登真隐诀》所反映的天师道

王宗昱
陶弘景的《登真隐诀》一书是道教史上的重要著作。关于它的大致情况学术界已经有了初步的了解。学界都知道现存于《正统道藏》的文本只是原书的一小部分。确凿的证据是现存于道教类书中的《登真隐诀》引文不见于这个版本[1]。今本的篇章结构也早已非复当年面目[2]。早在半个世纪以前，福井康顺就把它当作研究“天官章本千有二百”的重要依据[3]。近年来，小林正美的《六朝道教史研究》[4]也继承并发展了福井康顺的研究。德国学者U.A.Cedzich曾不惮艰难，在她的博士论文[5]中将《登真隐诀》下卷天师道的内容译成德文，实为难能可贵。由于我的语言能力有限，还不能全面参考东西方学者对《登真隐诀》的研究。本文仅就《登真隐诀》下卷中有关天师道的内容作一初步研究。
一、陶弘景的立场
本文要处理的文字是《登真隐诀》下卷的一部分。这部分有三个小节：入静、章符、请官。正文首句称“正一真人三天法师张讳告南岳夫人口诀”，卷末有提示：“右魏传诀凡五事”[6]。文中在叙述“千二百官仪”之后讲述“入静”之法时称“二事”。这二事大约是指平旦入静和夜半入静。两件事和前面三小题当是所谓“魏传诀五事”。“魏传诀”与首句相应。因此，这段文字均是所谓“口诀”。然而它是否都是正一三天法师的传法尚需考究，因为这当中有一句话称“清虚王真人告夫人”。我现在不知道这段文字是否有残缺。文中有称“正一真人口诀治病制鬼之要言”。《赤松子章历》“大冢讼章”所云“正一真人所授南岳魏夫人治病制鬼之法”与此有较大出入，抑或陶弘景由《魏夫人传》仅节取了一段。这个问题只能存疑。
这所谓“五事”都是讲天师道的制度和仪轨的。陶弘景用《魏夫人传》当中的材料讲天师道的情况固然是由于魏华存做过天师道的祭酒，但是我们可以从中看到他出自上清立场表达的对天师道的态度。陶弘景在文中说：“天师于阳洛教授此诀也。按夫人于时已就研泳洞经，备行众妙；而方便宣告太清之小术、民间之杂事者云，以夫人在世尝为祭酒故也。然昔虽为祭酒，于今非复所用，何趣说之。此既是天师所掌任，夫人又下教之限，故使演出示世以训正一之官。且轻位不得教高真，是以显常为祭酒之目，明其有相关处耳。真人之旨，一句一字，皆有深意在其间焉。精而辩之，乃知其理。徒抱负拜诵，而不能悟寻所析，犹如埋金于土。用此可为其入静章奏治病诸法。实亦明威之上典，非悠悠祭酒可使窃闻也。[7]”在陶弘景看来，天师道法是“太清之小术，民间之杂事”。这种态度在灵宝道士当中可能也有[8]。学者大多已经知道《真诰》对天师道合气之术做过严厉的批评。这些批评也是神真降笔的重要内容。“夫人于时已就研泳洞经”这话就是指魏华存当时已经超越了天师道的水平，不再实践天师道的宗教活动，所以还要向人们介绍正一真人传授给她的教义是为了“训正一之官”。如果我们细读陶弘景的其他注文，这“训正一之官”的内容可以有两个方面。一方面是陶弘景对当时天师道的经典（主要是千二百官章）和仪轨的不合传统作了批评，另一方面“魏传诀”和注文都有一些并非天师道传统的内容，是上清派出现以后对它的改造。这第二方面就更说明了陶弘景乃至魏夫人改造天师道的上清背景。
二、“千二百官仪”
《登真隐诀》至今最为学者们看重的就是它对“千二百官仪”的论述。后人是通过它才了解了“千二百官仪”的大致面貌。现存于《正统道藏》的《正一法文经章官品》和陶弘景所见的“千二百官仪”相比已经有了很大的改变和残缺[9]。小林正美推断陶弘景所见的八卷本每卷均分为十五章[10]。可见到目前为止的讨论多集中于“千二百官仪”的篇章结构和所请官君名号之异同。我以为还有其他方面的内容值得注意。
首先是千二百官仪的内容。《登真隐诀》说：“（宫）[官]仪凡八卷止。第一有  用，自后皆漏略。今欲立  ，亦有依准为之。”这是说“千二百官仪”的原书有某些官君后面开列了请官时要输缴的信物标准。《登真隐诀》另一处又说“  米谷依仪而给”[11]。“仪”当然是指“千二百官仪”。“依仪而给”说明“千二百官仪”当中确实有输信的内容。《登真隐诀》中的“魏传诀”里所请的官君附有信物的有十一条，其中一条称“  给使”，或许是陶弘景注文中说的“悬  ”，即在上章奏效之后再输缴，并且可能不说明信物种类和数量。我在现存《正一法文经章官品》中共查出七条言及信物的文字，其中有两条是“悬  ”。这七条所请官君和《登真隐诀》并不重合，其中有一处称“诡马谷一斛以为敕信”。另一处称“  市（？）二十随轻重”，均明言信物数量，这是和《登真隐诀》“魏传诀”不同之处。第三卷某条又说“作厨食护之”[12]。似乎也是一种输信的方式，但这是个例外，在《赤松子章历》“章信”一节（《修科仪戒律钞》称为“章科信仪”）中不见有这种方式。“马谷”也是例外，不见于《赤松子章历》。《正一法文经章官品》的信物均置于各条末尾处[13]。了解这一惯例对于我们读断《登真隐诀》官君条目有帮助。现存《正一法文经章官品》各卷均出现信仪，说明“千二百官仪”原本可能均于官君名号之后注明信仪。前引《登真隐诀》“自后皆漏略”的话可能是针对作者所见的传本，并不说明“千二百官仪”原来就大多付阙。
其次，《登真隐诀》中的官君名号和现存《正一法文经章官品》的异同还有进一步检讨的必要。本文不可能在这里详细讨论。在《登真隐诀》中出现的官君名号如下：天昌君、天明君、地明君、北里大机君、封离君、赤素君、白素君、天官五衡君、地官五衡君、九河北海君、王法君、九集君、九侯君、天官阳秩君、九河四海君、南上君、须臾君、石仙君、盖天大将军、无上元士君、制地君、四胡君、运气解厄君、无上高仓君、无上天君、无上天生人君、无上天士君、无上天平君、天平君、虚素天精君、赤天食气君、收神上明君、三天万福君、无上万福君、万福君、解患君。这些名号大部分见于现存《正一法文经章官品》。现将两书名号相同或相近者对照如下（出入之处于括号中注明）：
“魏传诀”官君名号       《正一法文经章官品》卷次页码
天昌君                    1-2a、15b
天明君                    2-4b
地明君                    2-4b
北里大机君                1-22b（北黑）
封离君                    2-12b
赤素君                    2-20（素赤）
天官五衡君                2-12（五行）、2-16（五行平）
地官五衡君                2-12a、2-16（五行）
九河北海君                2-12a
王法君                    2-6b（主法）
九侯君                    2-9a（九天侯）
天官阳秩君                1-1a（“阳”作“扬”）
南上君                    1-10a、2-15b
须臾君                    1-1a
石仙君                    1-13b
盖天大将军                2-17b
制地君                    3-4a
运气解厄君                1-10b、1-21a、2-15a、3-7a（解患君）
无上高仓君                3-4a7、1-13（方仓）
无上天君                  1-13a9
无上天士君                2-20（无上元土）
无上天平君                2-7a5（平天）
赤天食气君                1-1a
收神上明君                1-1a（“上”作“土”）
无上万福君                4-4b、1-18
解患君                    2-15、3-7b
虽然名号有相同之处，但是其官君的功能及所降临的宫府还有不少的差异。功能的差异并不奇怪。《登真隐诀》明确说道：“凡有二十二官，并出千二百官仪中，所主职事小有差异。今上章请用，当作两边求之。[14]”“两边求之”的涵义不明。小有差异应该是指某一官君可能有两种以上的职事，这在《正一法文经章官品》当中可以明显看出。《登真隐诀》和《正一法文经章官品》的差异反而能够补充一些后者所阙失的内容。至于所治宫府的差异则是一个值得研究的问题。有些相近的名称何者为讹是尚待考证的，如《登真隐诀》里的“河兑宫”在《正一法文经章官品》作“河元室”[15]。某些明显不同的宫府名称则是凭借现知材料还不能弄清的问题。
“魏传诀”在叙述“虚素天精君”、“赤天食气君”、“收神上明君”时说：“仪中无此三君名号职主。今既并在后，或当是天师新出也。[16]”这条材料非常重要。它说明千二百官仪在流传中有增加的内容。现存《正一法文经章官品》中有其中两个官君的名号，说明这三个所谓“天师新出”的名号曾被放进了千二百官仪，虚素天精君肯定是后来又缺失了。这种增补一直到宋代仍然还有，因为现存《正一法文经章品》中有赵匡胤的名讳。Ｃedzich博士已经指出了这一点[17]。
“魏传诀”在叙述“天官五衡君”和“地官五衡君”时说道：“凡仪中官名有天地者，皆是分别男女之位也。[18]”其义指天官地官表明它们分别对应男性和女性。这个说法当然是有根据的。现存《正一法文经章官品》文字有出入。第二卷有“天五行平君”和“地五行君”，分别主治男女疾病，与《登真隐诀》合。第二卷还有“天覆君”、“地覆君”，分别主治男女痛疽。似乎“天官”“地官”可以省作“天”“地”。如果这个推断正确，那么《正一法文经章官品》其他的一些针对男性女性的官君名号中的“天”“地”字样当是地官的省称，如“天寿君”、“天明君”、“地黄君”、“地门君”、“地八节君”、“地天冢君”[19]。这个规则可能在后世被忽视了。例如“地八节君”有两条文字，一条是针对女子的，另一条则针对男子。另外有两条“天官五行君”的文字也都说可以主治男女疾病[20]。甚至某些“天”字起首的官君名号也针对女子，如“天乐君”。
三、有关章奏的仪轨
“魏传诀”和陶弘景的注文当中有很多论述涉及天师道上章的仪轨，虽然读来感到有些烦琐，但是它反映了魏华存至陶弘景时代天师道的活动情况和仪式方面的内容，值得后人注意。
1、章符。《登真隐诀》有“章符”一节。这一节所述内容为实际操作的规定。诸条之间并不一定有必然的内在联系。例如书写格式、用墨颜色及掺入的药物成分等。现存《赤松子章历》和《要修科仪戒律钞》当中都有类似的内容，并且更为系统周密。如《赤松子章历》中的“书符式”和“书章法”两节。见于这两节的“魏传诀”文字有：
“凡书符之法先以青墨郭外四周，乃以丹书符文于内。若无青墨，丹亦可用。”
“若书治邪病符，当用虎骨真朱合研，研毕乃染笔书符。”
“书章笔砚勿杂用。研墨左转四十九，重磨亦然。”
“若急事上章，当用朱笔题署。若上逐鬼章，当朱书所上正一弟子姓名。若治邪病章，用青纸。三官君吏贵在青色。若疰气鬼病作系鬼章，朱书青纸章，奏了于治中。烧和真朱二分，捣和蜜为丸。平旦入靖，再拜服之。垂死皆活，莫令人知。若因病入靖书章，即四面烧香火。”
以上见于《赤松子章历》第二卷，其顺序并非和《登真隐诀》相谐，文字或有出入，无关大碍。个别讹误（如“系”当作“击”）可以《登真隐诀》校正。其中两条又见于《要修科仪戒律钞》第十一卷，称引自“魏传诀”[21]。三书文字顺序之不同因为年代久远已经难考其间渊源关系，但是这些文字证明有关章符的某些仪轨自魏华存至宋代一直基本保持着。
我们还可以就以上四条文字在《登真隐诀》当中发现新的相关内容。“魏传诀”关于服符还有这样的话。所上的击鬼章在上章之后放在臼中和真珠捣和成蜜丸，再“分作细丸”，“顿服之”。“捣合之时也，使病者魂神正，鬼气不敢干。他病亦可为之也。若病者能自捣和为佳。不尔，即上章祭酒为捣之。先以蜜渍纸令软烂，乃捣为丸。[22]”这段话为我们了解天师道的服符饮水的宗教活动提供了非常具体的材料，使我们知道民间的服符信仰不是那么简单粗糙（甚至粗俗）[23]。陶弘景的注文也值得注意：“此章自不过两纸，所丸亦无多，必应一过顿服，以清水送之。不得分为两三也。云余病亦可为之者，则不止于击鬼也。”这可能是说这些“药丸”应一口吞下，不能分为几口慢慢吃。我们以前理解服符是指病人吞下道士画的符。这在《赤松子章历》当中有论述：“谨依道法，以道真符与某甲吞带。当愿敕下真官直符使者百千万重道气随禁降入符中，行神布气，搜索邪精，诛戮鬼贼，救济天人。[24]”这段话是讲符的作用的，但是我认为同样适用于前面讲的服章。或许“服符”并不一定仅仅指吞食“符”，也包括章表；或者因为章表上也可能画有神符[25]。
2、口章。《赤松子章历》等书中多言章表都是在纸上写成章文的。由《登真隐诀》，我们知道还有一种不用写在纸张上只凭口诵的“口章”。《登真隐诀》在“请官”一节中说：“若有急事上章，当上请天昌君黄衣兵十万人，亦可入静东向口请”。所谓口请就是口头请官。陶弘景注文说：“此云东向口请，当如章法，治职首尾都自不异，唯无纸墨耳。世人谓为口章。[26]”可见口章在当时已经成为一个术语[27]。《要修科仪戒律钞》第十一卷说：“若内官朝法得口章，外官不得口章。[28]”说明天师道在口章仪式方面有严格的规定。
3、章信。上节已经说到上章要有信物。《赤松子章历》第一卷“论三等章”一节也明确提到上章要有信物[29]。陶弘景在注文中说：“若应有酬  金青纸油等物，皆条牒多少------其悬  者须事效即送------。所  之物，皆分奉所禀天师及施散山栖学士，或供道用所须，勿以自私赡衣食，三官考察，非小事也。[30]”陶弘景的叙述并不完备。杨联陞先生曾对唐代以前天师道的信物制度有较为全面的讨论。早在寇谦之时代天师道就有严格的信物制度。《老君音诵诫经》曾提到“校藏三分收一”，《赤松子章历》第一卷说：“章信之物，施散贫穷，宜行阴德，不可师全用之。十分为计，师可费入者，三分而已。[31]”这种划分三份的做法也见于上清仪轨。《太真玉帝四极明科经》云：“凡传上清灵宝经，受弟子信物，三分散之。一分投于山栖，以恤穷乏之士；一分供己法服；一分以为弟子七祖立功。[32]”陶弘景的叙述沿袭了天师道的传统做法，又兼顾了上清特征，即“施散山栖学士”。
4、言功。《登真隐诀》“章符”一节中有一段话值得注意：“若大事言功，可三四百；垂死言功可五百。小小可止一二等耳，多则正气讟，吏兵厌事。[33]”这就是屡见于道书当中的言功。《赤松子章历》卷四“百姓言功章”称：“依天师旧式，以三会都治舍所领户化民，依天师文书，辍死言生；并天师昔所布下二玄三元四始，甲子诸官将吏兵，二十四治官将吏兵等言功举迁”[34]。同卷又有“绝泰山死籍言功章”、“迁达先亡言功章”、“三五杂箓言功章”等，说明言功也是要上章的。《赤松子章历》现存文本有相当大的部分是言功章，反映出言功是上章的重要内容。为谁言功呢？“魏传诀”告诉我们是为神君们言功。陶弘景注文说：“此谓上章及口启请诸君将吏兵及我身中功曹诸官以救治某事，事效，应为入静言其功劳。请三天典者依科进爵如干等也。若初上章者，后亦上章言功。初，口启，后亦口启。言功不得推错天曹。寻检簿目，相违便为罪责。言功多少，随事轻重为准。以一二以上至五十一百，到四五百，随宜量用，每令和衷。”天师道徒受奉的法箓中有神将吏兵，他们可以保护信徒免受灾病[35]。祭酒也是通过支配命令这些神将吏兵为他人消灾。奏效之后要为他们请功。《正一法文天师教戒科经》说：“扫除烧香，清净严洁然。具白开启，说其所欲。道之降伏，何所不消？若愿欲者，实不用金帛货赂，不用人事求请，不用酒肉祭祷，直归心于道，无为而自得。得之随意，则信为鬼立功。   物而已，亦不用多。[36]”《赤松子章历》第四卷的“三五杂箓言功章”就是一通典型的为道士所奉受的道箓中诸位神将吏兵称道功劳的章表。文中说：“奉受之日，誓依师教。优使吏兵，医治百姓。修身之外，救物为先。三会吉日，举迁言功。臣自受任以来，诸所施行，皆如所愿。谨依科法，以今月某日三会吉辰，拜奏言功章一通。”文末再申：“今因三会大庆，奉为身中所佩三五将军内外杂箓君吏拜上言功章一通，上诣太上三天曹云云。[37]”“三月一时言功章”中还说道对有功劳的神将吏兵迁升“十等上至百等，从千等上至万等”，“无令失意，或有恚恨者，至来年正月五日依法举迁”[38]。也就是说，如果奖赏不够标准，来年还要补报。这些章表中没有明言功德的数量等级。在《上清黄书过度仪》里也有言功章文，其中提到为某些官君吏兵分别言功三百等、二百等、五十等[39]。陶弘景是注文说明按照习惯是不能含混称言等级和数量的，一定要明确指实。“言功不得推错功曹”也是重要的仪格。《上清黄过度仪》中在称数量等级之后便说：“上诣上宫、二宫”。由于《上清黄书过度仪》是天师道黄赤合气的经典，它的上章是否和千二百官的章仪可以等同看待，笔者不敢妄度，只是援例理解天师道言功的做法。
此外，陶弘景在注文中对当时天师道的活动作了一些批评，认为他们不合旧的传统。从这些批评既可以了解天师道的教规，也可以了解它在流传中出现的变化。这对于研究道教史是很重要的一手材料。陶弘景说：“出官之仪本出汉中旧法，今治病杂事及诸章奏止得出所佩仙灵箓上功曹吏兵及土地真官正神耳。世人皆用黄赤内箓中章将吏兵，此岂得相关耶？唯以多召为威，能不料越职之为谴。愚迷相承，遂成仪格，深可悼矣。[40]”这是一句感叹的话，因为那时不合旧规的做法可能已经流传开，习非成是了。陶弘景的这段注文说明天师道上章时要依不同的目的祈请不同的神箓里的神将吏兵。道士受奉的仙箓和灵箓是制鬼治病用的，而黄赤内箓是修合气长生术的。这一点在《正一天师告赵升口诀》中已经说到：“太上开化，不以吾轻贱，（受）[授]吾真法，为百鬼主者，使开二十四治，以应二十四气。置署职箓，以化邪俗之人；黄老赤箓，以修长生。[41]”这个黄老赤箓应该就是陶弘景说的“黄赤内箓”。《洞真黄书》说：“天师以汉安元年壬午、二年癸未，从老子稽首受《黄书》八卷，赤炁、三炁《九符》、《七符》各一；《玄箓》一；《混成》一；《中章》三；《神箓》一;口受。[42]”既然称箓，当然是神君吏兵的名录。《上清黄书过度仪》中有“存吏兵”一节，称修持者要“各思所佩箓上功曹使者将军吏兵冠显衣服，罗列行伍，卫臣妾前后左右，当为臣妾致四方生气，消灾散祸。[43]”在《上清黄书过度仪》和《洞真黄书》中都提到许多和修持黄赤之道有关的神将吏兵。笔者孤陋，不知这些神明的渊源所自，但是其中如“黄书契令腹目君”肯定是和黄赤之道有关的神明。这两部书和陶弘景的注文都证明黄书赤箓一类的道书中肯定有与黄赤修行有关的神君吏兵。以陶弘景的介绍以及《正一天师告赵升口诀》的叙述，黄书赤箓是独立于仙灵二箓的道箓，它们之间是有区别的，不能混同。而且，陶弘景的注文指出了一个历史现象，即在天师道的传播过程中，这个界限被混淆了。责任当然是那些水平不高的祭酒们的。
四、天师道的教义
我以为《登真隐诀》中有关天师道的材料的最重要的价值应该是它能够帮助我们理解天师道的教义。
“魏传诀”中有一句话这样说：“右正一真人口诀治病制鬼之要言也”[44]。这句话应该是指“请官”这一段。在这一节的经文下陶弘景有许多注文，有的只言治病，大部分则谈到制伏鬼怪。按照天师道的教义，人得病的原因也有鬼怪作祟的成分。可以说，这个口诀都是在讲“制鬼”。天师道的早期经典《女青鬼律》当中列出的鬼怪的名录大部分都是作祟的鬼。它记录这些鬼名是让人们知其名。“一知鬼名，邪不敢前。三呼其鬼名，鬼炁即绝。[45]”鬼录中最典型也容易为现代人理解的作祟之鬼是《女青鬼律》第二卷记录的鬼名，主要是各种精怪如石精、蛇精、山鬼等。这也就是陶弘景说的“老精”。《女青鬼律》也谈到精鬼与人疾病的关系：“人身有疾病厄急，可令主者施符呼名鬼煞名，用制鬼法”。这些鬼不但可以使人得病，也会带来灾祸，所以“人家有灾疾不止，可于中庭北向以符著日辰上，便左手揲天关，右手揲火行，三咒言：天一女青，煞鬼万千。[46]”虽然现存《女青鬼律》没有提到千二百官仪，但是我们可以明显看出它的鬼名都是道士要祈请“千二百官君”以及仙灵箓中的神将吏兵击杀的对象。从《正一法文经章官品》中可以看出鬼怪的作祟危及到人们生活的各个方面。现存文本将千二百官君的作用分为七十七条，涉及人的生老病死、家居安稳、出行安全、耕种渔猎、商业交易和人际交往中的争执、诉讼、战争。在这些人类活动中都可能有精鬼作怪。陶弘景从《魏夫人传》抄录的“治病制鬼要言”只是涉及了人生疾病和宗教活动的内容。
“魏传诀”中提及的和疾病有关的鬼有：“青黄赤白五瘟蛊毒六魃之鬼”、“带下十二病之鬼”、“井灶鬼”、“  [47]灶鬼”、“十二  灶之鬼”、“淋露百病之鬼”、“家中恶鬼”。还有一些鬼名主要是和人遇到的灾祸有关，兼及疾病。它们是“家中百二十殃怪中外强  十二刑杀鬼”、“饮食横行鬼贼”、“众老之精”、“考讼鬼”、“五墓之鬼”、“先祖五墓之鬼”、“房庙座席祷鬼邪物”。这些鬼怪中瘟鬼和蛊毒是比较好懂的。在《女青鬼律》第六卷里有五方温（瘟）鬼的名录，就是《登真隐诀》说的“五瘟”，但是五方瘟鬼有兄弟七个，加上祖、父辈共十一个。《女青鬼律》在这个名录后面说：“右五方温鬼兄弟七人合祖父母父母十一形，能飞，随月行毒，以诛恶人。[48]”此外还有“十二月鬼”“各随其月放逸天下，伤害群生。”“十二日温鬼”“各各直其日从十二时支干上来，疾病人民”[49]。该卷中也有蛊，称“九蛊”，有九个：“九蛊之鬼行诸恶毒妖媚，蛊乱天下，与五温鬼太黄奴等共行毒炁也。[50]”太黄奴是前述中央温鬼的名字。《登真隐诀》中“魏传诀”将五瘟鬼和蛊毒一起击杀与《女青鬼律》的叙述是一致的。《女青鬼律》第二卷另有一组五个温鬼，是五色之“炁”，名讳与前述五方温鬼不同，也没有说明。但是，《正一法文经章官品》第一卷“五瘟伤寒”一节提到了“五色瘟病之鬼”，或许是指此。
井鬼和灶鬼在《女青鬼律》第二卷当中是两个鬼，在《太上洞渊神咒经》里面就合成为一个鬼（例见第3卷、11卷）。《正一法文经章官品》第三卷有“主井灶鬼”和“主治灶鬼”共五条，第二卷“治解社灶”节有六条称井灶鬼和“星社”作祟致人疾病。该卷另有两条讲灶鬼会使人得眼疾。井灶鬼为什么会带来这些危害？陶弘景的注文中有一个解释：“谓尝犯洿井灶及卜问所知，或求食饮祠祀为病害者”。这条解释比较复杂。卜问和祭祀留待后文再分析。洿井灶的问题在《太上洞渊神咒经》也谈到。该书第十五卷末有一大段文字叙述各种过错要招来的神明考罚，其中有“触犯宅神、秽慢经灶之考”。这些错误都是天师道一百八十戒禁止道民做的。《老君说一百八十戒》的第一百条说：“不得以秽污之物投井中”[51]。这显然就是陶弘景说的“洿井”。一百八十戒没有说到灶，但是我们通过陶弘景的注文知道对井和灶的不洁的行为会招来井灶的危害，虽然这之中更深层次的原理我还不清楚。由上面介绍的《正一法文经章官品》的内容可知井灶鬼作祟的现象很多，是天师道要防范并灭除的主要对象。成书于北宋的《太上助国救民总真秘要》第七卷中有“天师考灶纂鬼法”是对治灶鬼的道术。文中做法的道士斥责灶君放入了外鬼于家中作祟[52]。这个材料虽然很难说是早期天师道的宗教活动的记录并且似乎并非灶鬼直接为害，但是文中祈请的神君“唐葛周三将军”是见于《赤松子章历》的[53]，应该与天师道的传统有关。
说到“家中恶鬼”，《女青鬼律》当中有好几个。“天正鬼”和“地正鬼”是“宅中死煞守鬼，常住人堂屋梁上，夜主伤害人鸡犬六畜”。“令精华”和“是补坐”大约是家中铜金钱币变成的鬼，它们“或变化作人形，居宅不安”。“己巴良、赦姑、殷咎”是“人屋中四壁角中鬼，主夫妻无道，不顺阴阳。此鬼白直符，直符白奏事，除人生籍”。“天载”、“芪向”是门伯户丞，“白日为神福室，暮作鬼”[54]。对治这些家中鬼的办法主要是称呼它们的名字，就可以赶走它们。至于像屋中壁角的鬼可在门户上悬挂桃符。《女青鬼律》第四卷特别画出了符文样式。在《女青鬼律》第六卷的末尾，又列出一些家宅中的鬼怪，计有：宅中强  奸诈声之鬼、宅中魔邪恐怖人之鬼、宅中灵林古瘗之鬼、宅中光怪之鬼、宅中虚耗之鬼、宅中鄙辱离怨之鬼、宅冢讼逮之鬼[55]。此外，在第二卷中还有屋室之鬼、食器之鬼、圊厕之鬼、床鬼，亦应归入家中诸鬼之列。就陶弘景的注解看，“魏传诀”说到的家中鬼主要是指《女青鬼律》第六卷中列出的鬼怪，特别是“家中强  奸诈声之鬼”、“宅冢讼逮之鬼”，可能还有“宅冢灵林古瘗之鬼”。“魏传诀”请官的第一条就说家中若有急事需要上章请官击杀“家中百二十殃怪中外强  十二刑杀鬼”。这样的请官手续见于《正一法文经章官品》第一卷“军兵收怪”一节[56]，其中鬼怪来历无解。陶弘景对此条的注解说：“有急事者，谓诸有卒急，不但疾病也。人家衰祸厄病皆由冢讼，故令收冢讼中诸害。”什么是冢讼？《赤松子章历》第五卷有“大冢讼章”两通，第四卷有“谢五墓章”和“解五墓章”，可以参考。两通大冢讼章中都提及“依千二百官仪并正一真人三天法师所授南岳紫虚元君治病灭恶之法”或“千二百官章仪并正一真人所授南岳魏夫人治病制鬼之法”。第一通所请官君很多，与《登真隐诀》“魏传诀”一致。第二通章文前小叙讲述了具体的上章手续，说明这两篇章文是上清道士所行的天师道法，是否全为汉中旧法，不敢率尔遽断。两通大冢讼章和谢五墓章都谈到道徒先祖墓葬不安或生时有罪过会给后世生人带来殃祸。第二通大冢讼章颇为详具。由章文看，上大冢讼章是因为道徒家中遭到殃祸，他恐怕这是由先祖亡灵不安造成的。亡灵不安的原因一是可能祖上死于非命或丧葬不宜，于是亡魂在地府申诉他的冤情，此即为“讼”。申诉事类众多，有“八十一讼”之称。上章人不知先祖所讼何事，常常不惮文繁，曲为罗列，务免于遗漏，以致章文烦琐冗长。先祖生时犯有罪过，死后于地下受到责罚，也称为“讼”。先祖死于非命的遭遇和他们所受的责罚使他们不堪忍受，“辞诉鬼官，求引生人，代其剧苦”。上章的目的就是请求“分解先亡后死，冢讼诉注之气，令复注绝灭，逮害潜消，人鬼异路，生死乖隔”，“压制墓气，解散殃咎”[57]。
先祖行为的善恶会影响到后世的福祸，这是中国传统的承负思想。大冢讼章最后也明言要求“福被当今，庆流后代”[58]。在“魏传诀”与冢讼有关的鬼怪是“五墓鬼”、“故气”、“考讼鬼”、“注气鬼”。陶弘景的注文说：“谓家中有五墓考讼死丧逆注之鬼来为病害，宜攻击消散。[59]”五墓鬼似乎是个泛称，《女青鬼律》中不见这个名目，但是在它的第六卷有冢讼鬼名害知，丘丞鬼名地令，墓伯鬼名土下侯，冢下鬼名二千石，类似的鬼名也见于《赤松子章历》大冢讼章。《正一法文经章官品》第三卷有“收葬送冢墓鬼”、“冢墓之鬼”两节，其祈请无上高仓君的文字与《登真隐诀》同：“无上高苍君十万，主收先祖五墓之鬼，来著子孙者，主之。”。另一条也出现了《女青鬼律》墓鬼名号，如“章驿君官将一百二十人治泰请室，主收主（五？）墓，绝墓神、丘丞墓伯、冢中二千石，为民作精祟者。”[60]。“魏传诀”与《正一法文经章官品》所收治的五墓之鬼应该是这几个鬼。现存《赤松子章历》材料有出入。谢五墓章称“消除五音丘丞墓伯冢中二千石诸冢考气”，与上述教义一致，但是在两通大冢讼章中尚有不明之处，似乎这几个鬼又成了驱除“冢讼之气、复注之鬼”的主体[61]。这个问题有待进一步考辨。陶弘景在无上高仓君一条下有注云：“按墓书有五葬，谓水火兵匿露死者，而不名五墓。今此当是五音姓墓也，或有死不得埋，多作祸祟及伤亡绝后之鬼，往来为害者，宜收治之。[62]”此条与前引文字有矛盾。他为什么要否认“魏传诀”当中的“五墓”之鬼而认为是“五音”呢？五音是用宫、商、角、徵、羽表示方向。大冢讼章有“音向不正”一辞，或指墓葬方位不宜[63]。这种出入可能是陶弘景的错误，他强调死于非命的亡魂对生人的侵害。
《登真隐诀》的魏夫人口诀和陶弘景的注解也隐约表达了承负的涵义，更强调死于非命的亡魂的侵扰。“魏传诀”称：“若家中多死丧逆注气，身中刑害，当请运气解厄君兵十万人以治之，”陶弘景注云：“人家亟有父母兄弟夫妇亡后还注复生人，值其身有刑害，便为祸病，乃致死者，当请治之。[64]”所谓“身中刑害”应当是身受考罚。这一条文字是讲先祖余殃祸及后人。陶弘景对考讼鬼一条的注文说：“谓家世先亡有考讼殃逮，使胤嗣多诸踬疾不安吉者，止宜令消断而已，故不得诛灭之也。[65]”考讼两个字是否有区别，我尚不明白。《赤松子章历》谢五墓章云：“三曾五祖七世父母已来生时积罪，招延殃衅，或冢墓之中有诉讼之害，嗔怨天地，致使亡人不安，扰动生人。[66]”抑或“考”“讼”有别？虽然亡魂不堪考罚，“诉辞鬼官”，亦可称为“讼”，但考本身不可谓为“讼”。第二通大冢讼章对八十一讼极尽铺陈之能事。在陶弘景注文中也有表现。前引对五墓的注释即为一例。他于另一处注文又称：“人家中亟有幽游魂客死强鬼为精祟，致不吉昌者”[67]。游魂客死也在八十一讼之列。“魏传诀”还有一条称“犯行年本命太岁土王墓辰建破”，陶弘景也有注文，都是讲墓葬有违定制。
纵观“魏传诀”文字，其谈制鬼比治病更重要，而其所制之鬼多与死人有关。“故气断绝注鬼”也是指死人的魂灵变成的鬼。陶弘景注文说：“人家或有先亡故气，缠著不解，犹为注害祸患者”[68]。这段话当然和冢讼有联系，但是要理解它还必须通过“六天之气”来解释。“魏传诀”称：“若欲学神仙，而坎坷疾病疰连沈滞者，当请虚素天精君赤衣兵十万人在天柱宫以制鬼灭祸遏却六天之气。”陶弘景注云：“人有至心苦行者，崇学仙道，而六天灵鬼亟来犯人，或遇疾病，或致牢狱，或渐使贫顿，每令触恶者，故宜急遏制之。[69]”可见六天之气就是六天灵鬼。《真诰》中有酆都六天宫，各宫的主神分别是炎帝、周武王、夏启、周文王、邵公、季札，显然是儒家祭祀的官方的祖先神。六天宫中的人物是历代帝王将相，是六天世界中的鬼神。儒家的祭祀对象被道教视为鬼表达了一种宗教观念。道教反对儒家的血食牺牲的宗教。在《陆先生道门科略》中讲到道教主张请约：神不饮食，师不受钱。儒家的神是人的祖先，死后仍然享受生人的饮食起居，故需要享用牺牲。道教的神是气化所成，虚空结胎，不食人间烟火。人死为鬼是古代流行的说法，但是儒家的鬼在道家看来却是作祟的。陆修静说：“六天故气，称官上号，构合百精及五伤之鬼，败军死将，乱军死兵，男称将军，女称夫人，导从鬼兵，军行师止，游放天地，擅行威福，责人庙舍，求人飨祠，扰乱人民，宰杀三牲，费用万计，倾财竭产，不蒙其佑，反受其患，枉死夭横，不可称数。[70]”太上老君下世传授“正一盟威之道”的目的就是“清约治民”，“杀鬼生人”。陶弘景的注文也明确指出了六天灵鬼和仙道的不相容。“魏传诀”中两次提到请官君收治“饮食之鬼”（21b）、“饮食横行鬼贼，为万民作精祟者”(19a)。这两条出于现存《正一法文经章官品》第二卷“治收籴鬼”一节。此节现存二十六条，其中十三条是收治饮食或血食之鬼的，如“自称五帝饮食之鬼”、“自称皇天上帝饮食之鬼”、“自称天地父母从民责饮食之鬼”，其矛头直指周代祭祀的“皇天上帝”。它特别强调“饮食”、“籴神”，“籴鬼”可能有反抗经济剥削的涵义，但是根本立场是出于反对儒家的祭祀胎生肉人的血食牺牲。现存道教经典中多见“六天故气”，是指六天鬼神。陶弘景的注文告诉我们故气也可以用来指称先祖的亡魂，应该是彻底地坚持了道教的宗教立场。
了解了天师道的宗教立场，我们就可以理解“制鬼”的核心内容是制伏“六天灵鬼”。儒家认为祭鬼可以求福，而道家认为这些死魂灵是作祟的鬼贼。它们不仅要求人们的饮食供奉，还会给人带来病害。“魏传诀”云：“若欲破房庙座席祷鬼邪物者，当请平天君官将百二十人治天昌宫以治之”。陶弘景注云：“谓人先事妖俗，今禀正化，应毁破庙座，灭除祷请事。后或逆为人患，致凶咎疾病，或所居里域有诸立食巫坛，为人祸害者。[71]”在注解“上章治邪病”时陶弘景又说：“谓人有淫邪之气及诸庙座邪为患。[72]”这些文字都是在讲世间血食牺牲的对象是作祟的鬼贼。老百姓祭祀它们，“不蒙其佑，反受其患”。因此，制伏这些鬼贼就成了天师道的主要任务。《正一法文经章官品》云：“天罡大五丁君兵百万人主收符破庙多怨座席血食逆鬼。[73]”《赤松子章历》中还有一位不见于《正一法文经章官品》的“诛符破庙君”[74]。“诛符破庙”是一种道术。《金锁流珠引》卷二十四有“诛符破庙法”，略述做法，无教义说明。“诛符伐庙”、“收符破庙”都是异辞同义。《陆先生道门科略》说“诛符伐庙，杀鬼生人”；《老君变化无极经》称“诛符伐庙有常刑”。《要修科仪戒律钞》第十卷说：“建日可诛符破庙系百鬼邪精”[75]。这里说的“庙”应该就是儒家祭祀官方功臣的庙，也包括民间百姓祭祀自己祖先的家庙。
前引陶弘景的注文说明道教和以儒教为代表的祭祀死人的宗教是截然相反对的。后者被道教视为“妖俗”。入道之后就要废弃这些宗教活动及其场所（毁破庙座）。这些祭祀死人的宗教还会给道教徒带来危害。《周氏冥通记》在这方面也有材料供我们参考。“十五日梦见洪君来告曰：尔即欲所居西北面有故气。吾今共汝看之。便往彼处。见一人形极丑陋。君曰：此即是。大都畏人，居之无苦。”陶弘景注云：“朱阳馆及彼廨以后乃有二三窟，状似古冢。……不见有巫场处。所云故气，正当魂爽辈耳。既曰无苦，便不为害也。[76]”因为是几座坟墓，所以认为其中有故气。说它并无大碍可能是由于已经没有祭祀的场所（巫场）了。这说明死人和祭祀死人的场所都会给人带来危害。周子良本人的经历也可以说明陶弘景的注文。周家“本事祷俗”，但是他的外祖父家世奉天师道，曾有人做过祭酒。周子良自幼寄养在姨母家，从十二岁起受天师道箓和上清经。当周字良身体不适时，姨母家的人就怀疑他是“为俗神所犯”[77]。这个例子说明天师道的宗教立场是非常鲜明的。
前面已经提到陶弘景指出如果有“卜问所知”的行为也会招来病害。这也是在研究天师道教义时应当格外加以注意的。关于这个问题，学术界的研究还很不够。在老君百八十戒当中明确表达了这个立场。它要求：“不得求知军国事及占吉凶”（第16），“不得上知星文、卜相天时”（第78），“不得多畜世俗占事之书，及八神图亦不得习”（第114）[78]。《陆先生道门科略》批评当时道教中的弊端时说不法道士“背盟威清约之教，向邪僻妖巫之倒法”，文中有小注云：“居宅安冢，移徙动止，百事不卜日问时，任心而行，无所避就，谓约。千精万灵，一切神祗，皆所废弃，临奉老君三师，谓之正教。”“祭祀鬼神，祈求福祚，谓之邪；称鬼神语，占察吉凶，谓之妖；非师老科教，而妄作忌讳，谓之巫。书是图占冢宅地基、堪(与)[舆]凶咎之属[79]，须上章驱除，乃复有历，拣日择时，愚僻转甚，正科所明，永不看从，法之所禁，而竞尊用，背真向伪，谓之倒也。”这段文字告诉我们反对卜问吉凶是天师道教义的重要内容。在大部分天师道经典中，这个内容并不明显，但是在《赤松子章历》当中却有几处提到。“出丧下葬章”说：“某奉属清真，委诚道气，不复从师卜问……某为道民，事与俗殊，送终葬死，无所忌讳。[80]”这条材料证明反对卜问就是清约的基本内容。所谓事与俗殊的“俗”可能并不仅仅指儒家，但是这句话明确表现出天师道强调自己和其他宗教的区别。1977年长沙出土的刘宋元嘉十年的天师道代元治祭酒徐副墓中的券石文字也有这样的论述：“遵奉太上诸君丈人道法，不敢选时择日，不避地下禁忌，道行正真，不问龟筮。[81]”这样的文字还见于出土于南朝墓葬的另外两件墓石券文[82]。三见材料都称“正真”而不称“清真”。“正真”之“正”就是“正教”之义，与上述陆修静文字相符。
从《赤松子章历》可以发现，不占卜的道戒不但表现在送葬的活动方面，也表现在其他活动中。“临官莅民章”是有道教信仰的官宦仕人受命朝廷官职后前往赴任时上奏给道教神明的章表。文中说：“某月日到境入界，仰恃道气，不敢卜日问时。入境之日，为土地精灵符师社庙饮食太岁将军道上禁诃五行王相魁纲诸忌所见中伤，告臣自列求乞防保，谨为拜章，愿上官典者告下某里中土地真官邮书驿骑亭传里邑皆为开通，营卫某身。[83]”“受官消灭妨害章”也说到自受命朝官以来仍然遵循道戒，“不卜不问，不择日，不拣时，持心而行。[84]”这两通章表说明道教徒日常生活中也要遵循这个规定。
占卜的宗教是儒家宗教的重要内容，从《周礼》、《礼记》当中可以看到很多记载。《礼记》《礼运》篇云“故先王秉蓍龟，列祭祀”语，孔颖达疏云：“谓郊庙以下皆用卜筮也。”《曲礼》篇云：“龟为卜，夹为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也。所以使民决嫌疑，定犹与也。故曰：疑而筮之，则弗非也。”笔者对此没有深入研究，也不想过分强调天师道这种教义是仅仅针对儒家的。可能在天师道产生之前中国就有一派思想反对占卜的宗教。《吕氏春秋·尽数》云：“今世上卜筮祷祠，故疾病愈来。”《淮南子·本经训》云：“太清之始也，和顺以寂漠，质真而素朴，闲静而不躁，推移而无故。在内而合乎道，出外而调于义，发动而成于文，行快而便于物。其言略而循理，其行侻而顺情，其心愉而不伪，其事素而不饰。是以不择时日，不占卦兆。不谋所始，不议所终。”王充也表示过反对，《论衡》卷二十四《辨祟篇》云：“逢福获喜，不在择日避时”。道教是属于这一传统的。葛洪在《抱朴子内篇》当中也批评当时的人们“不务药石之救，惟专祝祭之谬，祈祷无已，问卜不倦。[85]”他的这段话是在批判淫祀时讲的。天师道反对占卜是否和反对祭祀死人有关，还是另有单独的来源呢？这个问题值得进一步研究。周易筮法是儒家宗教的一部分。葛洪的《抱朴子内篇》和天师道《洞真黄书》等经典当中也有周易的痕迹。早期道教对周易的态度也是值得研究的。但是，《登真隐诀》和天师道经典以及出土材料都提醒我们应当注意到它的宗教体系有区别于卜筮文化的方面。
以上讨论的还只是《登真隐诀》中有关天师道的一部分内容。至于其中天师道入静仪式的文字，也是非常重要的，但是这个论题非笔者所能为。
总之，《登真隐诀》下卷的史料价值是多方面的。它不但可以帮助我们校订其他的天师道经典文本，从而可以整理出一套准确的千二百官君名录，还可以帮助我们理解早期天师道的仪式和制度。笔者特别看重的是它反映的天师道治鬼的教义。天师道的制伏六天灵鬼表达了它区别于儒家和其他民间宗教的立场。但是，目前学术界较多注意它和民间淫祠的区别。本文想要指出道教和儒教在宗教立场上的区别。它们对于死人态度是不同的。《登真隐诀》证明了这一点。
注释：
[1] 关于这些引文的检索可以利用大渊忍尔、石井昌子和尾崎正治编辑的《六朝唐宋の古文献所引道教典籍目录·索引》，国书刊行会，1988年出版。
[2] 任继愈主编的《道藏提要》已经指出目录学著作中有二十五卷的著录。最早的二十五卷著录见于《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》。《三洞珠囊》、《上清道类事项》等书援引时多称其卷次，可知二十五卷本在唐代尚保持原貌。声称永明十年（492）成文的陶翊《华阳隐居先生本起录》中有“永明十一年”字样，故此文有不实之处，但是它基本上可以作为较早的资料使用。它著录陶弘景的著作有“《登真隐诀》三秩二十四卷”。此外《真诰》第十九卷称“隐居所制《登真隐诀》，亦为七贯。”后世官私目录中著录卷数更多。《崇文总目》多至六十卷。可参见龙彼得《宋代收藏道书考》。“魏传诀”多处言及“千二百官仪”卷次，可知现存《正一法文经章官品》残破过甚，其顺序已经不是原貌。
[3] 福井康顺：《道教の基础的研究》，书籍文物流通会昭和29年。
[4] 创文社1990年出版。
[5] “Das  Ritual  der  Himmelsmeister  im  Spiegel  fruher  Ouellen” ,  University of Würzburg,1987.
[6] 大渊忍尔《六朝唐宋の古文献所引道教典籍目录·索引》误作“凡十事”，见该书第52页。
[7] TT421，C：5b-6a。
[8] 在《太上诸天灵书度命妙经》中有一段文字讲述诸种道经的品次：“凡是诸杂法、导引养生法术，变化经方及散杂俗，并系六天之中，欲界之内，遇小劫一会，其法并（减）[灭]，无复遗余。其是太清杂化符图，太平道经，杂道法术，小品经，并周旋上下十八天中，在色界之内，至大劫之交，天地改度，其文仍没，无复遗余。” “太清”一辞在《登真隐诀》里指天师道。该书下卷文末又说到“太清家法”。《真诰》卷九注“正一平经”云：“泰清家有正一平炁。今此悉载拜静众事，必应是太清经，恐脱炁字也。”《真诰》所引《正一平经》五段文字，其内容与《登真隐诀》对勘可知确为天师道仪轨。
[9] 卿希泰主编的《中国道教史》第一卷曾对两书中官君名目加以对照，并参照了《真诰》，见该书第161页，四川人民出版社1988年出版。
[10] 见其《六朝道教史研究》英文提要，第29页。
[11] TT421，C：16a。
[12] 以上三条引文分别见于《正一法文经章官品》（TT1218）1：17b，2：21b，3：9b。
[13] 第二卷有一条在开首处，但文中未言官君名号，当有舛脱，见2：12。
[14] TT421，C：21b。
[15] TT1218，2：12a。《赤松子章历》当中开列了宫府名称，但是也有明显的讹误。要视情况加以参考。
[16] TT421，C：22b。
[17] Das  Ritual  der  Himmelsmeister  im  Spiegel  fruher  Ouellen, p.38.“匡”字有缺笔，为避讳。施舟人教授对我说这证明此文本曾入《道藏》。
[18] TT421，C：17a。
[19] TT1218，2：2-5，8。第四卷中有“天官”一条针对男子，“地君”一条针对女子。
[20] 这些变化了的例子见上书，2：1，3，9，12。
[21] TT463，11：14b-15a。
[22] TT421，C：12a。
[23] 杨联陞在讨论早期天师道的活动时引《世说新语·术解篇》中郗愔服符事。郗愔患腹病，医生令其服下一剂汤药，“一服即大下，去数段纸，如拳大。剖看，乃先所服符也”。这个故事也是对天师道服符的生动记载。惟不知郗愔所服是否亦实为章文。见杨联陞《老君音诵诫经校释》，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》28上。陶弘景编辑的《周氏冥通记》第二卷里也批评说“世人唯知服食吞符，苟非其分，亦为徒勤”。可知吞符在当时比较流行。
[24] TT615，2：1b。
[25] 其例可参见徐副地券。王育成先生对上面的符有解析，见其论文《徐副地券中天师道史料考释》，《考古》1993年，第6期。
[26] TT421，C：14b。
[27] 口章的例子可见《太上洞渊神咒经》卷四、十四。《赤松子章历》卷三有“本命谢过口启章”。《正统道藏》中另有《太上洞神洞渊神咒治病口章》。
[28] TT463，11：14b。外官或指未受职的祭酒，内官已受治职。但尚有不明之处，待考。参见陈国符《道藏源流考》，第343页，中华书局1963年版。
[29] TT615，1：18。
[30] TT421，C：13。
[31] TT615，1：2。
[32] 转引自杨联陞《老君音诵诫经校释》。
[33] TT 421，C：13b。
[34] TT 615，4：25。
[35] 《登真隐诀》说：“官将吏兵人数者，是道家三气应事所感化也，非天地之生人也。此精诚发洞，因物致洞耳，所以化气而成此吏兵也。” TT421，C：22-23。
[36] TT 789，6。
[37] TT615，4：22-23。
[38] TT615，5：8。
[39] TT1294，24。
[40] TT421，C：13a。
[41] TT1273，1。转引自陈国符《道藏源流考》，第366页。关于黄赤之道亦请参见陈书。
[42] TT1343，2。此处标点从柳存仁先生《汉张天师是不是历史人物》，见其《道教史探源》第106页，北京大学出版社2000年出版。《真诰》第六卷言及“混成黄书赤界之法”，是“混成”确为书名。
[43] TT1294，1。
[44] TT421，C：22b。
[45] TT790，2：5b。
[46] 同上。
[47] 《康熙字典》解此字为星名。见《康熙字典》第1633页，上海书店1985年出版。
[48] TT790，6：3。
[49] TT790，6：4、5。
[50] TT790，6：4。
[51] TT786，8b。
[52] 参见石泰安《五世纪至七世纪的道教和民间宗教》(R. Stein,  Religious  Taoism  and  Popular  Religion  from  the  Second  to  Seventh  Centuries)，“Facets of Taoism”, p72,n.67. Yale University Press,1979。
[53] TT615，2：1。
[54] TT790，4：1-3。此外还有“申久年”、“后穆高”、“斧金木和”、“铠钾粗”、“旦夕扫除鬼”等家中鬼。
[55] TT790，6：8。
[56] TT1218，1：2。
[57] TT615，5：31。
[58] 同上，5：34。
[59] TT421，C：12a。
[60] TT1218，3：4a，2a。“冢墓之鬼”在该书总目中写作“主冢墓”。在第一卷还有“收先祖病子孙”、“收死人耗害”两节，内容相类，且有重合处。
[61] TT615，5：32。
[62] TT421，C：20b-21a。
[63] 孙星衍《问字堂集》云：“王充言宅有五音，姓有五声，专比者吉，相贼者凶。”杨宽先生曾指出，在宋代流行的风水术把姓氏分归五音，再按“音”选定吉利方位。见其《中国古代陵寝制度史研究》，第59页，上海古籍出版社1985年出版。
[64] TT421，C：20b。
[65] 同上，20a。
[66] TT615，4：7a。
[67] TT421，C：18b。
[68] 同上，19a。
[69] 同上，22a。
[70] TT1127，1。
[71] TT421，C：21b。
[72] 同上，12a。
[73] TT1218，2：19。
[74] TT615，4：2a。
[75] TT463，10：14a。《要修科仪戒律钞》第十卷“章表”节至第十一卷全篇的内容与《赤松子章历》前两卷甚为相似，当是由后书节选出来的。今本《赤松子章历》不见有此句，年代久远，不足为怪。但是，在第一卷相应章节（“五音呈章利用”）中多处谈到“诛房庙”。
[76] TT302，4：10。
[77] 同上书，第一卷。这个例子也还有疑问之处。周家奉事的是帛家道。帛家道也应该被看作是道教。有关它的材料和讨论请参看任继愈主编的《中国道教史》，上海人民出版社1990年出版。 R. Stein,  Religious  Taoism  and  Popular  Religion  from  the  Second  to  Seventh  Centuries.
[78] 本处引文取自《云笈七签》卷三十九。
[79] 《老君一百八十戒》第七十七戒云：“不得为人图山立冢宅起屋。”
[80] TT615，6：17b。
[81] 转引自王育成《徐副地券中天师道史料考释》，《考古》1993年第6期。
[82] 分别参见《武汉地区四座南朝纪年墓》，《考古》，1965年第4期；范家伟《六朝时代岭南的天师道传播》，《宗教学研究》，1996年第3期。
[83] TT615，6：22b-23a。
[84] 同上，6：23b。
[85] 王明《抱朴子内篇校释》，第172页，中华书局1985年第2版。