌，而非用以说义也。古之诗今之辞曲也，若不能歌之， 但能诵其文而说其义可乎?不幸腐儒之说起……奈义理之说既胜，则声歌之学日微。”古 《诗经》与乐舞是联系在一起，后来世道变迁，《诗经》的乐舞曲谱才失传了。
《齐风》是齐国的歌谣，齐国及齐地有深厚的乐舞传统赖以产生的基础和条件。据 《山海经·海内经》记载：“帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。帝俊有子八人，是始为歌舞。” 东夷人始为歌舞、善歌舞，于文献有记载，：于考古有发现。在齐国的墓葬中，不但出土 了编钟、鎛、磬等礼典乐器，而且还发现了铜铃、陶埙、陶鼓、建鼓、乐舞陶俑等。其 中，乐舞陶俑表现了齐国乐舞的宏大场面。乐舞陶俑出土于临淄郎家庄墓、长岛王沟10 号墓和章丘女郎山1号墓。以女郎山1号墓出土者最为完整，共有人物俑26件，均为泥 质灰陶，烧制火候较高，人物皆面施粉红彩，衣纹皱褶清晰，发型、服装均为烧前雕刻， 衣服花纹则是烧后彩绘而成。26件俑中有歌唱俑1件，长袖舞俑4件，表演俑8件，观 赏俑1件，以上皆为女俑。另有演奏俑5件，均戴双峰冠，似为男俑，他们或扶琴、或 敲钟、或击磬、或槌鼓，鼓乐齐鸣，为歌唱者伴奏。悦耳的音乐，优美的舞姿引得天上 的8只祥鸟收翅驻足、凝神享受，给人们颇通灵性之感。”
齐人善乐舞，上自君主，下自百姓，无不如此。《战国策·齐策》记载：临淄居民7 万户，“甚富而实，其民无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴……”可见齐国乐舞的普及程。度 齐国的君主齐康王喜欢万人舞，齐宣王迷恋乐舞， “使人吹竽，必三百”，齐景公不但 “左为倡，右为优”，而且还亲自弹琴击缶。管仲作歌以驱疲劳，晏婴以歌舞谏景公，邹 忌鼓琴而为相，冯谖弹剑以言志。从中可以看到齐国乐舞已深入到社会生活的各个方面， 并且有着丰厚的基础。8齐国的乐舞文化在当时有着广泛的影响。孔子在齐闻韶，三月不 知肉味，称赞齐韶“尽美矣，又尽善也”(《论语》之《述而》、《八佾》)。鲁国季桓子对 齐国的《康乐》情有独钟，“微服往观再三”，以致于“三日不听政”(《史记·孔子世 家》)。吴公子季札观《齐风》，赞叹曰：“美哉，泱泱乎大风也哉!表东海者，其大公乎？ 国未可量也。”(《左传·襄公二十九年》)师乙与子贡论乐，师乙认为：“温良而能断者， 宣歌《齐》。”这里的《齐》即指《齐风》。并进一步说：“《齐》者，三代之遗声也；齐 人识之，故谓之《齐》……明乎齐之音者，见利而让。临事而屡断，勇也。见利而让，义 也。有勇有义，非歌能保此?”(《礼记·乐记》)齐人的性格通过《齐风》表现了出来。 民歌来自社会生活，反映了社会风俗。《齐风》作为齐国的歌谣，由《齐风》可观齐 国之风俗。以上我们简略地分析了《齐风》反映了齐俗的几个方面，论列了齐俗的社会 历史背景，以期对《齐风》与齐俗有个大致的了解。所陈管见，供方家指正。
[原创]女人与扫帚10
[ 2006-6-10 8:00:00 | By: 黎显慧 ]
女人与扫帚10
黎显慧
十、妇者，巫也
甲骨文的“妇”字通常书为“”与“”，后者带有“”结构。金文的“”有异体，如，青铜方罍的铭文作（图1[1]），青铜瓿的铭文作（图2[2]）。二者将树根分别简化为“⊥”或“∣”，后者还将“”简化为“—”。如果将其上端表示风向的部分也简化，便成为“（巫）”或“”。可见，“”即“”，即“”，与“女”的含义相同。
金文的“妇”书为“”或“”。“（）”高高在上，女子跪于其下，双手作交叉状。描述了女巫以树观风、以树拜风，祈祷风之交合的场景。这一构形表明，“妇”既是变化万物的母神、木神、风神，又是呼风唤雨的巫。
《释名 释天》曰：青徐言“风”，蹙口开唇推气言之，依此言，“风”似读fu，上古无轻唇音声母，“风”的声母应为重唇音，可模拟为bu。丹阳方言中“巫”、“妇”同音。[3]据日人所编的《机上汉和字典》记载，风、妇、巫的汉字方言均为作“フ”。读音的一致也表明“妇”为母，为木，为风，也为巫。
“女”为巫，“妇”亦为巫，但二者有别。上古以未婚、已婚区别之。已嫁曰妇，未字曰女。或者说，在家曰女，适人曰妇。婚嫁习俗起源于父系社会，晚于“妇”、“女”二字的创制，因此，这一解释只适合古代汉语，不适合甲骨文。
古人称风神为巽二。《周易 说卦传》曰：“巽为木，为风，为长女”，又曰：“兑为泽、为少女、为巫”。以长女配风，隐喻风为“长”。
古代有长女在家为巫的习俗，《汉书 地理志》曰:齐襄公淫乱，姑姊妹不嫁。于是下令国中：民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠，嫁者不利其家。民至今以为俗。” 看来，古人将这一习俗的起因归结为，齐襄公与同父异母的妹妹文姜通奸，为遮丑而下令国中的长女在家为巫。
雍容说：泉州有一风俗，家中长女忌食牛肉，所以大姑姑和我都不吃。我曾经问过大人为什么，他们也不知所以然。以至于我产生了很不好的联想，是否长女曰巫儿为家主祠的远古遗风。[4]
“长女忌食牛肉”应是远古牛崇拜的孑遗，并非上古齐襄公时才有。生活在离泉州不远的台湾南部地区的西拉雅人，以私人家传为主的祖先，通常传给长女，若无法传给长女则长媳继承之。[5]这一习俗恐怕难以与齐襄公扯在一起。长女为巫应源于母系社会的长女承嗣，传女不传男的制度。
可见，“妇”的本意也是未婚，在家。“女”与“妇”虽然均可解释为巫，但前者指的是处女，后者不仅指处女，而且指长女。
在训诂中，人们常常爱将两个或几个发音相同或相近的词互训，然而用“服”、“伏”来指谓“妇”，这不是一个修辞学上的技巧问题，而是有其语音学、词源学上相通相连的因缘关系。
钭东星指出：后世训诂家纷纷说：“妇者服也，服事其夫也，其字象女子长跪之形，男尊女卑之意甚明。”其实这是后来君权专制盛行“三纲”才有的曲解与误解，却谬传至今。[6]
巽为木，为风，为长女；妇为木，为风，为长女。巽与妇同义。“巽，伏也。”[7]  “巽，顺也。”[8]甲骨文中的“巽”书作“”，即两个俯身跪着的人。《殷虚文字简编》：“跪即顺服，巽训伏、服。”由此可见妇、巽皆训为伏、服。伏、服二字通假。[9]
妇、巽皆为风，然而，是令风跪也，伏也，服也；还是风令跪之，伏之，服之？却是必须分辨的。“风者，天之号令，柔顺善入，有命令之象。”[10]风能摧枯拉朽，使万物倒伏。从“风雷激荡”，“风行草偃”，“风卷残云”等词便可看出风非卑弱之物。诗序曰：“风，风也，教也，风以动之，教以化之”。《孟子 滕文公下》：君子之德风也，小人之德草也，草上之风必偃。“山东之国，从风而服。”[11]可见巽训服、伏应理解为：风的号令使之伏，风的教化使之服。
既然风、妇同位一体，那么“妇，伏也”，“妇，服也”也应理解为妇以伏之，妇以服之。口语化一点，便是妇使伏之或妇使服之。可见，“妇，服也”，是主降伏（服）、教化者也，并无从属男人的含义。“服家事也”、“事人者也”是男权社会性别偏见造成的误解。
“女”和“妇”是近义词，均来源于女神崇拜和巫术崇拜。中国早期神话中的始祖大多冠以“女”字，如华夏先民的始祖女娲、炎帝之母女登、颛顼之母女枢、少昊之母女节、禹之母女嬉或女狄、女志、秦之先祖女修、楚之先祖女隤等等，根据以上对“女”和“妇”词义的分析，这些始祖是女神，也是女巫。《说文》：“姓，人所生也”，中国人非常崇拜祖先，传说神农氏姓姜, 炎帝姓姜,黄帝姓姬,虞舜姓姚，夏禹姓姒，大费姓嬴，这些姓皆由“女”旁构成，表明先民以女为祖，始祖神以男性面貌出现是较晚的文化现象。
女巫是最早的知识分子，是文化的传承者。在希腊，民间故事被称为老太婆的故事，因为民间故事由年老的妇女讲述。佤族传说，女子比男子先懂道理，所以女子教男子做各种事，共领导了三十代，男子后来懂得道理，因此男子接着领导了二十代。[12]达斡尔族传说：古时候，女子掌握家庭权利，她们能做许多工作，如挤奶，采集野果，缝衣，煮饭……男子主要打猎，离开女子过不了，所以那时行女人娶男人。起初，男子还能顺从，后来，吃饱了，穿暖了，他们就呆不惯了。他们仗着胆子大，熟悉山野路，不怕遇虎豹；因而不管暴风雪的天气，也不管大雨滂沱之夜，常常跑回家；有时趁打猎机会就跑了，干脆不回来。日子长了，女人感到娶来的男人实在难以管制。怎么办呢？老人们琢磨出了一个办法，干脆把女子嫁给男人试试。这一试还真灵，女子虽然也不惯，也想跑回娘家，但她们苦于没有战胜猛兽的胆子，又舍不得丢掉霍日格（衣柜）等嫁妆，天长日久，也就养成了在男人家过日子的习惯。从那以后就有了男娶女嫁的规矩。[13]
中国早在周代便从神权社会过渡到宗法社会。主流文化漠视传统的宗教文化，过早地将宗教政治化。王权代替至高无上的神权，由此而来的父权、男权、夫权，使得“妇”、“女”二字的误读顺理成章。
《说文解字》：“妇，服也，从女持帚，洒扫也”。《白虎通?嫁娶》“妇者，服也，服于家事，事人者也”。《大戴礼?本命》：“妇人，伏于人也”。《白虎通?三纲六纪》：“妇者，服也，以礼屈服也”。
《易?家人》彖曰:“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”《广雅?释亲》：“女子谓之妇人”。《博雅》女，如也，言如男子之教。《论语》云：惟女子与小人为难养也。
江户时代日本的《女大学》说：女人属阴性，和夜晚一样黑暗，所以比男人愚笨，遇事都要屈身从夫。《新约全书?哥林多前书》说：凡女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头，因为这就如同剃了头发一样。……起初，男人不是由女人而出，女人乃是由男人而出。并且男人不是为女人造的；女人乃是为男人造的。因此，女人为天使的缘故，应当在头上有服权柄的记号。（哥林多前書11:5，8-10）
有的宗教甚至剥夺了女性的信仰自由，规定女人不得进寺庙参拜神灵。在中世纪，许多原生宗教的神职人员（主要是女性），被视做撒旦的情人，而遭到逮捕，被活活烧死。
意大利著名哲学家、历史学家克罗齐说，一切真正的历史都是当代史。儒家典籍对“妇”、“女”二字的诠释谱系，是特定时代的“当代史”。
在男权社会，“妇”、“女”二字演变成了残害妇女的工具。直至今天，由之而来的性别歧视仍在毒害社会。
“妇”字的发生与演变记录了中国的性史、文化史的变迁，它是一部特殊的文化史。    由于汉民族较早告别了神话时代，帚作为法器的观念基本消失（在一些少数民族地区巫师作法时仍在沿用），变成了功能单一化的清洁工具。从这个角度讲，现今的简化汉字仍然是“妇”、“扫”同形，是带有歧视妇女的含义的。因为，从来没有纯形式的文字符号，何况汉字“妇”的构形本身就给人以“妇者，洒扫也”的直观联想。那么剩下的唯一愿望，就是以之提醒文明社会的人们记住“女持帚洒扫”这一女性歧视的历史。
笔者曾以为，“妇”字演变为扫帚，是男权社会对妇女的侮辱，“妇”字与扫帚毫无关系。然而，大量的资料表明，扫帚是神权的标记，象征神力；扫帚又具有魔力，是女巫的重要法器。因此，要认识“妇”字，还必须认识扫帚。
[1]商代妇好墓出土的青铜器，中国社会科学院考古研究所安阳工作队：安阳殷墟五号墓的发掘，考古学报，1977年第2期。
[2]同上。
[3]吕叔湘：丹阳方言语音编，语文出版社，1993年版。
[4]雍容，饮流霞，http://www.2100book.com/files/article/fulltext/1/1090.html，2005-12-15检索。
[5]台湾的原住民与平埔族之认识，詹素娟、刘益昌编着：《大台北都会区原住民历史专辑》，转引自屏东县林边乡水利国小网站，http://www.sulps.ptc.edu.tw/new_page_13_3_4.htm，2006-3-21检索。
[6]钭东星（金木生）：论语义说，21世纪孔子，http://www.confucius2000.com/confucius/lyysfzzdp6.htm，2005-6-8检索。
[7] 周易 杂卦传。
[8]广雅 释诂一。
[9]朱骏声：说文通训定声。
[10]陈梦雷：周易浅述。
[11]战国策 秦策一。
[12]赵富荣编著：佤族风俗志，中央民族大学出版社，1994年版，第128-129页。
[13]巴图宝音编著：达斡尔族风俗志，中央民族学院出版社，1991年版，第153页。
金荣权的《帝俊及其神系考略》一文已读，与你有同感。谢谢！我以为，远古神话流变的主因是先进文化的影响与认同，因此同神异名是文化传播中较常见的现象。太古之时，只有神名，而无人名。史籍中远古神话人物的名字大多与神有关。殷墟甲骨文中的“帝”，一般指神，商代晚期才用以指人，而且是越式称谓，如帝舜、帝鸿、帝俊等等。黄帝、炎帝则是汉人的称谓，较之晚出。经周人精心包装的黄帝，伪造的成分很重。相比之下，帝俊更具研究价值。
你给我出了命题作文：《女人与鸟》。从字面判断，与我的研究方向一致，不过拿不准该如何布局，只好边写边相。恳请指教！
因故迟复，望谅！http://www.folkchina.org/user1/183/archives/2006/6408.html