儒家经学思潮及其所反映的时代精神（下）（陈寒鸣）

晚明清初启蒙经学 

晚明清初，与具有资本主义萌芽性质的商品经济因素的生长及新兴市民阶层的产生相适应，思想文化领城里颜钧、何心隐、李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、方以智等提出了一系列反映新时代精神的进步思想，有早期启蒙思潮的涌生。

早期启蒙学者立基当下、反思历史，返归先秦儒家元典，提出了既具批判性、又有建设意义的思想主张。他们主要提出（一）公天下观念。傅山说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（149）王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（150）又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（151）这里所谓“公天下”，是指万民所共有的天下，而“私天下”则是指专制君主一人一独有独享的天下。所以，王夫之发出“帝王私天下”“岂天下之大公”的质问，谓：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（152）（二）主权在民思想。张岱《四书遇》有“予夺之权，自民主之”的说法，这是对专制君权的根本否定，与传统的“民本”思想已有重大区别，具有了近代民主意义。（三）公仆说。顾炎武认为：“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。”（153）“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而斌之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义则不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，唱多于三代以下矣。”（154）吕留良提出天子应为天下忧勤劳苦：“古之天子为天下悠勤，有劳苦而无佚乐。许行之流，畏忧苦而辞天下，是即不与之心也。舜、禹有天下极其忧勤劳苦，而仍是不与，此其所以巍巍也。”（155）这就颇有点要求包括位居九五之尊的天子在内的所有为政者都必须全心全意为人民服务的意味。由于上述主张皆有元典依据，或者说是超越汉唐以至宋明先儒而对儒家元典做出的新诠释，所以，我们似可将内涵着这样一些思想观念的晚明清初思潮称之为启蒙经学思潮。这思潮实际成为了中国儒家经学思想由传统而近代的中间环节。

晚明清初早期启蒙者群体中，奏出时代最强音的是黄宗羲。他最主要的政冶理论代表作《明夷待访录》，堪称中国十七世纪的“人权宣言”。这部较为全面、深刻并具有纲领性意义的著作，以其鲜明的观点提出了一些具有时代意义的课题，主要有：第一，私天下还是公天下，国家究竟归谁所有？黄宗羲认为，人类社会最初之所以要有君主，只是需要其为天下兴利去害，但后世君主就利用天下万民所赋予的社会公共权力为一己谋取私利，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”不仅如此，君主还残害民，“敲剝天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，因而成为“天下之大害”。不过，黄宗羲并未因之而要求废除君主制度。而是主张“天下（人民）为主，君为客”，君主只能为天下万民办事，臣子也要为天下万民办事：“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”第二，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。与要求公天下、否定君主私天下思想相联系，黄宗羲从“贵不在朝迋，贱不在草莽”的法权观念出发，强烈批评封建王朝法律制度之不合理，指出其所谓法者不过是“一家之法，而非天下之法也”。他认为，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”则是“藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他还反驳了所谓“有治人无治法”论，提出“有治法而后有治人”说，认为有了好的法冶，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。第三，公天下是非于学校。黄宗羲认为，学校不仅为养士而设，更应该“公其是非于学校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非”。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国自古有学校而无议院，黄宗羲虽拘于传统，以学校为议政机关，然其旨在削弱君权、张扬民权。第四，工商皆本，发展商品经济。黄宗羲打破“重农抑末”的传统观念，提出“工商皆本”的理论。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，皆本也。”公开呼吁发展工商业，发展商品经济。同时，黄宗羲还要求变革土地制度。尽管他未能像颜元、李塨、王源那样明确提出“耕者有其田”的口号，但他在“复井田”的古老语言下也表达了变革土地制度的要求。总之，按照黄宗羲的社会改革蓝图，中国将朝着商品社会方向发展，亦即朝着市民社会或公民社会方向发展。因此，他的思想对于近代启蒙者影响最为深刻。19世纪末、20世纪初中国革命民主主义者普遍地把黄宗羲称为“中国的卢梭”。他们以黄氏思想了解、认同和接受卢梭的民权论，又以卢氏之论重新注释并大力张扬黄宗羲的思想。郑观应在甲午（1894年）以后所作《原君》无疑是对黄宗羲思想的延伸；郑氏的《原君》之后附录了日本深山虎太郎的《民权》、《共治》、《君权》三论，而深山三论所依据的理论原则首先是卢梭的天赋人权论。这表明郑观应对君权的批判和对民权的伸张，是从卢梭回到黄宗羲，或者说是从现实回到历史、再从历史折向现实。与郑氏大体同时，又有以孙中山为首的兴中会1895年在日本横滨刊行了《明夷待访录》中《原君》、《原臣》两篇，作为革命宣传小册子散发。1897年，孙中山在英国伦敦将之亲笔题赠日本友人南方熊楠，《原君原臣》序言作者“杞忧公子”明确指出：“唯有明黄梨洲先生，家传忠孝，卓萦能文章，高瞻远识，超越千古。尝著《明夷待访录》一编，附托于箕子蒙难艰贞，内有《原君》、《原臣》二论，尤足握全书之要，垂万世之谟。”并说其所以要摘录印行黄宗羲的这两篇作品，目的是“希以启后生小子之蒙”，借此向人民灌输民主思想。此外，刘师培编纂《中国民约精义》内援黄氏《明夷待访录》而外证之以卢氏《民约论》。总之，正如时人所说：“民权之说入，而黄梨洲奉为卢梭矣。”（156）按：卢梭（1712一一1778年）是法国资产阶级革命时期最有影响力的启蒙思想家，比黄宗羲晚出近一个世纪，故“中国的卢梭”在历史发展时序上是一个反题，而在历史发展进程上则是一个正题。黄宗羲像卢梭一样为后来者所推崇，正好说明中国晚明清初早期启豪学派的伟大。

遣憾的是，满州贵族入主中原，重建王权专制主义的经济、政治、文化秩序，使得中国思想文化的近代化进程刚刚起步就被迫折入坎坷的历程。清康、乾之世及其后，虽仍不时有儒者对君主专制制度提出批判，并由此而自觉或不自觉地阐发出一些蕴含民主意味的进步思想、政治主张，从而使早期启蒙因子在清迋民族牢狱式专制统治的高压下仍潜生暗长，但儒家“民本”传统毕竟未能直接开发出近代民主思想，中国社会和思想文化也没有能够自发地实现由传统而近代地转化。直到道、咸之世，早期启蒙思潮再度复兴，戊戌年间更由早期启蒙思潮发展成为近代启蒙思潮，中国思想文化的近代化才有实质性地展开。而此时的中国，在西方社会和文化的猛烈撞击下已发生亘古未有的巨变。受近代西方文化的刺激和影响，中国近代的启蒙者重新审视中国自身的历史和文化，既批判传统，又从传统中汲取滋养；既藉助传统了解其接触到的西学，又以其了解和体悟的西学来对传统做出重新诠释。在这过程中，儒家“民本”传统与近代西方的民权思想遂发生很有意义的关联，而这正是近代启蒙者们所以会提出非常丰富而又具有中国特色的、以“主权在民”为主要内容的民主思想的重要原因。 

清代朴学化经学 

满清贵族入主中原，重建君主专制主义的社会经济、政治、文化秩序，又实施民族牢狱式的严苛统治。于是，乾嘉之世，早期启蒙思潮由主流而潜伏，专事训诂考据的经学大盛。学者们继承古文经学的训诂方法而加以条理发明，训解阐述，著作如林，形成所谓“朴学”，又称之为“汉学”。但乾嘉经学虽有“汉学”之称，并确有对汉儒备加推尊者，如惠栋等即以汉儒“去古未远”为由而主张对汉儒注疏“固守其说，一字一句不敢议”（157），但就总体言之，乾嘉诸儒与两汉经学有所不同，其经学与现实政治的联系不甚紧密，而能将被封建统治者奉为经邦治国之法宝的儒家经典还原为有关古代社会和古代思想文化的基本史料，并以一种平实的态度对之进行客观研究。这使他们取得了巨大的学术成就，不仅形成了中国儒学史以至整个中国学术文化史上的学术高峰，而且为后人研究中国学术、思想文化遗产打下了坚实基础。兹从下列三方面对乾嘉朴学化的经学思潮予以论析：

首先，略述亁嘉诸儒的经学思维方式。

乾嘉汉学家们推尊汉儒，目的是要以汉儒经学为阶而求《六经》之本义，其经学思淮方式的最主要特征，可以一言蔽之曰返归本经。惠栋说：“汉人通经有家法，故有《五经》师。训诂之学皆所口授，其后乃著竹帛。……经议存乎训诂。识字审言，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。”（158）戴震亦谓：

士生千载后，求道、求典章制度，而遗文垂绝，今古悬隔，时之相去，殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导者也。……故训之法亡，而流为鑿空。数百年以降，说经之弊，善鑿空而已。后之论汉儒辄曰：‘故训之学云尔，未与于理精而义明。’则试诘以求理于古经之外乎？若犹存乎古经中也，则鑿空得之乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通于语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。（159）

由此可见，尽管存在着学风上的歧异，但惠栋及其所代表的吴派和戴震为代表的皖派都主张由字词音训入手研究儒经本义，而字词训诂则须以汉儒笺注为重要依据。这实际是以语本还原为保证而“回向元典”，即以“经言”代替论证，而复以训诂词意的办法规定“经言”之主旨。

这种返归本经的经学思维方式，可以溯源至清初。如颜元以孔子“性相近也，习相远也”之言为“定千古性旨”，并据之批评程朱理学家的心性论是对孔子真义的曲解，说：“谓天命之性，尧、舜与途人皆一，是昧‘性相近’之旨也；谓性落气质便杂便有恶，是昧‘习相远’之旨也。昧夫子性旨，故与孟子处处冰炭。”（160）他又以孟子“性善”论来指责宋儒，曰：“宋儒发明气质之性，似不及孟子之言性善最真。变化气质之恶，三代圣人全未道及。将天生一副作圣全体参杂以习染，谓之有恶，未免不使人去其本无而使人憎其本有，蒙晦先圣尽性诣而使授世间无志人一口柄。”（161）这里首先究明的乃是“圣言”之真义，然后再以之作为判断是非的标准，对宋儒、特别是程朱理学家予以批评。乾嘉诸儒不仅顺承这种路数，以孔、孟之旨批判程、朱之言，而且更基于其返本归经的经学思维方式，做了大量细致扎实的学术工作，比较真实地展现了孔、孟思想的本来面貌。如戴震站在原始儒学的立场上，揭露朱熹以“天理”论为核心的理学思想曲解经义并造成鑿空之弊道：

      朱子《四书》注，《中庸》开卷说“虚灵不昧”便涉异学。云“以具众理而应万事”，尤非“理”字之旨。《中庸》开卷“性即理也”，如何性即是理？《论语》开卷言“学可明善以复其初”；“复其初”出《庄子》，绝非孟子以扩充言学意。（162）

这很有说服力地揭示了朱学违背孔、孟原旨的事实。又如，理学家动辄即言“学为圣人”，但孔子“习相近，性相远”、“为仁由己，而由人乎哉”“以及唯上智与下愚不移”这样两方面的话均明确记载于《论语》之中，遂造成儒者的困惑，以至使人皆可优入圣域的原性去普泛意义，理学家所谓“学为圣人”则既因外在于人而无法解此困惑，又因其学“茧丝牛毛，无不辨析”而成为空洞的口号，于是，便有儒者出而为孔子之言曲为解说，议论纷纭，莫衷一是。戴震则指出：“生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。……苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣。以‘不移’定为‘下愚’，又往往知善而不为，知不善而为之者，故曰‘不移’，不曰不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。”（163）孔子之论当然未必如此周全，但戴氏此一诠释无疑圆通了孔子之说，且与程朱理学家空言“学为圣人”相比较，在儒学史上更具有理论意义。

西方文艺复兴时期，也曾出现过“回向元典”与“语本还原”的思潮。当时的进步思想家们充分利用新发现的古典希腊的历史文献，借助于古希腊、罗马的亡灵，高扬人文主义旗帜，挑起了“理性和所谓天启之间的斗争”（164）。在他们那里，古希腊、罗马文化只是被利用的形式，并无多少实在内客，真正具有实质意义的乃是他们所力倡的人文主义自由、平等思想。所以，看起来是“复兴”古代文化，其实却并非真的“回向元典”，只不过是披着古色古香的外衣，在“语本还原”的形式下揭开近代思想文化发展的历史序幕。乾嘉汉学家们返归本经的经学思维方式表面上与此有相似之处，而实际上无论是其思想内容、或者是其在当时与后世所发生的影响都与西方的“文艺复兴”运动大相径庭。乾嘉诸儒不是把儒经及其中所载圣人之言只作为可资利用的形式，而是对其有着十分真诚的信仰。他们认为，“舍圣人立言之本指，而以己说为圣人之言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。”（165）故其反程朱陆王道学心性之论，目的并不在于构建启导社会发展方向的新型理论，而只是要揭露并澄清道学家们“诬圣”、“欺学”之误，从而在此基础上还孔、孟之本来面目，在学术和思想上都真正做到“回向元典”、“语本还原”。所谓“破图貌之误，以正吾宗而保吾族”，（166）正一语道出其真实目的。这就使乾嘉诸需的返本归经非独未能像西方“文艺复兴”运动那样以“复古”而成为导向新时代的启明星，甚且更恰成为中国思想文化近代化进程中的一种桎梏。唯其如此，由乾嘉而道咸，随着朴学化的经学思潮的不断推演，其在政治一一伦理文化方面的意义愈益倒退。如果说戴震、凌廷堪的经学思想尚具有一定的批判意义，那末，焦循、阮元等则俨然站在封建正宗传统立场上而成为卫道士了。如焦循批评钱大昕所提出的夫妇“同居而志不相得”即应离异的观点道：“男女生于天地，夫妇定于人。夫妇定，而后君臣父子乃定。……夫妇之别，关乎忠孝！”（167）他对钱氏提出的寡妇“更嫁，不谓之失节”的主张更予以严斥，竭力维护“一妇不事二夫”、“未婚夫死，不嫁”的传统礼制。他还认为“割股疗亲”之类的行为虽失之于愚，却堪称真孝，说：“处人伦之中，可以智乎？无心行之，虽涉于愚，不得谓之非孝。”他更对父子、君臣之义坚信不移，认为：“人之性所以异于禽兽者，以其知有父子、君臣也。……自孔子作《春秋》直书其弑，不论其君父之无道，而臣子之恶无可饰免。自有《春秋》，而天下后世无不明大义所在。”（168）阮元的原则立场与基本思想倾向与焦循大体相似，如其推尊《孝经》，将之同《春秋》、《论语》相提並论，谓：“《孝经》以帝王大道顺之于未事之前，皆所以维持君臣、安辑家邦者也。君臣之道立，上下之分定。……上下相安，君臣不乱，则世无祸患、民无伤危矣！……不孝则不仁，不仁则犯上作乱、无君无父。天下乱，兆民危矣。”（169）这表明他身处封建末世而甘做专制君主的忠臣孝子。

自汉代推尊孔子、崇奉儒经以来，孔圣便成为至上权威，儒经亦成为钦定的最高准则。不断地对儒经进行注解，并反反复复地用孔圣孟贤之言来检验这些注解是否合乎“圣道”，这成为中国传统儒学以至整个传统学术文化最主要的内容。儒家经学也就因之而成为传统思想文化的灵魂。无论是进行学术论争和思想交锋，或者是建构某种具有一定创新性的理论体系，学者们都不敢、也不能偏离圣人经典（即便勇敢如李贽、傅山，虽然能公然以“异端”自居，却也时时要称引儒经，借孔圣权威以自重）。因此，中国历史上凡是能够登上大雅之堂的学问，几乎都不能超出经学范围。从这个意义上说，乾嘉诸儒朴学化的经学与宋明诸儒义理化的经学并无本质区别：前者推尊孔圣，返归本经，其学自然是经学；后者同样详孔圣若神明，屡称“道理，圣人都说尽了，……须是一一与理会过，方得。”（170）其学不也是经学吗？只不过宋明儒从孔、孟之言出发而阐发新说，创建出了所谓新儒学（以“天理”论为核心的道学思想体系），而清儒则返本经，力求恢复孔、孟的本来面貌，若论思想创新性，还不足以与宋明儒相比。对于清儒来说，“过崇前圣，推为万能”而“适为桎梏”（171），以至其不仅自身无法超离出经学传统的窠臼，而且其思维方式、理论范式还成为中国学者冲出传统、迈向近代的蔽障。（172）这是乾嘉汉学的悲剧，抑或是中国经学思维方式及其支配下的传统思想文化难以摆脱的内在悲剧？历史为人们留下了发人深省的重大课题。

其次，浅论乾嘉朴学化经学思潮的哲学思想性。

主要由吴、皖两派汉学家推展而成的乾嘉经学思潮，以训诂考据见长，具有非常显明的学术价值，但其是否也具有一定的哲学思想呢？梁启超《清代学术概论》盛称清初之学为“启蒙”，而以乾嘉之学为“正统”，说“此正统派则为考证而考证，为经学而经学”，显然不承认其具有哲学思想性。这种对学人影响甚大的观点，实际并不符合事实。当道学末流恹恹然生机丧失殆尽，几成绝港焦芽之时，（173）乾嘉汉学诸儒由憎厌道学末流而反对整个道学，以至于拒斥道学者流讲求的一切义理，但这并不足以说明其就没有白己的哲学思想主张了。《清代哲学》的作者正确而又很有说服力地指出：乾嘉之世“考据兴起之后，时论往往由排斥宋儒义理而笼统排斥一切义理。有的学者声言‘吾于大道不敢承，唯以小学治经说经’，有的则表示‘凡理皆虚’，论‘理’则无所是非。看来似乎考据学是没有哲学的。但主张哲学者，其所持论，也自是一种哲学。因为要对此加以证明，也要持之有故、言之成理，而自成一种理论，只不过以经验主义、实证主义、实用主义的哲学取代抽象思辨的哲学（如程朱、陆王、佛老）而已。同时，反对思辨主义的人，也要有自己的正面主张，或讲经制、或讲事功、或讲践履、或讲实效，乃至讲烦琐考证，只要这种主张被提到理论的层次上来，它也必然是一种‘主义’、一种哲学。”看来，朴学化的经学思潮还是有其哲学思想性存在的。

乾嘉汉学诸儒的思想创造力自然不足以与黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山等清初诸子相比，但其对于道学、尤其是程朱理学“存理灭欲”说的批判，正契合着晚明清初以来中国的早期启蒙文化精神。严厉指责理学家“”（174）的戴震自不待言（175），读书破万卷而以博学著称的凌廷堪则继清初傅山指出宋儒所用“理”字之意与古人不同之后，干脆依据详实的考证指出“《六经》无‘理’字”：“考《论语》及《大学》皆未尝有‘理’字，徒因释氏以理学为法界，遂援之而成此新义，是综儒论学往往理、事並称，其于《大学》说‘明德’曰：‘以具众理而应万事’，说‘至善’曰：‘事理当然之极’，说‘格物’曰：‘究至事物之理’；于《中庸》说‘道也者’曰：‘道者，日用事物当然之理。’其宗旨所在，自不能掩。对《论语》说‘知者’曰：‘达于事理’，说‘仁者’曰：‘安于义理’。……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。其他如‘性即理也’。‘天即理也’，尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学也。”“《论语》记孔子之言备矣，但恒言‘礼’，未尝一言及‘理’也。……其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。……圣人之道，本乎礼而言者也，实有所见也。”因而，他论学不言“理”而独推“礼”，并用“以礼代理”的主张将“礼”与“理”对置起来，明确指出：

    夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之理，而事事附会于                                  其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出释氏，故谓其弥近理而大乱真，不知圣学                    礼也、云理，其道正相反，何近而乱真之有哉？

又云：“圣人之言，浅求之，其义显然，深入于幽深渺微，则为贤知之过，以争胜于异端而已矣。何哉？圣人之道本乎礼而言者，实有所见也；异端之道外乎礼而言者，空无所依也。”据此，以体认“天理”而自鸣得意、以为能因之而继孟子之后独续圣道的程朱理学就成了与“圣人之意”正相反的“异端之道”。真正契合“圣人之意”的不是理学所言“天理”，而应该是“礼”，这“礼”不但是身心之矩则，也是性、道之具体实现，所谓“饮食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制礼以节之，眇壮以至耆耄，无一日不囿于礼而莫之敢越也；制礼以防之，自冠婚以逮饮射，无事不依于礼而莫之敢溃也。然后优柔厌沃，徐以复性而至于道。周公作之，孔子述之，别无所谓‘性’、‘道’也。”（176）孔门之道，无论节心节性皆以“礼”字为其实功，求仁行仁亦不外“四勿”之功；而程朱陆王为代表的道学诸儒远寻性天之虚渺者而创为“天理”论，显背孔门真旨，沦为异端了。凌廷堪就这样通过“圣学言礼不言理”之辨，阐明其“学礼复性”之义，从哲学理论上彻底否定了道学家的“天理”论。这无疑出是对清初诸子早期启蒙思想精神的继承。而自凌氏倡言此论以来，“同时学者，里堂、芸纵下皆承其说，若以理、礼之别为汉、宋之鸿沟焉。”（177）影响之大，概可想见。

既然已经十分清唽地认识到理学源于释老而违背孔、孟原旨，乾嘉汉学诸儒当然就要另立理想的经学境界。如焦循“读东原戴氏之书，最心服者，《孟子字义疏证》。学者分别汉学、宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然故训明乃能识羲、文、周、孔之义理。宋之义理仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔之义理也。”在他看来，孔、孟义理须故训始明，而程、朱之义理则须以孔、孟义理来衡定其是非，具有官学权威的程朱理学并不一定就是孔孟之学。这不仅意味着合乎圣道之义理非程朱所能独占，而且实际宣称程朱理学并非孔孟正传。戴震《孟子字义疏证》“所以发现理、道、情、性之训，分析圣贤、老释之界，至精极妙”，乃由于据故训以明孔、孟之义理，故其才是圣学正传。焦循进而提出自己理想的经学境界，谓：

    布衣之士，穷经好古，嗣续先儒，阐彰圣道，竭一生精力以所得者聚而成书，使《诗》、《书》、六艺有所传，后学之思有所启发，则百世之文也。乃总其大要，惟有二端：曰意，曰事。……明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者之明事之难于明意矣，以事不可虚、意不可纵也。然说经之文，主于意，而意必依于经，犹叙事之不可假也。……依经文，而己之意以体会其细微，则精而兼实。

要“通核”即“主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆其道理。”就是说，不仅要在“事”即文字、音韻、名物、制度、史实等局部或细节上下苦功，而且更要着眼于“意”，在总体上把握圣人的精神实质，从而达到“精而兼实”的理想境界。这才是真正意义上的经学。从这种思想认识出发，焦循认为世人以“考据之学”称清儒之学实为大谬，应为其正名，径称之为“经学”。他指出自周秦以迄两汉并无所谓“考据”，更“未闻止通经学者为考据。善屈文者为著作也”；乾嘉诸儒既“善属文”，更“通经学”，故对其学不应目之以“考据”，而唯有称之为“经学”才名符其实。他说：

        经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之、析而辨之，求其训诂、核其制度、明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法。以己之性灵，通诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书之言者之性灵，以精汲精，非天下之至精孰克以与此？不能得其精，窃其皮毛，敷为藻丽，则词章辞赋之学也。……赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡。于是为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛亦渐至于尽，殆可悯也。王伯厚之徒习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻。此风既起，转相仿效，而天下乃有补萓缀拾之学。此学视以空论为文者，有似此粗而彼精。不知起于何人，强以“考据”名之，以为不如著作之抒写性灵。呜呼，可谓不揣其本而齐其末矣。

他接着举析自顾炎武而至段玉裁及高邮王氏诸家之学，断云：“直当以‘经学’名之，乌得以不典之称‘考据’者，混同于其间乎！”（178）“考据”之所以“不典”，是因其宜与王应麟《困学纪闻》那样的“补萓缀拾之学”相混同。如果说在南宋以至明代，程朱以“天理”论为核心的义理经学为主流，只能担当小小配角，起补萓缀拾`的作用，那末，如今昔日的附庸蔚为大国，已成为思想、学术文化界的主流，再仅以“考据”称之，显然不相称，理应正正规规地冠以“经学”的名义，使之成为凌驾于子史词章诸科之上的正学。焦循据之指出：

        乃近来为学之士，忽设一“考据”之名目。……蓋儒者束发受经，长而游于膠痒    以至登乡荐、入词馆，无不由于经者。或精或否，皆谓之学经，何“考据”之云然？（179）

既以儒家经典为学习和研究的对象，自应称为“经学”，这与以“道”为学而谓之道学的意思是一样的。但焦氏提出这问题并明确阐述自己的观点，其用意尚不仅仅在于抛弃“考据”这一“不典”之称，为乾嘉汉学争名份，更主要的是要以“经”压“理”，根本否定理学思想权威。二百年前的顾炎武曾揭橥“经学即理学”之徽帜，而此时的焦循则以“考据即经学”最终推翻程朱理学的统宗地位。（180）从此角度来论，晚明清初的启蒙经学在乾嘉之世尽管已为潜流，却不仅仍在暗暗涌动，而且还不时激起一些颇有意味的思想浪花。（181）

在训诂考辨儒家经典的过程中，乾嘉儒者还提出了一些很不同于道学而富有思想意义的新解。譬如，乾嘉汉学诸儒中以精于考证、校勘，以经世实用为目的而考明典章制度著称的孙星衍，对义理亦自有其颇具创获性的心得之见。乾隆十二年（1795），阮元为孙氏《问字堂集》作《赠言》，最为赞许其《原性》一文，谓之能排除宋明理学鄙视气质之性的错误态度，转以血气知论性，实乃真知灼见：

    《原性篇》言性本天道阴阳五行，此实周汉以来之确论，而非《大极图》之阴阳五行也。引证一切精确之极，足持韩、孟之平。宋儒最鄙气质之性；若无气质血气，则是鬼非人矣，此性何所附丽？（182）

孙星衍以阴阳五行释性情，认为天为阳主性、地为阴主情，性有五常是善、情有六欲乃不善，但既然性之动而后生情、情之动而后生欲，则欲之所以会产生不善，乃因性情变化而来，故若能下功夫变化欲情，使阳胜阴，自然可以变化气质，复迁于善。至于化育复性之方，则须赖礼乐的学习。他既持此论，故论性不以宋儒为意，而转重汉代许慎，又引《孝经钩命诀》、董仲舒《春秋繁露》及《礼记》论性之言，用以说明情欲与人性之间的必然联系。在他看来，其一，所谓“性善”只指本质之善，并不意味着一切行为结果皆善；其二，情欲因性而生，虽有不善，却不可谓之为恶而全然否定，宋明理学试图将之灭绝显然失当；其三，行为结黑之善的保障在于变化情欲，然则上智不待化育而自善、下愚又不可移易，此二者均少之又少，社会生活中占大多数的乃“中人之资”，故其情欲之变化便须以礼乐之教予以化育。（183）孙星衍的这种思想，尽管引起理学家的责难，但其与戴震、凌廷堪等人的主张相互唱和，至少在阮元所创诂经精舍产生了很大影晌。（184）再如，焦循在论述仁义的起源时提出了与程朱理学不同的义利观，其言曰：

        以己之一通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁、义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。（185）

他认为，仁、义既非天降于人的“理”，亦非圣贤之发明，而是人类为自身的生存与发展所作的必然选择。人类行为的出发点是“利”，而选择的标准却是“宜”，由此概括而为人类共同的行为准则便是“义”，适乎“宜”而循乎“义”，结果就是“仁”。这显然是一种很有新意的观点。又如，阮元依汉儒经注，以“相人偶”为“仁”之确诂，谓：

        春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德性在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁见于国家臣民，同一相人偶之道者，是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即……《论语》“己立立人、己达达人”之旨，能近取譬，即走马水流之意。（186）

他不从孟子和宋儒之说，独依汉儒郑玄“相人偶”之注，把“仁”诠释为一种维系人类社会关系的普遍准则，自天子以至庶民皆遵循。这就将“仁”从思孟之儒、尤其是程朱理学诸儒形而上的玄思领域里拉了出来，使之回落到现实的人类社会一一政冶学领城。这确堪称为“仁”学新义。近代卓越的启蒙思想志士谭嗣同承袭此义以说“仁”，指出：“仁，从二从人，相偶之义也。”（187）阮氏之论对于后人的影响由此略可概见。

最后，稍稍评析一下乾嘉经学的意义。

乾嘉汉学诸儒的经学诠释学可以概括为“实事求是，六经皆史”八个字。“实事求是”语出《汉书·河间献王传》，乾嘉学者无不以此为职志，如钱大昕《卢氏群书拾补序》谓：“通儒之学，必自实事求是始。”阮元《揅经室集·自序》云：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”汪中《述学》“别录”《与巡抚毕侍郎书》亦曰：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”至于“六经皆史”之说则可溯源到阳明的《传习录》：“以事言谓之史，以道言谓之经。……《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》是三代史也。”清代章学诚《文史通义》益推阐此义，概言：“‘六经’皆史也。……‘六经’皆先王之政典也。”袁枚更“历考‘六经’，并无‘经’字作书各解者”，认为“古有史而无经”：“《尚书》、《春秋》，今之经，昔之史也；《诗》、《易》者，先王所存之言；《礼》、《乐》者，先王所存之法：其策皆史官掌之。”（188）受这种思想影响，乾嘉汉学诸儒虽然没有能够根本放弃对于孔圣儒经的信仰，但多能够以史料的眼光看待儒家经典，以求实求信的态度从纯学术角度展开对儒经的系统研究。由此而导致了学术风尚、研究方法和理论范式的重大转变，即由魏晋以降千年来的主观思辨变而为事必求实、实事以求是。短短二百年间居然实现了这样历史性的转变，并因了这转变而在诸多领城作出卓越成就，以至形成中国儒学发展史上的学术高峰，这是秦汉以来的任何一个二百年间都未曾有过的；难怪清人每每自诩其时之学术文化“远迈前代”了。乾嘉年间兴盛的朴学化经学思潮，其在中国学术、思想文化史上所具有的重大意义即在于此。

要真正明了其意义，须将之与宋明理学做番比较。中国经学思想史上最大的分歧是汉学与宋学之争。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的价值思想体系，其基本思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，另方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”，故其教人“先识义理，方始看得经”（189），而在读经过程中，不囿于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片，用朱熹的话说就是“借经以通乎理耳；理得，则无俟乎经。”（190）显然，在宋明理学诸儒那里，哲理的玄思、价值思想的构建远重于对儒经的学术探究。这使他们达到了儒学发展史上的思想高峰，但其学（尤其是末流）却不无空疏之弊。乾嘉汉学诸儒反对这种离经言理、空言说经的研究方法和理论范式。他们与之相对立地提出：“经之至者，道也。所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道。”（191）因此，欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音乃知其义。他们还认为，由于儒经是古史的综合记录，故要会通经典，就须具备历史、天文、音韻、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等多方面的知识，否则便无法读懂儒经，自然也就难以体认其中内蕴着的圣人义理。显然，在他们这里，学术的探究远重于哲理思辨。这使其虽然缺乏宋明儒那样的形而上性，却使其达到了儒学发展史上的学术顶峰。关于其治经的学术成就，如王家俭先生所说：乾嘉汉学诸儒“以一种相当谨严的科学方法，对于古书中的难字难句训诂名物加以研究。查考各家的异文，寻求原始的出处，参互考订，务得其真正的意义与根据而后已。其范围广泛，举凡经学、史学、地学、子学、天文、历算、金石、文字几乎无所不包。结果将我国的古书古史大加补充与整理，对于学术的贡献既深且钜。”（192）平心而论，就经解而言，宋学实不如汉学可信，因为乾嘉汉学家解经既不像汉儒那样动辄引谶说纬，充溢迷信气息，又不似宋明儒尚虚重虚，落入蹈空之穴，而确实较为接近儒经的本来意义。（193）

乾嘉汉学家将“六经”还原为历史，自有其意义。但自孔子提出“述而不作，信而好古”，并以此态度整理、修编而成《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》之后，这六部典籍就是作为“经”呈现于二千余年来的历史当中的。“经”的意于在于其非仅历史，而是内蕴着“常道”，这“常道”是作为有现实指导意义的价值准则而世代传承的，由此而形成了一部以经学和经学思想为主要内容的中华“道”统思想史。不体认此“道”、不了解此“道”的传承史，就难以真正认识和理解以儒学传统为核心的古老中华文化。如果上述六部典籍只是历史而非“经”，它能够流传那么久远、发生那样深钜的影响吗？中华文化又会以今日我们所能认识到的面目展露于世吗？从此角度来看，乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际只是以一种考古学的态度解释“六经”，将儒家经学变为历史学、甚至是史料学，亦即视儒经为社会史和文化史的资料，这是对传统儒家经典的一种降格。经过这种降格，儒经所载之“道”、儒者所传承之“道统”也就失去了价值意义。正是受此时代学风影响，袁枚《小仓山房尺牍》卷六《答是仲明书》说：

    “道统”二字，是腐儒习气语，古圣无此言，亦从无以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望“道”而未之见；望且未见矣，肯以“统”自任乎？孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？五十学《易》，可以无大过。”“过”犹不免矣，肯以“道”自尊乎？

以文王、孔子之圣，尚且无“道”无“统”可言，又况论远远不能与古圣相比的后儒，故而“道统”云云也就只能是“腐儒习气语”了。当然，乾嘉汉学诸儒的做法亦有其特殊意义，这就是改变了传统的经学思维方式，中断了“通经致用”的传统，从而提出了这样一种可能：通经不必致用，致用无需通经；经学因此而失去了社会价值功能，儒家经典亦由社会政冶学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释便没有经典的生命。据此似可说，乾嘉时期尽管儒家经学如日中天，但其时学者大多实际是在以极端经学的形式做着经学的解构工作。（194）这后“五四”时代最终完全否定经学，以及身处当今“后经学时代”的我们能够更加从容地分析、阐释儒经，科学发掘其中的价值提供了必要的历史前提。因此，对于乾嘉朴学化经学思潮的意义实应作多维考量。 

近代西学化经学 

1840年的鸦片战争，使中国遭遇到亘古未有的巨变。受此巨变及由之引发而出的中、西社会经济、军事、科技、政治和文化等日益全面深刻地撞击的刺激，一些进步思想家激于国危世衰，不再像乾嘉学者那样终年蛰居书斋、皓首穷经，而是热情、积极、主动地关心现实社会政治，在学术风习上遂由东汉的古文经学转向西汉的今文经学，试图借助《春秋》公羊学关于“三世”说的微言大义推动社会的改革和进步。龚自珍、魏源即是其中的杰出代表者。龚氏目睹封建末世的腐朽和社会危机的深重，预感到“乱亦竟不远矣”，因而提出“更法”的主张（195）；魏氏从刘逢禄习《公羊》学，以今文经学术法论看待历史和现实，认为“五帝不沿礼，三王不袭乐”（196），又受林则徐嘱托，广泛搜集史地资料，“为师夷长技以制夷”而撰成百卷本的《海国图志》。以龚、魏思想的提出为标志，不仅乾嘉时期折入潜流的早期启蒙思潮再度复兴，而且开启了中国学习西方的历史过程。但这过程是很不平坦的。曾国藩以“会通汉、宋之学”的方式卫道在先，张之洞提出“中体西用”，试图借用西学以“起疾”在后，进步思想不断受到多方打压，中国思想文化的近代化举步维艰。甚至直到康有为荟萃中西以改造今文经学，通过重新谁释儒家经典，建构起变法维新的理论体系，从而实现了由“早期启蒙”而“近代启蒙”的历史性转化，也还有人或拘守传统，死死抱住儒家经典教条，在强调不能“数典忘祖”的名义下“宗经”“明道”；或倡“西学中源”说，试图以传统抗西学，如谓《周礼》乃政教典范，“与今泰东西诸国所以致富者若合符契”（197），想望“尊孔振儒”、“保华攘夷”。但“斯时智慧骤开，如万流腾沸，不可遏抑。”（198）于是，便有了顺应时代发展需求的近代西学化的经学思潮。

近代西学化的经学思潮是围绕着既要救亡图存，又要实现思想文化的近代化这样一个看似矛盾、却又有着内在有机联系的时代课题展开的。因而，无论是形式，或者是内容，就都主要表现为下列三方面：

一是返本开新，“托古改制”以图自强。

儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着“轴心”这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的经学思潮，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开新之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济和观念、习尚，尤其是这社会中居于统制地位的王权专制主义的存在，决定了不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一说不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从元典中汲取源头活水而开出以经学为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（199）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。

尽管龚自珍、魏源等已有了“六经责我开新面”的意识，尽管廖平已以其经学“六变”而著称于世，但是，真正以返本开新为职志做出伟大偿试，并在思想界和社会政治生活领城发生了震撼性巨大影响的，当首推康有为。康氏所做的偿试，就是其在近代社会条件下进行的“托古改制”。“托古”之“托”，有假托、伪托之意，故在学术史上“托古”本不是件光彩之举（如王肃造《孔子家语》及东晋出现的伪孔氏《古文尚书》等均素来为学者所不齿）。但康有为却赋予“托古”以完全的正面意义，在他看来，“托古”乃是先秦开创学派之诸子所采取的极普遍、很正常的思想方法，如墨子之托于夏禹、老子之托于黄帝、许行之托于神农等等。而诸子托古乃为开新，即为其创宗立派提供历史依据和理论前提。儒家学派的开创者孔子也是这样做的。康氏在《孔子改制考》中指出：

    太古开辟为萌为芽，漫漫长夜，舟车不通，书契难削，畴能稽哉？……吾中国号称古名国，文明最先矣。然“六经”以前，无复书记，夏殷无征，周籍已去，共和以前，不可年识，秦汉以后，乃得详记。而谯周、苏辙、胡宏、罗泌之流，乃敢于考古，实其荒诞。隺东壁乃为《考信录》，以传信之，岂不谬哉！夫三代文教之盛，实由孔子推托之故。……夷考旧文，实犹茫昧，虽有美盛，不尽可考耶。

“托古”并非目的，而是为了“改制立法”、创生文明：“凡大地教主，无不改制立法也，诸子已然矣。中国义理制度皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移为其旧俗。”“孔子改制，恒托古人”，“‘六经’中之尧、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托。”换言之，“六经”皆孔子亲自撰述，其所记载乃孔子假托尧、舜、文、武、周公而制订的政教礼法：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰在‘六经’。‘六经’皆好作也。……学者知‘六经’为孔子所作，然后孔子之为大圣、为教主，范围万世而独尊者乃可明也，……然后矢江孔子拨乱世致太平之功……不可忘也。”孔子“改制立法”之所次要“恒托古人”，是因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”康有为认为，孔子身处“乱世”而创立“三世”之说，向往着“升平”、“太平”之世并试图有所作为：“孔子拨乱、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。”这样，孔子就被塑造成为“托古改制”的圣人，而“六经”也就成了“改制”的经典之作。从历史的眼光来看，此说显然不很靠得住，但康氏提出此说又自有其现实意义。既然昔日“布衣”圣人孔子“改制”须“托古”，且其关于“升平”、“太平”之世的理想又同西方资产阶级民主政治相同，那末，今日“布衣”南海康先生学习西方，鼓倡变法维新，试图通过“改制”以谋中国的自强，不正是效法孔圣的正当之举吗？这样，“托古改制”就成为了皮戌变维新运动的理论纲领，而返本开新则成为康有为将中国思想文化的“早期启蒙”推转为“近代启蒙”，从而在严格意义上启动了中国文化近代化的必要方法。

正是依循着康氏这样的理路和方法，谭嗣同不仅力主变法，而且大力提倡学习近代西方先进文化。他阐发“以夷变夏”论道：

    我国不惟好以骄人，且又好以夷狄诋人。《春秋》之所谓夷独、中国，初非以地言，故进于中国则中国之，流于夷独则夷独之，惟视教化文明之进化何如耳！

又谓：“尝笑儒生妄意尊圣人，称其道为中国所独有，外此皆不容窥吾之藩篱，一若圣人之道仅足行于中国者。尊圣人乎？小圣人也！”谭氏据此主张破除民族虚妄心理，以开放的心智全力输入先进的西方文化，说：“因有见于大化之所趋，风气之所积，非守文因旧所能挽回，而必变法始能复古。不恤首发大难，画此尽变西法之策。”“中国今日之人心、风俗、政治制度，无一可比数于‘夷狄’，何尝有一毫所谓‘夏’者？即求列于夷狄，独不可得，乃云‘变夷’乎？而犹妄援‘攘夷’之说、妄援‘距杨墨’之说、妄援‘用夏变夷’之说，……为死已至眉睫，犹曰：‘我初无病。凡谓我病而药者，皆异端也。’大愚不灵，岂复有加于此者耶？”（200）康有为、谭嗣同等所提出的这些前所未有的新思想，甫一面世，便犹如在古老中华大地上炸起一记震人心肺的春雷，起了十分显明的思想启蒙和思想解放作用。

二是借儒经之说以寄寓新时代的社会理想。

儒家素重现实而少玄想，唯《礼记·礼运篇》中托孔子之名描述了儒家对于未来社会的构想。按汉儒郑玄的注解，所谓“礼运者，以其记五帝三王相变易及阴阳运转之道”；唐儒孔颖达的疏义说欺是孔子答弟子子游所问，“唯论礼之运转之事”。在这篇文献中，孔子平实地论述了“礼”是如何随着社会文明的演进不断变化的，故其具有清醒的人文理性精神。与其他儒经不同的是《礼运篇》具体描述了五帝时代社会“大同”的生动情景，并据之而提出了著名的“大同”、“小康”之说：

     昔者仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男人分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执（势）者去，众以为殃。是谓小康。

综合考察《礼记》，尤其是《礼运篇》，可以发现儒家的“大同”、“小康”学说包蕴着下列主要思想内容：（一）“大同”之世是一个以农业公有制为经济基础的社会，“天下为公”是这社会的总原则，在这社会里，人们各尽其力，为社会劳动，生产成果和社会财富均归社会成员共享，毫无私有观念。博爱精神支配着人们的思想和行为，维系着人际关系，“人不独亲其亲，不独子其子”，全体社会成员团结友爱，真诚相待，各得其所，过着幸福美满的生活。“选贤与能”，实行社会民主，而被选出来的“贤”者、“能”者则是为社会全体成员服务的公仆，如黄宗羲所说：“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害：此其人之勤劳必千万于天下之人。”（201）（二）现实社会，“大道既隐”，则非“大同”，而仅是“小康”之世了。“小康”之世是一个以私有制为经济基础的社会，“天下为家”是这社会的基本特征。这社会“谋用是作而兵由此起”，财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生，各亲其亲、各子其子，整个社会失去了和谐。为救治社会病症，维持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他们“治人之七情、修十义、讲信修睦，尚辞让、去争夺”，这才使得这社会差强人意。（三）处于“小康”之世的圣人们，以“人情”为依据，“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，渐使“天下国家可得而正”：“天子以德为本、以乐为御，诸侯以礼相与、大夫以当相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是谓大顺”。可见，虽然“小康”之世，“大道”已隐，但人类社会还是有希望、有前途的。经过德礼之治，必然能够由“小康”而入“大同”。总之，儒家学者通过《礼记·礼运篇》而描绘的“大同”社会景象——“天下为公”；人们不独亲其亲、子其子；货力不必藏于己；盗窃乱贼不作，外户不闭；整个社会一团和睦，互助互济、扶弱救贫等等，在私有制占统治地位的时代里闪烁着迷人的光芒。故自其说问世以来，“世界大同”就成为炎黄子孙孜孜以求的美好境界，大同理想在中国上空一直徘徊了二千余年。它犹如理想灯塔之光，不仅给失望中的人们不断带来希望，而且更感召着人们为之去做不懈努力。

在中国近代史上，《礼记·礼运篇》的“大同”理想更成为激励中国仁人志士反抗外来

侵略和本国衰朽而又暴虐统冶，谋求民族的独立、自由和解放，探寻社会前进发展道路的精神动力之一。康有为内依《春秋》公羊学之法、外习近代西方先进文化，通过重新解释《礼运篇》而提出其著名的“大同”空想社会主义理想主张，这已是学者们耳熟能详之事，笔者在由吉林人民出版社出版的拙著《中国理想社会探求史略》中对之有较为详尽的评析，故此不赘述。这里需稍作介绍的是谭嗣同、梁启超受康氏影晌，亦提出有关“大同”理想的主张。谭氏谓：“地球之治也，以有天下而无国也。……人人能自由，是必为无国之民。无国则畛城化，战争息，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人……若西书中《百年一觉》者，殆彷彿《礼运》大同之象焉。”（202） 梁启超在《君政民政相擅之理》等文中提出民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方资产阶级政治理论同中国古代公羊“三世”说相结合，认为人类社会制度的演变发展有其规律可寻：多君为政世——一君为政世——民为政之世。这三大阶段又可分出六个小阶段：多君世可分为酋长之世与封建世卿之世；一君世可分为君主之世与君民共主之世；民政世可分为有总统之世与无总统之世。他不仅指出多君世就是据乱世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且还运用历史事实具体论证了多君—— 一君——民政是一个由苦向乐、由恶向善、由乱向治、由野蛮向文明的循序渐进的演化过程，而实行民权的民政之世则终将是历史发展的必然结果，是任何力量都阻遏不住的。本来，将资产阶级历史进化论与《春秋公羊传》“三世”说及《礼记·礼运》的“小康”“大同”观相揉合，阐发政治主张，推展社会理想，这是康有为的一大发明。梁启超承继师说而又有所区别。在康有为那里，与升平小康、太平大同相对应的是君主专制、君民共主，努力目标是由君主专制而君民共主。但对于梁启超来说，与升平小康、太平大同相对应的则是一君世、民政世，努力目标则是由君主专制而民主政体。这样，虽然梁启超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的变化，但这仅仅是量变，并不能体现出历史发展阶段本质性的变化。这种对“三世”解释的不同，反映了康、梁师生间思想上的分歧。

不仅是资产阶级维新派非常关注《礼运篇》，资产阶级革命派也通过重新诠释《礼运篇》，在赋予其新义的同时，阐发着他们自己的“大同”理想。譬如，孙中山提出（一）“大同”理想：人类进化之目的。以《礼运》“大同”为人类宝筏、政冶极则的孙中山指出：“人类进化之目的为何？即孔子之所谓‘大道之行也，天下为公。’”（203）又说：“在吾国数千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下为公。’如此，则人人不独亲其亲，人人不必子其子，是为大同世界。大同世界即所谓‘天下为公’，要使老者有所养、壮者有所营、幼肴有所教。孔子理想世界真能实现，然后不见可欲，则民不争，甲兵亦可不用矣。”（204）（二）“大同”世界：人民享有一切。孙中山认为，“国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是‘共产’，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望的大同世界。”（205）又指出：“公天下，……就是把政权公之天下”（206），“以民治天下”（207），实现人民当家作主。所以，“孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权大同世界。”（208）（三）“大同”主义：即民生主义，亦即社会主义。孙巾山说：“民虫主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”（209）又说：“民生主义，即贫富均等，不能以富者压制贫者是也。”（210）“故卓尔基享利之学说，深合于社会主义之主张，而欲求生产分配之平均，亦必先将土地收回公有，而后始可谋社会永远之幸福也。”（211）（四）“大同”原则：人道主义，即自由、平等、博爱。孙中山指出：“社会主义者，人道主义也。人道主义，主张博受、平等、自由，社会主义之真髄，亦不外此三者，实为人类之福音。我国古代若尧、舜之‘博施济众’，孔丘尚‘仁’，墨翟‘兼爱’，有近似博爱也者，然皆狭义之溥爱，其爱不能普及于人人。社会主义之博爱，广义之博爱也。社会主义为人类谋幸福，普遍普及，地尽五洲、时历万世，蒸蒸芸芸，莫不被其泽惠。此社会主义之博爱，所以得博爱之精神也。”（212）由此四端不难看出，《礼运篇》所阐发的儒家“大同”理想对于孙中山三民主义思想的影响是十分明显、深刻的。当然，孙中山并未囿于儒家经典传统，而是从其所处的时代出发，力求通过把悟人类社会发展规律去探索实现“大同”理想的途径。这使他的“大同”论与康有为、谭嗣同、梁启超以及20世纪初叶刘师复等无政府主义人士所提出的种种“大同”理想主张相比较，不仅站得高一些、看得远一些，而且更贴近实际。孙中山的社会理想既有儒家元典的传统依据，又具有他自己所处时代即资产阶级民主革命时代的历史特征。

三是会通中西之学，研究、阐释儒经，提出近代民主主义的政治诉求。

清末，资产阶级革命派为反对君主专制主义而依据近代西方民主、自由、平等观念对孔子所创儒学展开尖锐批判，猛烈冲击二千余年来神圣不可侵犯的孔圣儒经权威，这是当时的主流。如白话道人（林懈）在《国民意见书》中指出：“孔子的说活都叫人尊君亲上，把君民、官民的名份立得顶严。百姓有与皇帝或其官吏为难的，动不动就说他是乱臣贼子。又教人依赖皇帝（孟子云：‘三月无君则惶惶如也’，可见孔子是个顶喜欢依赖皇帝的东西）；如今把天赋人权、人类平等诸种学说演成白话，教全国中指下等社会里头，个个都有权利思想，晓得皇帝是百姓的公仆，没有什么好怕的。”（213）与这种主流相配合的则是当时一些具有资产阶级民族民主革命倾向的学者会通西之学，立基于新时代的社会立场，研究、阐释儒经，提出近代民主主义的政治诉求。这方面最值得关注的是刘师培编纂的《中国民约精义》一书。

《中国民约精义》是一部直接呼号民权自由的著作。（6）该书上起孔子和孟子，下讫龚自珍、魏源，从两千余年间“前圣曩哲”的著作中辑录了关于反对专制、主张民主的论述凡一百八十余条，分上古、中古、近世三卷，共五万余言。每段之后，均用卢梭《民约论》观点与所辑资料进行比较，分析短长，品评优劣，既指出古圣、西哲之间的相通之处和歧异所在，又指出中国古人思想前承后继之序及其变异之处。该书编纂者在序中云：“吾国学子知有‘民约’二字者，三年耳，大率据杨氏迋栋所译和本卢梭《民约论》以为言。顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有，而竺旧顽老且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。暑天多暇，因搜国籍，得昔曩圣哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考其得失，阅月书成，都三卷，起上古、讫近世，凡五万余言。”显然，这是一部以近代民权主义分析中国古代民主思想的有价值的著作。

就其辑录的语录看，主要包括下列几方面的内容：（一）与主权在民思想相接近的民本观念或重民主张，如《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”、《诗经》中的“先民有言，询于刍荛”及《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等。（二）与社会契约论相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中关于天子、三公、诸侯皆由民选的论述，柳宗元《封建论》中的君由民举的观点，黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等。（三）反对君主私天下、主张天下为公的思想，如《礼记·礼运》的“大同”说，《吕氏春秋》、《六韬》、《明夷待访录》、《潜书》中有关“天下为天下人之天下”的论述。（四）反对君主专制的法治思想，如《管子》中“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”之论，《商君书》所言“国之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰权。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。从数量上看，《中国民约精义》引录墨子、孟子、王夫之、黄宗羲、唐甄等人的话最多；而就内容论之，则内以黄宗羲《明夷待访录》为据，外援之以卢梭的《民约论》。这无疑是一部超越了传统的近代民主著作，在中国思想文化近代化过程中有着重要的价值意义。

《中国民约精义》在将中国古代朴素民主思想同西方近代民约论相比附，用以进行民主主义启蒙宣传的同时，注意到中、西二者之间的区别。如其辑录著名的《礼记·礼运》“大同”之说后，比较性地评曰：“《礼运》此文，近儒多以公羊之义说之，以为大同即太平世，太平世即民主国。其说得矣。然亲疏远近若一之说既非太平世不能行，而大道为公之说亦与《民约论》不合。《民约论》谓‘求益众人之心，由求便一己之心相积而成’；又谓‘人心偏于私爱，多不顾他人，故以众人之利害为利害之说，以公益变人之私益，名为甚美，实大反乎事实’（此与日本加藤氏所倡之说同），则人己之界不能骤泯明矣。……唯选贤与能则俨然民主之政体，此则与公羊同意者也。”如此准确地指出“大同”说与民约论在出发点上即存在着公、私之别，合乎两者思想本意。

在《中国民约精义》中，不时看到反对封建专制主义的言论。如其辑录《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”等语后，加案语申论道：

《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎？“当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所凱觎，集己于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。”由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为一己之天下；不以天下之利归天下，而以天下之利奉一人。自汉高祖“吾之产业孰与仲多”一言，俨然以天下为一己之私产。至于王莽遂有“以天下之田为王田”之说矣。敲扑天下之骨髓、离散天下之子女，而犹饰经文一二语以自饰，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海为天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以无真公私也。《大学》一书虽知财散民聚之义，然君本无财，何待于散？民以天下之利属之君，君以共同之财散之民，是财本人民所固有也。若《大学》所言于人君散财以为异日得民之本，是明明认财用为君主之私矣。既认财用为君主之私产，而犹望其散财于民，岂可得哉？故《大学》所言不知民约之义者也。然使人君公好恶于民，亦未始非裁抑君权之一法，此其所以得孔门之传欤？

这里，既肯定《大学》欲“使人君公好恶丁民，亦未始非裁抑君权之一法”，又十分明确地指出“《大学》所言不知民约之义者也”。又如其辑录《苟子·正论篇》“能用天下谓之王。汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之利、除天下之同害，而天下归之也…”一段话后，更评曰：“君主之权利，非君主一人之固有，乃受之一国人民者也。与之由人民，收之亦由人民，故放桀、纣不必汤、武而后可也，凡一国人民悉有伐桀放纣之柄，不过一人权力微弱而假手于汤、武之师耳。蓋人君既夺人民之权利，复挟其权力以临民，则为人民者亦当挟权力以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎‘不正之约非由主权，所生之法典即不得为人民应尽之责’？又云‘人民之于政府也，顺政府者固听其自由，逆政府者亦听其自由。’是建立民约之初，不独与人民以抵抗命令之权，且与人民以倾覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。斥汤、武为弑君者固非，即奉汤、武为父母者亦未为是也。至感于贵贱尊卑之说，而以篡弒为讳言，非独背卢氏之书，亦且非荀子之旨矣。”他又借评杜预《春秋集注》之言，申论其思想道：

三代以降，于民之抗君者不曰谋反，则曰大逆不道。小儒不明顺逆之理，犹讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弑君称‘君’，无迹也”？文明之国，有君叛民，无民叛君。叛民之罪是为大逆，而叛君之罪甚轻，此最明顺逆之理者也。君无道而民畔之，是谓之顺；君无道而虐民，是谓大逆。公理昭明，千古不爽，何中国之民误认畔君为大逆？岂知君不畔民，断无人民畔君之理！故民之杀君，不啻君之自杀也。中国古代于君之对民亦曰忠，如《左传》以“上思利民为忠”是也。后世以降，以“忠”为民、臣对君之词，即以“畔”为民、臣对君之词。名之不正，莫此为甚！是以孔子贵正名也。

这些别开生面的议论，不仅是在反对封建专制主义，而且更明确鼓动人民革命，推翻专制统治，“以复其固有之权”。刘光汉更有直接号召人民为去君主、创共和而团结起来，合力奋斗的言论。如其借评程颐《易传》“天下涣散而能使之群聚，可谓大善之吉也”之语指出：“一国人民由散而聚、由分而合，群力既固，国家乃成。是创立国家之时，一国之人民固一聚而不复散者也。即君主既立之后，威势日尊，欲夺民权，又恐国人合群以抗己，乃创为愚民弱民之策，以压制臣民，散民之群、孤民之势，使人民结合之力无由而成。故群体之散，不得不归咎于立君。吾观秦汉以降，臣民结会之自由悉为朝迋所干涉，而人民之势遂一散而不可复聚矣。至于国家之作事，悉本于人主之阴谋，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲扑鞭笞，一唯君命。及国家多难，人民复弃其固有之君主，以转事他人。《民约论》谓：“专制之君，无与共难。”（卷三第六章）岂不然哉？故欲行民约，必先合群力以保国家，欲保国家必先合群力以去君主。蓋团体不固之民，未有能脱专制之祸者也。又，《民约论》之论去人君之阻力也，谓必人人竭其能、尽之力，集合一气，分之不散，誓尽去之而后已。（卷一第五章）则共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下岂有涣散之民，而能使之立国哉？”

凡此等等，无疑是与当时的时代精神相呼应的。

 以上所述三方面西学化的经学思想，乃近代中国经学思想史的主潮。这股与中国社会和文化发展方向相一致，因而居于主流地位的经学思潮，呼应着近代中国的时代主题，不仅赋予儒学传统以新的思想内容，而且有力地推动着中国思想文化的近代化。这从一个侧面表明即使时代已发展至近代，儒家元典也并没有失去其内在生命力，仍能从中开掘出推动社会和文化前进的精神资源。                

辛亥革命，推翻清廷，结束了中国历史上绵延两千余年的君主专制统治制度，中国走向了共和。虽然政冶领城曾有过袁世凯的帝制自为和“宣统复辟”的闹剧，思想文化领城亦与之相适应地出现了尊孔崇经逆流，但历史进步步伐不可阻挡，不仅民主共和乃大势所趋，而且儒经再也不能够成为支配中国社会以及指导中国人思想、行为和生活一一思维方式的价值准则。“五四”启蒙文化崛起，中国思想文化的面目更焕然一新。在“打倒孔家店”、“推倒吃人的筵席”的呐喊和对于“民主”、“科学”的强烈期盼中，经学终结了，儒学从此不再成为中国的主流意识和指导思想。历史既已进入一个“后经学时代”，那么，究竟应该如何对待、处理和分析、研究包括经学在内的全部儒家思想文化传统？就成为了摆在中国人面前的另一个亟须予以解决的课题；当然，对于这课题的探究，已不属于笔者本篇文字范围了。 

［注释］

（1）伽达默尔：《哲学解释学》第3页，上海译文出版社1994年版。

（2）《观堂集林》卷六《释礼》。

（3）见孙星衍《尚书今古文注疏》卷一。

（4）《韩非子·显学篇》：“今巫祝之祝人曰‘使若千秋万岁’。千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无徵于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰词听吾言则可以霸王，此说者之巫祝，有度之主不受也。”

（5）《史记·乐书》。

（6）《诗·大雅·民劳》。

（7）《诗·大雅·抑》。

（8）《论语·八佾》。

（9）《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

（10）《论语·泰伯》、《论语·阳货》。

（11）参阅侯外庐《中国古代社会史论》第247页，人民出版社1955年版。

（12）《文史通义·原学中》。

（13）《左传》“闵公元年”。

（14）侯外庐主编《中国思想通史》第一卷第139、140页，人民出版社1957年版。

（15）经学史上常引用两条材料来指陈“六经”的出处，一是《庄子·天运篇》记孔子对老聃之言：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。”二是《礼记·经解篇》对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》教化功效的依次论述。前者明言“六经”，后者虽无“六经”的明确说法，但既以“经解”名篇，故实则隐言“六经”。不过，学者们于此总未能心安，原因主要在于难以确切考订《庄子·天运篇》和《礼记·经解篇》的年代。这是有道理的，《庄子》“寓言十九”，其说未必可信，且《庄子》各篇亦未必为庄周本人自著，南宋黄震《黄氏日钞》说：“‘六经’之名始于汉，《庄子》书称‘六经’，未尽出庄子也。”近人罗根泽《庄子外篇探源》认为《天下篇》是汉初作品，“六经”之说自然亦晚出。笔者认为，《庄子·天运篇》或系晚出，但这并不足以证明先秦一定不能出现“六经”字样。1998年公开发布的《郭店楚墓竹简》，其年代已被确认为孟子之前。内有《语丛一》，谓：“《易》所以会天道、人道也；《诗》所以会古今之恃也者；《春秋》所以会古今之事也；《礼》交之行述也；《乐》或生或教者也；……”又有《语德》，说：“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”这两则弥足珍贵的资料说明在孟子之前，这六种书已为孔门儒者所诵习讲读了。从中且又可知，“六经”虽为体裁很不同的六种书，但有着共同的思想倾向，反映出一致的文化精神。儒之所以为儒，“六经”之所以成为儒学元典，自有其道理存在。

（16）《吕氏春秋·贵公》。

（17）《孟子·万章上》。