《周易》论文（一）

朱熹对邵雍先天象数学的继承和发展
摘要：朱熹从探究《易》之本义的角度，继承和发展了邵雍的先天象数学，提出了《周易》本来是卜筮之书的思想，主张“三圣易”和经传相分，探析了河图、洛书及其关系，进而对伏羲画卦的内在机制以及大衍之数五十的来源做了阐释，从而不仅为象数易学增添了新内容，而且为学人提供了一种合理的解《易》方法。
关键词：朱熹；周易本义；邵雍；先天象数学；河图；洛书
ZHU Xi’s inheritance from and improvement of SHAO Yong’s prenatal image-number theory
Abstract: In the course of probing into the original connotations of Yi, ZHU Xi succeeded and improved SHAO Yong's prenatal image-number theory, pointing out that Zhouyi was originally a book for divination, and laying emphasis on the three sages' Yi and the separation between the Text and Commentaries. He studied and analyzed the relationship between the He Tu (The He Map) and Luo Shu (The Luo Writing), and further elaborated the innate mechanism for Fu Xi to draw the trigrams or hexagrams, and the origin of the divinatory number of 50, not only having refurbished the Yi studies, but also offered a reasonable interpretative method for Yi.
Key words: ZHU Xi; original connotations of Yi; SHAO Yong; prenatal image-number theory; He Tu; Luo Shu
宋代是中国哲学发展的一个重要阶段。在这一时期，易学发展迅速，是继汉代易学鼎盛之后的又一次高潮，并且涵具了以往易学所没有的新特色。邵雍和朱熹同为道学的著名代表人物，二人对象数学的发展做出了各自的贡献。本文拟就邵、朱二人在先天象数学方面的研究做一比较，以求进一步洞悉先天象数学的意蕴及其对易学乃至对整个中国哲学发展的影响。
一
《周易》作为一部“极天地之渊蕴，尽人事之终始”的宏著，自产生以来，以其丰富的内蕴为历代易学大师所开显。两汉易学家从象数的视角解《易》，形成了庞大的象数易学体系。然而繁琐的注经方式逐渐暴露了其自身的缺陷。到了魏晋，王弼纠正了象数易学之偏，以老庄注《易》，注重义理的阐发，发展了义理易。唐朝的孔颖达奉诏撰写了《周易正义》，为王弼的易注作疏，从而王弼的玄学易被定为官学。自此以后，易学专崇玄理，象数易学走入低谷。至宋时，以胡瑗、二程等为代表的易学家在吸收了玄学易基础上创立了以理为核心、切近人事的、更为严密的义理之学体系，并凭借着当时的政治环境和学术背景成为那个时代易学的强音。宋代的义理之学，把玄而玄的易学改造成经世致用之学，缩短了易学与现实的距离，解释了许多现实问题，然而就易学而言，仅靠义理来阐发《周易》同样有失偏颇。所以，尽管主流上，宋代易学表现为义理之学，但就治易方法和研究的内容而言，象数学仍然是一些易学家关注和探讨的热点。宋代的象数学主要表现为图书之学。邵雍和朱熹作为宋代易学大师，都程度不同地受到图书之学的影响。
南宋朱震在《汉上易传表》中描述了图书之学的传承情况：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。……修以太极图传周敦颐，敦颐传程颢、程颐，是时张载讲学于二程、邵雍之间，故雍著《皇极经世》之书……”这表明邵雍的易学思想受到陈抟所传的先天图影响。陈抟认为，龙图出现在伏羲时代，本来是一种天象，伏羲观其自然之易而用之，如陈抟指出：“且夫龙马始负图，出于牺皇之代，在太古之先也。今存已合之序尚疑之，况更陈其未合之数邪？……且若龙图便言，则圣人不得见其象，所以天意先未合而形其象，圣人观象而明其用。是龙图者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼默而形之。”［１］龙图实指河图洛书，属于伏羲先天易的范围。陈抟以道家的视野研究易学，把图书和数连结起来，开启了易学研究的新视角，在当时以及后世都产生了重要影响。易学家范谔昌、刘牧也先后对“龙图”做了说明。在这样的学术背景下，邵雍顺应学术发展之需，专注于先天易研究，并建构起一个庞杂的先天象数学体系。
朱熹有感于北宋易学重义理而疏象数的局面，以求真的精神写成了《周易本义》，力图从占筮的角度来注释卦爻象与卦爻辞，以切及《周易》之本来面目。他说：“据某看得来，圣人作《易》，专为卜筮。后来儒者讳道是卜筮之书，全不要惹他卜筮之意，所以费力。今若要说，且可须用添一重占筮意，自然通透。” （《朱子语类》卷六十七）［２］朱熹对易作为“卜筮”之书的本来面貌探究，成为他继承和发展邵雍先天象数学，建构自己的易学体系的一个向度。
二
邵雍作为宋代先天象数学的大师，毕生以推演易数来穷究宇宙和社会人生变化之道，并以象数为工具建构了一个先天象数学体系。“先天”一词，最早出现在《易传》中。《易传· 文言》篇讲：“先天而天弗违，后天而奉天时。”这里的“先天”是指在天之前的意思。邵雍所讲的“先天”有二义，一是指伏羲画卦，此源于晋人干宝。干宝说：“伏羲之易小成，先天也”（引自何楷《周易订诂》）；二是指自然而具，非人力所致。其咏《先天吟》曰：“先天事业有谁为，为者如何告者谁。”前者是说成易的时间，后者是言由天然而成易的状态，合而言之，邵雍的先天象数学即是对伏羲由天然而画的先天图的易学思想研究。邵雍传承了李之才得之于陈抟的先天图，作了伏羲先天四图，即《伏羲八卦次序图》、《伏羲八卦方位图》、《伏羲六十四卦次序图》、《伏羲六十四卦方位图》。朱熹将这四图附于《周易本义》卷首，并做了注解，对伏羲先天易做了界定。他说：“右伏羲四图，其说皆出邵氏。盖邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷先生陈抟图南者，所谓先天之学也。”［３］朱熹指出，邵雍认为易学发展经历了先天易和后天易两个阶段。“据邵氏说，先天者，伏羲所画之易也；后天者，文王所演之易也。伏羲之易初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之易即今之《周易》、而孔子所为作传者是也。” （《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）［４］先天之学是相对于文王的后天之学而言的。后天之学就是《周易》古经和文王后天二图。文王后天二图即是《文王八卦次序图》和《文王八卦方位图》。
朱熹继承了邵雍划分先天和后天的观点，他说：“盖自初未有画时说到六画满处者，邵子所谓先天之学也。卦成之后，各因一义推说，邵子所谓后天之学也。”（同上）在此基础上，朱熹吸取《汉书·艺文志》关于“《易》道深矣，人更三圣，世历三古”的观点，对邵雍的思想做了进一步的发挥，提出了自己对易之客观发展史的见解。认为《周易》经历了相对独立的三个发展阶段，即伏羲易、文王易和孔子易。 “伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子自是孔子易。伏羲分卦，乾南坤北。文王卦又不同。故曰：周易‘元亨利贞’，文王之前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。”（《朱子语类》卷六十七，《三圣易》）所以，要区别看待每一个发展阶段，“须是将伏羲画底卦做一样看，文王卦做一样看；文王周公说底《彖》、《象》做一样看，孔子说底做一样看……”（同上）
朱熹认为贯穿易学三个发展阶段的是以卜筮为教和以义理为教的两种发展状况，“《易》之为书，更历三圣而制作不同。若庖羲之象、文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。是岂其故相反哉？俗之淳漓既异，故其所以为教、为法者不得不异”（《朱文公文集》卷八十一，《书伊川先生易传版本后》）。但是他又认为：“八卦之书，本为占筮。方伏羲画卦时，止有奇偶之画，何尝有许多说话！文王重卦作彖辞，周公作爻辞，亦只是为占筮设。”（《朱子语类》卷六十六，《卜筮》）由此，他得出伏羲画八卦，并没有许多文字要讲，但伏羲易体现了易作卜筮用的本义，文王易虽有文字要讲，则仍是以占筮为用。孔子易则以义理为教，注重说出一番道理来，“则学者必将误认文王所演之《易》便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）
进而朱熹又提出经传相分的思想，认为《周易》分为古经和《易传》两部分，伏羲画卦、文王作卦辞、周公作爻辞，形成古经部分。古经在当时主要是用于占卜的，“《易》本为卜筮而作。古人淳质，初无文义，故画卦爻以‘开物成务’。……此《易》之大意如此。”（《朱子语类》卷六十六）由于《周易》古经主要用于占筮，以便决定人们的进退行处，所以它本身没有什么道理可言，所以“周官唯太卜掌三易之法，而司徒、司乐、师氏、保氏诸子之教国子、庶民，只是教以《诗》、《书》，教以《礼》、《乐》，未尝以《易》为教也”（《朱子语类》卷六十六，《卜筮》）。但是“圣人恐人一向只把做占筮看，便以义理说出来”（《朱子语类》卷六十六），所以孔子对古经做了解释，形成了传文，才赋予《周易》许多道理，开创了以义理为教的传统，从而《周易》就有了占筮和说理的两个层面的作用。朱熹认为尽管《易》之本义为占筮，但是在此基础上要经由占筮发展到说理，这才是正确的解易方法。他说：“近世言《易》者，直弃卜筮而虚谈义理，致文义牵强无归宿，此弊久矣。要须先以卜筮占决之意求经文本意，而复以《传》释之，则其命词之意与其所自来之故，皆可渐次而见矣。” （《朱文公别集》卷三，《孙季和〈五〉》）［５］
朱熹关于三圣易的学术区分，对《周易》的成书作了科学的界定。经传相分的思想使我们在研读《周易》时，可获得一种正确的解读方法，这在易学史上有着重要的意义。也正是从“《易》是卜筮之书”的角度，朱熹才花大力气研讨象数学，而先天象数学是其中不可缺少的一部分。
三
作为宋明道学的一位重要代表人物，邵雍自然更注重对易道的阐发。在邵雍看来，易道即是一阴一阳的宇宙之大道。他说：“《易》者，一阴一阳之谓也。” 他又讲：“生而成，成而生，《易》之道也。”揭示了易道生生不息的特色。那么把握易道的途径是怎样的呢？他说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《观物外篇》）［６］可见，他试图建构一种贯通天人的理论体系。为此，他以伏羲易为切入点，选择了易数作为工具来建构其天人之学，即他的先天象数学，以此来阐明他对宇宙社会人生的观解。他首先凸显了先天易在其易学体系中的重要地位。他认为：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”先天之学是天地之大心的体现，而后天之学体现了宇宙间的万事万物。又称：“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事，生乎心。” （同上）在他看来，唯有伏羲先天易才有研究的价值，真正的易学应该是伏羲先天易，而不是《周易》经传。
朱熹继承了邵雍凸显伏羲先天易独特地位的思想，也认为伏羲先天易很重要，通过对先天易的研究来追求易之本义。在他看来，在圣人画卦之前，一种无形客观的易理就已然存在，他称其为“画前之易”。他说：“是皆自然而生，喷涌而出，不假智力，不犯手势，而天地之文、万事之理莫不毕具。乃不谓之画前之易，乃谓未画之前已有此理，而特假手聪明神武之人以发其秘，非谓画前已有此图，画后方有八卦也。此是易中第一义。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）这种“画前之易”是作为图象的形式存在着的。伏羲画卦也是根据“画前之易”来的。“六十四卦全是天理自然挨排出来，圣人只是见得分明，便只依本画出，元不曾用一毫智力添助。”（ 《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）朱熹认为，只有弄懂了“伏羲之画”，才能知晓圣人作易之根本，这要比仅仅弄懂《周易》一书的文义要重要得多。故而他说：“必欲知圣人作易之本，则当考伏羲之画；若只欲知今易书文义，则但求之文王之经、孔子之传足矣。两者初不相妨，而亦不可以相杂。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）只有这样，才能完整地把握易道、易理，才是有价值、有意义的。
  邵雍认为，伏羲先天易由三部分构成：象、数、理。在这里，象是指先天图式的卦象，数是指每一卦所表示的数，理则是象数中所蕴涵的天地万物之理。关于象、数、理三者关系，邵雍做了如下描述：“君子于易，玩象，玩数，玩辞，玩意。象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。有意必有言，有言必有象，有象必有数。数立则象生，象生则言彰，言彰则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔而忘筌蹄则可也，舍筌蹄而求鱼兔，则未见其得也。”可见，邵雍认为，有了圣人之意必然得要有言辞来表达清楚；有了卦爻辞必然得有卦爻象来作为说明的对象；有了卦爻象必然得有数来对其进行描述。而宇宙中有了阴阳奇偶之数才有各种卦象，卦象是用来表现数的；有了卦爻象，就有许多卦爻辞要讲；卦爻辞说出来了，圣人之意就得以彰显。象数就如同筌蹄，只是作为工具而用，真正的目的是为了彰显圣人之意。如果舍弃了这个工具，圣人之意就得不到彰明。就象与数而言，邵雍把更多的精力投向了数。在他看来，数是根本，象是居于第二位的。如上所说，“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器”（《观物外篇》），认为先有数才会产生象，即万事万物所呈现出来的外在形象；由象再生成器，即具体的事物。象与数不可分，共同来表现事物的特点。“象也者，尽物之形也；数也者，尽物之体也。”（《观物外篇》）邵雍关于象、数、理的论证，突出数的工具地位，只是为了说明他的易数理论不失为开显宇宙社会人生之大道的必要工具。与邵雍不同，朱熹通过对理与气、数、象关系的阐述来把握易道，凸显理的重要地位。关于理与气，他说：“有是理，便有是气；有是气，便有是数，盖数乃是分界限处。”（《朱子语类》卷六十五）他认为理与气本无先后之分，若一定要分个次序，则是理先气后。“此本无先后可言，然必欲推其所以来，则须说先有是理。”（《朱子语类》卷六十五）并且，他认为，气就是数，由理产生的数是自然而然的。“气便是数。有是理，便有是气；有是气，便有是数，物物皆然。如水数六，雪片也六出，这又不是去做将出来，他是自恁地。”（《朱子语类》卷六十五）同时，他认为，有理就有象，象与数是统一的。“盖有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理与象数，便不能无辞。《易》六十四卦，三百八十四爻，有自然之象，不是安排出来。”（《朱子语类》卷六十七）这是从生成程序而言的。在朱熹那里，理是第一位的。“有是理，便有是气，但理是本。”（《朱子语类》卷六十五）“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”（《朱子语类》卷一）可见，在朱熹看来，有了气，理可借气来显现自身，也可借象来表现自己，有气就是有象。由象则可以找出气的形式规定，即数，数也是理的形式规定。这样一来，由数而知道象，由象而得理，就是顺理成章的事情了。朱熹做这样的论述，是为建立他的理本论的哲学体系服务的。
  那么，该怎样来理解伏羲先天易呢？就这个问题而言，朱熹在很大程度上是受了邵雍思想的影响。
  邵雍说：“盖圆者，河图之数；方者，洛书之文，故羲文因之而造《易》。”（《观物外篇》）他认为，圆方之数即是河图、洛书之数，而伏羲画易正是据此而来。但他并没有做过多的论证。他研究了天地方圆之数（即河图洛书之数），推断出易数源于圆方之数，为易数寻找出存在的合理性，从而以此建立他的象数体系。但邵雍没有把河洛之学纳入到他的先天象数学重点研究的范围内，朱熹则做了这项工作。
朱熹也相信河图、洛书的真实性，将其列在他的易学代表作《易学启蒙》的篇首和《周易本义》卷首所载九图中的前两图。他在《周易本义》中讲：“右易之图九，有天地自然之易，有伏羲之易，有文王、周公之易，有孔子之易。自伏羲以上皆无文字，只有图书最宜深玩。可见作易本原精微之意。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之说为文王之说也。”他把河图、洛书和伏羲易皆看作是先天之学，并以《尚书·顾命》、《论语》、《易传》之《系辞》篇来论证其存在的合理性。他说：“夫以《河图》、《洛书》为不足信，自欧阳公以来，已有此数，然终无奈《顾命》、《系辞》、《论语》皆有是言，……至如《河图》与《易》之天一至地十者合而载天地五十有五之数，则固《易》之所自出也。《洛书》与《洪范》之初一至次九者合而具九畴之数，则固《洪范》之所自出也。《系辞》虽不言伏羲受《河图》以作《易》，然所谓仰观俯察，近取远取，安知《河图》非其中之一事耶？”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲》）而且，朱熹认为河图洛书中含有伏羲画卦之数，由此推断河图、洛书是伏羲画卦的根据。他说：“盖以河图洛书论之太极者，虚中之象也。两仪者，阴阳奇偶之象也。四象者，河图之一合六，二合七，三合八，四合九。洛书之一含九，二含八，三含七，四含六也。八卦者，河图四正四隅之位，洛书者四实四虚之数也。”（《朱文公文集》卷三十七，《与郭冲晦》）同时，他认为，既然《系辞》讲圣人“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，那么，河图洛书应是自然之象才行。对此，朱熹做了这样的解释：“天地只是不会说，倩他圣人出来说。若天地自然会说话，想更说得好在。如河图洛书，便是天地画出底。”（《朱子语类》卷六十五，《河图洛书》）在朱熹看来，河图、洛书的存在是自然形成的结果，如同自然界中岩石条纹的形成一般。进而，朱熹论述了河图、洛书二者的关系。他认为“河图常数，洛书变数”（《朱子语类》卷六十五，《河图洛书》），河图五十五是天地自然之数，是不变的。而洛书四十五是由天地自然之数变化而成的。朱熹认为，虽然二者在次序上、七八九六数的迭加上存在着差异，但也有相通的内容。从数的运算上，河图、洛书都可以用来解释“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的形成过程。如单就洛书而言，洛书之数为四十五，去掉中间的五，余下四十，“奇偶各居二十，亦两仪也”，由一二三四变为六七八九，纵横十五，而互为七八九六，就是四象。“四方之正以为乾坤离坎，四隅之偏以为兑震巽艮，亦八卦也。”（《易学启蒙》）［７］尽管朱熹晚年对河图、洛书的存在也表示了轻微的怀疑，“本义未能成书而为人窃出，再行模印有误，观览启蒙，自今观之，如论河图洛书亦不免有胜语”（《朱文公文集》卷六十，《答刘君房书》），但他对河洛之学的研究是有很大贡献的。
关于伏羲画卦，邵雍有自己独特的解释，程颢称之为“加一倍法”。朱熹也赞成这个观点。他认为，继孔子之后，唯有邵雍对伏羲画卦给予了合理的诠释。他说：“‘《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’熹窃谓此一节，乃孔子发明伏羲画卦之形体次第，最为切要。古今说者，惟康节、明道二先生为能知之，故康节之言曰：‘一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，犹根之有干，干之有枝，愈大则愈小，愈细则愈繁。’而明道以为加一倍法。其发明孔子之言，又可谓最为切要矣。”（《朱文公文集》卷三十七，《与郭冲晦》）但邵雍对怎样运用这些数来画卦并没有明言。朱熹用卦画叠加的方法演示了伏羲画卦的过程。他以—为阳，––为阴，自下到上进行卦画的叠加。这样，就由一画之卦，推出两画之卦、三画之卦、四画之卦、五画之卦、六画之卦，从而推至十二画之卦。相对应的卦数依次为一、二、四、八、十六、三十二、六十四、四千零九十六。直至推出六画之卦六十四。这一推演次序和“伏羲先天六十四卦图”的次序完全一致，不失为对于伏羲画卦这一悬而未决的问题的一种合理的解释。
关于大衍之数五十，于今已有二十余家较为系统的解释。邵雍对此也做了解释。他认为，大衍之数来源于天数。他说：“《易》之大衍何数也？圣人之倚数也。天数二十五，合之为五十，地数三十，合之为六十。故曰五位相得而各有合也。”（《观物外篇》）在邵雍那里，天数和地数的确立来源于《系辞》中“天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十”的说法。天数是一、三、五、七、九；地数是二、四、六、八、十。天数一、三、五、七、九之和是二十五，它的倍数就是五十，即大衍之数。虽然这种解释不见得正确，但运用数字的加法和乘法来解决问题无疑对朱熹产生了影响。而朱熹用河图洛书之数的运算来解释之，实给人以很大的启迪。他说：“河图而虚十，则洛书四十有五之数也。虚五则大衍五十之数也。积五与十则洛书纵横十五之数也。以五乘十，以十乘五则又皆大衍之数矣。洛书之五，又自含五，而得十，而通为大衍之数矣。”（《易学启蒙·本图书第一》）他又讲：“河图五十五，是天地自然之数，大衍五十，是圣人去这河图里面取那天五地十衍出，这个数不知他是如何，大概河图是自然底，大衍是用以揲蓍求卦者。”（《朱子语类》卷六十五，《河图洛书》）他在《周易本义》中也提到了这个问题。“大衍之数五十，盖以河图中宫天五乘地十而得之。”从一个新的角度对大衍之数五十的来源做了诠释，其中也不乏道理。
邵雍关于先天图的论述是为了说明八卦及六十四卦的生成秩序。他的六十四卦圆图实际上是宇宙发展变化的图式。他又由圆图拓展开来，发展了卦气说，制定了一个历史年表，以“元、会、运、世”的数字来说明宇宙万物的生成过程，推算人类发展的历史过程以及古今政治的治与乱。撇开其中复杂的数学演算，我们看到的是邵雍对宇宙社会人生的真切关怀。邵雍用先天图来说明宇宙时空的变化，最后的落脚点在于经世致用。朱熹认同邵雍的这一点。他认为先天图中囊括了宇宙时间和空间变化的全部。他说：“一日有一日之运，一月有一月之运，一岁有一岁之运。大而天地之终始，小而人物之生死，远而古今之世变，皆不外乎此，只是一个盈虚消息之理。”（《朱子语类》卷六十五，《伏羲卦画先天图》）他又讲：“先天图一日有一个恁地道理，一月有一个恁地道理，以至元、会、运、世十二万九千六百岁，亦只是这个道理。”（《朱子语类》卷六十五，《伏羲卦画先天图》）可见，朱熹对于易数及先天图本身也是十分重视的。
朱熹很是欣赏邵雍的先天象数学，他这样评价道：“某看康节《易》了，都看别人不得。”（《朱子语类》卷一百，《邵子之书》）“邵子这道理岂易及哉！他胸襟中这个学，能包括宇宙，始终古今，如何不做得大，放得下！今人却恃个甚，敢复如此！”但他仍认为其中有美中不足的地方。“伊川之学，于大体上莹彻，于小小节目上犹有疏处；康节能尽得事物之变，却于大体上有未莹处。”（《朱子语类》卷一百，《邵子之书》）他认为邵雍于易理的把握上做得不够。可见，在朱熹看来，探求易之本义，揭示《周易》的占筮的全貌固然很重要。但是，在做了这样的追本溯源的工作后，深入地把握义理同样是必须的。这从他对程颐的《周易程氏传》评价中可以看得出来。“《易传》义理精，字数足，无一毫欠阙。他人着工夫补缀，亦安得如此自然！”（《朱子语类》卷六十七，《程子易传》）关于朱熹对形而上之易道——理的把握，本文暂不涉及，将另作文探讨。
四
邵雍的先天象数学结构整齐，脱离了《周易》经传，为人们认识世界提供了一个新的角度。他目的是为了经世致用，但它缺少经典的依据，只是凭借复杂的数学推理，没有找到现实的落脚点。所以，二程称之为“空中楼阁”。朱熹从探求《周易》本义的角度对其做了继承和发展。他给了邵雍极高的评价，可以说，依朱熹当时的学术地位，他对邵氏易学的关注和研究对邵雍象数学说的传播起了推动作用。邵雍的学说虽然遭到了很大的攻击，但依然对后世产生了巨大的影响。“南渡之后，如林栗、袁枢之徒，攻邵者尤众，虽象山陆氏亦以为先天图非圣人作《易》本指，独朱子与蔡氏阐发表章，而邵学始显明于世，五百年来，虽复有为异论者而不能夺也。” （李光地 《御纂周易折中》卷十九）［８］除了朱熹和蔡元定，还有很多人对邵雍的学说进行了研究。如张行成撰写了《皇极经世观物外篇衍义》、《皇极经世索隐》、《易通变》，元代俞琰著《易外别传》，明朝黄畿写《皇极经世传》等。而朱熹对后世易学的影响更是深远，以至出现了这样的情况：“朱子以程子不言数，乃取河洛九图冠于所作《本义》之首，于是宋元明言《易》者，开卷即说先天后天。” (皮锡瑞《经学历史·经学变》)［９］朱熹为易学不仅增添了新的内容，而且更为重要的是提供了一种合理的解《易》方法，可以说是方法论上的革命。这对宋明理学、乃至后世哲学的发展有着很大的影响。
周敦颐易学思想体系
张 沛
《周易研究》　2007年第3期
摘要：古文运动以后，面对儒释道三教抗衡局面中儒学的式微，一大批秉持儒家道统担当情怀的知识分子孜孜矻矻地希求通过改构儒学以恢复儒家的正统地位。而《周易》则因其丰蕴的形上智慧和思想资源成为了这一时期儒家知识分子普遍萃心的经典。这一缓慢的儒学复兴之路直到北宋五子才初步完成。作为“理学开山”的周敦颐成功地以《周易》作为自身的学术根基，建立了理学史上第一个高度哲学化的天人之学。由于诸多原因，学界对于周敦颐易学思想的关注较多集中在《太极图》的渊源考据上，而对其易学涵具的精深义理研究则相对较少。本文以学理研究为主，在前人研究的成果上，试图对周敦颐易学的脉络做一简单梳理。
On ZHOU Dun-yi’s Yi -ology
ZHANG Pei
(Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China)
Abstract:Facing the situation that Confucianism was in a declining position in contrast to Buddhism and Daoism after the Ancient Style Prose Campaign initiated by HAN Yu (768-824), a large number of Confucian scholars, who bear the sense of responsibility for the transmission of Confucianism, strove for resuming Confucianism’s orthodoxy position by reconstructing it. So the Zhouyi , owing to its ample metaphysicalwisdom and ideological source, became a classic admired by contemporaryConfucian intellectuals. It was not until the beginning of the Northern Song dynasty that the reconstruction was completed preliminary by the Five Masters. ZHOU Dun-yi, as one of the Five Masters and the initiator of the neo-Confucianism, successfully set up his ideology concerning heaven and humanity with the Zhouyi as his academic basis. At present, the academic circle tends to pay more attention to textual research on the origin of his Tai ji tu , but seldom has the academic circle attached importance to the profound philosophical connotations of his Yi-ology. Focusing on the philosophical connotations and on the basis of precedent achievements related, this paper tries to clearify the line of thought in his Yi -ology.
Key Words:Zhou Dun-yi； Yi -ology； philosophy of heaven and humanity
一、引 言
从先秦时期起，儒家以克己复礼的个体修养和博施济众的淑世情怀为旨归，渐次确立起儒学以天人话题讨论为基本架构的学理品格。然而，随着汉代政治上大一统局面的消亡，加之外来宗教的传入与兴盛，儒学一尊的崇高地位随之长久动摇，思想史开启了一派三教抗衡的繁荣局面。在鼎立的三教中，尽管儒学几百年来倡导的礼乐教化已在中国本土深深地扎下了根，然而在这一时期却显得暗而不彰。直到唐初以《五经正义》编纂为标志的经学重整，再到中唐以后古文运动兴起，儒学才缓缓走上复兴之路。
回顾思想史，儒学之所以在三教的反复角力中处于下风，实因儒学一直在佛道之间谋求生存空间：儒学既以天人关系作为基本架构，故从未否认世界的客观现实性；既以克己和博施为旨归，故其始终坚守自身信念、珍视价值关怀。这本是儒家思想之特出处，然而放在三教互动这一特定历史境遇中审视，不难发现前一特征与道教一致，后一特征与佛教相似。由此，儒家的天人之学似乎就显得不那么直接而纯粹。加之对价值的关切必然要求儒者在此真实不妄的世界中有所作为、有所担当，势必又意味着在现实的经世济国中面对政治形势有所下调屈从，以致渐行渐远，甚至有脱离儒家本旨的危险。中古史上“士族”到“势族”的蜕变就是其惨痛后果的明证。（第227页）[1]更重要的是，就学理而言，汉代儒学有关天人关系的讨论因其过重的信仰意味在理性审视下显得过于粗陋；而唐代柳宗元、刘禹锡“天人相分”的自然朴素观点尚且在儒学传统中不占主流，更何况所面临的是弥漫着浪漫精神的中古时代，自然更加不合时宜。总之，在三教鼎立局面中，传统儒学天人哲学的魅力显得远逊于更重形上建构的佛、道二教。此种种弊端既是儒学之所以在三教鼎立中式微的症结所在，又是儒学复兴迫切需要解决的困难。要之，儒学要重塑自身的正统地位，就必要冲破汉代经学的藩篱，谋求建立更加富有深刻内蕴并凭借理性做出细致分疏的高度哲学化的新型天人之学。
这一时期的儒学重构起始于深怀儒家正统意识和担当感的知识分子们，初步完成于北宋五子。在此进程中，越来越多有识见的儒者意识到必须要充分吸收佛道二教的魅力来提升儒学的学术品位。其中最迫切的是对本体论、心性论和功夫论的渴求。理学(注:本文中所言及的理学概念如无特殊说明，皆指我国宋明时期作为主流哲学形态的新儒学。为行文方便起见，对于狭义的程朱“理学”，加引号区别之。)初创时期的很多思想家都经历了一番“泛滥佛老，返于六经”的学路历程，这深刻地说明了中唐以后儒学复兴进程经历的由对佛老外在冲突性的批判到内在借鉴性的吸收的深刻转变。当然，仅仅依靠吸取佛老二教的思想成果远远不能恢复儒家的正统地位，新儒学必然要求新的儒家经典体系。作为这一要求的回应，传统上作为训诂考据对象的五经体系地位下降，蕴含心性义理的四书成为这一时期的儒家经典文本。值得注意的是，尽管五经体系被取而代之，但《周易》和《春秋》的地位非但没有回落，反而成为这一理学初创时期最重要的经典。这一点在《周易》上表现得尤为明显。此时期的思想家们对于《周易》给予了最为普遍的关注，北宋五子非但都是易学家，而且都以易学作为自己的理学根底。与其它传统儒家的重要典籍相比，《周易》无疑对于北宋理学的初创起到了其他典籍不可替代的作用。究其原因，不能不说是《周易》经典文本所涵具的强烈形上关怀和充足的思想资源为这一时期新儒家的重新诠释提供了无限开阔的可能性。
上文已言，被后世尊为理学正统之“道学”(注:笔者不同意习惯上所称的“宋明道学”的提法。个人倾向于“道学”既出于《宋史·道学传》，那么“道学”的概念也只应限制在《宋史·道学传》所着眼的伊洛传统及相关的周、邵、张等人的范围之内。本文“道学”只在此范围内使用，特此说明。参见陈来《宋明理学》（第二版），华东师范大学出版社2003年版，第6-8页。)开创者的北宋五子，皆以易学作为学术根基构建了各自的理学体系。其中，被后世尊为“理学开山”的周敦颐（1017—1073）的传世著作并不多，哲学著作主要有《太极图》（并《说》）和《通书》。周子深于易学，他在著作中多次援引《周易》原文，并对六十四卦中的《乾》、《蒙》、《讼》、《复》、《无妄》、《家人》、《睽》、《损》、《益》、《艮》等卦作了解释。他以《周易》为依据，凭借一图二书初步建立了一个涵化宇宙、本体、心性、功夫、境界的易学—理学体系。这一对后世具有范导意义的理学框架，提出了很多具有重大学术意义的命题，产生了深远的影响。但从对原始资料的研究情况来看，对周敦颐易学的研究并不是太多。大部分成果纠结在周子的《太极图》的渊源考据问题上，而对周子《通书》中的义理阐释则相对较少。这可能与传统学术史上的《朱陆太极图说辩》以及清代汉宋之争所沿袭下来的问题意识有关，另一方面也根因于《通书》本身太过言简意丰。前者是考据问题，后者是义理问题。愚以为，即便周子《太极图》和“无极”范畴确是来源于老氏，亦与周子是纯儒与否以及对其思想的褒贬是两个应该加以区分的问题。其实对于思想史上的图式也好，范畴也罢，更多地应着眼于思想家对旧有范畴的发展和再造，而不应在其所由来处纠缠不清。所以，本文尽量避开考据问题不谈，意图在前人成果的基础上，对周子易学思想的脉络做以简单梳理。笔者蚍蜉撼树，还请方家指正。
二、周敦颐易学体系
据记载，周敦颐的学术和政治地位在北宋时期远没有后世推崇得那样高。许多学者把周子之学被人称道的原因归结于朱熹和张栻的推崇。这要从两方面来分析。诚然，朱子为自身体系建构的需要，在很多情况下确有对周子之学夸饰、甚至将己意强加于周子的嫌疑，不过这只是问题的一面，更不能忽略的是，周子的确初步建立了一个符合后来理学发展进路的范式体系。与后来的“道学”体系相同，宇宙图式是周子天人之学的学理根基。这先要从《太极图》(注:《太极图》版本较多，本文采用朱震《汉上易传》所录版本。)以及《太极图说》说起。
（一）宇宙论
周子《太极图》自上而下由五图构成。最上一图为一个空白圆圈。《太极图说》解释为：“无极而太极。”(第497页)[2]对于“无极而太极”历来有许多种不同的训解，其中一种比较有影响的说法是以陆氏兄弟为代表的“无极生太极”；与此针锋相对，朱子解释为“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”(第503页)[2]。应当说，朱子此论就思想深度而言，远远超出了陆氏兄弟；不过这一训解实为朱子本人“理学”太极原理的阐释，远超出了周子的本意。笔者倾向于第一种意见更符合周子原意。据记载，洪迈所修国史周敦颐传录《太极图说》此句作“自无极而为太极”（第59页）[3]，想必有所本。按这种理解，太极图第一图的“无极而太极”，所阐释的是宇宙从无到有的过程，基本上相当于老子所言的“道生一”或“有生于无”。(第188页)[4]
第二图是坎离匡郭图，下方有“阳动”二字，上方有“阴静”二字。《太极图说》云：“太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”(第497页)[2]显见，此图昭示太极动静化生阴阳两仪。这里需要特殊指出的一点是，周子在此图中用坎离而不用乾坤二卦示太极生阴阳，当是受了汉代象数易的影响。因为坎离二卦的重要性是在汉易中才被大大提高。如《京氏易传》说：“乾坤者，阴阳之根本；坎离者，阴阳之性命。”《易纬·乾坤凿度》亦以坎离即月日作为天地阴阳二气交感的动用。周子此图采用离东坎西的形式来说明太极生两仪，正与《周易参同契》的“坎离匡郭，运毂正轴”图像一致。此外，“阳动”在下、“阴静”在上也与秦汉以来的“阳生于子、阴生于午”的天文历法观念有关。邵子《先天图》也是如此。（第85页）[5]《乾凿度》：“阳始于亥，形于丑”，“阴始于巳，形于未”。子正位于亥丑之间，午正位于巳未之间；由此可见，周子刻意安排此图，当是受了汉代象数易学的影响。
第三图是五行图。《太极图说》云：“阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。”（第497页）[2]此图所符示的是阴阳两仪交合而生五行。这里需要说明的是周子此图五行次序的问题。周子的五行次序没有按照传统的北水、南火、东木、西金、中土的次序排列，而是按照《尚书·洪范》所记载的五行次序排列。“水，阴盛，故居右；火，阳盛，故居左；木，阳穉，故次火；金，阴穉，故次水；土，冲气故居中。五行之间自相联系，水生木，木生火，火生土，土生金，金复生水，生生不息，循环往复。”（第189页）[4]另一种可能的解释是，“将木、火列于上圈离下，金、水列于上圈坎下，火是离之象，水是坎之象，《参同契》正是以离或木、火喻汞、丹砂，以坎或金、水喻铅：‘金、水合处，木、火为侣，四者混沦，列为龙虎。’‘龙西虎东，建纬卯西。’”（第86页）[5]若按此说，周子此五行顺序亦有对象数易学的借鉴。
第四图是阴阳五行交感而化生天地以及阴阳两性的事物。所谓“无极之真，二五之精妙合而疑。乾道成男，坤道成女。”（第498页）[2]最后一图象征万物各自禀受阴阳二气，生生不已。《太极图说》云：“二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”（第498页）[2]
至此，周子的《太极图》以及《太极图说》就将《系辞》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（第118页）[7]的经典命题以图的形式扩展为一个以“无极而太极”为最高本源的总体宇宙生成图景。
在《通书》中，周敦颐对于《太极图》所建立的宇宙生成论作了重要的补充。
首先一个显著的改动是消解了“无极”范畴。我们不妨将《通书·动静第十六》“水阴根阳，火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮”（第488页）[2]与《太极图说》中“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”（第497页）[2]的论说相对比。易见，同是对宇宙图示的逆推，《太极图说》中的最后一端“无极”在《通书》不再出现。整体考证《通书》文本，正如陆氏兄弟所指出，在《通书》中“未尝于其上加‘无极’字”（第500页）[2]。
要解释其所以然，须与《通书·理性命第二十二》章相参详：
二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。（第490页）[2]
从“一实万分”的命题可以明显看出周子想以此建构一个最高的宇宙本体。“是万为一，一实万分”，宇宙流行大化生生不已而产生的万物，从根本上说都是一“本”或一“实”的分殊。“一实”、“万分”也就是“本”和“末”。这明显已经不再是生成论的语言，而是本体论的描述了。
下面我们来分析周子取消“无极”范畴的用意。前文已言，周子“无极而太极”的宇宙生成论实际上等同于“无生有”。按照这样的思路，“无极”必然是最高的宇宙本源。但在将本源改构为本体的过程中就会遇到困难。若以“无极”为最高本体，这就又回到了王弼“以无为本”的玄学理路上（第167页）[6]。一方面，这不足以与道家划清界限，挺显新儒学的哲学性格；另一方面，若以无为本，则不能对此本体进行任何正方法的界定，更无法依据这一本体为个体生命乃至整个世界的价值意义提供正面立论的依据。因此，在消解“无极”这一最高宇宙本源之后，就可以积极地将“太极”挺立为宇宙的本体，从而为整个易学—理学体系夯实其学术生长点。故所谓“一实万分”的“一实”就是“太极”，而“万分”就是“万物”，二者之间就是本与末的关系。
（二）动静观
虽然《太极图说》首句“无极而太极”描述了宇宙从无到有的流变过程，但“无极”既然是“无”，自然也就是“寂然不动”的，至于如何从“无”中生“有”，周子没有做出解释。考之《太极图说》，周子所言的动静是以第二图即“太极”圈为起点的。这一点与《系辞》“易有太极，是生两仪”的“太极”起点一致。
《系辞》说“动静有常”（第96页）[7]，这个“常”在周子看来就是“一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”、“动极而静……静极复动”（第497页）[2]的规律。但周子没有明确回答太极最初的“动”和“静”何者在先，这也是不能回答的问题。
“太极”既然是最高的本体，其分阴分阳的运动，又不能来自“无极”这一寂然不动的最高本源的推动，故“太极”运动的原初动力只能来自于自身，即“动自非外”。在《通书·动静第十六》中，周子提出：
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。（第488页）[2]
这一段发挥了《说卦》中“神也者，妙万物而为言者也”（第164页）[7]的提法。周子将“神”这一范畴解释为宇宙万物运动的内在本性和变化生生的微妙功能。对于一般事物而言，运动和静止是相互排斥的，运动时没有静止，静止时没有运动。但对“神”来说，静中有动，动中有静。“神”既然是事物运动的内在根源，那么事物即使在静止的状态中“神”依然存在。由于神是生生不息的动源，故不能说是静止的。在事物静止的时候，运动的活力并为止息，所以说“静而无静”。事物运动时，“神”只是提供运动的内在活力，自身并没有可见的形体运动，所以说“动而无动”（第41页）[8]。在提供“神”这一范畴后，就可以解释“太极”自身之所以能动静的原因：“动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”是由于“太极”内部“神”的推动和统率。
应当指出，周敦颐此处实是借用了《周易》中的古老范畴将问题后退了一步，并没有从根本上解释“太极”运动的问题。因为“神”这一概念不但不可把捉，而且独断论的意味相当浓厚。不过，“神”“动而无动，静而无静”的特征对于后世理学影响很大，这一思路也被用来处理各个学理场域的诸多问题。
（三）心性论
在“太极”、“动静”等天道问题解决之后，周子由此过渡到人事，致力于为“立人极”提供一个本体上的依据。《太极图说》言道：
惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静（自注：无欲故静），立人极焉。（第498页）[2]
这一段与上文“万物生生，而变化无穷焉”相联，自然表明人亦是此生生不息大化流行的宇宙的产物之一，亦是“太极”本体的展开。另一方面，“惟人也，得其秀而最灵”表明人是禀阴阳五行之灵秀而成，具有思维能力，更有万物不备的善恶观念。在此段中，周子突出了人之特出处在于道德品性，并以此作为“人极”的标志，从而强调人当以“中正仁义”作为尺度，以“主静无欲”的方法进行修养。
《通书》中论“诚”的两章进一步阐述了“人极”的问题：
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！（《诚上第一》）（第482页）[2]
圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《诚下第二》）（第483页）[2]
在这两章中，周子凭借“诚”将人道、天道，“人极”、“太极”予以彻底贯通。这一思路起源于《中庸》无疑，但其“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的说法毕竟太过简略，且独断色彩较重。文中提到的“大哉乾元，万物资始”和“乾道变化，各正性命”出自《乾·彖》（第1页）[7]，“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也”出自《系辞》。周子巧妙地通过《易》、《庸》互训的方法转换思路对于这一思想作出了令人信服的论说。
“大哉乾元，万物资始”、“一阴一阳之谓道”从天道言起。在周子看来，人与万物所处其中的充满着盎然生意的宇宙之生生化化而无计度造作，正是其纯粹至善的表现。《易传》言“天地之大德曰生”（第124页）[7]，这一“大德”就是作为宇宙最高本体“太极”“乾元”无计度造作、真实无妄的“诚”性，当然也是宇宙万有所禀“诚”性的根源，即“诚之源”。而前文已言，在周子本体论的架构内，人和万物都是“太极”本体的展开，因而在“阴阳之道”“乾道变化”化生万物的过程中，人自然而然地禀受“太极”所具有的“诚”性。这就是“乾道变化，各正性命”，“诚斯立焉”。当然，“继之者善也”只是说明“乾元”作为“诚”之源为人之所以为善的道德提供了本体和学理上的来源，并不意味着人现实地都具有“诚”的品格，关键还在于“成性”。成为“诚”与《论语》的“为仁由己”一样更加用意于挺显道德修养和成就的主体性原则：来源于本体的“善”必须要通过“诚”的主体活动才能凝结转化为“性”。最后，周子又借用《周易》中的“元、亨、利、贞”四德，将之解释为人禀受“乾元”“太极”之诚而“继善成性”的全过程。
基于以上分析，应当指出，后来朱子直接指认“诚”为“太极”的理解是违背周子本意的，平实地理解，“诚”只是“太极”或“乾元”的一个最重要的性质。无论如何，“周敦颐通过这一番论证，为天道性命之学奠定了一个坚实的理论基础。以后的理学家言性命必上溯天道，言天道必落实于性命，而以诚这个范畴作为沟通天道与性命的中心环节”（第170页）[6]。
（四）功夫论
尽管在周子易学—理学体系中，“诚”被上升到最高本体的高度，但归根到底“诚”本义是人的真实无妄的心理状态。正是由于这个原因，在以贯通天人为“立人极”确立了终极依据之后，周子详细讨论了“立人极”的方法。由此由本体论过渡到功夫论。
诚无为，几善恶。（《诚几德第三》）（第483页）[2]
寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。《圣第四》（第484页）[2]
“几”是《周易》中一个重要的概念。《系辞》云：“几者，动之微，吉之先见者也。”（第134页）[7]又云：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”（第114页）[7]可见，“几”的本义是客观事物阴阳变化萌发的微妙苗头，把握住这一吉凶的先兆，就能够开物成务、建构事功。周子创造性地改造了这一范畴，并将之内在化，作为心性萌发而尚未显著的苗头，从而建立了一系列的心性概念。
“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也”亦源自《系辞》“寂然不动，感而遂通天下之故”（第113页）[7]一句。《通书》此句不易解。一种理解是，“诚”作为“太极”最重要的性质和整个宇宙生生化化“大德”的源头，当然是无所变更的；而“太极”的运动是凭借自身内部“神”的推动，故称“感而遂通”。其实根据“诚无为，几善恶”可知，此句所言的“诚”和“神”已不是在本体层面上指称“太极”性质和内在动能。因为，“太极”为纯粹至善者，而“动而未形、有无之间”的“几”若是在太极层面上说，不可能有所谓“善恶”的判分。再结合下文“诚、神、几，曰圣人”考量便可知，此一句在人心上说。根据“一实万分”的命题，人本性都是导源于“太极”，故“诚”和“神”亦落实在人道上。前者是人先天的道德品质；后者则是策动人心性和行为活动的思维功能。按此理解，“几”则是人思维和心理活动刚刚萌发而尚未明显的苗头。人在没有思虑萌发的时候秉持着先天的“诚”性，无所谓善恶；而一旦思虑产生，就已经有善恶的分别。这就是“诚无为，几善恶。”《太极图说》中“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”（第498页）[2]之义盖与此同。
既然思虑初动已有善恶之分，恶在一念之际，“故君子慎动”（第485页）[2]。此外，更要有对“几”深刻洞察的“思”的功夫：
洪范曰：“思曰睿，睿作圣。”无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。易曰：“君子见几而作，不俟终日。”又曰：“知几，其神乎！”（《思第九》）（第486页）[2]
只有以“思”审辨“几”中所藏的善恶端倪，为善去恶，“见几而作”，久之，“几”无不善，每一思虑都自然而然地契应天道之“诚”，也就达到了“无思而无不通”的圣人之境，即所谓“诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人”（《通书·圣第四》）。
至于《太极图说》中“圣人定之以中正仁义，而主静（自注：无欲故静）”（第498页）[2]所提出的“主静”功夫在《通书》无更多史料判定其学理来源，更无从判定其与易学是否有直接关系，从略。
（五）境界论
《太极图说》最后指出：
故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉易也，斯之至矣！（第498页）[2]
周子在结末引用《说卦》作结，凸现了其整个思想体系的易学渊源。天地人三才之道所透显的天人合一不但是《周易》一以贯之的精神，也是周子思想体系的总体理路。这一点也充分体现在周敦颐的人格气象上。
周茂叔窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般”。（第60页）[9]
周子此举现出一派欲与天地合为一体的宏大胸襟。《系辞》言“生生之谓易”、“天地之大德曰生”。无疑，周子以窗前之草作为切入点投入己之全部生命去体认人所处其中的天地，背后必然有一个天人通贯的宏大宇宙视野和高度身心修养的支撑。唯如此，才能深切体认到宇宙之蓬勃不息的生化洪流与己之身心的一体无隔、息息相通。也唯如此，才能透悟到此一变动不居的浩瀚宇宙在在“与自家意思一般”。
从这一宇宙视域出发就会发觉，现实世界的富贵远远不是君子所追求的终极目标，唯有对“道”有真切生命体认的人才享有最宝贵的财富：
颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贼，处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。（《颜子第二十三》）（第490页）[2]
君子以道充为贵，身安为富，故常泰，无不足，而铢视轩冕，尘视金玉。其重无加焉尔。（《富贵第三十三》）（第493页）[2]
可见，“颜子之乐”是因自我生命之原发舒展获得的一种充实的和乐。它不同于对象性的审美愉悦，而是一种很高的精神境界，乃至生命境界。
三、周敦颐易学的意义及余论
以上粗略地将周敦颐易学的各个论域进行了简单的勾勒。在理学后来的发展中，其易学的方方面面对于后世易学和理学产生了巨大的影响。
周子凭借《太极图说》和《通书》建立了理学史上第一个系统的宇宙论。我们知道，周子之前的中国哲学对于宇宙的认知往往诉诸以“阴阳”、“五行”、“元气”等观念为主导的生成论形态。然而，生成论最终可以要被崇尚工具理性的科学所解决，故以现代视角为设准观照中国传统哲学，尤其是汉代经学中的宇宙图式，就会发现蕴藏其中的理性因素较少，毋宁说其在更大意义上所代表的是传统农业社会培植出的特定信仰；入魏晋后，玄学一出，更多凭借理性思辨的本体论路数转为上风，虽极大地推进了中国文化的形上思维水平，但新的弊端又随之出现：一方面，对于宇宙根源积极探索的知性欲求被消解；另一方面，玄学最高本体的选择都很难容纳经验世界的种种丰富性，尤其是价值和意义的世界几乎不被过问。这当然在很大程度上缘于与儒家有明显不同的道家人生旨趣，但同时也不能回避玄学的思维水平还没有达到理学的高度。直到北宋，作为理学创始人的周敦颐才凭借其所创建的正向“太极——阴阳——五行——万物”的生成图式和逆向“万物——五行——阴阳——太极”的本体推演将二者锻造一炉。后来的理学尽管更侧重于本体建构，但几乎都或多或少地涉及到生成问题的考究。这其实与中国哲学的特质有关。“天人合一”思维方式必然导出宇宙的最高本源一定同时是以人为最灵的万物所依存归附的本体。“在中国的宇宙论中，讲生成不能脱离本体，讲本体不能脱离生成，自是题中的应有之义。”（第162页）[6]当然，周敦颐的本源—本体框架毕竟是漫长理学发展史上的破空创造，难免存在明显的不足之处。余敦康指出这“反映了理学开创时期力图由生成论向本体论转化过程中的困惑和矛盾。”（第160页）[6]必须指出的是，笔者只在一定意义上认同这一观点。只能说此说法对于周子的体系是适用的，但笔者向来不认为作为不同思维方式的生成论和本体论之间有优劣之分。设想如果周子体系中从未有过“无极”范畴，那么这一兼有本源和本体的宇宙论框架就会成为周子学术最富特色之处。
单就治易方法而言，周子的功绩也不可抹杀。从形式上而言，“‘太极图’运用了汉人所使用的阴阳、五行等易象，故当属象数学中的象学”(第190页)[4]。在上文我们也已分析了《太极图》对于汉代象数的借鉴。不过，“周子这个象学与汉儒不同，具体表现在两个方面：一概念表达形式不同，汉儒用文字表示象，周子用图式表示象。二治易方法不同，汉儒将象视为一种工具逐字诠训经文，而周子突破了这种注释形式，代之于不受经文局限、蕴含易理的、生动形象的图式，即以图释《易》”（第190页）[4]。更重要的是，周子并不单纯满足于“立象”，更留下了《通书》这一“尽意”之作，阐发了天道性命等诸多义理问题。据记载，傅耆在看了周子的《同人说》和《姤说》之后赞叹道：“改易数字，皆人意所不到处”，“意远而不迂，词简而有法”。（第49页）[3]尽管这两卦的解释已失传，但《通书》中保留了周子明确解释及引申、提到的十卦，基本上都是按照义理解释之。如《通书》引用《家人》、《睽》、《复》、《无妄》的《彖》、《象》传文，并结合今本《周易》此四卦卦序，阐发《大学》弘扬的修齐治平之理。限于本文篇幅和论题，这一问题无法详细展开。但由此产生的问题是：周子易学应划分为象数派、义理派还是象数加义理派？这个问题的讨论又会牵涉到一个素有渊源的争论，就是《太极图说》和《通书》何者更为重要的问题。因为前者主要建立象学，后者致力于阐发义理。这里无暇展开各家各派对此争论的来龙去脉。我个人的观点是：《太极图》、《太极图说》确实是《通书》的纲领和基础，但《通书》确实在义理上比《太极图说》重要。与此相关，个人倾向于将周子易学划为兼象与义派。无论这一观点是否成立，至少其易学在内容上的确有象有义，这一治易路数应当对后来朱子易学产生了影响。
《周易》不但是一部“极深研几”、“穷神知化”之书，同时也是一部“开物成务”、“崇德广业”之书。故以易学为基本基调的周子之学不但以内圣为目标，同时也涉及到许多外王学的内容，即“志伊尹之所志，学颜子之所学”（第487页）[2]。最典型的例证是他发挥了《彖·豫》“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服”（第8页）[7]的思想，在《通书·顺化第十一》章提出其政治理想：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉！术岂多乎哉！”（第487页）[2]在《通书》中还有一些关于“外王”内容的讨论，这里不再一一列举。
总之，周敦颐的易学思想将“天道”与“人道”彻底贯通，从而将“太极”“诚”性赋予人，并以此作为“人极”的标准，将宇宙论、本体论、心性论、功夫论、人生境界等论域的讨论熔铸成为北宋“造道”风尚中的第一个高度哲学化的天人哲学系统。其言简义丰的文风也为后世理学家提供了进行多方位诠释的张力，演变成诸多理学的经典命题，如“理一分殊”、“天命之性与气质之性”、“孔颜乐处”等等，在思想史上影响深远。
京房易学的象数模式与义理内涵
汉代易学以象数派为主流。人们能常认为，象数派排斥义理，义理派扫落象数，这两派各持一端，势如水火。这是一种很大的误解。实际上，在各派易学中，象数模式与义理内涵作为形式与内容是统一而不可分地紧密结合在一起的，讲义理，不能说离象数形式，讲象数，目的在于阐发义理内容，这是易学区别于其他各种哲学的基本特征。如果完全扫落象数专讲义理，这就抹杀了易学的基本特征，等于是取消了易学。反之，如果完全排斥义理专门从事象数的形式推演，这就把易学变成一个失去灵魂的僵死的躯壳，也不成其为易学。因此，义理派的特征不在于扫落象数，象数派的特征也不在于排斥义理，这两派的分野，关键在于如何处理内容与形式的关系。象数派把形式置于首位，以为义理尽在于象数之中，义理派则置内容于首位，把象数看作是表现义理的一种工具，只要通过象数掌握了义理，可以“得意而忘象”。至于易学的历史发展为什么会形成这两大派，此消彼长，互相攻驳，则是由于在各个不同的时代有着不同的时代需要，不同的时代思潮，易学不能不受时代需要与时代思潮的整体影响，服从中国哲学思想总的发展线索而不断地改变形态。从这个角度来看，无论是象数派的易学还是义理派的易学，都有其历史的合理性，都在不同的程度上推进了易学的发展，丰富了易学的宝库。我们今天研究这两派的易学，应该有一个全面的观点，历史的眼光，立足于易学发展的整体，结合具体的时代背景去发掘其中的合理的内核，而不能沿袭过去那种狭隘的门户之见，党同代异，站在某一派的立场去反对另一派，重复那些无谓之争。对于汉代延续数百年的象数派的易学来说，更应该作如是观。
汉易象数之学是直到西汉中期宣帝年间才由孟喜揭开序幕的，到了元帝年间，才由京房真正奠定了理论基础，发展成一个完整的体系。在孟、京以前，汉初易学大体上是守师法，明故训，主义理，切人事，尝未分化成派。皮锡瑞在《经学通论》中曾经指出，“汉初说《易》，皆主义理，切人事，不言阴阳术数。”这是符合实际的。
孟喜、京房在宣元之际把阴阳术数引入易学，建立了一种具有汉代历史特色的以卦气说为核心的象数之学，在易学史上引起了一场革命性的变革。这场变某并非什么偶发事件，也不能孤立地从易学本身上找原因，只有站在宏观的角度，联系到西汉中期的时代需要与时代思潮才能得到合理的说明。汉武帝时期，经过七十余年的惨淡经营，卦建大一统的政治的和经济的局面业已形成，但是缺少一种适应于这种局面的新的世界观。这是当时所有站在时代前列思考的人们，包括政治家和思想家，所殚思极虑、苦苦探索的问题所在。董仲舒作为一个伟大的思想家，敏锐地观察到这种时代需要，他一方面向武帝建议“罢黜百家，独尊儒术”，另一方面从事积极的学术活动，援引阴阳术数来阐发《春秋公羊传》的微言大义，把儒家的文化价值理想纳入阴阳家的世界图式之中，领导发动了一场波及整个经学的思想变革。《汉书．五行志》指出：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”。西汉中期以后，各派经学家以董仲舒为一代宗师，效法他的榜样，纷纷致力于阴阳术数与儒家经义相结合的工作，掀起了一股声势浩大的经学思潮。在这股思潮的影响之下，阴阳术数之学与《春秋》相结合而形成了“春秋阴阳说”，与《书》相结合而形成了“洪范五行说”，与《礼》相结合而形成了“明堂阴阳说”，与《诗》相结合而形成了“四始五际说”。由此看来，孟喜、京房所提出的“卦气说”，实质上就是阴阳术数之学与《易》相结合的产物，他们的那种具有特殊形态的象数派的易学是当时的经学思潮的一个有机组成部分，反映了丰富的历史内容，体现了深沉的文化思想。如果不把孟、京易学置于这种广阔的历史背景之中进行宏观的考察，是既不能理解这派易学产生的原因，也无法透过那些令人眼花撩乱的象数模式去发掘其中的义理内涵的。
当时各派经学家援引阴阳家的学说来解释儒家的经义，着重发挥了符瑞与灾异的思想。符瑞象征着自然与社会秩序的和谐，灾异则象征着这种秩序受到了破坏,产生了某种冲突与危机。这是一种源于远古的宗教巫术而又混杂着先进的哲学与科学成分的奇特的思想,可以概括为天人感应论，也可以称之为阴阳术数.就其强调天与人、自然与社会的整体和谐而言，是立足于儒家的文化价值理想的。就其以阴阳五行为基本构件所组织的时空框架而言，是依据了阴阳家的世界图式的。就其对符瑞与灾异的推断与占验而言，则是一种方士术数之学。当各派经学家为了通经致用，把儒家的文化价值理想落实到实际的生活中来，往往突出阴阳灾异的思想来批评朝政，限制君权，积极参与国家政治的管理。班固曾经指出：“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。”（《汉书．眭两夏侯京翼李传》）在这一批名单中，董仲舒、眭孟、刘向是《春秋》学者，两夏侯、李寻是《尚书》学者，翼奉治《齐诗》，京房、谷永是易学家。他们都是著名的经学家，也是著名的思想家和政论家，因而他们的经学思想都同时包含着上述的三种成分，即儒家的文化价值理想、阴阳家的世界图式以及推算灾异的操作方法，不能简单地归结为一种方士术数之学。这是他们的共性。但是由于他们所治的经典互不相同，因而在名词用语、思想表述以及推算方法上不能不表现出各自的特点。这是他们的个性。孟喜、京房的易学思想就是这种共性与个性的统一。
在汉代易学史上，孟喜是个开风气的人物。孟喜的著作早已失传，我们今天研究他的易学，唯一可据的史料史有唐代僧一行的《卦议》所作的评述。僧一行指出：“十二月卦出于《孟氏章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。”（见《新唐书》卷二十七上）孟喜的卦气说是以十二月卦为主干的。十二月卦也叫十二消息卦。消是阴进阳退，息是阳进阴退。阴阳二气的相互推移决定了四时的变换，这种情况和阴阳二爻的相互推移所引起的卦变极为类似，于是孟喜利用这种类似编排了一个以十二卦配十二月的卦气图式。这种配法目的不在于说气象历法本身的变化规律，而是为了比附人事，用来占验阴阳灾异，实质上是一种新的占法，其理论基础就是汉代占统治地位的天人感应论。这种占法的特点是把气象历法的科学知识纳入《周易》的框架结构之中，称之为卦气，然后反过来根据卦爻的变化来推断预测卦气的运行流转是否正常，如果出现参前错后的反常现象，这就天神发出的灾异谴告。
京房继承发展了孟喜的卦气说，对孟喜的配法作了补充调整，其特点是分卦直日，以卦爻配一年的日数。僧一行在《卦议》中站在天文历法学家的立场评论说，这种配法“止于占灾眚与吉凶善败之事。至于观阴阳之变，则错乱而不明”。其所以如此，是因为一年准确的日数为三百六十五又四分之一日，与六十四卦三百八十四爻的数目不相符合，二者本来是不可以强配的。但是用这种分卦直日之法来讲阴阳灾异，比用“春秋阴阳”、“洪范五行”、“四始五际”、“明堂阴阳”等等讲法要优越得多，因为它能作出一种貌似精确的数学计算，可以把阴阳灾异说得毫厘不爽。《汉书．京房传》说：“永光、建昭间，西羌反，蚀，又久青亡光，阴雾不精。房数上疏，先言其将然，近数月，远一岁，所言屡中，天子（元帝）悦之。数召见问。”这种情况说明，京房的卦气说虽然从天文历法的角度来看是“错乱而不明”，但从讲阴阳灾异的角度来看，却是一个非常合用的工具。
京房的著作现在留传的有《京氏易传》三卷。《四库全书总目》归于子部术数类，对其性质、内容、体例、影响作了简明的评述：
其书虽以《易传》为名，而绝不诠释经文，亦绝不附合易义。上卷、中卷以八卦分八宫，每宫一纯卦统七变卦，而注其世、应、飞、伏、游魂、归魂诸例。下卷首论圣人作易揲蓍布卦；次论纳甲法；次论二十四气候配卦，与夫天、地、人、鬼四易，父母、兄弟、妻子、官鬼等爻，龙德、虎刑、天官、地官与五行生死所寓之类。盖后来钱卜之法，实出于此。故项安世谓以《京易》考之，世所传《火珠林》即其遗法。
就性质而言，《四库全书总目》把京房的这部著作归于术数，是有一定道理的，但是认为其书“绝不诠释经文，亦绝不附合易义”，就未免强调得过了头，表现了后世经学家的某种顽固的偏见。实际上，《京氏易传》虽然打乱了原有的卦序，按照新发明的体例编排了一个八宫卦的系统，与章句之学不相同，但是也诠释了许多经文，力求附合易义，汉易象数之学的理论基础与思维模式是通过京房的这部著作而后确立的。如果说孟喜的卦气说只是以卦爻与历法相配，着眼于构筑一个便于占验的操作系统，京房则是站在象数派的立场上进一步探索这个操作系统在易学中的根据，着眼于研究卦爻本身的结构功能及其变化的规律，以便从理论的高度把术数与易学紧密结合起来。因此，《京氏易传》是一个复杂的混合体，包含着术数与易学两个部分，尽管其中术数的部分后来为术士末流所承袭，演变为钱卜之法，但是其中对象数义例的阐发与以象数解易的思路，不仅代表了易学发展一个新的阶段，也对后世包括义理派在内的整个易学产生了深远的影响。
《京氏易传》以八宫卦为主干，根据乾坤六子、阴阳变化的原理对六十四卦的卦序作了新的编排。京房认为，这种编排可以更加完美地体现“生生之谓易”的易学精神。他说：
积算随卦起宫，乾坤震巽坎离艮兑，八卦相荡，二气阳入阴，阴入阳，二气交互不停。故曰：“生生之谓易”。天地之间无不通也。
这种八宫卦的卦序是一种以象数架设而成的世界图式，大大扩展了卦气说所能包容的范围，可以把所有的自然现象与社会现象统统纳入其中，就像放在手掌中一样。他说：
分六十四卦，配三百八十四爻，成万一千五百二十策，定气候二十四，考五行于运命，人事天道，日月星辰，局于指掌。
京房认为，在这个象数图式中，是蕴含着一种义理的，这就是吉凶生死相互转化的哲学义理。他说：
于六十四卦，遇王则右，废则凶，冲则破，刑则败，死则危，生则荣，考其义理，其可通乎。
京房以上述的几个论点为前提，说明了他对易义的根本理解，确定了如何通过这个象数图式“考其义理”的认知方法。他说：
故《易》所以断天下之理，定之以人伦，而明王道。八卦建，五气立，五常法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义。故《易》曰：“元亨利贞”。
夫作《易》所以垂教，教之所被，本被于有无。且《易》者，包备有无。有吉则有凶，有凶则有吉。生吉凶之义，始于五行，终于八卦。从无入有，见灾于星辰也。从有入无，见象于阴阳也。阴阳之义，岁月分也。岁月既分，吉凶定矣。故曰“八卦成列，象在其中矣”。六爻上下，天地阴阳，运转有无之象，配乎人事。八卦仰观俯察在乎人，隐显灾祥在乎天，考天时，察人事在乎卦。
由此可以看出，京房把易义理解为一种天人之学，实质在于推天道以明人事，根据天道运行的正常规律来调整人伦王道君臣父子的正常的秩序，这是与历代儒家对易义的根本理解相符合，而不同于后世《火珠林》之类的求官卜宅的末流术数。值得注意的是，他所提出的认知方法是从象数派的立场出发的，而且具有鲜明的卦气说的特征。京房认为，八卦的卦爻结构“包备有无”，包含着“从无入有”与“从有入无”两个方面的认知功能。有指有形可见的星辰灾异与人事吉凶，无指无形可见的阴阳变化与吉凶相生的内在义理。此无形可见的内在义理表现于外，“从无入有，见灾于星辰”。表现于外的星辰灾异为内在的义理所支配，“从有入无，见象于阴阳”。因而《易》之所以垂教，示人以吉凶，主要是教导人们善于把握这种有与无的关系。这种有与无的关系实际上也就是哲学史上反复讨论的本质与现象的关系，本质隐而无形，现象显而可见，魏晋时期王弼、韩康伯的义理派的易学站在本体论的高度讨论这个问题，而首先运用有无这一对范畴来阐发易义的人应该归功于京房。只是京房认为这种有无关系完整地体现在卦爻结构之中，特别是体现在由八卦排列而成的卦气图式之中。他说：“阴阳之义，岁月分也。岁月既分，吉凶定矣”。京房于是推导出了象数派易学的一个基本的论点，认为“考天时、察人事在乎卦”，所谓“八卦成列，象在其中矣”，这个象就是“运转有无之象”，他的八宫卦就是围绕着这个基本的论点架设起来的。这是剖析八宫卦的一个重要关键。掌握了这个关键，就能高屋建瓴，以简驭繁，而不致被它的那一套光怪陆离、牵强附分的图式所困惑。
八宫卦以乾、震、坎、艮为阳四宫，坤、巽、离、兑为阴四宫，按照宫卦的爻变引起卦变的原理，每一宫卦可变为七卦。其初爻变成之卦以初爻为一卦之主，为一世卦；二爻变成之卦以二爻为一卦之主，为二世卦；三爻变成之卦以三爻为一卦之主，为三世卦；四爻变成之卦以四爻为一卦之主，为四世卦；五爻变成之卦以五爻为一卦之主，为五世卦。宫卦的上爻为上世，上爻不变，而变五世卦中之第四爻，是为游魂卦。再变游魂卦下体之三爻为归魂卦。八宫卦的卦序，见下图：
京氏八宫卦序表
八宫
世魂
乾
震
坎
艮
坤
巽
离
兑
一世
姤
豫
节
贲
复
小畜
旅
困
二世
遁
解
屯
大畜
临
家人
鼎
萃
三世
否
恒
既济
损
泰
益
未济
咸
四世
观
升
革
睽
大壮
无妄
蒙
蹇
五世
剥
井
丰
履
夬
噬嗑
涣
谦
游魂
晋
大过
明夷
中孚
需
颐
讼
小过
归魂
大有
随
师
渐
比
蛊
同人
归妹
京房认为，“八卦之要，始于乾坤，通乎万物”。“奇偶之数，取之于乾坤。乾坤者，阴阳之根本”。京房的这个思想实际上是承袭孟喜而来的。孟喜曾根据乾坤为阴阳之根本的思想安排了一个十二消息卦的图式，来表现一年十二个月的有规律的运转过程。京房发展了孟喜的思想，把十二消息卦的图式扩大为八宫卦的图式，使之“通乎万物”，来说明以乾坤为根本的卦爻结构本身就是一个囊括宇宙、统贯天人的完整的体系。八宫卦中的乾坤二宫，自上世以至五世共为十二卦，其变化的规律是与十二消息卦相一致的。乾宫初爻变为姤，二爻变为遁，三爻变为否，四爻变为观，五爻变为剥。坤宫初爻变为复，二爻变为临，三爻变为泰，四爻变为大壮，五爻变为夬。京房为了把这个规律用于八宫六十四卦，创造发明了游魂、归魂的体例。惠栋《易汉学》引张行成的解释说，乾宫五世的剥卦，“若上九变，遂成纯坤，无复乾性矣。乾之世爻，上九不变。九返于四而成离，则明出地上，阳道复行，故游魂为晋。归魂于大有，则乾体复于下矣”。乾宫归魂于大有，过渡到长男震宫八卦，震宫归魂于随，过渡到中男坎宫八卦，坎宫归魂于师，过渡到少男艮宫八卦，合于乾生三男之义。坤宫亦据坤生三女之义，依次过渡到长女巽宫，中女离宫，少女兑宫，而以归妹配六十四卦之终。因此，游魂、归魂的体例把十二消息卦的小循环系统扩大为六十四卦的大循环系统，不仅解决了架设八宫卦图式的某些技术上的难题，而且具有一定的理论意义。京房本人十分重视这个体例，把它托之于孔子所创，强调指出：“孔子《易》云，有四《易》。一世、二世为地《易》，三世、四世为人《易》，五世、八纯为天《易》，游魂、归魂为鬼《易》”。
关于世应、飞伏的体例，晁公武在《京氏易传》后序中解释说：“其进退以几而为一卦之主者谓之世，奇偶相与，据一以起二而为主之相者谓之应。世之所位而阴阳之肆者谓之飞，阴阳肇乎所配而终不脱乎本，以应显佐神明者谓之伏”。
世应的体例，目的在于阐发一卦六爻中的主从配合关系。由于卦变受爻变支配，变爻的进退在卦中具有举足轻重的作用，对全局产生重要影响，故以此变爻为一卦之主，称之为“居世”、“临世”、“治世”。有主必有从，主者为世，从者为应，这种主从关系是根据“奇偶相与”的原则来决定的。一卦六爻，初、三、五为奇，二、四、上为偶，若初为世，则四为应，二为世，则五为应，三为世，则上为应，反之亦然，这就是所谓“据一以起二而为主之相者谓之应”。六爻中的主从关系，既有严格的贵贱等级之分又有相互之间的紧密配合。京房以之比附人事，认为初爻为元士，二爻为大夫，三爻为三公，四爻为诸侯，五爻为天子，上爻为宗庙，把卦爻的结构等同于社会的结构，若尊者居世，则卑者顺从尊者与之配合，若卑者居世，则尊者附就卑者与之配合，社会结构的功能是与卦爻结构的功能相等同的。《易纬．乾凿度》解释京房的这个思想指出：“凡此六者，阴阳所以进退君臣所以升降，万人所以为象则也。”因此，世应的体例不仅是阐发象数规律，其深层的用意还在于以此作为准则来明王道，正人伦，调整社会政治的秩序。游魂卦以四为变爻，故为诸侯居世，反应元士。归魂卦以三为变爻，故为三公居世，上应宗庙。世应的体例在八宫卦中是普遍适用的。
飞伏的体例，目的在于阐发卦爻结构中的阴阳变化存在着一种隐显有无的关系。可见者为飞，不可见者为伏，阳飞则阴伏，阴飞则阳伏。由于六十四卦皆为八经卦相重所组成，而八经卦中之阴阳皆为两两相对，故乾飞则坤伏，震飞则巽伏，坎飞则离伏，艮飞则兑伏，反之亦然。每一重卦分为上下二体，初、二、三世爻位于下体，四、五、上世爻位于上体，由世之所位而形成的卦终不脱乎其所本之经卦，故可据此窥探六十四卦中普遍存在的飞伏关系。以乾宫卦为例，一世卦为姤，其下体为巽，故与巽为飞伏。二世卦为遁，其下体为艮，故与艮为飞伏。三世卦来否，其下体为坤，故与坤为飞伏。四世卦为观，其上体为巽，故与巽为飞伏。五世卦为剥，其上体为艮，故与艮为飞伏。游魂卦为晋，其九四爻为乾阳复归之位，由五世卦之六四爻变化而来，故亦与艮为飞伏，同于五世卦。归魂卦为大有，其下体复归本位而变为乾，故与巽为飞伏。其他各宫卦例皆类此。京房在《丰卦传》中指出：
阴阳升降，反归于本，变体于有无。吉凶之兆，或见于有，或见于无，阴阳之体，不可执一为定象，于八卦阳荡阴，阴荡阳，二气相感而成体，或隐或显。故《系》云：“一阴一阳之谓道”。
这就是京房创设飞伏体例的指导思想。根据这个体例，不仅可以更好地解释卦气图式中阴阳二气变易消息的规律，而且可以在比附人事占验吉凶方面具有更大的灵活性。
除了世应、飞伏体例以外，京房还创设了纳甲与五行六位的体例。他说：
分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。八卦分阴阳，六位配五行，光明四通，变易立节。
所谓纳甲，是以八卦配十干，举甲以该十日，故曰纳甲。这种配法是把十干中的奇数甲、丙、戊、庚、壬为阳，偶数乙、丁、己、辛、癸为阴，以与乾坤六子之阴阳相配。乾坤为父母，乃阴阳之始终，故以代表奇数始终之甲壬配乾，代表偶数始终之乙癸配坤。庚阳入震配长男，辛阴入巽配长女，戊阳入坎配中男，己阴入离配中女，丙阳入艮配少男，丁阴入兑配少女。八卦各爻再配以十二支，称为纳支。其配法也是把十二支分为阴阳两组，子、寅、辰、午、申、戌为阳支，丑、卯、巳、未、酉、亥为阴支，乾、震、坎、艮四阳卦按不同的顺序分别配以阳支，坤、巽、离、兑四阴卦也按不同的顺序分别配以阴支。在纳甲、纳支的基础上再配以五行，这就是所谓“六位配五行”。综合这三种配法，以图示之如下：
八卦爻位 乾金 坤土 震木 巽木 坎水 离火 艮土 兑金
上爻 壬戌土 癸酉金 庚戌土 辛卯木 戊子水 己巳火 丙寅木 丁未土
五爻 壬申金 癸亥水 庚申金 辛巳火 戊戌土 己未土 丙子水 丁酉金
四爻 壬午火 癸丑土 庚午火 辛未土 戊申金 己酉金 丙戌土 丁亥水
三爻 甲辰土 乙卯木 庚辰土 辛酉金 戊午火 己亥水 丙申金 丁丑土
二爻 甲寅木 乙巳火 庚寅木 辛亥水 戊辰土 己丑土 丙午火 丁卯木
初爻 甲子水 乙未土 庚子水 辛丑土 戊寅木 己卯木 丙辰土 丁巳火
这个图式既是一个占验系统，也是一个宇宙模型。其中以干支配八卦，可以把卦爻的阴阳变化编排得如同干支六十周期那样景然有序，使之进一步与历法相配合，更便于说明卦气的运转，推算人事的吉凶。以五行配八卦，则可以引进五行生克的思想来阐发卦爻之间错综复杂的制约关系，编排一个更为合用的占验系统。京房指出：“八卦鬼为系爻，财为制爻，天地为义爻，福德为宝爻，同气为专爻”。这些花样翻新的体例就是五行生克思想在八卦中的具体运用。所谓“鬼为系爻，财为制爻”，是就五行相克而言。系者束缚之意，制我者也，如火克金，火即金之鬼。财者我所制也，如木克土，土为木之财。“天地为义爻，福德为宝爻”，是就五行相生而言。天地，生我者也，如金生水，金为水之父母。福德，我所生者也，如金生水落石出，水为金之子孙。“同气为专爻”，同气，兄弟也，如金与金，木与木相遇。以乾卦各爻为例，乾属金，其初爻甲子水为金所生，故为乾之子孙，二爻为甲寅木为金所克，故为乾之财，三爻甲辰土，土生金，是乾隆之父母，四爻壬午火，火克金，是乾之官鬼，五爻壬申金，与乾隆同气为兄弟。京房认为，“生吉凶之义，始于五行，终于八卦”。这就是说，五行生克是吉凶转化最初的契机，它在占验系统中的地位比八卦阴阳更为重要。
京房以此五行六位的图式为基础，发明了一套推算卦气运转的数学方法，称之为“月建”、“积算”。晁公武在《京氏易传》后序中解释说：“起乎世而周乎内外、参乎本数以纪月者谓之建，终之始之、极乎数而不可穷以纪日者谓之积。”
月建本源于历法，即以十二支与十二月相配，称冬至所在之十一月为建子之月，十二月为建丑之月，正月为建寅之月，二月为建卯之月，直至十月为建亥之月，如此每年周崦复始。亦房把这种月建之法纳入卦爻结构之中，创设了一套“世卦起月例”，即以爻直月，从世起建，每卦主管六月。乾起甲子，坤起甲午，按照子午分行的方向与世爻之阴阳以定其所建之月。故一世阴在午，主五月，阳在子，主十一月。二世卦二阴在未，主六月，二阳在丑，主十二月。三世卦三阴在申，主七月，三阳在寅，主正月。如此直至八纯上世六阴在亥，主十月，六阳在巳，主四月。这样每卦交爻所主管之六月计一百八十日。所谓积算是以爻直日，即从月建所止之目起，一爻为一日，按照干支顺序周而复始，也是一卦计一百八十日。运用这一套月建、积算的计算程序，可以把卦气运转的具体的月份和日数计算得貌似精确，也可以看出其中的五行生克的关系。比如姤卦为乾宫一世卦，月建起庚午至乙亥，初爻阴在午，主五月，至上爻亥为十月，相当于芒种至小雪的循环周期。积算即从月建所止之日乙亥起，周而复始，循环至丙戌，其中各配以五行，乙亥为水，丙戌为土，五行升降，以显示吉凶之兆。再如否卦为乾宫三世卦，月建起三世爻壬申，主七月立秋，循环至丁丑，主十二月大寒。积算即从月建所止之日丁丑起至丙丁，周而复始。申为金，丑为土，金土同宫，吉凶可见。京房对自己所发明的这一套数学方法十分自信，夸耀为符合天地万物的规律，能把吉凶计算得绝对精确，毫厘不爽。他说：“积算气候无差于晷刻。吉凶列陈，象在其中矣。天地运转，气在其中矣。乾道认化，万物通矣”。（《晋卦传》）“定吉凶于顷刻，毫厘之末，无不能也，无不备也”。（《震卦传》）
京房的易学源于孟喜而又自成一家，受到官方的重视，立为博士。《汉书．儒林传》说：“房授东海殷嘉、河东姚平、河南乘弘，皆为郎、博士。由是《易》有京氏之学”。在汉代官方易学的系统中，京氏之学与施、孟、梁丘之学并立而为四。如果就易学理论的完整与实际的影响而言，京房则是后来居上，不仅超过了施雠、梁丘贺两家，也超过了孟喜。我们在上文曾经指出，阴阳术数与儒家经义相结合是汉代风行的一股时代思潮，代表了经学发展中的革新势力。这种结合应该尽可能满足三个方面的要求，一是立足于儒家的文化价值理想，二是提供一个完整的世界图式，三是推断灾异有数理的根据，能以命中率高取得人们的信服。只有满足了这三个方面的要求，才能达到通经致用的目的。从这个角度来分析比较四家的易学，施雠、梁丘贺两家恪守田生师法，其学风趋于保守，孟喜首改师法，援引阴阳灾变之说入《易》，迎合了时代思潮，毫无疑问是汉代象数派新易学的一位开风气的人物。但是，孟喜的十二月卦的图式过于简陋，推断灾异缺乏数理的根据，也难以用于实际的政治，起到匡救时局、整顿纲纪的作用。亦房继承了孟喜的思路，编制了一个八宫卦、五行六位的图式，创设了世应、飞伏的义例，确定了一套月建、积算的推断灾异的数学方法，并且使之体现儒家的文化价值理想，全面地满足了上述的三个要求。因此，只有京房才称得起是汉代象数派新易学的真正的奠基者。
所谓儒家的文化价值理想，其基本点就是追求包括自然与社会在内的整体的和谐。尽管汉代各派经学都讲阴阳灾异，普遍带有术数之学的成分，但由于体现了儒家的这种文化价值理想，仍然属于经学范畴，而不能简单地归结为术数。关于京房的易学，也应作如是观。京房在其《易传》中指出：
夫易者，象也，爻者效也。圣人所以仰观俯察，象天地日月星辰草木万物，顺之则和，逆之则乱。夫细不可穷，深不可极，故揲蓍布爻，用之于下。筮分六十四卦，配三百八十四爻，序一万一千五百二十策，定天地万物之情状。故吉凶之气顺六爻，上下次之八九六七之数，内外承乘之象，故曰兼三才而两之。
京房认为，天地万物的运行是一个有规律的过程，表现为一种自然的和谐，人类社会不能违反这个规律，“顺之则和，逆之则乱”，因而人们必须根据对天道规律的认识与理解，顺应自然的和谐，来谋划一种和谐的社会秩序，否则，逆天而行，必然造成危机，既破坏了自然的和谐，也破坏了社会的和谐。可以看出，京房的这个天人合一的思想是和所有的儒家相通的，具有儒家的普遍的品格。京房的特点在于他把这个天人合一的思想纳入象数的模式之中。照京房看来，关于天道的规律，“细不可穷，深不可极”，其微细深奥之处难以认识，所以圣人“揲蓍布爻”，按排了一个象数模式，人们只要通过其中的“八九六七之数，内外承乘之象”，就能全面地掌握天、地、人三才之道。
京房所谓的天道规律,主要是指卦气，这是根据阴阳家的月令思想加工改造发展而来的，吸收了天文历法的科学知识，也反映了以农耕经济为基础的帝国统治的需要。他所设想的社会的和谐，主要是指君臣父子、夫妇之间的正常的秩序，完全是以儒家的价值观念为准则的。京房精心创设的这一套象数模式与象数规律，实质上是按照儒家的价值标准所描绘的一幅理想的蓝图，体现了自然与社会整体和谐和思想，如果用之于实际的政治，既是一种认知的工具，也是一咱决策的依据，具有多方面的功能。
据史传记载，京房是一位兼有易学家、思想家、政治家三重身分人人物。元帝时期，京房把他的卦气说用之于实际的政治，反对宦官石显，宣传他的“考功课吏法”，企图挽救危机，拨乱反正，终因政治斗争失败而献出了自己的生命，死时年仅四十一岁。这种情况表明，京房是忠于自己的儒家文化价值理想，也是忠于自己的象数派易学的哲学信念的。通过京房的政治活动，我们可以进一步理解卦气说产生的时代背景及其所蕴含的社会历史内容，更为具体地把握卦气说的本质。
西汉政治由盛而衰是从元帝时期开始的。元帝宠幸石显，任用巧佞，小人道长，君子道消，仇忠害正，吏治腐败，危机的迹象业已显露。京房针对时弊，反复劝诫元帝应该认清形势，推行“考功课吏法”，任用贤能，整顿吏治，他指出：
古帝王以功举贤，则万化成，瑞应著，末世以毁誉取人，故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。
《春秋》纪二百四十二年灾异，以示万世之君。今陛下即位以来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。陛下视今年内为治耶，乱耶？（《汉书．京房传》）
京房援引天人感应的思想来分析时局，表达政见，这是当时今文经学家的普遍的做法。其所谓瑞应，象征着自然与社会的整体处于和谐状态，所谓灾异，则象征着这种和谐受到了破坏，这二者都体现了天神的意旨，是天神对君主所发出的嘉奖和谴告。只是京房站在易学的立场，认为天人感应是通过卦气表现出来的，卦气是否正常，与君主的行为直接关连。他根据当时一系列的灾异现象断定已经进入乱世，原因在于君主“以毁誉取人”，未能“以功举贤”。他的这一番言论虽然从理论上看来是荒谬的，在政治上却是一种切中时弊、抓住要害的远见卓识。元帝开始曾被京房说服，准备试行他的“考功课吏法”，后来又听信石显及其党羽的谗言，推迟不行，把京房调离京师，出任魏郡太守。京房在赴任途中，接连给元帝上了三封奏折。这三封奏折是我们具体了解卦气说如何用于实际政治的极为生动的史料，值得详加剖析。
第一封奏折是京房未出发前于建昭二年二月朔拜时上的。他说：
辛酉以来，蒙气衰去，太阳精明，臣独欣然，以为陛下有所定也。然少阴倍力而乘消息，臣疑陛下虽行此道，犹不得如意，臣窃悼惧。守阳平侯凤欲见未得，至己卯，臣拜为太守，此言上虽明下犹胜之效也。臣出之后，恐必为用事所蔽，身死而功不成，故愿岁尽乘传奏事，蒙哀见许。乃辛巳，蒙气复乘卦，太阳侵色，此上大夫覆阳而上意疑也。己卯、庚辰之间，必有欲隔绝臣令不得乘传奏事者。（《汉书．京房传》）
据王先谦《汉书补注》所引各家之说，房上封事当在三月，所称辛酉为正月二十八日，己卯、庚辰、辛巳，则二月之十六、十七、十八日。亦房当于二月十六己卯拜为太守。这是元帝受石显等人的蒙蔽而疏远京房的一个措施，表明元帝的决心已经动摇，京房与石显斗争的第一个回合已经失败。京房回顾前一段过程，认为根据对卦气的观察，自正月二十八日辛酉以来，一则以喜，一则以忧。喜的是“蒙气衰去，太阳精明”。所谓蒙气，指的是一种遮掩太阳的尘云，混浊错暗，与上下合之雾及日旁气之蜺同属阴云一类。蒙气为阴冒阳，象征邪臣蒙蔽君主。蒙气衰去，象征君主不受蒙蔽，有了自己的主见，忧的是二月的卦气为“少阴倍力而乘消息”。消息即十二辟卦，消卦为太阴，息卦为太阳，其余杂卦为少阴、肖阳，辟卦为君，杂卦为臣。二月的卦气为晋卦、解卦用事，两个少阴杂卦合力干扰辟卦大壮，由此可以看出元帝并未完全排除邪臣的蒙蔽，仍然犹豫不决，拿不定主意。到了己卯拜为太守，自己的忧虑是被证实了。京房第二个回合的斗争是争取在出任太守以后能够每年回到亦师向元帝汇报，于是他根据卦气对这次斗争是否成功进行预测。亦房认为，辛巳之日，“蒙气复乘卦，太阳侵色”，这表明在此以前的己卯、庚辰两日之间，必定有人进了谗言，蒙蔽君主，防止自己乘传奏事。
京房的这个忧虑也被证实了。在出发前，元帝果然命令京房不要乘传奏事，石显的阴谋得逞，京房第二个回合的斗争也失败了。走到新丰，亦房上了第二封奏折。他说：
臣前以六月中言遁卦不效，法曰：“道人始去，寒，涌水为灾”。至其七月，涌水出。臣弟子姚平谓臣曰：“房可谓知道，未可谓信道也。房言灾异，未尝不中，今涌水已出，道人当死，尚复何言”？臣曰：“陛下至仁，于臣尤厚，虽言而死，臣犹言也”。平又曰：“房可谓小忠，未可谓大忠也。昔秦时赵高用事，有正先者，非刺高而死，高威自此成，故秦之乱，正先趣之”。今年内臣得出守郡，自诡效功，恐未效而死。惟陛下毋使臣塞涌水之异，当正先之死，为姚平年笑。
这封奏折中，京房通过他与弟子姚平围绕着对遁卦卦气的两番讨论，一方面向元帝表明自己以身殉道的决心，另一方面也劝诫元帝应以国家的安危为重，让他在魏郡试行“考功课吏法”，不要做出贻笑大方的蠢事。遁卦为六月辟卦，，如果遁卦的卦气运行失常，阴阳错缪，则当暑而寒，出现洪水灾异，在人事上则象征着有道术之人当被逐死。京房以前曾经作过预言，至七月洪水果然涌出，预言应验了。在这种情况下，京房本来就该全身远害，不必多言。但是京房认为，虽言而死，仍要坚持自己的政见。他的这种无所畏惧的勇气来源于他的坚定的哲学信念与政治理想。京房的占验之术，其理论基础是天人感应论，而不同于术数末流所服膺的宿命论。这种天人感应论强调发挥人的主观能动性，因而尽管卦气呈现道人将逐死的凶兆，但是只要决策得当，行为合理，灾异是可以止息，凶兆是可以转化的。京房认为，以谏杀身而无益于国只算得是小忠，谏行言听而身与国同休才是大忠，所以他要求元帝给他一个在魏郡建功立业的机会，不要使涌水灾异的凶兆在他身上应验。
到了陕西弘农,京房又上了第三封奏折:
乃丙戌小雨,丁亥蒙气去,然少阴并力而乘消息，戊子益甚，到五十分，蒙气复起。此陛下欲正消息，杂卦之党并力而争，消息之气不胜。强弱安危之机不可不察。己丑夜，有还风，尽辛卯，太阳复侵色，至癸巳，日月相薄，此邪阴同力而太阳为之疑也。臣前白九年不改，必有星亡之异。臣愿出任良试考功，臣得居内，星亡之异可去。议者知如此于身不利，臣不可蔽，故云使弟子不若试师。臣为刺史又当奏事，故复云为刺史恐太守不与同心，不若以为太守，此其所以隔绝臣也。陛下不违其言而遂听之，此乃蒙气所以不解，太阳亡色者也。臣去朝稍远，太阳侵色益甚，唯陛下毋难还臣而易逆天意。邪说虽安于人，天气必变，故人可欺，天不可欺也，愿陛下察言观色焉。（均见《汉书．京房传》）
照京房看来，“考天时、察人事在乎卦”，卦气图是一个巨大的信息库，储藏着“强弱安危之机”，因而他的政治活动随时随地都以对卦气的观察作为决定的依据。丙戌为四月二十四日，其明日丁亥直小满，杂卦小畜用事，此时蒙气虽去，“然少阴并力而乘消息”，杂卦合力对辟卦进行干扰，至丁亥次日戊子益甚，当五十分日中之时，蒙气复起。这种卦气象征着君弱臣强，消息之气被并力而争的杂卦之党所压倒。到了四月二十七日己丑夜，又起了还风，还风即暴风，一直乔到二十九日辛卯，太阳错暗无光。癸巳为五月二日，正当乾卦用事之始而有此“日月相薄”之异，太阳受到邪阴同力的严重干扰，卦气的运转极为反常。京房认为，如果九年不改，必有星亡之异，但是，如果使弟子任良出任刺史，自己留居京师，中央与地方相结合推行考功法，则“星亡之异可去”。究竟是赞成还是反对考功法，这是当时忠邪贤佞两派政治势力斗争的焦点。石显等人极力反对，编造种种邪说，而元帝终于听信了他们的邪说，拒绝京房的合理建议。京房认为，这种错误的做法影响了卦气，“蒙气所以不解，太阳亡色”，都是由此而造成的。京房最后向元帝提出严重警告，决不可违逆天意，甘受邪说的蒙蔽，今后的卦气将更加反常，太阳将更加错暗无光，“邪说虽安于人，天气必变”，这条天人感应的规律是应该认真思考的。
从京房的这三封奏折可以看出，他的卦气说和他的政治活动是结为一体，密不可分的。他的政治活动始终是以卦气说作为理论基础，而卦气说出始终是与实际的政治相联系，总的目的则是为了克服危机，理顺关系，使自然与社会的整体复归于和谐。就京房的政治活动而言，最后是失败了，终以“诽谤政治，归恶天子”的罪名惨遭杀害。究竟失败的原因是由卦气说所引起还是另有所在，这是我们公正持平地评价京房易学的一个关键问题。
宋代的司马光对京房的政治活动作了充分的肯定。他指出：
人君之德不明，则臣下虽欲竭忠，何自而入乎？观京房所以晓孝元，可谓明白切至矣，而终不能寤，悲夫！《诗》曰：“匪面命之，言提其耳。匪手携之，言示之事”。又曰：“诲尔谆谆，听我藐藐”。孝元之谓矣。（《资治通鉴》卷二十九）
司马光的分析是颇有见地的。在封建君主专制政体中，君主集中了国家的一切权力，因而君主的明暗直接关系着国家的治乱安危。如果“人君之德不明”，尽管忠正的大臣进行耳提面命的谏诤规劝，提出各种合理的改革建议，也会遇到不可克服的障碍而归于失败。反之，如果遇到一个严明有如宣帝那样的君主，情况就会改观。仲长统在回顾宣元之际政治的演变时，也提出了与司马光相同的看法。他说：“孝宣之世，则以弘恭为中书令，石显为仆射，中宗严明，二竖不敢容错其奸心也，后暨孝元，常抱病而留好于音乐，悉以枢机委之石显，则错迷雾乱之政起，而分忠害正之祸成矣。呜呼，父子之间，相监至近，而明暗之分若此，岂不良足悲耶！”（《全后汉文》卷八十九）因此，从这个角度来看，京房反对石显的斗争之所以失败，不能归咎于他的卦气说，而应该联系到君主专制政体的内在矛盾挖掘其深层的原因。
其实，汉代的经学，特别是今文经学，对这种君主专帛正体的内在矛是有着较为清醒的察觉的。当时各派经学家为了防止君主拒谏饰非，滥用权力，都在“屈君而伸天”上大作文章，企图假借天神的权威用阴阳灾异来加以限制。比如与京房同时汉《齐诗》的翼奉曾说：“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始推得失，考天心，以言王道之安危。”（《汉书．翼奉传》）这种经学实质上是一种政治哲学，并且带有鲜明的朝代特征，形成为弥漫于朝野上下的一股思潮。京房的卦气说就是在这股思潮的强大影响下孕育成熟的。在那个特定的时代，许多从事政治斗争以维护社会整体利益的先进人物，除了利用阴阳灾异这个思想武器以外，是别无其他选择的。
但是，京房的象数派的易学，其理论基础与思维模式，后来也受到许多人的严厉批评。王夫之的批评是具有代表性的。他说：
或曰：房之按日以候气，分卦以征事，所言者亦与当时之得失祸福合，何也？曰：石显之邪，而君德以错，国是以乱，众耳众目具知之矣。事既已然，取而求其所以然者，而实固非也。势已成，形已见，谓天之象数亦然，亦恶从而辨之？
盖房之为术，以小智立一成之象数，天地之化，且受其割裂，圣人之教，且恣其削补。道无不圆也，而房无不方，大乱之道也，侮五行而极二仪者也。郑弘、周堪从而善之，元帝欲试行之，盖其补缀排设之淫辞有以荧之尔。取天地人物、古今王霸、学术治功，断其长，擢其短，令整齐瓜分如弈者之局、厨人之酊也，此愚所以闻邵子之言而疑也，而况房哉！（《读通鉴论》卷四）
王夫这批评京房的易学在两个重要之点上难以成立。第一，他的卦气说根本不能对人事的得失祸福作出预测，只不过是就昭然若揭的既成事实作出事后的解释，归结为天之象数。这种解释是似是而非的，实际上是精心编造出来用以骗人的淫辞。第二，他“以小智立一成之象数”，立典要以为方体，极力使内容屈从于形式，把天象人事瓜分割裂，削足适履生搬硬套地统统塞入一个固定的格式之中，这就必然圆凿方枘，与五行二仪之道以及事物的实际的变化格格不入。
应当承认，从理论思辨的角度看，王夫之的批评确实是出中了京房易学的要害，但是由于京房易学迎合了时代的思潮，适应于实际政治的需要，尽管理论上破绽甚多，难以自圆其说，仍然有着强大的生命力。
哲学视野下的汉易卦气说
摘要：卦气说是汉代易学家在融旧铸新的哲学诠释学进路下所显发的基本学说。此说始彰于孟喜，大显于焦赣、京房，深化于《易纬》，发皇于马融、荀爽、郑玄诸人，达其极致于虞翻，透显着相关易学家独特的总体宇宙关怀和终极人文关切，昭示着汉代儒者本天道以立人道、法天道以开人文的基本社会人生理念，也部分地反映出神学的人文化与人文的神学化这双重并行而互补的学术文化过程在该时代的演进轨迹。
关键词：汉代易学；卦气说；宇宙关怀；人文关切
On the Gua-qi theory in the Han Yi learning from philosophical perspectives
Abstract: With old learning and new creations being merged, Gua-qi theory (a theory elucidating the correspondence between the seasonal points and lines of the hexagrams) is a basic theory expounded by experts at Yi of the Han Dynasty (206 BC-220 AD) from the approach of philosophical hermeneutics. Championed by MENG Xi, brightened by JIAO Gan and JING Fang, deepened by Yi Wei (Yi Weft）, expanded by MA Rong, XUN Shuang, and ZHENG Xuan, and culminated by YU Fan, this theory manifested related Yi learning experts' cosmic as well as ultimate humanistic concerns, and exposed their basic idea on social life of basing on the Way of heaven to found the Way of human and emulating the former to expand latter, and partly reflected the development orbit of the academic and cultural course of the dual development and mutual complement between the humanization of theology and the theologization of humanistic at that time.
Key words:Yi learning of the Han Dynasty; Gua-qi theory; cosmic concerns; humanistic concerns
《易传》诸篇相继问世之后，易学作为一具备自身特有话语系统而特色鲜明的专门之学正式形成。因乎作为经典文本的《周易》经传之向未来的无限开放性，因乎《易传》之对古经解读所初步确立起的诠释之融旧铸新的高度原创性学术方向，易学获得了旺盛不竭的神奇学术生命力，一直处在生成、日新的鲜活生命状态之中。这一状态，一则决定了易学的未完成性，一则决定了其向纵横两个方向深化、拓展的潜在可能性与现实必然性。此等未完成性，似乎或多或少给人以一种难以全观其“终极境界”下的圆融学理之妙的缺憾；此等潜在可能性与现实必然性，则会以易学学理意蕴无止境的日趋丰赡、深湛，弥补这一缺憾。以此而昭示着这样一个不争的事实：绝对理想主义的某一特定、唯一之易学终极圆融学理妙境，实际上是不存在的；易学之学理妙境，最终要实现于其无止境的生成、日新的过程中，或者更为确切地说，易学学理境界之妙，就现实地具体实现、展现于其此一过程之中。就主流而言，历代易学家，置身于各自相应的历史文化背景之下，以各具鲜明时代特征的理解视野，持续对文本《周易》经传作着带有程度不同之原创性的哲学诠释学意义上的诠释与阐衍，令易学新意迭生层现，使易学理境后妙新前妙，以此而铸就了与时偕行，日新不已，蔚为大观的易学衍展之长河。为此长河之衍展，汉代的易学家作出了举足轻重的独特贡献。立足于易学衍展长河的宏大视界，审视汉代易学家的独特贡献，我们不难发现，其贡献的作出，在在皆与其卦气说的理解视野，以及在此视野下所推出的学理系统密切相关。卦气说就是他们用以理解和把握宇宙与人生，处理天人关系的基本凭借。正是以卦气说所构设、开显出的理念、哲理世界，他们契入大宇宙，持续地一则实现着与它的感通，再则开拓着自己的人文价值世界和现实生活的天地。本文即拟不揣谫陋，试专对汉代易学家所开示的卦气说作一番粗浅、扼要的哲学性观照。

一
《易传》之对古经首次系统哲学诠释学意义上的诠释，奠定了易学之为一高度哲学性的天人之学的基本方向。“极天地之渊蕴，尽人事之终始”（北宋胡瑗《周易口义·系辞上》“以言乎远则不御”注语），成为易学之为易学的宏大学术向度与根本学术宗旨。卦气说，作为汉易的基本学说，以其特有的理论形态，典型体现了易学的上述一般性基本方向、宏大向度与根本宗旨。

卦气说并非汉易新说，汉代之前，它已有过一段相当长的演进历史。就此，刘大钧教授很早即曾指出：“‘卦气’之说，虽说不见于先秦，但与‘爻辰’‘纳甲’一样，溯其源，恐怕也不是汉人独创。……‘卦气’说，恐亦为太史遗法，……估计汉人只是在前人基础上，作了补充和整理，使其说更加完备而已。”［１］（第168－169页）他并借助于近年来新出土的相关简帛资料，撰成《卦气溯源》一文［２］，进一步论证了卦气说乃属先秦已有之说。兹不再赘述。卦气说之成为汉易的显学、主流学说、乃至基石意义上的基本学说，始于孟喜易学之正式登上西汉学术之舞台。此一学说大显于焦赣、京房，深化于《易纬》，发皇于马融、荀爽、郑玄诸人，达其极致于虞翻。以下即基于历史的演进之维，逐一简要探究一番此一具有高度哲学性的学说在由隐而显并渐次大发其皇的过程中，所透显出的哲理意涵。
此处先及孟喜卦气说。
卦气之气，首先指节气，其次则指引发节气变化的阴阳二气。卦气说，简言之，乃是一种视构成《易》符号系统的卦为节气物候之变化、阴阳二气之消息的涵摄符示者的学说。大致而言，汉代易学发展史上，曾出现过两种类型的卦气说，一为六十四卦卦气说，一为八卦卦气说。孟喜（生卒年不详）所显发的，即属前者。
我们认为，汉代的儒者，基于一种宏廓的总体宇宙视野，和全幅收摄整个宇宙的全方位开放的大宇宙心灵，贞定人生，构划天人关系之应然，有着一种今人所难以与其为匹的植根于现实感性生命深处的真切、浓郁的人与大宇宙息息相通之意识与情结，视天人难隔而宜相契无间，有其独特的总体宇宙关怀和终极人文关切。其在实则是以人文价值之视野，对天、天道作出相应理解，从而令其在很大程度上人文价值化了的前提下，于天人关系问题上所秉持的基本理念是，天道乃人道之价值根基，本天道以立人道，法天道以开人文。这是当时儒者学术文化心灵的集中展露和时代学术文化心灵的集中体现，洋溢着鲜明的时代精神之气息与风貌。孟喜易学及其后大显、发皇的卦气说，无一例外地皆标举这一理念。
撇开孟喜易学对于前人思想的继承性不言，单将其与文本《周易》经传相比观，我们不难看出其在融旧铸新基础上所具有的高度原创性品格。在孟喜卦气说的独特学理脉络下，作为《易》符号系统的六十四卦系列，成了天道得以具体展现的年复一年四时接续之交替、阴阳二气之消息、节气物候之迁变、万物万象之生化的涵摄符示者。
《说卦传》“万物出乎震”一段文字，开示了一种由八卦涵摄符示的时空一体、互诠互显、物在其中的动态流转型立体宇宙图式。此段文字及其所开示的这种图式，无疑可视为卦气说的雏形。在此图式中，坎、震、离、兑四卦位于四方正位上，值四时之正，是为四正卦；艮、巽、坤、乾四卦位于四方偏位上，值四时交替之际，是为四维卦。以此为基础，孟喜卦气说中，四正卦具有了全新之意涵和显赫之地位。在孟喜看来：
坎、震、离、兑，二十四气，次主一爻；其初，则二至、二分也。坎以阴包阳，故自北正。微阳动于下，升而未达。极于二月，凝涸之气消，坎运终焉。春分出于震，始据万物之元，为主于内，则群阴化而从之。极于南正，而丰大之变穷，震功究焉。离以阳包阴，故自南正。微阴生于地下，积而未章。至于八月，文明之质衰，离运终焉。仲秋阴形于兑，始循万物之末，为主于内，群阳降而承之。极于北正，而天泽之施穷，兑功究焉。故阳七之静始于坎，阳九之动始于震；阴八之静始于离，阴六之动始于兑。故四象之变，皆兼六爻，而中、节之应备矣。［３］（第4197页）（卷二十七上《历志》三上，僧一行《卦议》引）
一岁有四时。坎、震、离、兑四正卦，即分别为冬、春、夏、秋四时之象的基本表征。四时之象的形成，源乎阴阳二气之消息。四时之象，正具体透露着二气消息不同状态与格局之信息。笼统言之，春，阳气渐次息长，阴气渐次消退，属阳弱之少阳之时；夏，阳气大盛，阴气大衰，属阳盛之太阳之时；秋，阴气渐次息长，阳气渐次消退，属阴弱之少阴之时；冬，阴气大盛，阳气大衰，属阴盛之太阴之时。但，确切言之，少阳、太阳、少阴、太阴并非恰与四时相对应。依孟喜之见，阳气息自仲冬十一月中冬至，至仲春二月节惊蜇始著；逮仲春二月中春分转壮，而又大盛于孟夏四月，盛极于仲夏五月节芒种。阴气则息自仲夏五月中夏至，至仲秋八月节白露始著；逮仲秋八月中秋分转壮，而又大盛于孟冬十月，盛极于仲冬十一月节大雪。因此，自仲冬十一月中冬至，至仲春二月节惊蜇，方属少阳之时；自仲春二月中春分，至仲夏五月节芒种，方属太阳之时；自仲夏五月中夏至，至仲秋八月节白露，方属少阴之时；自仲秋八月中秋分，至仲冬十一月节大雪，方属太阴之时。坎、震、离、兑四卦，即透过其各自之六爻，分别涵摄符示着此所云少阳、太阳、少阴、太阴之时象。“阳七”、“阳九”、“阴八”、“阴六”，即分别谓少阳、太阳、少阴、太阴。上所云冬至、春分、夏至、秋分，各系冬、春、夏、秋的至正至显之象之所在，四正卦的初爻值之，显示此四卦乃四时之象的权威表征。二至、二分之后，四时之象各由盛转衰，自显趋隐，直至终结。四正卦上爻分别所值之仲春二月节惊蜇、仲夏五月节芒种、仲秋八月节白露、仲冬十一月节大雪，即各为冬、春、夏、秋之象转衰趋隐后，最后所及之范围。因此，四正卦各自所涵摄符示的，乃四时自大显而衰退、直至终了之象。至于大显之前之象，则由四正卦中相关卦之相关爻涵摄符示。如此，大显之后与之前的四时之显象，各由相关四正卦之六个爻表征。所谓“四象之变，皆兼六爻”。四正卦，既如此而涵摄符示少阳、太阳、少阴、太阴之时象，涵摄符示四时至正至显之象，乃至四时全部隐显之象，由是，它们自然也就成了与上述之象得以形成、展现与演化一体不分的二十四气的涵摄符示者。而因人道而备受关注的天道，即具体展现、实现于四正卦所涵摄符示的上述四时之象与二十四气之象中。
唯四正卦所涵摄符示的上述四时及二十四气之象，又进一步具现于各月、各月节气之候以及各月之各日之中。具体涵摄符示此一切者，则系四正卦而外的另六十卦。显然，另六十卦的内蕴，成了四正卦内蕴的进一步诠显者，四正卦与另六十卦间，即此而构成统摄与被统摄的密切关系。
二十四气对应于十二个月，一月两节气。每一节气又分初、次、末三候。一岁共计七十二候。候的具体涵摄符示者，即系另六十卦。六十卦各值相应月，每月五卦。每五卦，依据其在相应月中所涵摄符示内容重要程度之差异，而被冠以侯、大夫、卿、公、辟五种不同之人文爵位名号。这种名号的确立，自然仍系反映了以人文价值之视野，观照、理解天与天道的汉易乃至整个儒家哲学之主流特征。每月节、中之初、次、末候，乃依次由侯卦之外卦、大夫卦、卿卦、公卦、辟卦、下月侯卦之内卦所涵摄符示。这些卦依次是：仲冬十一月，侯未济，大夫蹇，卿颐，公中孚，辟复；季冬十二月，侯屯，大夫谦，卿睽，公升，辟临；孟春正月，侯小过，大夫蒙，卿益，公渐，辟泰；仲春二月，侯需，大夫随，卿晋，公解，辟大壮；季春三月，侯豫，大夫讼，卿蛊，公革，辟夬；孟夏四月，侯旅，大夫师，卿比，公小畜，辟乾；仲夏五月，侯大有，大夫家人，卿井，公咸，辟姤；季夏六月，侯鼎，大夫丰，卿涣，公履，辟遁；孟秋七月，侯恒，大夫节，卿同人，公损，辟否；仲秋八月，侯巽，大夫萃，卿大畜，公贲，辟观；季秋九月，侯归妹，大夫无妄，卿明夷，公困，辟剥；孟冬十月，侯艮，大夫既济，卿噬嗑，公大过，辟坤。如此五卦一体，又共同全幅涵摄符示着一月之象。天道即又具体展现、实现于各月、各月节气之各候之中。
月、候与日一体不分。五日一候，三候一气，二气一月。一岁365又 1/4日，每月中各日之情状，亦由每月中之相关卦涵摄符示。总为六十卦，每卦各值6又7/80日（所谓“六日七分”），涵摄符示着相应6又7/80日之情状。天道乃又具体展现、实现于由六十卦所分别涵摄符示的各日之复杂情状中。
中气是一个月的基本象征。每月中的辟卦，涵摄符示该月中气之次候，进而又涵摄符示该月阴阳二气消息之基本情状或常态情状。由此，年复一年的十二月各月中，天道依次具体　　综合分析以上所列各项内容可见，焦赣未必真正“独得隐士之说”，而是确与孟喜之间存有密切关联。他实则首开将孟喜卦气说运用于筮占、占候之术之先河。孟喜以四正卦主四时、值二十四气，以四正卦之外的另六十卦配月、值候、值日。焦赣在此基础上，以筮占之视野，对此作了改铸，创立了六十四卦值日的新筮占之术。此术，据上所引资料，系以孟喜卦气说中诸月之五卦值日，一卦六爻，各值六日，共值三十日，恰与一月两节气之日数大致相当；而在二至、二分到来之日，则以四正卦值之。其意盖因四正卦乃四时之象、尤其是其至正最显之象的涵摄符示者，二至、二分恰系四时至正最显之象之所在，且在孟喜卦气说中，四正卦的初爻即分别值二至、二分。包括四正卦在内的六十四卦所值之日既已确定，焦赣即以值日之卦为本卦，以本卦所值之日内行占所筮遇的卦为之卦。筮遇的之卦，不外乎六十四卦这六十四种可能之情形。于是以一值日之卦为本卦，就可组成一个由它所统摄的六十四卦的整体系列；六十四个值日之卦，共可组成六十四种这样的整体系列。依焦氏之见，在某一本卦所值之日内行占，筮遇何之卦，查阅《易林》中本卦统摄下的该之卦的林辞，就可判明筮问事项的吉凶祸福情状了。因此，上述六十四卦各自所统摄的整体系列中，统摄者与被统摄者之间，并非卦变意义上的一为本卦、一为变卦的关系，《易林》根本不存在一卦变六十四卦、六十四卦变四千九十六卦的问题。从卦之变的视角切入解读《易林》，在解读的开始，就进入了严重的误区，所得结论的有效性如何，自然也就不言而喻了。
在焦氏那里，六十四卦如此而值日，筮占如此而进行，其内在深层的学理依据当是，天道具体展现与实现于每一日的阴阳二气之消息、风雨寒温之候之交替、物情人事之变化之中。而天道的这种展现与实现，有其常，亦有其变。变乃常之变，由常生变而未能顺利成为现实所致。常即值日之本卦所涵摄符示者，变即于本卦所值之日内筮遇之之卦所涵摄符示者。由是，本卦与之卦间，遂构成上述统摄与被统摄之关系。即此意义而言之，本卦与之卦间，亦可谓具有学理上的卦变关系，但却非前所言卦符上由本卦直接变之卦的卦变关系。依焦氏之见，对于天道常态与非常态这两种不同的展现与实现，人们不仅要明了前者，更应当明了后者。惟其如此，才可望真确、圆满地把握处在感性展现与实现状态之中的天道，追步其展现与实现的感性动变，乃至与其相偕成一体，从而实现对于其在形下之维所展现与实现之一切的适切回应，乃至以此为基础，实现对于其形上之维的本然的适切回应，以便令本天道以立人道、法天道以开人文的社会人生理念，真正化为现实。这种对于天道上述非常态下的展现与实现的重视，充分反映了易学占候之术的品格，也是当时看重“阴阳灾异”、“谴告”、“符瑞”的文化风气和社会习尚的一种典型体现。
三
焦赣之后，京房（前77－前37）后来居上，蔚成西汉象数易学之大国。京氏全面丰富深化了卦气说之内涵。这种丰富深化，约而言之，乃有如下数端：
首先，在焦氏的基础上，京氏除仍视四正卦为四时、二十四气之象的涵摄符示者、另六十卦为各月节气之候的涵摄符示者之外，亦以包括四正卦在内的六十四卦值日。在焦氏那里，二至、二分到来之日，四正卦分别值一日。京氏与之略有不同。《新唐书》卷二十七上《历志》三上，僧一行《卦议》称：“十二月卦，出于孟氏《章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。京氏又以卦爻配期之日。坎、离、震、兑，其用事自分、至之首，皆得八十分日之七十三。颐、晋、井、大畜，皆五日十四分。余皆六日七分。止于占灾眚与吉凶善败之事。至于观阴阳之变，则错乱而不明。……京氏减七十三分为四正卦之候，其说不经，欲附会《纬》文‘七日来复’而已。”［3］（第4197页）“配期”之“期”，一周岁之谓。在孟氏那里，六十卦，每卦各值六日七分。京氏则以值二至、二分前十一、二、五、八月节末候的颐、晋、井、大畜四个卿卦，各值5又 14/80日；四正卦，则在二至、二分之日，各值73/80日；其余56卦，仍分别值六日七分。显然，四正卦各卦所值之日数，与在它们各自之前卿卦所值日数之和，正是孟氏卦气说中各卿卦所值之日数，即六日七分。值仲冬十一月中冬至初候、次候的，分别是公卦中孚、辟卦复。坎值冬至73/80日，中孚值六日七分，二者所值日数之和恰为七日，与《复卦》卦辞“反复其道，七日来复”之义相契。此盖启迪京氏认定六十四卦如此而值日之重要缘由。《易纬稽览图》卷上，表达过类似观点：“坎常以冬至日始效，复生坎七日。”［６］（第129页）《易纬》诸篇当成于西汉末叶至两汉之交，此处，《稽览图》所言，当系采自京氏之说。一行认为纬书成书在京氏前，故言京氏之立论乃为附会纬书之义。
在京氏看来，天道之常，展现与实现于上述六十四卦系列依序所涵摄符示的内容之中。当人能够契应天道以行事时，诸卦就会正常显用，天道就会以常态的形式展现与实现，祥瑞即会出现；当人悖逆天道而行事时，诸卦就会显用失常，天道就会难以有常态的展现与实现，灾异即会出现。是以他称：“古帝王以功举贤，则万化成、瑞应著；末世以毁誉取人，故功业废而致灾异。”［４］（第3160页）在具体论及他所亲历的诸卦显用失常之情势时，京氏曾言：“辛酉以来，蒙气衰去，太阳精明，臣独欣然，以为陛下有所定也。然少阴倍力而乘消息，臣疑陛下虽行此道，犹不得如意，臣窃悼惧。”［４］(第3164页)又言：“乃丙戌小雨，丁亥蒙气去，然少阴并力而乘消息，戊子益甚，到五十分，蒙气复起。此陛下欲正消息，杂卦之党并力而争，消息之气不胜。”［4］(第3165页)孟康注云：“房以消息卦为辟；辟，君也。息卦曰太阴，消卦曰太阳。其余卦曰少阴、少阳，谓臣下也。”此文有误，对此，宋祁曰：“注文当作‘息卦曰太阳，消卦曰太阴’。”［7］（第657页），甚是。京房称诸月之辟卦为消息卦，并将十二消息卦归为太阴与太阳两大类；又称诸月之其他卦为杂卦，并将诸杂卦归为少阴与少阳两大类。在他看来，十二消息卦所蕴示的，是十二个月各月的光明正气；杂卦所蕴示的，则是各月的蒙暗偏邪不正之气，因而称其为“蒙气”。光明正气与蒙气显用之具体情状，既是阴阳二气消长盈虚的必然结果，又是天人感应的必然结果。
这里，京氏对于天道及天人关系的理解，显然承续了以西汉大儒董仲舒为代表的天人感应论的基本观点。与董氏之论相类，京氏之见，其彰显于外的表层特征，乃是每每喜谈阴阳灾异和符瑞；其内在深层的特征，则是在神学的外在光环下，以人文价值之视野，理解、诠释神道与天道，然后再以人道本于神道、天道的理念，借助神道神圣威严之光环，赋予灌注着人文精神的人道以神圣性、庄严性、当然性、应然性以及不可悖逆性，令人道拥有终极的价值根据。可见，其中透显出了两种学术向度，一种是神学的人文化，一种是人文的神学化。前者体现的，是人文精神的成熟和终极学术主导地位的确立；后者体现的，是人文精神未能于自身找到终极价值根据，而只好将此根据寄寓在神学之中。前者使人趋向于理性，后者其极端则易使人坠入非理性的迷执。两种学术向度间的张力时刻存在，具体昭示着理性与非理性两种势力消长之情形和理性洞见与非理性信仰间冲撞与互补之情状。这是西周取代殷商，伴随着人文精神的日渐彰显，实现由听命于神到转向于人的重大转折之后，神学的人文化与人文的神学化双重并行而互补的学术文化过程在新的时代的继续。京氏明确纳天人感应观于卦气说之内，为卦气说增添了新意，使这样一种在孟喜那里“说《易》本于气”、专明天道的学说，发生了“以人事明之”的转向。此一转向，突显了天道与人事间的张力，昭示了人事当契应天道的强烈而浓郁的人文关切。
其次，在上述卦气说的基础上，京氏建构起了其八宫纳甲的六十四卦新体系，后者乃成为前者学理之延伸。
在传世的《京氏易传》的卷下，京氏称：“乾、坤者，阴阳之根本；坎、离者，阴阳之性命。”［8］（第465页）同卷，他又称：“龙德十一月在子，在坎卦，左行；虎刑五月午，在离卦，右行。”［8］（第466页） “龙德”喻示阳气，“虎刑”喻示阴气。阳气根于乾天，阴气本于坤地。就年复一年的阴阳二气之消息言之，阳气始息于坎卦所值十一月子中气冬至，阴气始息于离卦所值五月午中气夏至，故而，此二卦因其涵摄符示之内容，成为二气性命攸关处。乾卦纯阳，自阳始息之子左旋顺行，而有子、寅、辰、午、申、戌六个阳辰，分别为乾卦六爻所纳。坤卦纯阴，阴始息于午，子午相冲，午又属阳，阴辰乃退其一，自未右旋逆行，而有未、巳、卯、丑、亥、酉六个阴辰，分别为坤卦六爻所纳。天地通过气化而生万物，宇宙即此可视为一以天为父、以地为母、以万物为子的大家庭。乾为父，坤为母，震、坎、艮，巽、离、兑为六子，部分涵摄符示了这一点。震卦长男，以嫡长子承父之血缘宗法人文视野观之，其六爻所纳同于乾卦。坎卦中男，观以同一视野，当退一辰而承父，其六爻所纳，依次为寅、辰、午、申、戌、子。艮卦少男，更当再退一辰而承父，其六爻所纳，依次为辰、午、申、戌、子、寅。巽卦长女，自上卦第一爻（即别卦四爻）始承母，其六爻所纳乃为四未、五巳、上卯、初丑、二亥、三酉。离卦中女，自上卦第二爻（即别卦五爻）始承母，其六爻所纳乃为五未、上巳、初卯、二丑、三亥、四酉。兑卦少女，自上卦上爻（亦为别卦上爻）始承母，其六爻所纳乃为上未、初巳、二卯、三丑、四亥、五酉。当然，如此而纳辰，正如一些学者所指出的那样，或当有音律学上之根据，篇幅所限，在兹不究。八卦之别卦称八纯。八纯卦各自透过其爻变而分别衍生出它们的一世、二世、三世、四世、五世、游魂、归魂卦，从而组成八宫六十四卦的全新卦序系列。在此系列中，八纯而外的其他诸卦，其六爻所纳，乃与八纯同位之爻所纳同。诸卦所纳之十二辰，圆而排列，成一摄纳时空物为一体之动态流转型立体宇宙图式，既蕴示一岁十二月之相关情状，又蕴示一日十二时之相关情状，又蕴示空间十二方位之相关情状，又蕴示木、火、土、金、水五行之相关情状，又蕴示鬼（官鬼）、财（妻财）、天地（父母）、福德（子孙）、同气（兄弟）之相关情状……因而，通过所纳各辰，八宫六十四卦涵摄符示了更为繁复的日复一日、月复一月、年复一年阴阳消息、五行生克、昼夜更迭、物候交替、节气变化、寒暑往来、万物生化、人事迁变之情状，这无疑在依本于卦气说的基础上，进一步拓展、丰富、深化和升华了卦气说的学理内涵。
再次，在六十四卦卦气说和八宫纳甲说的基础上，京氏又提揭了一种六子卦气说。京氏说：“立春，正月节，在寅，坎卦初六，立秋（按，七月节）同用；雨水，正月中，在丑，巽卦初六，处暑（按，七月中）同用；惊蜇，二月节，在子，震卦初九，白露（按，八月节）同用；春分，二月中，在亥，兑卦九四，秋分（按，八月中）同用；清明，三月节，在戌，艮卦六四，寒露（按，九月节）同用；谷雨，三月中，在酉，离卦九四，霜降（按，九月中）同用；立夏，四月节，在申，坎卦六四，立冬（按，十月节）同用；小满，四月中，在未，巽卦六四，小雪（按，十月中）同用；芒种，五月节，在午，震宫九四，大雪（按，十一月节）同用；夏至，五月中，在巳，兑宫初九，冬至（按，十一月中）同用；小暑，六月节，在辰，艮宫初六，小寒（按，十二月节）同用；大暑，六月中，在卯，离宫初九，大寒（按，十二月中）同用。”［8］( 第466页）依上揭八宫纳甲说，六子之卦，其初爻、四爻所纳之辰各为坎卦初寅、四申，震卦初子、四午，巽卦初丑、四未，离卦初卯、四酉，兑卦初巳、四亥，艮卦初辰、四戌。京氏乃以此六子之卦初、四二爻所纳之辰的每一辰，各涵摄符示两个节气，六卦十二爻，恰好涵摄符示二十四气，从而在上述六十四卦卦气说之外，又立此一卦气说。此一卦气说中，六子卦显用，乾父坤母二卦隐退，因而可视为一准八卦卦气说。
四
孟京之后，伴随着谶纬神学的勃兴，《易纬》诸篇相继问世。问世的《易纬》，将卦气说推进到一个新的理境。
首先，在汉代宇宙发生论哲学主潮的氛围下，《易纬》将卦气之源作了终极性的追溯，使卦气说的学理体系得以更加完善。
以往的卦气说，每每从乾天、坤地言起，将消息着的阴阳二气的本原溯至乾天、坤地即止，认定天地宇宙间，凡阳气皆本于乾天，阴气皆原于坤地。《易纬》则进一步，以其追本溯源式的终极性哲学探究之视野，究明天地乃由宇宙的终极本原太易步步演化而来，正是由在此一演化历程中因气之生与气之化所分化出的清轻之气与浊重之气凝聚所成。此清轻之气与浊重之气成了其后年复一年消息着的天之阳气与地之阴气。它称：“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。……清轻者上为天，浊重者下为地。”［6］(第10-12页）（《易纬乾凿度》卷上）这是在《系辞上传》“《易》有太极，是生两仪”说的基础上，吸纳道家之相关识见所生发出的新论。此论在当时的哲学主潮下，从纵与横两个向度上，彻然打开了人们相对于由终极本原处演化而来，一直处于感性流变状态之中，并将继续如此流变下去的大宇宙的视野。
其次，《易纬》全面继承并丰富深化了孟喜以来的的六十四卦卦气说，令此说大显其在“以人事明之”向度下的意涵。
其继承此所言六十四卦卦气说如，《易纬稽览图》卷下即尝云：“小过、蒙、益、渐、泰，寅；需、随、晋、解、大壮，卯；豫、讼、蛊、革、夬，辰；旅、师、比、小畜、乾，巳；大有、家人、井、咸、姤，午；鼎、丰、涣、履、遁，未；恒、节、同人、损、否，申；巽、萃、大畜、贲、观，酉；归妹、无妄、明夷、困、剥，戌；艮、既济、噬嗑、大过、坤，亥；未济、蹇、颐、中孚、复，子；屯、谦、睽、升、临，丑。坎六，震八，离七，兑九。以上四卦者，四正卦，为四象。每岁十二月，每月五月（按，当为卦字之讹），卦六日七分。”［6］(第153页）内中的十二支，即标示夏历的十二个月。
其以本天道以立人道、法天道以开人文之理念，着力从“以人事明之”之向度出发，诠论《易》之意蕴之例，俯拾即是，兹仅举二例：
《益卦》六二爻之辞称：“或益之十朋之龟，弗可违，永贞吉，王用享于帝，吉。”《易纬》乃以孔子的名义诠论道：“益者，正月之卦也，天气下施，万物皆益。言王者法天地，施政教，而天下被阳德，蒙王化，如美宝，莫能违害，永贞其道，咸受吉化，德施四海，能继天道也。”［6］(第17页）（《易纬乾凿度》卷上）
《随卦》上六爻之辞称：“拘系之，乃从维之，王用享于西山。”《易纬》同篇，亦以孔子的名义诠论道：“随者，二月之卦，随德施行，藩决难解，万物随阳而出。故上六欲待九五拘系之，维持之，明被阳化，而阴欲随之也。譬犹文王之崇至德，显中和之美，拘民以礼，系民以义。当此之时，仁恩所加，靡不随从，咸悦其德，得用道之王，故言王用享于西山。”［6］(第18页）
依照孟喜的卦气说，益卦和随卦，分别属于孟春正月寅、仲春二月卯之卦。《易纬》以其正大的终极人文关切，从关乎天下国家之整体命运的政道、治道之高度，对此两卦作出了如是之诠解，无疑令《易》之学术品位得到了空前升华。
再者，《易纬》整合过去已有学术资源，继孟喜的六十四卦卦气说之后，推出了系统完整的八卦卦气说，从而使两种卦气说系统全然开显出来。
《说卦传》“万物出乎震”一段文字，可视为八卦卦气说之原始形态。与孟喜同时而稍前的魏相，又曾称引过如下一说：“天地变化，必繇阴阳。……东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤艮执绳司下土。兹五帝所司，各有时也。……春兴兑治则乱，秋兴震治则华，冬兴离治则泄，夏兴坎治则雹。”［4］(第3139页）（卷七十四《魏相丙吉传》）此说脱胎于《说卦传》，唯乾卦、巽卦未于其中显用。《易纬》乃进而以孔子的名义言道：“《易》始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也，震生物于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始之于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各得以类成矣。……岁三百六十日而天气周，八卦用事各四十五日方备岁焉。故艮渐正月，巽渐三月，坤渐七月，乾渐九月。”［6］(第7-8页）（《易纬乾凿度》卷上）此言，通而言之，一岁约为360日，八卦各有45个显用之日，分别涵摄符示相应45日内阴阳消息、时令交替、万物生化之具体情状；细而究之，四正卦集中显用于四时至正最显之象所在的四仲之月，四维卦则显用于四时的孟季之月，即震显用于仲春二月，巽显用于孟夏四月及季春三月，离显用于仲夏五月，坤显用于孟秋七月及季夏六月，兑显用于仲秋八月，乾显用于孟冬十月及季秋九月，坎显用于仲冬十一月，艮显用于孟春正月及季冬十二月。四正卦各显用一月，四维卦分别显用两个月。而就四维卦显用所在的孟季两个月再予比观，则其显用之位更在四孟。
在此基础上，《易纬》又以孔子的名义称：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也。夫万物始出于震，震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁；成于离，离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼；入于兑，兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义；渐于坎，坎，北方之卦也，阴气形盛，阴（按，此阴字当为衍文）阳气含闭，信之类也，故北方为信；夫四方之义皆统于中央，故乾坤艮巽位在四维，中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智，五者，道德之分，天人之际也，圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。”［6］（第10页）这就在卦气说的学理氛围下，以天人关系为主线，视八卦涵摄符示了阴阳、四时、八方、五行、五常，视八卦涵摄符示了时空一体同流、互诠互显下的一直处于感性流变状态之中的天人宇宙间的万物万象万变，开显了一种八卦涵摄符示的天人一体同流、合一无隔的动态流转型立体宇宙图式。此一析论及所开显图式，令八卦卦气说的意蕴丰赡、深湛到了极致。依此析论及所开显图式，阴阳之气因其消息而具体展现为四时的木、火、土、金、水五行之气，五行之气各有其表征自身之所以为自身的品质，这些品质因人与大宇宙的息息相通、一体无隔，而赋予人，形成了人之所以为人的仁、义、礼、智、信五种本然品性和常理常道。人的这五种本然品质和常理常道，表明了其本然之性与生命本相的纯然至善，它们是人确立正大人道，顺利实现与天道、与大宇宙之感通，进而与其达成同步之脉动的基本凭借。此一析论及所开显图式，对天人之际问题，对儒家的天人合一观，作出了卦气说独特话语系统下的独特回答与诠释，也可视为对汉人的天人一体无隔、息息相通识见与信念的绝好注脚。
最后，在体现着神学人文化、人文神学化的天人感应观的影响下，《易纬》亦以相当篇幅阐述了卦之显用正常与失常所致祥、灾之具体情形。
　《易纬稽览图》卷上在六十四卦卦气说的视野下，论及诸卦显用之情形时，即曾说：“诸卦气，温寒清浊，各如其所。侵消息者，或阴专政，或阴侵阳。”［6］(第130-131页）又说：“阳（按，郑玄注，即指天子也。）感天不旋日，诸侯不旋时，大夫不旋期。凡异所生，灾所起，各以其政，变之则除，其不可变，则施之亦除。”［6］(第145页）
《易纬通卦验》卷下在八卦卦气说的视野下，论及诸卦显用之情形时，也曾说：“凡《易》八卦之气，验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取昌。此圣帝明王所以致太平法。故设卦观象，以知有亡。夫八卦谬乱，则纲纪败坏，日月星辰失其行，阴阳不和，四时易政。八卦气不效，则灾异气臻，八卦气应失常。”［6］(第207页）
至于《易纬》对诸卦显用正常与失常所致祥瑞与灾异之具体情形、尤其是显用失常所致灾异之具体情形的开示，篇幅所限，恕不一一引述并评析。正是在这样一种理解视野下，《易纬》乃以孔子之名义，如此而从总体上阐发了《易》之为书：“《易》有六位、三才，天、地、人道之分际也。三才之道，天、地、人也。天有阴阳，地有柔刚，人有仁义。法此三者，故生六位。六位之变，阳爻者制于天也，阴爻者系于地也。天动而施曰仁，地静而理曰义。仁成而上，义成而下。上者专制，下者顺从，正形于人，则道德立而尊卑定矣。此天、地、人道之分际也。天地之气必有终始，六位之设皆由上下。… …故阴阳有盛衰，人道有得失，圣人因其象，随其变，为之设卦，方盛则托吉，将衰则寄凶。阴阳不正，皆为失位；其应实而有之，皆失义。善虽微细，必见吉端；恶虽纤芥，必有悔吝。所以极天地之变，尽万物之情，明王事也。”［6］(第19-21页）（《易纬乾凿度》卷上）“极天地之变，尽万物之情，明王事”，与前所引“王者法天地，施政教，而天下被阳德，蒙王化”，皆表明，《易纬》在神学人文化与人文神学化双重学术品格下，将《易》主要解读为了一部王者洞悉三才、天人奥妙，法天率民，趋祥避灾，实现天下大治的正大人文王道之宝典。
五
东汉之后，卦气说被广泛运用于对原典《周易》经传的诠释。透过这类诠释，此说在马融、荀爽、郑玄、虞翻诸人那里大发其皇，并达于极致。篇幅所限，这里仅及荀爽、虞翻此方面的主要造诣。
作为东汉诠《易》名家，荀爽（128－190）将六十四卦卦气说与八卦卦气说综摄、整合在一起，用以诠释《周易》经传。
《乾卦·彖传》“大明终始”荀注云：“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故曰大明终始也。”［9］（第36页）
整合孟喜、京房的六十四卦卦气说，以十二辟卦或十二消息卦构设一由其所涵摄符示的动态流变型时空合一之立体宇宙图式，则此十二卦之位分别是：复子、临丑、泰寅、大壮卯、夬辰、乾巳、姤午、遁未、否申、观酉、剥戌、坤亥。而依八卦卦气说，八卦所涵摄符示的动态流变型时空合一之立体宇宙图式中，八卦之位分别是：震卯，巽巳而又近辰，离午，坤申而又近未，兑酉，乾亥而又近戌，坎子，艮寅而又近丑。天地宇宙间，凡阳气皆本于天，凡阴气皆原于地，年复一年的阴阳二气之消息，实系天之阳气与地之阴气的消息。是以诸消息卦，凡阳皆属于乾，凡阴皆属于坤，十二消息卦所示的阴阳之消息，实系乾阳与坤阴之消息。自复至夬，分别符示乾之一二三四五阳之息，乾则符示乾阳之全显；自姤至剥，分别表征坤之一二三四五阴之息，坤则表征坤阴之全显。将六十四卦卦气说设定为学理系统甲，将八卦卦气说命名为学理系统乙，并将其整合融铸为一体，则甲系统中的乾阳，息自乙系统中的坎位子（复卦符示），全显于该系统中的巽位巳（六爻纯阳之乾卦表征），而又终于该系统中的坤阴始息之离位午，并居于此；甲系统中的坤阴，息自乙系统中的离位午（姤卦符示），全显于该系统中的乾位亥（六爻纯阴之坤卦表征），而又终于该系统中的乾阳始息之坎位子，并居于此，故有“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府”之论。又，坎卦符示月，离卦表征日，日月运行，亦引发二气之消息。正因乎此，在诠释《姤卦·彖传》“天地相遇，品物咸章也”时，荀注又云：“乾成于巽，而舍于离，坤出于离，与乾相遇，南方夏位，万物章明也。”［9］（第402页）而在诠释《系辞上传》“阴阳之义配日月”时，荀注云：“谓乾舍于离，配日而居；坤舍于坎，配月而居之义是也。”［9］（第565页）
《系辞上传》“乐天知命故不忧”荀注云“坤建于亥，乾立于巳，阴阳孤绝，其法宜忧。坤下有伏乾，为乐天；乾下有伏巽，为知命；阴阳合居，故不忧。”［9］(第556页）
甲系统中的坤阴，通体显现于亥位，此位正系乙系统中的乾所在之位，故言“坤下有伏乾”。甲系统中的乾阳，通体显现于巳位，此位正系乙系统中的巽所在之位，故言“乾下有伏巽”。阴全显则无阳，阳全显则无阴，是谓“阴阳孤绝”。现甲系统全显之坤阴与乙系统中的乾之阳合居，甲系统全显之乾阳与乙系统中的巽之阴合居，是则“阴阳合居”而无忧矣。
荀爽将以上两个学理系统综摄、整合在一起，令十二消息卦和八卦各自所涵摄符示的动态流变型时空合一之立体宇宙图式融通为一，无疑开示了卦气宇宙图式的一种新理境。
荀爽之后，汉末的虞翻（164－233）又将汉易卦气说之理境推至其所可达之极致。此一极致之达成，主要标志有二，一为卦气静态涵摄义与动态流变互通义之开显，一为月体纳甲阴阳消息义之揭明。
虞翻令卦气静态涵摄义与动态流变互通义开显，借助的是其所发明的旁通说。
依虞氏之见，六十四卦中，凡所有同位之爻的爻性皆相反的一对卦，即构成旁通关系。如乾卦与坤卦、师卦与同人卦、复卦与姤卦等即是。而具有旁通关系的两卦之间，在静态上具有相互涵摄之关系，在动态上具有流变而互通之关系。将此说笼罩于卦气说的学理氛围下，虞氏借诠释消息卦，开示了大宇宙阴阳消息之妙义，开示了一幅完整而奇妙的总体宇宙阴阳消息图景，以及天道的多样具体而奇妙的展现形式。
　《复卦》虞注云：“阳息坤，与姤旁通。”［9］(第262页）而《临卦》虞注云：“阳息至二,与遁旁通。”［9］(第222页）《泰卦》虞注云：“阳息坤。”［9］（第163页）《大壮卦》虞注云：“阳息泰也。”［9］（第333页）《夬卦》虞注云：“阳决阴，息卦也。刚决柔，与剥旁通。”［9］（第393页）《乾卦》。《姤卦》虞注云：“消卦也，与复旁通。……阴伤阳，柔消刚。”［9］（第401页）《遁卦》注云：“阴消姤二也。……以阴消阳。”［9］（第326页）《否卦》注云：“阴消乾。”［9］（第173页）《观卦》。《剥卦》虞注云：“阴消乾也，与夬旁通。以柔变刚。”［9］（第253页）《坤卦》虞注云：“以乾通坤。”［9］（第87、92页）
就静态言之，则复卦表征仲冬十一月一阳而五阴之阴阳消息常态格局，其下涵摄姤卦符示的一阴而五阳之阴阳格局；临卦表征季冬十二月二阳而四阴之阴阳消息常态格局，其下涵摄遁卦符示的二阴而四阳之阴阳格局；泰卦表征孟春正月三阳而三阴之阴阳消息常态格局，其下涵摄否卦符示的三阴而三阳之阴阳格局；大壮卦表征仲春二月四阳而二阴之阴阳消息常态格局，其下涵摄观卦符示的四阴而二阳之阴阳格局；夬卦表征季春三月五阳而一阴之阴阳消息常态格局，其下涵摄剥卦符示的五阴而一阳之阴阳格局；乾卦表征孟夏四月六阳通体全显之阴阳消息常态格局，其下涵摄坤卦符示的六阴之格局；姤卦表征仲夏五月一阴而五阳之阴阳消息常态格局，其下涵摄复卦符示的一阳而五阴之阴阳格局；遁卦表征季夏六月二阴而四阳之阴阳消息常态格局，其下涵摄临卦符示的二阳而四阴之阴阳格局；否卦表征孟秋七月三阴而三阳之阴阳消息常态格局，其下涵摄泰卦符示的三阳而三阴之阴阳格局；观卦表征仲秋八月四阴而二阳之阴阳消息常态格局，其下涵摄大壮卦符示的四阳而二阴之阴阳格局；剥卦表征季秋九月五阴而一阳之阴阳消息常态格局，其下涵摄夬卦符示的五阳而一阴之阴阳格局；坤卦表征孟冬十月六阴通体全显之阴阳消息常态格局，其下涵摄乾卦符示的六阳之格局。如是，各月消息着的阴阳，有显与隐两种存在形式。人们不仅要看到其彰显于外者，还应看到其潜隐于内者。所显部分与所隐部分量上的不同，具体昭示着阴阳力量对比之不同情势和天道展现与实现的不同态势。而各月所显与所隐之阴阳之总量，则一直处于奇妙的守恒、平衡状态与格局，这也是天道展示自身的恒常品格，是感性流变着的大宇宙的恒常品格。
就动态言之，则诸消息卦所表征的各月阴阳消息之常态格局，皆往复循环地向与其构成旁通关系的消息卦所符示的对应月阴阳消息之常态格局流变而去。兹不赘言。在此过程中，天道也相应实现着它的循环流转，并得以有不同的具体而奇妙的展现形式。
尤有进者，虞氏还系统阐发了一种消息卦生杂卦的卦变说。此说中，十二消息卦之外的另52卦，称杂卦，〖ＨＪ１．４mm〗它们分别由相应消息卦因其相关爻阴阳之一升一降、一往一来变来。在卦气说的视野下，诸消息卦表征相应月阴阳消息隐显之常态格局与情状，而由消息卦变来的诸杂卦，显然就符示着各相关月阴阳消息隐显之常态格局与情状发生变化后的更为复杂的阴阳消息隐显之格局与情状。这也生动反映了天道展现与实现的常与变，为人们更为详密准确地把握、回应天道，指明了方向。
以上种种，将卦气说的学理意蕴丰富深化到了其所处时代所可达到的顶点。
而就月体纳甲阴阳消息义之揭明问题而论，笔者已有专文详及，敬请惠阅该文，兹处不赘。［10］
综上，我们认为，正是由于孟喜以来的诸易学家之大力阐扬，包括阴阳消息之义在内的卦气说思想，在汉代易学中逐渐取得了极为显赫的基础地位，乃至使消息二字划归到了首作《易》的圣人伏羲之名下，视八卦与消息为伏羲所作的《易》教，俨然阴阳消息义、卦气说，为《易》初作时所本有之义、之说。汉末郑玄（127－200）即曾说：“虙羲作十言之教，曰，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑、消、息。无文字谓之《易》。”［11］（第622页）（卷九，《系辞下传》“于是始作八卦”注引）唐孔颖达《春秋左传正义》也称：“《易》云：伏羲作十言之教，曰乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑、消、息。”［12］（第2135－2136页）（卷五十四，《定公四年》“夫子语我九言曰”疏）其所引《易》，或系两汉之际先后问世的《易纬》中的文字，或系郑玄论《易》中的文字。这一卦气说所涵盖的大多数内容，早已在战国、秦汉时期的相关典籍，如《管子·四时》，《黄帝内经》之《灵枢·九宫八风》，《吕氏春秋·十二纪》，《礼记·月令》，《淮南子》之《天文训》、《时则训》等中，先后出现过，只是被两汉易学家们作了新话语系统下的整合融铸与提升，并将其视为《易》符号系统的卦所涵摄符示而已。对于此一卦气说的哲理内涵，本文仅作了初步的探讨，至于对其作进一步的开掘，容俟诸异日。
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《周易》杰出的整体养生观
杨力教授结合《周易》、《黄帝内经》理论，集儒家、道家、佛家等养生思想于一体，把有五千年历史的中华民族传统的养生经验进行了升华、提炼，写出了《杨力抗衰老36计》一书。以下选自该书精华:
整体养生观是《周易》宝贵的理念。我举一个例子，一天我和来自西方国家的一位留学生一起吃饭，他问我:“杨教授
，体虚吃什么最补？”
我说:“用整只鸡去除肠子之外，包括五脏炖2个小时后吃，这样就可以补气。”
他说:“在我们西方国家，吃一只鸡腿就行，主要是补蛋白质。”
我说:“你们补蛋白质的效果不如我们补气的效果好。”
他说：“老师，您有科学根据吗？显微镜下只看得见蛋白质而看不见气。”
我说:“不错，显微镜下是看不见气，但是我们可以用客观标准来判断是你们西方局部的效果好，还是东方《周易》整体补的效果好。”
他说:“怎么看呢？”
我说:“可以用几只鸡腿的浓缩汁和整只鸡的浓缩汁分别去喂小白鼠，经过一段时间，然后检测它们的血象、骨髓象等，就可以看出是东方的方法效果好，还是西方的方法效果好。”
结果证实了我的观点，这就是整体观。
《周易》与现代企业管理
现在世界上有不少的学者预测，21世纪是中华文化的世纪。澳大利亚学者雷吉•利特尔和沃伦•里德在所著的《儒学的复兴》中指出：“儒学正在复兴。儒学的复兴已经明确地指出,它将在世界文明中的核心中占有一席之地，并且将带领世界进入21世纪，即将成为21世纪的管理主流。”以儒学为代表的东方管理越来越受世界管理学界的重视，中国作为儒学的发源地，我们这些中华民族的子孙，更应该重视这个问题。
为要建设中国特色的社会主义，就必须要建设社会主义的民族文化。建设具有民族特色的企业文化，这就要求我们必须按照毛泽东的教导，去研究事物的特点，研究矛盾的特殊性，即不但要研究一事物对另一事物的特点，还要研究事物发展中的不同过程和不同阶段的特点。这就是说，要建设具有民族特色的企业文化，决不能忽视我国的民族文化传统和国情，必须要研究我国的历史文化和现实的若干特点，不能照搬美国的，也不能照般日本的，要把民族文化中的精华与现代的企业管理理论、企业文化理论结合起来，创造性地建设中国化的企业管理理论和企业文化。
日本曾经在经济上获得很大的成功，主要是它建立了适合自已民族特色的现代化企业管理的理论、方法和制度，建立了日本特色企业文化。为了使我国的经济迅速赶上发达国家的水平，建立适合我国民族特色的企业管理学或企业文化学是非常必要的。即必须要花力气去探索我国企业管理或企业文化的特色。我认为：建设适合我国民族特色的企业管理或企业文化完成之时，就是我国经济达到世界先进水平之日。为此，我们必须要不断的探索传统文化与企业管理或传统文化与企业文化建设这个主题，这个探索有很大的难度，但是这个酸果必须是要啃的，啃这个酸果将会有一个很长的过程。目前或许是“山穷水复疑无路”，但是等待我们的必将“柳暗花明又一村”。
一、《周易》是一部什么书？
长期以来，确实存在有一个世界范围内的易学热，西方不少的人把易学的理论和方法用于企业管理或科学技术的发明上；在我们中国不少人却热衷于周易的算卦，甚至有人把《周易》仅仅当作只是算命之书，这是一种极为错误的倾向。按传统的说法，《周易》是由伏羲氏画卦，文王作卦爻辞，孔子作十翼而成的。从伏羲氏画卦到现在有5000多年的历史，它是我国民族文化的总汇和瑰宝，它分为《经》和《传》两大部份，《经》部份由六十四卦的卦画和三百八十四爻爻画以及卦辞和爻辞组成；《传》由彖辞上下、象辞上下、系辞上下、文言、序卦、说卦、杂卦十大部份组成，又称为《十翼》或《易大传》。《周易》最显著的特点是义理和象数的统一，按《周易》自身的说法是“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”，即辞、变、象、占是《周易》的四大内容。《周易》这本书与其他的书的一个显著的不同，就是它除了文字表达思想之外，还有象数。文字所表达的义理与象数是不能分割的。义理寓于象数之中。当然还有卜筮的内容，这是古代的预测方法。《周易》这本书从总体上说，我以为它是一部关于普遍变易的哲学之书，其中充满着辩证法的方法论智慧。
《周易》这本书的价值，我以为至少应包含以下几个方面：（一），《周易》在我国文化史上有着十分重要的地位，称为中华文化的总汇，它的理论方法浸透到古代的很多学科之中，它与我国的哲学、政治、文学、历史、民俗、天文、历法、数学、技术、建筑、音乐、绘画、美学、军事、气功，有着不可分割的联系。不懂《周易》，就不懂我国的传统文化；（二），《周易》中有很多的精华是我们今天建设具有中国特色的社会主义所必须借鉴的内容，中国特色的社会主义离开了民族优秀文化就说不上中国特色。譬如我们在建设社会主义的民主、社会主义的市场经济、社会主义的精神文明都有借鉴《周易》的价值，对于纠正所谓《周易》热中的错误倾向，是十分必要的。
二，《周易》与企业理想和经营宗旨
或许有人认为，现在来谈理想是迂腐的，不合时宜的观念，事实上，一个民族、一个国家、一个企业，任何时候都不可能没有理想，任何一人也是如此。企业理想对于企业的发展是至关重要的。日本松下电器公司的企业理念中，明确提出他们的企业理想：“在世界上消灭贫困，建设繁荣富强的乐土”。松下公司教育职工要清清楚楚地明白这一理想，公司的经营者要真诚地朝着这一理想前进，而不是把它只当作一种姿态，松下电器公司之所以获得如此巨大的成功，和它有明确的企业理想不是没有关系的。
《周易》告诉人们，作任何事都必须要一个理想和目的，那就是效法天地的无私的原则，以利万物。《乾卦•彖辞》说：“大哉乾元，万物资始”，“保合太和，乃利贞；首出庶物，万国咸宁”。就是说，要像天道那样，保持着和谐的景象，按照自身的规律运行，生长出万物，使人类从而具备有赖以生存的物资资料，使万国皆安宁。《坤卦•彖辞》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天；坤厚载物，德合无疆”。即是说，地顺天道之变化，以生养万物，地厚载物，地之德普及于万物而无边。总之《周易》主张法天地之善德而生养万物，以利万物。《乾卦•象辞》还说：“利物足以合义”，利物即利人、利他。
在“利人”和“利他”这个问题上，有自利利他、损已利他、损自损他、自利损他等几种价值选择。佛教认为，自利利他是觉行圆满者，是善；对已不利对他人有利是大善；对已对他都不利者是恶；对已有利对他不利是大恶。对于一个企业来说自利利他是最佳的价值选择。正如松下电器公司的经验所指出的那样：如果内心的宗旨全是从经营者的私利私欲出发，那就领导不了职工，这内心的宗旨也要从社会性方面多加考虑。要是不考虑职工的福利，也是领导不了职工的。而且还要改善职工的劳动条件。完全由经营者独占利益，职工干活的劲头就会消失，结果公司的利益也不能提高，对经营者也不利。也即说经营者必须考虑职工的利益和社会利益。这是自利利他的很生动说明。一个资本主义的企业都有高尚的企业理想和完善的企业经营宗旨，何况社会主义的企业呢？
作为社会主义的企业要有自己的企业理想，要像《周易》乾坤两卦所说的那样“坤厚载物，德合无疆”，“首出庶物，万国咸宁”，即要有全心全意的为人民服务的高尚道德，生产出众多的商品，满足人民的物质文化生活的需要，使百姓安居乐业，使国家安定团结，也就是说，一个企业要有利民利国，富民富国的理想。要为振兴中华，为迎接中华文化在21世纪的创新作出贡献。
三、乾卦与企业的发展道路
前面已经说过，《周易》是关于事物普遍变化发展的哲学，它从深层次上揭示了事物发展的本质及其过程。乾卦的爻辞非常深刻地说明了事物向上发展的过程。下面我们从企业管理的角度对乾卦的爻辞作简要的分析：
初九：潜龙勿用。
《文言传》解释说：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也”。指一个企业在创始阶段，还在进行资金筹集、产品开发，还没有生产高质量的产品，还没有在市场上占有一席之地，还没有获得经济效益的时候，即还处在发展前的潜伏准备时期。处在这个时期的企业开拓者，要有坚强的意志，不要因为某种原因而动摇自己的信念，不要急于成名，也不要因为一时不能成名而苦闷，更不要因为自己的事业没被人理解而苦闷，要有坚韧不拔的意志，去干好自己所乐于干的事情。由于，是处于创业的开拓阶段，因而自己还不能发挥重大的作用，对人民、对国家也没有作出重要的贡献，是一条潜伏的尚未发挥作用的龙。
九二：见（现）龙在田，利见大人。
《文言传》解释说：“龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”。指一个企业，经过了充分的准备，生产出第一批产品，在市场上销售，得到消费者欢迎的状况。即这个企业在市场上初露头角。由于它的产品有好的质量。因而，有利于与消费者（大人）见面。这说明这个企业的第一步获得了成功。“潜龙”转变成了“现龙”。但是，仍要保持正中之德，防止见利忘义的邪恶，保存竭诚为消费者服务的态度，不要居功骄傲，这样，企业的恩德才能广泛传播给消费者。这才叫“利见大人”。
九三：君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎。
乾乾：勤奋努力。厉：危也。咎：灾也。《文言传》解释说：“君子进德修业，忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至，至之，可以言几也。知终，终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣”。指新的产品在市场上获得了成功之后，还必须要进一步“进德修业”，要从利国利民的立场开发，继续的努力，开发新的产品，不能沾沾自喜，满足现状，而缺乏进取。只要勤奋努力，进一步开拓新产品，保持高度的警惕，即使在市场上遇到强劲的竞争对手，也不会在市场竞争中失去主动权，给企业带来不利。因为，这中间是有规律可循的。“几者，动之微，吉凶之先见者也”。终：结果。知至知终，指可以预见事物发展到某个阶段时会产生什么结果。从管理学的角度看，市场经济是竞争很强烈的经济，如果我们对产品需求和市场动态没有预见性，将会带来严重的不利后果。若要无咎，必须要知至知终，始终保持勤奋进取，不断创新，不断开拓的精神，就能立于不败之地。
九四：或跃在渊，无咎。
《文言传》解释说：“君子进德修业，欲及时也。或跃在渊，自试也”。指一个企业即是开发出了很有销路、很有质量、很受欢迎的产品也不能一劳永逸地坐享其成，必须在新的基础上进一步开发新的产品，以进一步满足市场的需要。这就要求企业的经营者，要及时进德修业，开发自己新的产品，企业这时进入第二个相对的潜伏时期，即经过第一个发展的高峰期之后，进入一个相对的波谷时期，开发一个新的产品，需要信息、资金、技术、试验、成批生产等过程。这个潜伏过程的长短，取决于每个企业的不同情况。有的企业可能较长，有的企业可能较短。但是，这个潜伏的波谷时期，是第二个发展高峰的前奏，此时无声胜有声。如果某个企业不利用这个波谷时期来开发新的产品，这个企业的发展不可能有后劲，不可能蒸蒸日上。
九五：飞龙在天，利见大人。
《文言传》解释说：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也”。指由于第一个高峰期推出的产品获得了很好的企业形象，表场的声音，互相感应，爱好这类商品的人都来光顾新的产品，这样，这个企业名声大震，不但誉满全国，还誉满全球。为此，这个企业树立起了很好的企业形象，企业的发展达到最佳状态。
上九：亢龙有悔。
《象辞传》解释说：“亢龙有悔，盈不可久”。《文言传》说：“亢龙有悔，穷之灾也”。指一个企业经过创业、第一个高峰、低谷、再进入第二高峰，已经完成了发展的第一阶段，要向第二阶段转化了。因为事物发展到了极至的时候，必须要朝着相反方向转化，旧的平衡一定要打破，一定会有新的平衡来取代，因而《象辞传》说“盈不可久”。《周易》强调“亢龙有悔”，目的就是要人懂得事物发展的这一规律，懂得这个规律之后，就能驾驭这个规律，变盲目为主动。认为只知进而不知退，只知存不知亡，知得而不知失，不是有智慧的人，只有知进退又知存亡的人，才能算是有智慧的圣人。作为一个企业家懂得这个道理之后，一定要下决心不断开发新的产品，不但要创名牌，还要创名牌系列产品。并且要不断的改进名牌产品，就是企业发展第一时期的终结阶段，是为更大发展作准备的。事物的发展就是这样波浪似的前进着，波浪似的前进是合乎规律的前进。
《周易》乾卦的爻辞，表达了事物发展的渐进性、波浪性和间断性，这样的哲学辩证法对于企业管理具有重要的指导作用。
四、《周易》与市场的开拓
《周易》对商品交易、市场持肯定的态度。《系辞传》上说：“日中为市，致天下之民，天下之货，交易而退，各得其所”。认为民众把自己生产的商品拿到市场上去进行交换，各自满足自己的需要，是天经地义的事情，坤卦卦辞说：“利，西南得朋，东北丧朋”。十贝曰朋，贝，古代货币。这段卦辞是在预测到什么地方可以赚钱，到什么地方要赔钱。结论是西南方向能赚钱。《周易》肯定了这种通过商品交换而获得的利。但是，古代的商品交换是自发的、小规模的交换。现代的市场经济是自觉的、有计划的、开创性的、竞争性的、世界性的商品经济。这就要求开拓市场，而且要不断开拓新的市场。同样《周易》也能为现代的市场开拓提供无穷的智慧。
《周易》的象主要是由卦象和爻象来构成的。爻象有“一 一”、“一”两个符号表示：“一 一”表示阴“一”表阳阳。卦象由阴阳两个爻画组成，卦有经卦和别卦之分，别卦由八个经卦组成，八经卦的卦画是，乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤。八经卦的三爻代表天地人三才，由三才构成一个宇宙模式。由八经卦组成的六十四别卦，每卦由六爻组成，五六代两爻表天道的阴阳，三四两爻代有人道的仁义，初二两爻代表地道的刚柔，同样构成一个宇宙模式。
从管理学的角度看，这个模式是一个市场开拓的模式。天代表大环境，代表全国市场或国际市场；地代表小环境，代表当地市场；人代表主体，代表自己的企业，代表经营者和商品生产者。在这个模式中人、企业是主体，是中心。因此开拓主要在于人，在于企业的经营者。从宏观上看，要掌握天时、地利、人和。即做到企业与外界大小市场信息的交流与反馈，做到能量输入与输出的和谐，市场的开拓。在产品质量的基础上，重在企业形象塑造。企业形象不仅仅在于它的外在标志，更重要的在于它的内涵，在于消费者对企业的产品质量、信誉程度所形成的想法或看法。企业形象的塑造，主要在于与消费者的沟通，在于产品的质量和信誉。
八卦的卦象不但有它外在的形式，而且有它的内涵。如乾卦，其内涵是为天、为阳、为刚，为金，为马、为健、为玉、为头，为头，总之，一切刚健有力的事物及其属性，均为乾卦的内涵；如坤卦的内涵为阴、为地、为柔、为顺、为土，一切柔顺的事物及其属性均是坤卦的内涵；如震卦的内涵为雷、为电、为春、为车；巽卦的内涵为风、为木、为入；坎卦的内涵为水、为月、为陷、为冬；离卦的内涵为火、为明、为日、为电、为夏；艮卦的内涵为山、为土、为手；兑卦的内涵为泽、为金、为悦、为秋等等。一个企业的形象要像八卦的形象那样，一说出它的卦名，就马上能说出它的内涵。即要把企业的形象铭刻在消费者心中。天天打广告的企业，不一定就有好的企业形象。
处于宇宙中心的人，要不断的与天地进行信息交流和能量交流才能生存，同样，一个企业也必须不断地与市场进行信息或能量交流才能生存，如泰卦的《彖辞》说：“天地交而万物通，上下交而其志同也”。《象辞》说：“天地交，泰”。泰者，通也。内外信息沟通，市场就能得到开拓，企业也就随之享通。信息不通事业就不可能发达。如否卦，《彖辞》：“天地不交而万物不通也，上下不交在而天下无邦也”。《象辞》：“天地不交，否”。否者，闭塞不通也。一个企业，如果与市场的信息不通，则必停滞不前，没有发展前途。由此可见，信息交流是十分重要的。
从八卦的模式中说明，要开拓市场，首先立足于当地的市场，而眼睛要盯着更大的市场，一个企业的立足点是在当地或国内市场。在八卦中，人居中位，他的立足地是初、二是两爻，这两爻代表当地的市场，首先要树立良好的企业形象，在当地市场站稳脚跟，晋卦的卦象进一步说明了这个问题。晋卦是下坤上离，坤为地，离为日，为明。晋卦的卦象是日出地上，《象辞》说：“日出地上，晋”。《彖辞》说：“晋，进也。“即是说，晋卦的内涵是前进、上升的意思。日出地上，光芒四射，不断上升。这个卦象也说明，一个企业只有占领了市场，特别应该首先占领本地市场之后，才能不断的前进，前途光明，就是要树立良好的企业形象来扩大企业的影响，就像日出地上一样，使其影响扩展到四方。相反，如果不重视自己企业形象的塑造，即是有很好的产品，也难以很好的效益。再如明夷卦的卦象”日入地中，下离上坤”《彖辞》说：“明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难”。此卦是内文明而外柔顺，是说一个企业即是有很好的内部管理、有新的产品开拓、有好的产品质量、没有很好的企业形象扬名于外、被柔所蔽，阳刚之气没得到散发，因而这个企业就不顺，甚至可能要蒙受大难。这时说明企业形象的重要性。
五，《周易》与育人用人
人才的选择和使用是一个企业生存的根本，所以日本松下电气公司把他们的公司规定为是“培育人才的公司”。“拥有第一流的人才，就会有第一流的计划、第一流的组织、第一流的领导”。“缺乏人才的组织等于亡灵”。一个国家，一个民族，一个企业，不培育人才，不爱惜人才，不尊重人才，不善于使用人才，肯定是没有希望的。
我们民族重视人才的优良传统也明显地表现在《周易》中，《周易》十分强调育人。《观卦•象辞》说：“风行天上，观，先王以省方，观民设教。”《贲卦•彖辞》说：“刚柔交错，天文也；文明为止，人文也；观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。《无妄卦•象辞》说：“天下雷行，物以无妄；先王以茂对时育万物”。茂：勉励；对时：指抓住时机。要求要勤奋地不失时机地育人育物。《恒卦•彖辞》说：“日月得天而能久照。四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成”。“化成”就是进行全国性教化，培育人才。《恒卦•彖辞》说：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”。“不忒”：没能差错而有规律。“神道”：指阴阳变化莫测之道。神道设教：指用阴阳之道来教化人民，使人民掌握智慧之道。总之，《周易》十分重视对民众的教化和培育。
《周易》主张养贤和尚贤，大畜卦的《彖辞》说：“大畜，刚健笃实辉光，日新其德，刚上而尚贤。能止健，大正也。不家食，吉，养贤也。利涉大川，应乎天也”。要尚贤、养贤、用贤。所谓贤人是指仁人，具有大德之人，能完成大业的人。“仁人”能实践仁德，不自私，能利人；行为合于礼法，有坚定的意志，做事踏实，做不少利民利国的事情，却又不居功自傲。“大业”指能使百姓富有。“小人”指无仁德之人，《系辞传》下说：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，小惩而大诫”。“小人以为小善为无益而弗为也，以小恶无伤弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解”。所以《周易》主张用贤人，而不要用小人，用贤人才能成就事业。同时还不要用无才干的人。如鼎卦九四爻辞说：“鼎折足，覆公，其形渥，凶”。这段爻辞《系辞传》作了这样的解释：“德薄而位尊，智小而谋大，力小而任重，鲜不及矣”，产生这样的后果，是这个人不胜其任。这里说明要注重德才兼备。
按《周易》的八卦理论，可以把人才分为五种不同类型，不同类型的人才各有其不同性格特点和不同的才干，因而，要有不同的用法，这叫做“因能授职，”“量才授官”。不因能受职，是对人才的浪费。
乾兑卦型的人属金，这种类型的人，其体征为：方脸、宽额、骨大、体壮，个子中等或偏高，脉大而有劲；其性格特点是：心胸宽广，富有远见，有组织才干，有领导者的气质，稳重聪慧，刚健自强；但虚荣心和自尊心较强，常常求全责备而思虑过多。这类人适合作立法、司法、监督、检查方面的工作。
坤艮卦型的人属土，这种类型的人，其体征为：面黄头大，或唇厚鼻大，个子中下，或矮墩实，脉缓；其性格特点是：性格内向，脚踏实地，宽容厚道，安详谦和；与世无争，但反映较慢，不善言谈。这类人适合于制造、商业、管理、生产、服务等方面的工作。
震巽卦型的人属木，这种类型的人，其体征为：面长体瘦，个子偏高或小巧，脉弦；其性格特征人是：性急好动，思维活跃，敏捷能干，有外交家的气质，但情绪不稳定，时而柔顺，时而刚犟 ，心胸狭窄，常怀妒忌心理。这类人适合于作计划、研究、发明方面的工作。
坎卦型的人属水，这种类型的人，其体征为：多体瘦面黑，目深耳大，多中等个，脉沉。其性格特点是：阴沉内向，多思善谋，务于心计，有参谋长的气质，但常有消极抑郁，阴险诡秘的一面。经历多坎坷或艰险，但百折不挠，有持久的恒劲，也有内在的刚劲，多数是无声的奉献者。这类适合于作总务、会计、库房保管等方面的工作。
离卦型的人属火，这种类型的人，其体征为：多壮实，面赤目亮，脉数而洪大；其性格特点是：气质高度外向，热情激动，奋发上进，动作急性，感觉敏锐，有发明家的气质，但易出现自夸自大，骄傲好斗的倾向。这类人适合于人事和行政管理等方面的工作。
怎样判断一个人属什么卦型呢？那就要用四柱预测法：
取一个人出生年的干支数，月数、日数和时的干支数。将年、月、日的数相加的和，除8，余数得出卦，为上卦；再加时的干支数除8，余数得出卦为下卦，组成一卦，再求出变爻，根据两卦之间的生克关系来断定其卦型。
举例来说：设一个人生于癸酉年农历5月18日中午12点，12点为午时，为数7。先求上卦：10+5+18=33，除8余1，为乾卦。再求下卦，加7，为40，除8余0，为坤卦。所组成的卦为泰卦，其卦画为：再求动爻，40除以6，余4，即否卦的第四爻为动爻，否卦变为观卦：
八卦配五行如下：坎为水，震巽木，乾兑金，离为火，坤艮土。在这个卦中坤卦为体卦，乾卦为用卦。土生金，即体生用，这个人的卦型是以坤卦为主的兼有土木两性的结合型人。五行的相互关系是生、克、比和三种关系。其相生关系是：金生水，水生木，木生火、火生土，土生金；其相克关系是：金克木，木克土，土克水，水克火，火克金；其次还有比和关系。即又不相生又不相克者为比和。
1、凡用生体者，其人的特征、特点为卦的卦型属性；
2、凡体生用者，其的特征、特点为两卦兼有的混合型，但以体卦的卦型为主；
3、凡用克体者，其的特征、特点为两卦兼有的综合型，但以用卦的卦型为主。
4、凡体克用者，其人的物征、特点为体卦物卦型属性。
5、凡比和者，其人的特征、特点为体卦的卦型属性。
当然，事实上世界上的事物是千差万别的。人都有自己个性差异，但基本上不会超出这五种类型。a
六，《周易》与企业的微观管理
易之为书也，包络万象。在这无穷智慧的海洋之中，就企业的微观管理问题，我只提出以下三个问题来讨论：
（一），“太和论”。《周易》认为宇宙间的事物各都按其自己的规律运动、变化、发展，保持着和谐的状态，就叫做“太和”，或叫“中和”，这是儒家的一个根本性的哲学观点。我们从三个方面来看《周易》的“太和论”：1，阴阳互补原理。《周易》中阴阳这两个范畴是对立的，又是互补的。按照量子力学的理论对立即互补。有阴必有阳，有阳必有阴，阴阳不能相孤立而存在，一方失去了另一方就不可能存在。在一个企业内部以及企业与企业之间存在着很多互相对立的因素、状态和倾势，这些东西是一个企业得以存在的要素。对立的因素、反对的因素是互补的因素，是一个企业处于太和状态的不可缺少的因素；2、阴阳平衡原理。互补是实现平衡的前提，但互补不等于平衡，平衡也决非平均，平衡需要条件。阴阳如果失去了平衡，就会造成自然灾害，如旱灾、涝灾、地震之类。在企业内部，如果人际之间的价值追求失去了平衡、利益分配失去平衡、心理欲望失去平衡，轻则影响职工生产的积极性，重则可能造成严重后果。企业的管理者必须时时注意调整企业内部的平衡，否则影响企业的效益。3、阴阳转化原理。阴阳是相对的，阴和阳之间是可以互相转化的。阴极变阴，阴极变阳；在一种状态为阳，在另一种状态就为阴。企业内部的有利因素可能转化为不利因素，不利因素可能转化为有利因素，平衡可能转化为不平衡，要时时注意这种转化。
（二），易简论。《周易》这部书的科学价值就在于它把纷繁的宇宙现象进行了科学的抽象，把复杂的东西变成简要的东西，把难以掌握的东西变成了易于掌握的东西，这就是：太极——阴阳——模写的规律。《周易》认为，掌握了乾坤两卦就算掌握了《周易》的精髓了，乾元坤元即是阴阳。按照阴阳的规律来认识事物、处理问题就能获得有效的结果。《系辞传》上说：
易则易知，简则简从。易知则有亲，简从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。
这段话对于企业的管理很有价值，它可以作为一个企业家的座佑铭。
第一个“易”：简易：第二个“易”：容易。“简”：简约。从管理学的角度看：这段话是说一个企业的宗旨、决策、管理方法简约明了，就能易于全体职工理解、认可，易于掌握和易于执行，也能易于使消费者所知晓。易于理解、易于认同、就具有亲和力，就能使职工在行动上团结一致。易于执行、易于遵从，就能使企业产生功效，使消费者认同就能产生市场效益。有了团结一致、并共同为一个目标而奋斗，这个企业就有恒久的生命力。有功劳、有效益，这个企业就能不断的扩大其实力，就能获得更大的发展。能使一个企业恒久的发展那是一个贤人的高尚品德，能使一企业不断的作出更大的贡献那是一个贤人所能作出的伟业。在市场经济条件下，时间就是效益，减少烦琐哲学是十分必要的。
（三），时机论。《周易》认为，世间的一切事物都是不断变化的，没有永恒不变的事物。“生生之谓易”，即变化无穷的意思。“变动不居，周游六虚，唯变所适”，“一阖一辟之谓变”，“化而裁之谓之变”。总之，事物不但在变，而且六十四卦中只要有一爻发生了变化，整个卦的性质就发生了变化，即质变。所以《周易》强调我们必须认识和掌握阴阳变化之道。掌握阴阳变化之道的标志，那就是要抓住“时机”。因此《周易》特别强调“时”这个概念。“变通配四时”，“变通莫大乎时”“变通者趣时者也”“天地盈虚与时消息”，“与时偕行”，等等。换言之，它强调事物的“四维性”。在激烈的市场经济中，“知变化之道”，抓住“时机”，抓好“时机”具有重要的经济价值。
《周易》艮卦的《彖辞》说：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”。即是说：止要适时，动也要适时，要掌握好动静的时机。止不是绝对的静止，和前面讲的“潜龙勿用”有相似之处。“止”是调查市场，分析市场，提高质量，开发新产品，是把企业推向新的发展阶段的准备时期。准备工作一旦完成，就要抓住时机行动，去拓展市场。只有这样，才能实现时间是效益，时间是金钱的这个信条。
对于一个企业来说，把握公关的时机也是很重要的。据报导：1993年教师节前，上海家用化学品厂在报纸上刊登了一则广告：9月10日教师节当天，上海家用化学品厂拥有的30余辆汽车和面包车在市内为教师提供免费服务，凡贴有上海家用化学品厂厂标和“明星”新产品中英商标的轿车，教师可凭工作证在市中山环路内免费乘坐，并得到一件“明星”护肤品。这样作的结果，为企业树立了“尊师重教”的文化氛围，创造了良好的企业形象，使“明星”更加深入人心。
再据报导：1992年6月26日是著名音乐家贺绿汀先生诞生90岁生日，又是与姜夫人结婚的钻石婚纪念日，当天客宾盈门，热闹非凡，但姜夫人不慎跌倒，肩部骨折。当《新民晚报》报导了此事之后，江苏无锡市塑料铺地材料厂抓住时机，登门慰问二老，送上该厂生产和“钻石牌”地毯，还送上一面大红锦旗，上书“钻石地毯恭贺贺绿汀夫妇钻石婚志喜”，两位老人十分感动，要求报社予以表扬，后来《新民晚报》、广播电台等单位进行了报导，企业获得了很好的社会效益。这是江苏无锡市塑料材料厂善于抓住时机树立自己企业形象的主动的例子。
周易与管理
在一定意义上说，一部《周易》，即是一部管理学经典。易学中的许多管理学原理或原则，至今仍具有重大的理论价值和现实意义。
首先，按照西方管理学理论，管理本身是一种决策学。所谓决策，就是对各种可能行动的方案作出最佳的选择，付诸于行动，以达到预期目的。《周易》成书后参与了古代重大决策，成为重要决策方法之一。例如，在周代专设筮官，名曰大卜，掌管卜筮之书，对于国家大事如建国、迁都、战争、立嗣、分封等进行决策。同时《周易》卜筮又是管理国家的重要工具，主要表现在古代管理者利用《周易》卜筮这种神圣的权威让百姓相信自己制定的决策的正确性，并使这一决策得以顺利实施。
其次，经过儒家整理和阐发的《周易》理论博大精深，内涵丰富，其本身即是管理哲学。《周易》与其他五经成为汉以后的官学，充当了管理国家的理论工具，被称为“儒术”。仪礼、制度、考文皆以经义为尺度。汉之后政治、经济、法律、伦理、天文、历法、音律等制度皆以此为基石建立起来。中国古代漫长的封建社会的各种制度皆可从《周易》和其他经学理论中找到根据。从这个意义上说，易学理论及其精神是培养和造就古代管理者的工具和教化被管理者的法宝。同时，《周易》又是选拔古代优秀管理者的重要尺度。汉武帝以后包括《周易》在内的经学成为选拔人才的重要依据，经学成为时人晋身入仕的阶梯。
在当代，人类发展面临种种问题和挑战，如何实现科学有效的管理，《周易》经传所蕴涵的丰富管理思想，无疑有着重要的启示作用。
1、强调天人合一。整体性原则是中国的传统思维方式，天人合一是最高境界。这种原则强调天与人、人与人的和谐理想状态。人们在观察处理问题时，从客观事物的整体联系出发，从其内在矛盾着眼，特别是以寻求事物间的和谐统一为旨趣，推动事物的和谐发展，从而获得最佳管理效益。例如，在改造、征服自然时，应本着“天人合一”的精神，尊重自然，尊重规律，不能片面追求物质利益；要制定可持续发展战略，处理好整体利益和局部利益的关系，提高环保意识，保护生态平衡。即《易传·文言》所谓的：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”
2、彰显变易。变易原则是《周易》的核心。《系辞》曰：“一阖一辟谓之变。”、“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉；往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”《周易》作为一个系统，是动态、开放的系统。这个系统，实际上就是现代管理所谓的动态系统。它要求管理者树立变易观，根据不断变化的社会环境，把管理视为动态过程，充分认识系统内各种联系，牢牢掌握弹性原则、联系原则、创新原则；掌握《周易》中所强调的“时”的内涵，随时根据出现的新问题、新情况进行调控，修正错误，克服主观和客观的矛盾，使管理系统始终保持良好的循环。另一方面，《周易》在强调变化的同时，又认为这个变化是有规律的，要求管理者在管理活动中遵循管理方法、规律，保持政策的连续性和一致性，不能朝令夕改。
3、讲求阴阳互补。阴阳互补是《周易》内涵的一个重要原则。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳互补在管理学中就是强调分工协作，要求管理者和被管理者树立整体观念，处理好分与合的关系，避免只关注自己部门或自己的工作，忽略或影响其他甚至整体利益，做到责任分明，合作有序。
4、注重中和均衡。中和是一种理想境界，同时也是一种方法。备物与聚人兼备的均衡发展原则，体现了“自强不息”的主体意识。在管理学中，中和均衡思想即表现为管理的终极目标，同时更是一种管理方法。要求管理者在管理过程中，坚持中庸方法，不偏不倚、适量守度，通过选择最佳的管理方法，达到消融管理矛盾、避免管理冲突、稳定管理秩序的目的，保证管理活动合理有效运行，实现管理的最佳效果。
5、尊重义利关系。《周易》的功利价值蕴涵着管理的合理选择。“义”就是对利益的合理分配。管理者应当正确评价劳动者的工作，做到赏罚分明，分配合理公正，以物质利益作为杠杆，最大限度地调动被管理者的积极性和能动性，实现最高的工作效率，创造更大的财富。
6、强调进德修业。“盛德大业”为解决管理伦理问题指明了方向。《易传》反复强调学问思辩、进德修业，挖掘人的德性。为了实现管理的最终目标，管理者应具有宽大的胸怀和高尚的品德修养。例如乾卦强调在成为最高管理者之前后要采取的不同决策；坤卦和泰卦说的是内刚外柔的品行和宽厚远大的胸怀；中孚卦说的是管理者具备的诚信品格；谦卦说的是管理者应具备中谦和退让的品德；比卦、同人卦、观卦和咸卦说的是管理者应当亲比下民，体察民情，关心民众疾苦，有的放矢，制定相关策略，实现宏大的管理目标等。
《周易》与现代管理之乾卦坤卦
站在哲学的角度看《周易》，它是世界上第一部哲学著作，其中充满了辨证思想和系统思维。影响我国社会、文化、经济的儒家思想、道家思想都可以看成是《周易》思想的分支。其中儒家思想以孔孟思想为代表，提倡积极地“入世”，强调学以致用，学而优则仕，属于“阳”；道家思想以老庄思想为代表，强调保存自己的重要性，这是“避世”的角度，属于“阴”。这“一阳一阴”的思想是一体两面的，如果不保存自己，怎么谈有所作为；在有所作为时，也要不断思考如何保存自己。这些两种思想，归结起来就是《周易》的思想，就是“变”的思想，也是我们中华文化的根本。
《周易》虽然是远古的著作，但后来经过周文王、孔子的修订，使它从一本占卜书，成为了哲学书。到今天，《周易》的思想已经成为我们每个人思想的一部分，很多日常用语都是从《周易》而来，比如说：否极泰来、乐天知命、无妄之灾、不速之客、三阳开泰、文过饰非、风雷激荡、防微杜渐、自强不息、反目成仇、立竿见影、物极必反等。这些思想影响了我们每个中国人，而我们平常没有察觉，也就是“百姓日用而不知”，做为“百姓”，不知道是可以理解的，但作为高层管理人员，就要“知其然，也要知其所以然。”
管理学是哲学的一个分支，因为他们的基础都是对人性的了解，对于现代的管理者尤其重要。古语说：“不学易，不可为将相”。怎么样在现代企业管理中，把“变易”的、“不易”的事情，变成“简易”的事情呢？这是我们研究的主要问题，也是管理者的职责。因此本人站在管理的角度来看《周易》，希望能给管理者一些新的角度和启示。
乾卦：老板的哲学
1、 乾：元，亨，利，贞。
无论是老板、管理者、普通员工，每个人都想成功， 显然他们对成功的定义不一样，老板可能认为有10个亿才算成功，经理人可能想成为金领算是成功，员工认为只要与房子，生活美满就是成功了。但成功的道路往往是相同的，成功的路上有些类似的规律，要经过的几个步骤和容易犯几个错误，这就是乾卦反应的内容。卦辞元亨利贞就是原始、发展、成熟、收藏四个阶段，其中六个爻辞强调要从自己身上下工夫，不断修炼自己，提升素质，也就是“天行健，君子以自强不息”，在这个过程中要找到支持者，尤其是来自上司的支持。具体的策略如下：
2、 初九：潜龙，勿用。
作为一个员工新加入公司；作为经理新接手一个部门；作为老板开创新事业，都要牢记“潜”字，要学会默默地等待机会。
你是龙，你很有能力，这只是你个人的看法而已，别人可能认为自己有能力，你是“虫”。这时过于张扬很危险，因为别人在评价你、在琢磨你、在评估你的实力。而你不了解情况，不了解别人，这时盲目许愿、盲目决策非常危险。
企业的新人、接受新部门、开辟新市场，都要经过三个阶段：第一阶段是看：别人在看你到底有没有实力。如果没有相当的实力，你的位置一定坐不稳当，打下来的市场也守不住。第二阶段是打：你有实力，我也要打击你，让你感受到我的存在、我的厉害、显示我的权威。第三阶段是拉：暂时没有打死，你工作表现还不错，就采取各种手段拉拢，为我所用，一起来对付别的对手。
在刚开始的阶段就可能遭受这三种力量，如果你过早地露头角，就是“敌人在暗处，你在明处”，失败的一定是你。你的上司会为你的决策感到突然，认为你太嫩，太毛躁；你的下属会感到觉茫然，认为你不了解情况。多给上司，给下属，也给你自己一点时间，做“潜龙”，时间是建立信任和理解的基础。
3、 九二：见龙在田，利见大人。
初期“潜”是可以的，长期就不行了，总要有所作为，否则就真是“虫”，或“死龙”了。
我们经常听到俗语说：“是非总因多开口，烦恼皆因强出头。”想要有所作为的人，一定要出头，但绝对不可以强出。在出头以前要评估一下，周围的环境允许吗？你的上司支持吗？自己的实力够吗？如果这三个条件都具备，就可以出了。其中自己的实力是基础，上司“大人”的支持最关键。没有上司的支持，别人也可能不支持，你也一定没有信心，就不会成功。
在得到上司支持时，场合与时机也很重要。这里说的是“在田”，也就是在基层。当上司去基层视察时，提出自己的想法是个好时机，如果合理，一定会得到批准，因为上司正是“带着政策下来的”。如果是“在厅堂”，上司的架子摆得十足，通过你的方案恐怕不容易，要经过一些波折，才符合公司的“管理规定”。
4、 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。
在出头时也要非常小心，毕竟很多人习惯一个干，一个看，还有一个在捣乱。在具体操作时，要“夕惕若”，也就是要早晚都慎重，大事小事都慎重，这样才没有过错。就象张瑞敏说的：“战战兢兢、如履薄冰。”就是这种感觉，只有这样才可能“厉无咎”，没有过错。
当然了，在慎重的同时，要不断提升自己的实力，“乾乾”地努力，毕竟这是你的基础。每天都三省吾身，为别人做事，有没有不忠诚；与朋友交往，是不是不守信用；学习到的东西，有没有实践。
5、 九四：或跃在渊，无咎。
在出头的过程中，一定会遇到困难，这时要重新评价上司支持的程度，和周围的环境的允许度，有时也可以试探一下，可以这样做吗？只要适度，就没有什么过错。如果允许就要飞“跃”，如果不允许，就要返回来，深藏在“渊”中，再不断地修炼自己，提高自己的能力。大家会评价：“这小子很有上进心，就是现在能力还差一点，环境也不是很配合，失败是可以理解的。”上司以后一定会给你机会。
6、 九五：飞龙在天，利见大人。
当做出成绩时，就由“潜龙”变成了“飞龙”了。成绩得到上司的认可，才真正是成绩，这样对上司和个人都有利。
成绩是要分享的，如果你作为“飞龙”已经升官了，“在天”了。这时不妨把“利益”让给别人一点，尤其是你的上司。上司分享你的成绩是应该的，否则你会被别人骂成：“花喜鹊，尾巴长，娶了媳妇，忘了娘。”在这个阶段，名利双收不是好事。
7、 上九：亢龙有悔。
终于成功了，在分享成功果实时，不要忘记许多人会“眼红”，盯着挑你的毛病，找到打击你的机会。所以当你得意时不要忘形，而是要忘记成功，从零开始，否则，就可能出错，或被别人“找到错误”，一定是让你“有所悔恨”。
8、 用九：见群龙无首，吉。
自己成功了不是真正的成功，“独乐乐，不若与众人乐”，一定要把整个团队带起来共同成功。这时就要授权，让下面的人有自己明确的目标，有前进的动力，成为龙。这样领袖群龙的领导人才真正安全，企业才真正安全，对群龙的管理要“无为而治”，如果领导太有作为了，下面的人就发挥不出能力。当然了手下要是都是龙才“吉”，如果都是“虫”，就是“大凶”。作为下属，看到领导给自己成为“龙”的机会，授权给自己，一定会努力工作，在为自己“成龙”的过程中，为企业创造价值。
坤卦：员工的哲学
如果说乾卦是谈奋斗、拼搏，散发出“君子以自强不息”的精神，是老板哲学，或想要成为老板的哲学。那么坤卦就是反应了顺从的概念，是员工哲学。在企业中员工最多，老板最少。员工就象大地一样承载着企业，老板可以任用员工，也可以炒掉员工，这是老板的权力。但土地是有自己的“地气”的，是有自己的规律的，如果人哄地皮，地皮就会哄人肚皮。所以老板要了解什么是员工关心的，员工的立场和原则是什么，才能做好企业管理。作为员工，在企业里虽然数量最多，但每个个体却是弱小的，学会保存自己，然后再谋发展是员工的生存哲学。做员工是为将来做老板打基础，利用这个平台学本事，所以要奉行“厚德载物”的原则，忍辱负重，守住员工的本分。
1、 坤：元，亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。
《坤》卦象征着大地的至柔至顺，原始亨通，是坤卦的主导。坤卦里面用“牝马”做比喻，比喻在员工要守本分，服从上司，才对员工有利，也就是所谓的“利牝马之贞”。
员工也要有所作为，也就是要“有攸往”，否则就永远被老板用来干活，而不能得到重用。但是这时要注意策略，毕竟员工对情况了解不多，如果抢先行动就会“迷”，先观察别人的想法，别人的动向，最好遵循公司的组织原则，跟随经理行动，也就是“得主”，行动就不会有差错。即便行动错了，责任主要由经理承担，而员工符合组织原则，一定没有过错。这样的做法，对公司保证了组织制度的严肃性，员工个人很少有责任，都有利。
在工作中，要奉行工作第一的哲学。我们到公司是来工作的，不是交朋友的。如果你想交朋友，可以在你的生活中去找，而不是工作中。同事能变成好朋友的，凤毛麟角，往往会碍于朋友关系，而影响工作的开展，或因工作关系，损害好朋友关系。工作就是工作，工作中没有好朋友，只有同事，这样的心态才是良好的职业心态。工作中，因为你和他人工作的变化，而有时“西南得朋”，有时“东北丧朋”，都是正常的。
总之只要坚持了员工的本分，“牝马之贞”，做了该做的事情，说了该说的，自然就为以后的成功打下了基础，是吉祥的。
1、 初六：履霜，坚冰至。
字面意思很清楚：踩到薄霜，坚冰出现的日子就要到来了。
“嗅觉”灵敏是员工的生存之道。在全球经济不景气的大环境下，为了更好地生存，裁员是很多公司最常用的手段，跨国公司如此，本土公司也是这样，而裁员的对象主要是员工。一些著名的企业家明确表明：股东利益最第一、客户利益第二。无数事例已经证明了，员工是企业中的弱者，所谓“只有员工满意，客户才能满意，所以我们首先要让员工满意”，这样的话只是宣传，或美丽的谎言。不这样说，难道要让老板说：“你们来这里打工，就是为我赚钱的，你们的死活不关我的事。”老板还要不要活了？怎么激励员工？站在老板的角度，这样想，这样讲是对的。
作为员工，在企业生存下去是首要问题，没有生存哪里来发展？在公司采取重要动作之前，要有敏锐的嗅觉，知道下一步要发生什么，这样才能保证自己的利益。该找工作就找工作，或调离“危险”部门，“君子不处于危墙之下。”该上培训班就上培训班，不断地提高自己的专业能力，让自己成为不可替代的人，都是不错的策略。
2、 六二：直、方、大，不习，无不利。
为人正直，行为端庄大方，对人宽大，没有不好习惯，就没有不利的。
优秀员工不一定能成为老板，但老板在打工时，一定是优秀员工。有记者问海尔的张瑞敏，你为什么能把海尔管理得这么好，你是怎么当管理者的？张瑞敏回答说：“因为我当了太长时间的被管理者。”很精辟的话！
只有当过被管理者，今后成为管理者才能知道下属在想什么，知道怎么样来激励下属，毕竟了解和理解是管理的基础。做员工时不是被动地等待，而是要不断修炼“直、方、大，不习”等优秀品质，当你做了管理者或老板时，才好发挥作用，如果你想到时候再修炼，那就来不及了，成本也太高了。“地势坤，君子以厚德载物”的道理也就在此。
3、 六三：含章可贞，或从王事，无成有终。
这一爻说的如何与上司相处，才华含蓄、行事符合正道、跟随上司办事、能功成不居，又能尽职尽责。
对员工来说，有才华而没有被别人认可，这是很痛苦的事。社会上流行的浮躁风气，也影响到了很多员工，“我们要宣扬自己，展示自己，让别人重视我”。这些思想是对的，但也要注意在什么人面前表现，在什么时机表现，否则表现了你的才华，而得罪了别人，很不划算。尤其是面对上司时，才华含蓄是安全的做法，是员工的本分。
作为员工，如果表现得比上司更能干，在上司不掩盖锋芒，上司可能不放心你，可能怕你强他的位子。就很可能不用你，连被用的机会都没有，你怎么可能有发展和前途呢？
在跟随上司出去办事时，要把功劳归给上司，尽管你的专业能力起了决定作用，上司只不过是招牌。在汇报成果时，你要说“在公司领导的大力关怀下，在上司的正确指导下，通过我们团队的不懈努力，我们取得了多少成绩”。先让上司“爽”，给他面子，这样他才能让你“爽”，给你里子。如果你面子和里子全得，将置上司何地？以后的工作怎么开展？
如果事情很困难，也要尽职尽责，千万不可半途而费，要“有终”。否则事情失败的责任可能就是你的了。当你坚持到最后，尽了责任，没有成功，功过自有旁人客观评价。很可能说：“这个小伙子，还不错，有那么一股子劲。知道很困难，还是坚持地到最后，就冲这种精神，也是人才难得。”
这一爻强调了员工的行为要符合身份，注意上司的感受，才能尽到员工的责任，才是“可贞”的正道。
4、 六四：括囊，无咎，无誉。
扎紧口袋，没有过失，没有荣誉。
所谓的扎紧口袋就是要学会闭嘴，少说话。在企业中，员工往往容易做错事，说错话。做错事，可能被归结为能力问题，资源不够的问题，都可以找到借口。惟独说错话，不可原谅，覆水难收，会被别人认为不“识相”，被认为工作态度有问题，道德品质有问题。“是非总因多开口”的老话，要时刻记在心头，要注意说话的场合、对象、时机。作为员工，如果不能修炼到把握住什么时候要说，什么时候不要说，而多说多错，引起别人误解；还不如少说多做，让别人感觉“塌实稳重”。
有些员工有了一定的荣誉和地位，更不要乱说话，很可能破坏公司的形象，降低上司的威信。如果是那样的话，就更危险，还不如“无誉”。
这里说的是“扎紧口袋”，而不是封住口袋。有个大老板有句名言：“开会的时候，你不说话，我会认为你没有想法。你没有想法就证明你没有能力，你没有能力就不能得到重用。”话说得不好听，很专制，很独裁，但仔细想想，非常有道理。老板没有那么多时间去“发现”人才，飞速发展的公司，有太多的事情老板去做。如果你不利用机会，在老板面前，展示自己的能力，那永远不能出头，而展示能力最简单的办法就是“说话”。所以要“扎紧口袋”，而不封住口袋，不断修炼自己，知道什么时候该说什么话，那就“无咎”。
5、 六五：黄裳，元吉。
穿上黄色的衣服，大为吉祥。
这里用黄色的衣服做比喻，因为黄色最容易和其他颜色相配。作为员工，在日常工作中，不可避免地要和其他部门配合，如果大家都愿意和你配合，那你是不是更容易成功呢？别人找你帮忙，你很乐意；当你找别人时，别人也很乐意帮助你。你做事是不是更顺利呢？在同事中的口碑是不是最好呢？
天助自助者，人助助人者，所以吉祥。
6、 上六：龙战于野，其血玄黄。
两条龙在原野上激烈搏斗，流出的血液有黑有黄。玄黄分别代表天地的颜色。
员工天然和老板是有矛盾的。毕竟一个用资本赚取利润，一个在资本的指挥下，用体力和智力赚取生活。员工会认为老板只不过是出了一点钱而已，公司是在我们的努力下壮大的，老板怎么就能分那么多？太不合理了。老板认为，我担的风险最大，我投资的，为什么员工认为自己做的贡献最大，自己是“企业的主人”？真不知道某些员工是怎么想的，我是老板，我才是企业的主人
这两种观点如果没有很好的引导，让双方认识到彼此的观点，就利益分配达成一致，就很可能“龙战于野”，发生内讧。员工和老板都会受到损失，都流血，双输，“其血玄黄”。
创维事件和高路华事件中的两个老板，就被路强华，“龙战于野”，结果两败俱伤，“其血玄黄”。
7、 用六：利永贞。
永远坚持正确的原则，最为有利。
对于员工来说，时刻要明确自己的角色，在什么人面前代表什么角色。如果没有正确认识角色，就不可能坚持正确的原则，更不知道什么时候该说话，什么时候该做事情，就一定要违反员工的正道，被上司遗弃，被同事排挤。最后想奋斗一下，结果是“龙战于野”，你血鲜红。
乾坤合一：老板和员工的哲学
乾卦说出了老板哲学，说出了奋进者哲学；坤卦说出了员工哲学，说出了“明哲保身”哲学。其实在任何岗位上，老板和员工这两种角色都同时存在，经理人既是老板的下属，又是员工的上司；老板的下属是经理人，但还有客观环境制约老板。没有人可以在企业中，在社会上“为所欲为”，即便是当初的皇上，也只不过是天子，还有个“天”在上面制约着。
乾坤十二爻反映的做人做事方法，每个经理人都要总结。其中乾并不是单纯“刚正不阿”的，而是要在环境允许才“出头”，并且要“潜”来等待时机，成功了要“无悔”。坤也不是盲目地顺从，而只是谨慎地“括囊”，该说该做还是要说要做。也就是说乾中有坤，坤中有乾，老板有时候要象员工一样谨慎，员工有时候要象老板一样奋进，到底采取什么策略？“不一定”，到看当时的环境而定。
采取行动以前，最重要的是角色明确了吗？你现在是老板的角色，还是员工的角色？然后才看场合合适吗，对象合适吗，拿出解决的办法来。粗略地讲，在老板面前你是下属，要符合坤卦的道理；在下属面前你是上司，要符合乾卦的道理。面对下属，首先要取得最高层“大人”的支持，做事才可能成功。面对上司，想体现自己的价值，首先要“修身，齐家”，找到机会才能“治国，平天下”。经理要培养手下成为“龙”，充分授权，这样“群龙无首”，大家都“天行健君子以自强不息”，才对组织和经理都有好处。员工要遵守员工之道，要“地势坤君子以厚德载物”，不断修炼自己，提升自己是正道，不要动不动想“翻身做主人”，否则就“龙战于野，其血玄黄”，损失的是老板和员工.
从《周易》中学管理
企业管理者应该坚定信念(“不移易”)、在具体事情上采取“变通”措施，并始终坚持“变革”、求进的思想，化繁为简(“简化”)，从复杂的事物中找出规律性
中国最古老的哲学著作——《周易》贯穿天、地、人三才之道，凝聚着中华文化在漫长的文明发展过程中对自然和人生规律探索的经验成果，对现代企业管理与发展具有重要的启示和指导意义。
坚韧领导
根据笔者的理解，“不易”包含着“不容易”和“不移易”两个意思。
所谓“不容易”，是指在现实世界中做事、处世，总会面临着困难和挑战。正如西方俗语所言：“世界上没有免费的晚餐！”
所谓“不移易”就是在面对不太顺利的环境时，不要移易自己的意志，而要树立坚定的信心，要想方设法去破解难题和解决困难。
市场经济竞争异常激烈，企业管理内含许多“不易”或“坎”。在今年“中国企业500强”评选活动中，有101家企业名落孙山，而2003年度则有112家企业换手。高换榜率说明，在高度市场化的情况下，企业很难获得相对稳定的市场地位。
面对种种“不易”，“易理”告诫人们要持恒守志，勇往直前。
《恒》卦讲：“天地之道，恒久而不已也”，“君子以立不易方”。意思是说，天地运行，持久而没有休止。高尚的人应该学习天地运行的精神，树立大志，而不轻易改变方向和原则。
对企业管理而言，可以理解为应该明确发展战略，把握前进方向，树立必胜的信念，持之以恒、坚持到底。只有这样，才能抵达胜利的彼岸。
中国联想集团总裁柳传志就是在“不易”的环境中“持恒守志，勇往直前”，率领企业走向成功的典型代表。
变革之心
“易理”的第二个核心内容是“变易”。笔者认为，它应该包含“变数”、“变通”、“变革”等意思。
“变数”是指事物发展的偶然性和不确定性。用《周易》的语言表述就是“阴阳之间有不测”；用现代通俗语言表述就是世界上的万事万物并没有固定的模式和方向，事物的发展难以预料。人们常讲“计划赶不上变化”，就是这个道理。
针对这种情况，有时必须采取“变通”办法，以“山不转水转、水不转路转”的应对之策，克服困难，攻克难关。
笔者在经营和管理现代企业时常常得益于易理的启发。中国航油(新加坡)股份有限公司自1997年恢复运作时仅有21．9万美元的启动资金。而当时做一船油的生意起码要600万至1000万美元。
那时，公司并没有什么资信，得不到银行贷款，而石油供应商也不愿放账。在“变易”思想的启发下，笔者通过兄弟公司 “过账” 的办法打开了融资缺口。
具体做法是，中国航油先和外国石油销售商谈好合同条件，再请国内实力雄厚的大公司买下这宗货品，而后中国航油再以高出合同的价格从这家国内公司买进这批货品。这种“过账”虽然把盈利的大部分让给了国内公司，但也为自己闯开了一条生路。
然而，从长期来看，“变易” 的核心思想应该体现在“变革”方面。《周易》认为“日新之谓盛德”，也就是说，要与时俱进、不断创新，只有这样，事物才能获得新的发展。
从《周易》中演绎成的企业管理思想，也是一个动态、开放的系统。它要求管理者树立长久的变革观，根据不断变化的社会环境，把管理视为动态的过程，充分认识系统内的各种联系，牢牢把握弹性原则、联系原则和创新原则。
与此同时，借用《周易》所强调的“时”的概念，企业管理者要随时根据所出现的新问题、新情况调整策略，修正错误，克服主观和客观矛盾，使企业管理系统始终保持良好的循环状态。正如近代大儒梁启超在其名文《变法通义》中解释的那样：“穷则变，变则通，通则久。”
简单管理
“易理”第三个核心内容是“简易”，包含“简单”、“简化”等意思。
《周易》认为，尽管世界上的事物纷繁复杂，然而，其实质都是由阴阳两个要素所组成的。因此，在判断某项事物时，应当透过现象，了解内在本质。
“简化”就是指将繁杂的事物的结构单纯化，化繁为简，将原来繁杂的事物变成容易理解、容易解决和容易处理的问题。简易原理告诉人们，只要在不一样的事物中寻找出共性，在复杂的事物中寻找出简单性，在无序的事物中寻找出规律性，就能达到主体与客观、群体与个人、自然与社会等不同层面和不同阶段的相互变通和交融合一。
《周易》的易理思想不仅是人们所创造的一种艺术境界，更是一种科学的理性操作。如果将其串起来讲，并应用于企业管理，则可以做出这样一种描述：由于市场的变化和不确定性(“变数”)，企业管理面临着许多困难与风险(“不容易”)。在这种情况下，企业管理者应该坚定信念(“不移易”)，在具体事情上采取“变通”措施，并始终坚持“变革”、求进的思想，化繁为简(“简化”)，从复杂的事物中找出规律性。这样，将可以揭开企业管理之奥秘，做到企业基业长青。
第七回世界易经大会论文(象数卷)
第七回世界易经大会首次回归易经发源地殷都安阳召开。全球13个国家和地区近500余名专家与学者到会交流。收获颇丰。现将发表论文题目奉上，以飨诸君。
第七回世界易经大会暨第十五届周易与现代化国际讨论会论文集（象数卷）
1、The introduction of I-ching…台湾 徐芹庭
2、风水地理…韩国 李寅焕
3、易筋洗髓养生易理与书画艺术探秘…香港 王子天
4、朱熹论易篇…台湾 谢瑞乡
5、经络疗法“华佗指针”之我见（二）…台湾 陈繁宗
6、关于解放战争的易理分析…香港 麦荣耀
7、遵循科学弘扬周易预测巨灾造福人类…湖北 高发金
8、论“易算”应用…北京 郭俊义 刘英
9、“风水”与地质学…齐运铎
10、命理学中的八法…台湾 篮振清
11、浅谈“天人合一”现象在预测中的实际应用…辽宁 王福贵
12、简评常用术数的优点及缺点…重庆 况君
13、四柱命学与紫微斗数殊途同归…福建 陈远銮
14、象数理占在四柱预测中的应用…河南 申来喜
15、六爻纳甲筮法断卦与时空四柱的全息统一…程国启
16、纳甲筮法新解扶抑理论体系摘要…山东 孙元希
17、“四柱命理”的应用实践…重庆 冉隆忠
18、姓名学——八一数字吉凶…韩国 刘芝京
19、姓名学——音五行吉凶…韩国 俞邦根
20、姓名学之心得…台湾 薛祖琳
21、漫谈命理学——是迷信是科学之我见…李顺祥
22、《周易》与武当太极八卦运动养生桩初探…湖北 黄峥
23、三爻卦预测实例论…陈天欣
24、人体包装应符合易理…刘铧
25、改命探源——改变人生命运的几大环节…王怀鹏
26、祝由科疗法实例破译…申金炉
27、命理学之定义源于易经太极阴阳动静思维…台湾 曾雪侦
28、浅谈姓名学的辨证关系…重庆 黄诗权
29、百家姓与命名的关系…王玉河
30、八卦与姓名…辽宁 赵广
31、名号趣谈…王浩骅
32、论中国姓名学…王浩骅
33、如何按理想要求取改名…重庆 陈传渝
34、姓名与命运…王柄杰
35、《五行与文化互融起名法》简介…河北 郭恒志
36、通经活血健身健脑明目操系列…河北 赵晓波 赵林海
37、慢性肾衰竭（尿毒症）预测初探…河南 郑培生
38、《咏太极》诗意之我见…河南 杨彦明
39、超前信息的捕捉与测字…殷果
40、人生八字写人生…辽宁 卢广儒
41、浅论车牌号预示的吉凶信息…北京 贾双平
42、工伤事故的预测和预防…河北 李春田
43、从肿瘤患者床位分析“天人合一”观的住宅气场颁…北京
李伯淳 洪彦 余长德 刘宗德 赵秀华 张连群
44、浅谈长安择优而居…吴长安
45、相法论断的最高境界——形象相法…福建 黄元甫
46、易与堪舆学的论述…台湾 张文煌（渊理）
47、易经与天文地理…台湾 薛祖琳
48、易经的涵义与健康…台湾 陈彦安
49、世界山脉初探…云南 刘书宇
50、易经阴阳学之钥…台湾 罗妙心
51、浅谈“风水病”之我见…罗焱
52、阳宅十书有关问题探讨…河南 戴随有
53、风水生涯之点点滴滴…台湾 陈水池
54、风水原理初探…重庆 霍能匡
55、《河图》《洛书》之数在居住环境中应用…河南 王正忠 苏华仁 尹润其
56、论：藏神—道家养生与修持…重庆 陈客君
57、《奇地灵应》…河南 潘长军
58、手相面相判断吉凶之秘诀…河南 刘中英
59、旺宅布局…北京 张述任
60、环境、地理与人生…广西 陈财源
61、 浅谈《易经》与城市建设…王相中
62、周易与建筑学…安徽 卢忠材
63、定准时辰与修历…河南 茹呈智
64、用《周易》的指导思想谈解灾与改运…辽宁 贾哲蘅
65、浅谈《周易》节律思维与现代建筑风水学…湖北 陈炳东
66、周易与现代化灵活运用一述…山东 朱凤元
67、《万年全吉日时测盘》制作与使用…王正民 高凡
68、如何定准出生时辰…河南 刘连生
69、宇宙周期与气运——论堪舆学中气运的产生与变化…广西 李高仁
70、周易解惑二三事…凌浩进
71、地理环境文化的整体策划是现代建筑的灵魂…广东 梁立兴
72、周易预测信息同步…山西 朱yun
73、医生担心人财两空 易象险中暗藏生机…湖北 焦砚
74、周易学探索研究精要总论——人类整体的养生、升华规律学总数…河北 赵少阳 赵林海
75、伊拉克战争何日结束…南京 闫清海
76、浅谈《周易》与佛…黑龙江 王联合
77、观《易》与人生情德…河南 刘中
78、堪舆研究——灵龟戏珠大地理…台湾 陈哲雄
79、易经典论…李殷淑
80、易影——中国新世纪易学与摄影结合的美学与艺术的创新…广东 关炳辉 刘力夫
81、共似性理论在预测中的应用…马永昌
82、举一反三 易于反掌演周易——兼述三易之法…高洪杰
83、李氏绿色兵法——植物风水之易经应用…广东 李德雄
2004年第七回世界易经大会首次回归易经发源地殷都安阳召开。全球13个国家和地区近500余名专家与学者到会交流。收获颇丰。现将发表论文题目奉上，以飨诸君。
第七回世界易经大会暨第十五届周易与现代化国际讨论会论文集（易理卷）
1、弘扬《易》文化获取“金苹果”…武汉 唐明邦
2、周易卦象系统与现代化价值体系…美国 成中英
3、易玄道与信息生命科学…澳洲 艾灵 凯地 李定 李聃
4、周易·科学·21世纪——实例和认识…北京 徐道一
5、道德求真…南京 赵定理
6、《周易》之论圣…河南 吴铁铸
7、谈“诚信”——兼从商业角度解释易经第六十一卦风泽中孚…印尼 陈槐民
8、南半球易经八卦的定位…澳洲 陈炎枝
9、《易》与“新传统主义”…长白山 鞠曦
10、我对气功和健身气功几个问题的思考…天津 辛立洲
11、中国最古老的天文体系——周易…山西 田合禄
12、成己成仁成物…台湾 孙振球
13、易经与宇宙宏观…台湾 陈幸男
14、帛书周易之探讨…台湾 宇克承
15、卦象符号·卜筮·治国方略——《易》史浅析之一…北京 商宏宽
16、周易的时间本质与时元思维…重庆 丁润生
17、二十年认知的周易…南京 赵定理
18、易经简史…新加坡 周谱仁
19、周易与哲科合一思想——谈沙尘暴…台湾 张渊量
20、从安阳殷墟出土甲骨文看殷商《归藏易》的起源…河南 秦文学
21、论周易与文学艺术…黑龙江 于夫
22、当代历史赋予中华思维学特殊使命…CAC罗以迪
23、用易学观分析中华民族复兴的基本条件…李伯淳
24、浅谈《易经》文化的先进性…北京 殷先生 殷珍泉
25、易学预测与现代预测之比较研究 …河北 张志春
26、郭沫若之《周易》观…北京 高道一
27、周易预测学的科学本质…宁夏 刘金明
28、《八卦太极图》的悬挂…天津 李仕澄
29、宇宙自然数与“宇宙圆周率”3.2——论老子哲学思想与阴阳象数宇宙观…山东 黄仲林
30、论西周甲骨金（陶）文易卦…河南 史善刚
31、《周易》的大科学宇宙观…河南 申斌
32、弘扬周易文化发展道德经济…河南 周金鼎
33、《易经》前瞻观念之探索…台湾 张成秋
34、古老《易经》与现代科学…台湾 陈镛全
35、古易今说…台湾 王文育
36、《易经》是科学哲学的旷世巨作…台湾 陈松福
37、研究《周易》哲理为现代科学和国民经济服务…黑龙江 刘文南
38、《鬼谷子》中的阴阳思想及相关问题…河南 郭旭东
39、用“周易系辞”阐释人类文明进步发展的印迹——兼论“咸卦”新解…重庆 黄诗权
40、从易经文化类型学解读Sars：另一种新历史主义的尝试…台湾 张文政
41、浅谈《易经》与人际关系…重庆 蒲垤心
42、周易与时空信息…山西 徐沐恩
43、发展易学 振兴中华…重庆 况君
44、易经是政经人伦科学的最高指导…台湾 徐耀卿
45、易经与人文…台湾 徐耀环
46、先天八卦方位图的研究…台湾 鄢万松
47、周易《观象进德》的人文特色 台湾 吴元嘉
48、《易经》与幽浮外星人的的省思…台湾 林鸿桂
49、论四象因果循环顺畅在经营上的基础性…台湾 林国雄
50、概略易化生活的六项特质…台湾 黄易文
51、从易经容格类型学解构罗兰马特的神话学…台湾 张文政
52、易经与生活…台湾 杨昌盛
53、周易与企业…台湾 陈泓铭
54、周易的智慧与21世纪的省思…台湾 黄来镒
55、基业为什么长青？…北京 邓宗德
56、略论《三坟易》与文化中国…河北 韩绍正
57、走出易学研究的误区…高凡
58、“形声相益”大放光明…湖南 袁恒祺
59、阴阳五行与企业管理…天津 桑振中
60、太极生命机理与太极图绘制标准之探源…湖北 周天元
61、论象数易理思维在临床实践中的指导作用…内蒙 澄通
62、浅析太极原理与企业经营策划…重庆 江信奎
63、《周易》“蛊”卦象数研究…重庆 霍斐然
64、图象是易的无声语言 学易要图文并用——识《太极图》有感…重庆 王昌全
65、关于《周易》的思考…天津 梅园
66、伏羲易是中华一元整体思维历史的开端…吉林 董清廉 苑竣翔
67、“极数知来”与“国数求理”
——论古代科技量化观念和方法的易数之源…上海 冷天吉 河南 侯艳芳
68、周易：正在发生的事件…河南 孙晓君
69、《易经》与2012年——分形时间波理论…江苏 黄德鲁
70、从美国新军事变革看《周易》的历史生命…河南 宋效军
71、易家制器派探踪…河南 宋豫人
72、归一纵横学概述…邱伟全
73、谈易经“三易”与青少年成长策划…安徽 高梅田
74、The principle of I - ching…台湾 曾瑞呈
75、易经真奇妙 宇宙知多少…湖北 焦砚
76、“易经”的引路人…北京 徐国瑞
77、李时珍《本草纲目》中的《周易》思想…陈凯东
78、易学在安阳…河南 刘书民
79、you里城的历史与现状…河南 陶涛
80、易经通俗篇…台湾 谢瑞乡
第七回世界易经大会暨第十五届周易与现代化国际学术讨论会学术总结报告
2004年9月12日·中国安阳
各位代表、各位学者：
第七回世界易经大会暨第十五届周易与现代化国际学术讨论会于2004年9月10日至13日在甲骨文的故乡、易都安阳隆重召开。大会得到了河南省委、省政府、安阳市委、市政府的关心和大力支持。作为大会承办单位的安阳周易研究会，经过近一年时间的筹备，使这次大会取得了圆满成功，产生了一定数量的学术成果。
本次大会到会的学者来自美国、比利时、韩国、马来西亚、印度尼西亚、新加坡、澳大利亚、泰国，中国大陆与台湾、香港、澳门等十二个国家和地区，到会学者四百余位，其中海外学者一百六十余位。本次大会收到论文二百余篇，收入大会论文集一百六十四篇，其中易理类八十篇、象数类八十四篇，分“易理”和“象数”两本论文集出版。
大会组委会和学术委员会委派我对本次大会进行学术总结。本学术总结报告是在通读大会论文集的基础上，根据论文的学术思想，结合大会发言，以当前国际、国内易学研究水平为参照系，概括这次大会取得的主要学术成果。本学术总结如果存在什么问题、错误或不周到地方，由我个人负责。
各位学者：
近一个世纪以来，中国文化的历史脚步留下了它极为沉重的印迹。随着历史的发展，中国文化的步伐在进入二十一世纪的同时，推动着思想学术界对中华民族伟大复兴进行历史性的思考。反思表明，中华民族的复兴在其本质性上取决于中国优秀传统文化的复兴，而这一复兴则来源于文化本体的忧患意识，源于这一文化的丰厚的底蕴，源于其厚德载物和自强不息的民族精神。显然，正是在这些意义上，《易经》显示出其取之不尽、用之不竭的思想魅力，《易经》由此成为中国优秀传统文化中的厚重的思想资源，形成当代经久不息的《易》学热潮。
人类的文化发展史表明，虽然建构了丰富多彩的文化形式，但是，就其本质性而言，其承诺了现实关怀和终极关怀这两个价值取向。这就是说，以文化问题的理路关照问题本身，无非是不能有效地解决现实关怀和终极关怀问题从而产生了各种各样的理性思考及文化样式。因此，正是在现实关怀和终极关怀的意义上，《易经》显示出其在中国传统文化中的本体论地位。在本次研讨会上，以《易经》的现实关怀和终极关怀为论域进行的研究，取得了具有一定学术水平的成果。
对于现实关怀面临的问题，武汉大学教授唐明邦先生认为，国际社会关系异常紧张，矛盾冲突日益尖锐，军备竞赛难以遏止，战争阴云笼罩世界，恐怖主义、分离主义、极端主义甚为猖獗，国际社会动荡不安，人心惶惶；一是人与自然矛盾突出，粮食多处匮乏，能源日益枯竭，大气、水源污染，土地荒漠化，异常疾病蔓延，珍稀物种灭绝，生态平衡遭受严重破坏，人类面临严重的生存危机。人们渴望和平，而和平少有保障，争取安全，而安全甚为渺茫。唐明邦先生的概括，准确地把握了人们的现实关怀问题，引发了与会学者的相关讨论。唐明邦先生认为，《易经》的“天下和平”、“万国咸宁”的理想和“德合天地”、“顺天休命”的原则，可以解决人类面临的现实关怀问题。美国夏威夷大学教授成中英先生认为，《易经》的八卦卦象的涵义能够说明存在与价值都是创造性的，能够使客体与主体相应，以现代社会形式与体现的八个基本价值体系来进行分析，能够解决人类面临的生态问题、社会问题，使人们净化生活，保持生态平衡，这是《易经》极为重要的现实意义。在现实关怀的实践性上，解放军郑州信息工程大学教授吴铁铸先生挖掘了《易经》的圣人观，概括为“进退存亡得失”的“六字真言”和“无思、无为、极深、研几、唯神”的“五妙境”，通过这六种素质修养，在圣人的境界上关照面临的现实问题，是一个解决问题的有效途径。因此，吴铁铸先生认为，应学习古圣先贤的智慧和古德先贤的精神，以应对问题。印度尼西亚美化大自然基金会会长陈槐民先生从《中孚》卦的诚信美德论证了对提高现实道德水准所具有的实践意义，以有效的解决现实关怀所面临的道德问题。
从现实出发，以《易经》的思想理路解决问题，中国地震局地质研究所研究员徐道一先生认为，当代科技的负面影响造成了战争、经济、诚信、安全、环境、人文等各种危机，应以“和实生物”的理念取代优胜劣汰，重塑民族自信心，在自然科学的领域中发挥中国文化的主导作用。地震出版社编审商宏宽先生从卦象符号象形的系统性出发，突出了《周易》的治国方略，厘定了《易经》治国平天下的作用和性质，其以历史的进路，从伏羲的“十言之教”到文王演易的人文转变再到孔子及弟子撰写《易传》的理路，十分清楚地表明了《易经》治国牧民的方略和纲领。商宏宽先生的这一理论建构，表明了孔子儒学对原始《易经》神道设教性质进行的人文转化，从而使《易》成为中国文化修齐治平的人文教化性质的经典。
在解决现实关怀问题的具体操作性上，本次大会表明，形成了一定社会实践的是台湾中华周易学会理事长吴秋文先生的“易经生活化”和“生活易经化”的思想理路与社会操作，其提交给本次大会的论文，以《咸》卦五个层次的感通，涵括无穷宇宙，以所形成的易道网络为纲领，推定了易经普及化的主体论形式，提出了系统性的理论架构，以实现天下文明的价值取向，为《易经》的普及，开创了一种具有实践意义的进路。
在本次大会上，值得重视的成果是对近年被冷落的传统文化中的气功问题，进行了深入的探索，成为本次大会讨论解决终极关怀问题的表现形式。《易经》“天下何思何虑”的概念范畴和思想理路表明，其在终极关怀的进路中直探生命存在的本源，转换为当代的学术理路，这一论域即生命科学。澳大利亚信息生命科学研究学院院长吴艾灵教授以“易、玄、道”的相互关系推定信息在生命系统中的整合性，以自然科学的意识革命消解形而下科学存在的终结性问题，推定了以中国生命科学为主体的未来人类科学的思想进路和理论体系。天津师范大学教授辛立洲先生以《我对气功和健身气功几个问题的思考》为论题，系统地展开了对中国古代生命科学的体系化推定，其以《易》生生大化的原理把“生命”定义为“信息连续统”，以“信息连续统”为思想理路，综合儒道释各家的功理功法，对中国生命科学的可操作性的理论体系进行了现代性建构，形成了科学化的理论形式，推动了这一领域的研究。中国科学院紫金山天文台研究员赵定理先生则从《帛书易》和《老子》的“恒德”思想为基点，以天道（天文）规律反观人道，以生命为主体推定了“恒德不贰”的统一性，把人的生命系统纳入到自然生生的阴阳法则之中，进而以主体的可操作性实现“阴阳合德”，对主体把握自身的生命，以实现生生不已，自强不息，给出了科学的必然途径。显然，作为本次大会对终极关怀问题的现代进路的拓展性研究，吴艾灵教授、辛立洲教授和赵定理研究员的生命科学理路，是对中国生命科学理论的奠基性工作，具有重要意义。
由《易》的内涵所决定，在应用《易》的思想原理的同时，必然要对《易》和中国文化的思想体系展开相应的研究。在本次研讨会上，对《易》的性质给出了一定深度的理论判释。唐明邦先生认为《易经》是东方文化的圣经。赵定理先生认为以《易》《老》为代表的中国文化是“科学有玄”的道德文化。国际易经学会台湾总会会长陈松福先生认为《易经》是科学哲学的旷世巨作。还有一些学者从《易》的內涵上推定了易的人文性质。本次研讨会表明，对《易》的基本性质的研究有了一定的进展，认为《易经》是以哲学性和科学性为主体的理论经典，是本次大会的主流意见。
在本次大会上，在以下几个方面进行了深入的研讨。安阳大学校长申斌先生论证了《周易》的大科学宇宙观，指出了其对发展当代宇宙论所具有的重要意义。北京人体生命科学学会教授于夫先生论证了《易》与文学艺术的关系，指出了《易》对当代文学艺术创作的指导意义。廊坊师范学院中文系韩绍正先生从《易》学的起源角度论证了文化中国的基础理论和表现形式，形成了具有一定深度的文化学探索。湖南省长沙市政协袁恒祺先生从《易》的思想原理推定了汉字的“形声相益”的特质，认为汉字将在人类文化史上大放光明。
在“科学易”的研究上，徐道一先生进一步指出了《易经》在地震预报中将发挥重要作用，值得全社会关注。苏州大学黄德鲁教授介绍了“分形时间波”理论，对《易经》的思想原理展开了“分形时间波”的解释学推定，开拓了与会学者的理论视野。
易学与中医学的关系，是本次大会讨论的重要内容。安阳周易研究会付会长陈凯东先生探讨了李时珍《本草纲目》中的易学思想，指出了《易》在本草纲目中的基础理论地位。中国中医研究院教授刘杰先生论证了《易经》对中医运气学说的指导作用，指出中医“运气”学说将为瘟情预防和疾病治疗提供科学和有效的医学理论体系，在《易经》的指导下，人类的医学发展将开劈新的方向，创造新的医学模式。内蒙古易学院教授澄通先生论证了《易》理对中医临床的指导作用，具体的推定了《易经》哲学思维和中医哲学思维的相关性和统一性。
众所周知，进入二十一世纪以来，复兴中国优秀传统文化的呼声越来越高。与上世纪九十年代不同的是，一些新左派、新右派、自由主义等思想流派的学者认识到传统文化所具有的重要地位，积极地从传统文化中吸取营养，使传统文化成为其重要的理论资源，从而形成了一些新的有代表性的具有一定保守思想的各种流派，对于复兴优秀的中国传统文化而言，这是一个可喜的现象。然而，形成这些复杂多变的思想流派本身则表明了运用传统文化资源所产生的歧义性。针对这些思想流派存在的对中国传统文化的歧义性，以推动这些思想流派在正确的思想理路中发展，在复兴优秀的中国传统文化的历史进路中发挥积极作用，吉林省周易学会常务理事鞠曦先生在本次大会上进一步强调了其“新传统主义”“正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统”的理论纲领，认为现阶段的工作，首先是正本清源，否则，在传统文化的历史误区中复兴传统文化，只能步入更大的误区。
本次大会表明，许多学者都在积极主动的对《易》学及传统文化进行正本清源，使其理论建构具有牢固的基础。北京中华文化复兴研究院执行院长李伯淳先生论证了复兴中国文化的思想理路，其在“天运所至”和“人力所为”两个方面推定了中国文化复兴的必然性，指出了二十一世纪的中国文化应当融和人类文化的所有优秀形式的必然途经。
对于安阳在易学史上的历史地位，本次大会进行了学术梳理。安阳周易研究会会长秦文学先生以安阳殷墟出土的甲骨文为基础，推定了殷商《归藏易》的起源，从甲骨卜辞的思想意义与易卦形式两个方面论证了《易》的原始性质，认为甲骨卜辞、商代甲骨片、青铜器、陶器、石器上的数字卦象应属于《归藏易》的范畴。显然，秦文学先生的研究，对原始《易》书到传世本《易经》的转化问题，厘定了数字卦和阴阳爻卦体的思想内涵与外延。安阳周易研究会常务理事刘书民先生梳理了安阳在《易》学史上的历史地位，其从安阳的人文历史形态、原始《易》学产生于安阳、周文王演《易》于古都安阳和安阳历史上的《易》学家等四个方面论证了安阳为推动《易》学发展所产生的重要作用。应当认为，以安阳的甲骨卜辞为《易》的思想起源，以历史资料推定《易》的思想进路，秦文学与刘书民先生的这些研究具有正本清源的作用。
在应用易学方面，本次大会也进行了多方面的研讨。具有一定意义的是在《易》与生态学的关系上，突出了《易》的基础理论地位，推动了传统风水学向科学化的进路上发展。在这方面，指得指出的是台湾中华乾坤国宝易理学会理事长陈河舟先生的研究，其把天文物理规律（天道）与地理风水规律（地道）进行模拟化统一，推定人在具体生态环境中应选择的行为模式，这一研究把古老的风水学实践发展为具有中国特色的现代生态环境学，显然，这是一种奠基性的研究工作。
本次大会还有多方面的理论创新。山西省太原市新闻出版局研究员田和禄先生探讨了《周易》六爻和阴阳的起源，与《山海经》及天文资料相结合，认为六爻的“周流六虚”与《山海经》的记载有关，此项研究，颇有新意。东南大学教授李士徴先生有关八卦太极图悬挂的研究，不但立论新颖，而且具有一定正本清源的意义。
本次大会还对孔子与《易经》的关系，孔子对《易》学的贡献、《帛书周易》的相关问题进行了有益的探索。
各位学者：
虽然本次大会的成绩是主要的，但也存在一定的问题。本次大会的论文表明，有些论题的研究，理论视域比较狭隘，缺乏足够的论据；有些涉及前沿科学的论题，其自然科学的基础论据不够牢固，显得苍白无力，存在一定的理论缺欠；有的论文只是套用了《易经》的外壳而已。显然，这些问题有待今后克服，以提高相关的《易》学研究水平。
各位代表、各位学者：
第七回世界易经大会暨第十五届周易与现代化国际学术讨论会，在与会学者的共同努力下，完成了预定的学术日程，取得了圆满的成功。我代表全体与会学者向安阳市委、安阳市政府致以敬意；对安阳中原宾馆全体工作人员提供的完善的后勤保障服务，致以诚挚的感谢；对安阳周易研究会全体工作人员的辛勤劳动，致以崇高的敬礼。
各位学者：
中国文化，继往开来。在步入二十一世纪之后，复兴优秀传统文化的步履已为世界瞩目，在不久的将来，中国的优秀传统文化必然在世界发扬光大，为人类的文明作出重要贡献。作为中国文化理论基础地位的《易经》，将贡献其古老的智慧，为人类的现实关怀和终极关怀提供优秀的座标系。国内外的《易》学研究现状表明，《易》学研究还有许多需要进一步开拓的领域，全世界的《易经》学者应团结奋斗，相互激励。事实表明，这是一次成功的大会，随着这次大会的闭幕，第八回世界易经大会将于明年在泰国举行，第十六届周易与现代化国际学术讨论会将于明年在中国安阳举行，让我们来年再相见，共同谱写《易》学研究的新篇章。
第七回世界易经大会暨
第十五届周易与现代化国际学术讨论会
学术委员会
二00四年九月十二日于中国安阳
<周易>源流研究综述
一、《易》源文献
依据文献的记载，《周易》是从《归藏》、《连山》发展而成。《周礼·春官·太卜》里说："太卜掌三《易》之法，一曰《连山》、二曰《归藏》、三曰《周易》。"各家注疏较为一致的意见认为《连山》是夏朝时的《易》，《归藏》是殷商时的《易》，《周易》是周朝时的《易》。至于《连山》、《归藏》又是由那里发展而成？古有《三坟》之说。《左传·昭公十二年》记载，楚国的左史倚相"能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》"。孔安国在《尚书·序》里说："伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》"。我们现在能见到的《三坟》，分三部分：一是天皇伏羲氏的《山坟》，二是人皇神农氏的《气坟》，三是地皇轩辕氏（即黄帝）的《形坟》。伏羲氏的《山坟》后来被夏人继承发展成为《连山》，神农氏的《气坟》被商人继承发展成为《归藏》，轩辕氏的《形坟》被周人继承发展成为《周易》。尽管它们的体系并不完全相同，但六十四卦的大体匡架还是一致的。说明《三坟》的源头是伏羲氏的《山坟》。《系辞传》里说："古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。包牺氏没，神农氏作，斫木为耒吕，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧舜氏作，通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。"这说明《易》的发展经历了伏羲、神农、黄帝三个阶段。再加上《连山》、《归藏》、《周易》三个阶段，《周易》是在伏羲创制八卦之后经六步发展而成。我国文献的这些记载，虽然在转述中出现了一些不尽相同的地方，但总的传承却是一致的。那么，为什么会有很多人不相信这种说法，一定要另找源头呢？我想大概有两个主要原因，一是伏羲制易的传说中有很浓重的神话色彩，二是古《三坟》在汉代失传，唐朝时才又被人重新发展，令人怀疑为伪书。关于神话色彩，我们无法要求古人不要把话说得神乎其神，只能自己在读书时，让它洗尽铅华露真容。比如《系辞传》里讲"河出图，洛出书，圣人则之"而制《易》。在《天皇伏羲氏皇策辞》里说："惟天至仁，于草生月，天雨降河，龙马负图，神开我心，子其来生，我画八卦，自上而下咸安。"无非是说，在春天的时候，天降大雨，黄河泛滥，伏羲在河边见到一匹生有河图斑纹的龙马，泅水而来，受河图花纹的启发，画出了八卦。用八卦的伦理去教化大家，上上下下都变得安定了。所谓龙马，不过是对八尺以上的马的一种称呼，河图不过是马背上的花纹图案，这匹马背上天生的花纹图案表现了较多的自然信息。如果我们理解了它的意思，也就不会因为神话色彩而疑虑重重了。况且《系辞传》里已经说了，八卦的创制主要是依据仰观俯察，河图只不过是启发了灵感。至于《三坟》的真伪问题，山东大学王兴业先生有《三坟易探微》一书，考证翔实，提出《古三坟》非伪书说，把《周易》源头的考证推进了一大步。
二、《易》之为书
《周易》经历了六步发展成书，积淀了几代圣智哲人的精华。然而我们今天一提起《周易》，人们立即就会说它是一部算卦的书。诚然，《周易》确实可用于卜筮，但就它的内容讲，应当包括四个方面的内容，即：象、数、理、占。算卦属于"占"的内容，并不是《周易》的本质方面。从根本上讲，它是一部立道设教的书。前人常常把卜筮与易道的关系分为体用。就是说，道是《周易》之体，卜是《周易》之用，简单地把《周易》看成一本算卦的书，不能不说是一种仅知其表的浅见。从古及今，凡是有据的传承，都认为伏羲始制八卦的根本目的是为了治天下，周文王演六十四卦也是为了治天下。用什么治天下？就是用易道。孔子所以特别看重《易》，也是为了以道治天下。正因为是道，它才被历代统治者立为群经之首，万法之原，一直被当成一部不朽的圣典，仰之弥高，传之祢久。而算卦历来就被看成是一种术数，小道而已。就是在礻几祥盛行的西汉，司马迁也说："文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。"卜祝显然是被当成一种不能太认真的把戏，当然不会因为《周易》是卜书，而被列为经首。中国历代的知识分子，大多要孜孜学《易》却不重视算卦，并不是不知《周易》可用于卜筮，只不过是不愿舍本逐末罢了。
那么，《周易》究竟向人们提示了什么样的道？如果简单用两个字回答，就是"阴阳"。所以《系辞·上》说："一阴一阳之谓道。"《庄子》也说："易以道阴阳。"稍加阐释，即《周易》认为，宇宙的根本规律就是阴阳两个方面对立统一的运动变化。因为最初制易的时候，甚至连文字还没有，当然它不可能用我们现代人的语言这样明确地把它写下来，但这个主题哲理，在《周易》里还是得到了淋漓尽致的表现。《周易》用阴阳爻两种符号构建自己的体系，实际上反映了作者对宇宙运动一分为二、对立统一的认识。阴阳鱼的太极图，在一个立体浑圆的统一体里，黑白对立，中间用一条流动的曲线分开，就正是要向人们图示阴阳对立统一的运动变化。《系辞·上》说："是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"这不就是对宇宙一分为二整体性认识的注解？除此之外，《周易》还用十二消息卦直观地向人们图示了万事万物的运动变化，具有由量变积累而导致质变的规律。六个阴爻的坤卦，具有纯阴的性质。在阴阳对立消长的运动中，下生一个阳爻，就变成一阳复生的复卦；再生出一个阳爻，就成为二阳来临的临卦；生出三个阳爻，就是三阳开泰的泰卦；生出四个阳爻，阳爻显然超过半数而盛大起来，于是成为四阳强壮的大壮卦；等到五个阳爻出来就变成六爻纯阳的乾卦。从坤到乾，卦的阴阳性质发生了质的变化。阳气盛极，又会在阴阳消长规律的支配下，向阳消阴长的对立方面发展。乾卦又会在阴爻的逐爻生长中最后变成坤卦，阳的质变成阴的质。从质变的过程来看，都是从初爻变起，一而二，二而三，三而四，四而五，五而六，由量变的积累导致质变。《周易》还认为，事物总是以一种波浪起伏、螺旋上升的方式向前发展，这一点我们只要注意一下六十四卦的卦序排列便可察觉出来。孔颖达说六十四卦的排列方式是"非覆即变"。"变"指两卦六爻的每一爻阴阳性质都相反，"覆"指整个卦画上下佤转，这样排出的序列清楚地表现了一种波浪起伏、连贯演进的思想。其实许多前后相承的卦，仅从卦名的意义上即可看出这种波浪演进的规律，如乾和坤、泰和否、谦和豫、临和观、剥和阳、蹇和解、损和益、决和女后、既济和未济等等。这些相反或相对的卦所以要连续地排在一起，正是由"物极必反"的易理决定的。作者认为盛极而衰、否极泰来的规律，决定了事物总是以一种波浪起伏的状态向前发展。尤其是全书的最后一卦，它显然表示的是事物运动的一个周期的完成，然而却不用表示成功的既济卦收尾，而是在既济之后用未济卦来结束全篇。这当然是想人们说明，成功之后又会有新的起点，前一个周期的成功中包含着后一个周期的未成功，接下去会是一个新周期的开始，这还不是事物发展螺旋式上升的运动轨迹吗？这与我们现代哲学中讲的否定之否定规律何等相似。
通过以上撮要性的简单剖析，我们可以看到，被当代哲学验证了的"对立统一"、"量变质变"、"否定之否定"三大基本规律，下来哲学的核心内容，在《周易》里都有所提示，只不过表达的方式与现代不同罢了。除此之外，其他如原因与结果、必然与偶然、文与质、同与异等等掺学范畴，《周易》里都有十分精微的显示。这些足以说明，《周易》是当时的圣人用以统一人们思想认识的一部有关宇宙观及其宇宙运动规律的基础理论著作，从根本上讲，它是一本向人们昭示宇宙大道的书。
三、《易》之缘起
关于《易》的缘起，时下有种种说法，但多数是不能证实的一种科学猜想。说法太杂，无所适从，反而不如回归到传统上来，按有据的说法去讲。这就应当首先依据《系辞传》，因为它毕竟是最早说明《周易》的著作。原始反终，相信《系辞传》要比相信某种猜想可靠得多。
《系辞·上》说："易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。"这段话可以证明，《周易》从它一开始创制就是为了提示天地万物之道，从而用以济物利民。它是在作者长期仰观府察的基础上，用卦画的形式，对天地框架的模拟，对宇宙生成的模拟，对宇宙运动发展规律的模拟。天地的框架、宇宙的生成是个什么样子呢？《系辞·上》里又说："易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"这是《系辞》对宇宙生成与易经的创制作出来的统一解释。"两仪"在法象上指是天地，为什么不说天地而要说两仪，这是因为两仪不仅指天地，它主要指的是阴阳两个对峙的仪象，天地只是两仪最大最著的具象。两仪从哪里来？来源于太极，太极是什么？太极就是宇宙的原始状态。因为是最遥远的存在才称作太极。太极怎样生出两仪？这须借助阴阳鱼的太极图来认识。（太极图不知何人所制，但它的起源很古老，西安半坡出土的陶罐上就有阴阳鱼纹）。太极图是在一个浑圆里，以一条流动的曲线中分，半为白（阳），一半为黑（阴），习惯上称作阴阳鱼。其实遭的并不一定就是鱼，其更抽象的意义是阴与阳的胚胎。中间所以要用曲线作界，也并不是为了美观，而是要向人们说明这个浑圆的流动。古人认为，宇宙最远古的状态是浑沔未分的元气，它是产生后世万物的胚胎，里面蕴含着生机。元气流动一分为二，于是游离出阴气与阳气，阳气清轻上升为天，阴气重浊下降为地，这就是传说的天地开辟，也就是宇宙最初生成的，比较令人信服的说法是依据对天地历象的观察，从而逆推出来的。太极图的标准画法应当是：中间流动的曲线，其两端应在上下垂直的位置上，曲线作纵向流动。按照易图的惯例，上为南、下为北。在我国中原地区观察地天历象的变化，可以得到一个认识，一年的阴阳分界正在冬至要夏至的分界线上，冬至是太阳从离我们最远的南端开始逐渐向北靠近运动的起点，而夏至则是太阳从离我们最近的北端开始向南远离运动的起点。太阳向靠近我们的方向运动阳气就逐渐生长，阴气就逐渐消退；反之则阴气逐渐生长，阳气逐渐消退。春分与秋分两个点上正是阴阳持平之处，不过春分的趋势是阳长阴消，明显的变化是天气越来越热。而秋分的趋势则是阴长阳消，天气越来越冷。每一个回归年，天地历象都会重复一次这样周期性变化，永恒不变。探求这种运动的原因，才促使人们体悟出宇宙就是这样产生的。宇宙运动的最初原动力不是上帝推了一把，而是阴阳的产生。"两仪生四象"也是对天地仰观府察得出的结论，阴阳产生出来后，只要宇宙在运动，就必然会出现四象。比如一座山峰，只要分出阴阳，太阳一出就是前阳后阴，正午时就是前后皆阳，日落时是后阳前阴，夜间就是前后皆阴。最明显的是月象变化，月满为阳，月晦为阴，阴阳两象一产生以为，就必然要出现上弦月，下弦月的过渡。对宇宙来说，最初是浑圆一体，浑圆产生阴阳，阴阳就呈现出四象，用一个简单的图表示，就是：从受光的角度去看，四象就是阴阳向背；从方位上去看，四象就是上下左右，或东西南北；从季节上去看，四象就是春夏秋冬。《周易》怎样模拟四象呢？朱熹解释时，以阴阳爻两种符号为基础，组合出四种符号，对四象作了模拟，解释说："四象者，阳之上生一阳则为二，而谓之太阳；生一阴则为二，而谓之少阴；阴之上生一阳则为二，而谓之少阳；生一阴则为二，而谓之太阴也。"这个讲法比较符合天地自然的本来面目与《周易》的实际。至于"四象生八卦"，这就非常明确地是在说八卦的起源了。四象怎样生出八卦？《系辞·上》说："六爻之动，三极之道也。"《系辞·下》又说："易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。"这就是说，六十四卦所以要以六条爻线组成一卦是"兼三才而两之"。那么三爻的八卦显然是引入了三才的观念。用爻画对四象加以模拟，每一象只有两条爻线。如果按三才的要求增为三条爻线为一卦，阴阳爻两种符号就可以配出八种不同的卦图来，这就是乾三、坤三、艮三、兑三、坎三、离三、震三、巽三。于是产生了八卦。为什么要引入三才的观念呢？从《系辞》说的"三极"可以体悟出，这是古人对空间的模拟。古人认为宇宙就是空间与时间的合成。《淮南子·齐俗训》里说："往古来今谓之宙，四方上下谓宇。"宇宙不仅是历象所显示的古往今来，还包括三维的空间，所以要对宇宙进行全面模拟，还必须加进三维的因素，三极就是三维，只有上下左右仅是两维的平面，宇宙是立体的，还必须加上前后这一维。就是仅从两仪上分析，有了两仪，也自然会出现一个两仪之间的中，空间应当是上中下、左中右，《老子》把这种情况称作"一生二，二生三，三生万物"。《周易》认为上是天，下是地，天地之间就是万物，万物以人为代表，故中为人，这就是"有天道焉，有地道焉，有人道焉"。如果从物种演化上看国有牝有牡就会生出新的生命，有父本有母本就会生出新的物种，有父有母就会生出子女。只要有了阴阳，第三者就会产生，这就是"二生三"。三是衍生的开始，所以《周易》里看重"三"。《系辞传》里说"参（三）伍（五）以变"，《说卦》里说"参天两地而倚数，观变于阴阳而生卦。"三是奇数，奇数为阳，故称三为天数；二为偶数，偶数为阴，故称二为地数。阴与阳的二与阴阳衍生的三，合起来就是五，所以三与五里蕴藏着天地变化的玄机。
八卦产生之后，按照《系辞》"因而重之"的说法，就是把两个三爻卦重迭起来，以六条爻线组成一医，就产生了六十四卦。只是应当注意，六十四卦不简单是用八卦去重迭，其更主要的意义是三才的重迭。以上是《周易》六十四卦产生的主要线索。
四、易学流派
《四库全书总目提要·易类》说："易之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京焦，入于礻几祥。再变而为陈邵，务穷造化，易遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗程子，始阐明儒理。再度而李光、杨万里，又参证史事。易遂日启其论端。此两派六宗已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好异者又援以入易，故易说愈繁。"这段话大致说明了易学的流派。意思是说，《周易》的内容是指演天地自然之道来说明人的活动规律，也就是说以自然规律来说明社会规律，从而指导人们的行动。《左传》里面记载的呈筮筮例，大概还是古代太史占筮的传统方法。到了汉朝，经学大师都用象数来说明，与古代的传统还比较接近。象数派传到京房、焦赣，一变变成说明占验征兆的书；传到宋朝的陈搏、邵雍，再一次变成以河图、洛书探究天地奥秘的书，于是《周易》就不再适合民用了。三国·魏的王弼把象数全部扫荡无余，用老子、庄子的思想来解释《周易》，于是出现了义理一派。义理派传到宋朝的胡瑗、程颐，才开始用儒家的思想来阐明易理。再传到李光、杨万里，个用历史事实去考证它的卦爻辞，于是就出现了争论。以上象数、义理两大派，分出象数，礻几祥、图书、义理、儒理、考史六个宗系，互相攻击驳斥。另外《周易》的大道广大无边，无所不包，可以旁及无文、地理、乐律、兵法、音韵学、算术，以至于道家用炉火炼丹，都可引《周易》下来根据建立自己的学说。爱好标新立异的人就把这些学说拉进《周易》里来，所以《周易》的说法就更加繁杂了。《四库全书总目提要》的说法比较客观。《周易》是中华民族的古典哲学，带有母科学的性质，提示自然与社会最基本的规律，任何科学起不会与它毫不相关。所以它揭示的普遍性认识可以反映在各种学科里，但又不能把《周易》与某种学科混为一谈，比如魏伯阳的《周易参同契》，用《周易》讲炼丹，这不能说明《周易》是炼丹的书。魏伯阳也不是在讲《周易》，他是用易道来建立自己的学说，另有其价值。从开派的角度说，这类著作都是大手笔，但对《周易》来讲只能是末流。任何一门学科，只要按天地自然之道，正确揭示了本学科的规律，都可能与《周易》的正确原理保持一致性。不仅是上面提到的算术、音韵学等等，其他如中医、气功、美学、国画、书法都可援易以为说，这丝毫没有什么奇怪。不仅是这些间接的学科，即使是直接受《周易》影响的谶纬、太乙、六壬、遁甲、星命、相术、堪舆、选择等等，也只能算《周易》的末流。《四库全书》就把它们列入数术类，而与《周易》分开。
综论我国古代易学及相关术数学的政治决策作用
摘要：我国古代的预测学，主要由原始占卜术、《周易》占筮学、术数学三部分组成。由于落后生产力条件的制约，我国历代的预测学术在各种政治决策中都起着至为重要的作用。本文以学术文化对政治决策的影响为视点，分别从三个方面梳理和论证古代预测学术变异发展的脉络及其决策功用：原始占卜术对上古政治决策的左右；《周易》原理在政治决策中的功用；易学术数的发展对政治决策的影响。文中对易学与术数关系研究方面存在的个别问题，也发表了看法。
关键词：易学；术数学；政治决策
On ancient Chinese Yi learning and the affects of its related techniques and figure-ology to political decisions making
XIE Jin-liang
(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210093, China)
Abstract: Chinese ancient prediction was mainly composed of primitive divinatory techniques, theories for divination embraced in Zhouyi, and figure-ology. Restricted by low-leveled productive forces, Chinese predictive theories and techniques of each dynasty had played an extremely important role in making political decision. Departing from the perspective of the influences of the academic culture onto political decision making, this paper clarifies, expounds and proves the mutation and development of ancient Chinese predictive theories and techniques and their merits in political decisions making from three aspects: the dominative role of the primitive divinatory techniques in making political decision in the remote antiquity, merits of the principles embraced in Zhouyi to political decisions making; affects of the development of the techniques and figure-ology of the Yi learning to political decision making. Moreover, the paper raises certain views on the researches of the relationship between the Yi learning and techniques & figure-ology.
Key words: Yi learning; figure-ology; political decision making
政治决策就是根据预定的政治目标做出某种行动的对策。它既是解决一切政治问题的关键，也是跟国计民生息息相关的。政治决策是中国古代决策文化的核心部分，是与中国传统文化思想紧密相联的。从文字和国家相继出现之后，政治决策就一直备受统治者们的重视。纵观中国古代决策活动的历史，尽管著名的决策人物和事例层出不穷，且颇富中国特色，但由于落后生产力条件的制约，他们所作的决策一直是处于一个自我总结的阶段，都是一种经验决策，没有超出个人才能的界限，没能摆脱文化传统的束缚。具体而言，中国古代的政治决策主要是依靠管理者或思想家个人的阅历、知识和智慧，而这些又大多来源于根深蒂固的传统文化思想。据研究资料表明，我国古代政治决策思想尤与各种预测学术密切相关，诸如原始占卜术、《周易》学说、术数学，等等。由于这些预测学术向来号称具有特殊的决策功能，而且历来为统治者所青睐，所以在中国古代政治决策中起着至为重要的作用。如何正确认识和看待我国古代预测学术的政治决策作用，无疑应是当今学界亟须解决的主要问题之一。有鉴于斯，本文拟从三个主要方面对该问题作些粗浅的理解和探讨。
一、原始占卜术对上古政治决策的左右
人类的生存和发展需要导致了人类的决策活动。我们知道，人的活动是一种有目的的活动，这也是人类能够区别于其它动物的重要标志。而这种“有目的的行动”之前构成的支配人的行动的理想和意图，实际上就是决策行为。上古时期，人类在为生存而斗争的劳动实践中，产生了早期朴素的决策思想。在文字产生之前，这种决策思想以本能方式储存在人脑里。文字的产生，极大地促进了决策活动的发展，并使人类决策活动产生了质的飞跃。正是有了如此质的飞跃，以往的各种决策经验才得以更好地积累保存并广为流传，使更多人的行动逐渐避免了操作前的盲目性，从而更好地征服和改造大自然。不少历史神话传说告诉我们，原始先民们正是凭借着无数实践经验总结出素朴决策思想，来组建生存群体和改造生活家园的。当部落乃至具有政权性质的国家出现之后，其领导者们更是注重对决策思想的总结和运用，并把它跟治理国家事务联系起来。从那时开始，政治决策活动无疑也就随之产生了。
那么，原始政权草创之初及其以后较长的一段时间里，先民们又是如何进行政治决策的呢？由于史阙有间，该问题的研究在目前肯定还找不到完整满意的答复。但是，如果从社会文化对人的决策有着重大影响这一角度来看，不难发现那些土生土长的原始占卜预测方术及其活动，处处都在左右着上古社会的政治决策。占卜术作为介于原始宗教与巫术之间的一种精神文化的表现，在人类初民社会中普遍存在并对当时的社会生活和文化发生重要影响，这是经近代以来民族学与人类学的研究反复证明了的。而从大量的史料记载和考古发现来看，上古社会这一普遍的占卜风俗现象尤与政治决策密切相关。对此，我们还得从原始占卜术的历史起源谈起。
原始占卜术的产生乃至普遍流行，主要是当时社会生产力和人类认识能力极端低下的结果。占卜起源于原始的前兆信仰和各种崇拜。在万物有灵观念下，先民们认为事物之间都有因果关系，也就把偶然发生的一些奇特自然现象和生理现象，都看作是神灵的某种启示。前兆多为自然发生，具有相当的偶然性，其预示的内容也相应受到所出现兆象的限制。为了能够不受时空限制，及时得到神示来趋吉避凶，先民们便开始采取人为手段来主动地获取兆示内容，于是占卜术就应运而生了。中国新石器时代考古的大量资料表明，古代中国占卜术的发展至迟可以追溯到距今五千年以前。这时中国境内已出现以兽骨和畜骨为材料的占卜技术。其中最早的一项卜骨遗存出自位于今内蒙古巴林左旗的富河沟新石器时期遗址中，距今约5300年左右。在中原地区，大量的卜骨资料亦发现于距今5000至4000年之间各个新石器时期文化遗址中。所有这些远古占卜遗存都属于史前时期，由于缺少相应的文字记载，我们似乎还很难确定当时的占卜手段已包含了重大的决策行为。但从占卜的目的和应用范围来看，可以推想当时的决策活动是丝毫也离不开占卜行为的。在我国，以兽畜骨为材料的占卜技术持续发展了相当长的时期，到了殷商时期，用来占卜吉凶的材料已为龟甲所代替，当然有时也用动物的肩胛骨，但同样也是用火烧灼卜物以视其裂纹而定吉凶。可是用动物骨时，由于较大，不易灼裂，故而常常是剖开用。这种卜法，后人称作甲骨卜。不过，这一时期的甲骨卜极少用于平民，而大都是用于邦国贵族，大概是龟甲较为宝贵的缘故吧。卜官在占卜后把所问的事情及卜得的结果都刻在龟甲或动物骨上，这就是后人所说的甲骨文。从二十世纪大量出土的甲骨卜辞中，就可以充分证明原始占卜术的确左右着上古政治决策。那么，上古政治决策为什么会一直被占卜方术所左右呢？又是如何被左右的呢？透过厚重的史实，我们不难找到相关的答案。
由于上古的生产主要是畜牧业和农业，直接依赖于自然界。在对面向自己的大自然不能够彻底了解的情况下，先民们把面对的大自然看作是有意志的巨大的异己力量，从而加以极端的崇拜和迷信。中国古代的占卜一开始就是和农事、狩猎、征伐、祭祀等联系在一起的，是与社会生活相关的一种专门性活动。于是事无大小巨细，只要与生活稍有关联的都要祈求神灵的启示，然后再根据神灵的启示决定行动与否和行动计划。于是神秘的占卜术也就自然成为各种决策的重要手段和依据，而使人的主观思维所起的作用往往降为次要。殷商西周之际，社会分工日趋细密、固定，阶级分野和统治秩序进一步明朗化、制度化，加上文字的创制和普遍使用，出现了专门的神职人员——巫史。巫与史在殷商西周时代的宗教、政治生活中占有重要的地位。从宗教方面说，他们是神人交通的媒介，因而是神的意志的唯一的权威阐释者和神权的实际掌握者。从政治方面说，巫史以上天意志的代表自居，有权训导君主的言行。凡遇有政治事务，先由巫史占卜吉凶，然后再定行止。即使遇到战争也是如此。先秦文献中已有关于这方面的记载，最详的是《礼记·曲礼》：
凡卜筮日，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日。丧事先远日，吉事先近日。曰：“为日，假尔泰龟有常，假尔泰筮有常。”卜筮不过三，卜筮不相袭。龟为卜，策为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也；所以使民决嫌疑，定犹与也。故曰：“疑而筮之，则弗非也；日而行事，则必践之。”
这段话详细地告诉人们怎样选择吉日，怎样卜筮，卜筮的目的，以及卜筮所应注意的事项。其中关于卜筮目的的说明，特别有助于我们进一步理解原始占卜术左右上古政治决策的社会原因。综而言之，上古政治决策会被原始占卜术所左右，主要是占卜目的和本质所决定的。换句话说，随着社会的日益进步，原始占卜术不但得以更新发展，而且长期左右着各种决策行为，在客观上已充分表明了以灵物兆象来占卜预测所形成的一套决策手段，在当时已经被神圣化和普及化。而以占卜结果左右决策行为所存在的严重弊端在尚未为先民们充分觉察到之前，是不可能被人们抛弃的。
关于原始占卜术对上古政治决策的左右，还可以从《尚书·洪范》中的一则故事窥见一斑。话说周武王在攻克商王朝之后，曾去拜访旧臣箕子，向他请教治理天下之道，其中着重讲述了占卜结果与政治决策的关系。文中记曰：
稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。
这则材料主要告诉我们三种故实：其一，凡在作任何决策有疑难急待考究时，便要选择设立卜人与筮人来执行占卜任务；其二，必须同时请三个知晓卜筮的人分别卜筮，并按少数服从多数的原则判决结果；其三，详细说明了一系列决策规范，即在决策之前，首先要用心思考，同官员们商议，征求平民百姓的意见，以及看占卜、占筮的答案，并按照五个方面的抉择原则去权衡。而这五条参考原则却集中说明了一层意思，即在国君自己、卜、筮、卿士、庶人这五个方面的意见中，最重要、最关键的是卜筮的意见。由此可见，占卜在当时虽然不是重大决策的唯一依据，但它所代表的神意远远高于一切。大量的殷商时代的甲骨文也印证了这一点。甲骨文多是当时卜筮之记录。它表明在商王朝，对于卜筮的迷信几乎到了狂热的程度，每日必卜，每事必卜，每事必占，如任命官员、征伐出战、祭祀祖神、修筑城池等大事的决策皆列其间，任凭占卜神意的左右摆布。
从前则史料的记述来看，在以卜筮作决策的同时，并不排除参考人的主观意愿。这也说明占卜在当时并非完全左右着人们的决策思维和思想。事实上，即使在占卜意识尤为浓厚的商周时代，对于重大的决策，统治者也未必完全采纳卜筮官的预告。如《史记·齐世家》和《论衡·卜筮篇》均记载了商代末年周武王起兵伐纣一事，战前曾让卜筮官预测吉凶，结果是不吉，而且还发生了暴风骤雨，当时的人都认为是不祥之兆。在这种情况下，周武王率领的部队都感到恐惧，只有军师姜太公力排众议，鼓励武王坚持伐纣。武王也没有听信占卜预言，继续进军，结果在牧野之战中一举灭商，建立了周王朝。可见，在当时所谓的占卜结果，最终还是由人的主观愿望来决定的，原因就在它替代神示并没有被先民们完全迷信。[1]尽管如此，原始占卜术对上古政治决策的左右，依然是我们不能忽视的历史事实。这一事实，也必将被越来越多的考古发掘材料所证实。
二、《周易》原理在政治决策中的功用
《周易》是我国现存最早、最具权威、最著名的一部经典著作，是两千多年前华夏先民聪明智慧的结晶。在先秦时期，它便与《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《乐》（已佚）并称为六经。到东汉时，班固在《汉书·艺文志》中把它列在第一位，从此便赢得“群经”之首的独特地位。自汉代以来，它一直是封建文人的必读教材，也是历代学人酷爱深研的宝典。时至科学文化高度发达的今天，这部古老的奇书仍吸引和牵动着无数学者，从不同的视角努力去探索和挖掘它博大精深的奥蕴。
《周易》究竟是一部什么性质的著作？它为什么能备受历代统治者的重视而盛传不衰、影响深远呢？从该书面世至今，类似以上的问题就一直悬而未决。尽管人们已从占筮、哲学、科学、史学等不同角度极力探研，并由此产生了汗牛充栋的论著，但仍没有得出真正令人信服的答案。从内容和结构上看，《周易》的确是一部占筮书，是周朝（也可能是在此之前）的筮官根据占筮的原始记录材料，按一定法则整理编纂而成的。其作用好比后世宫观寺庙中的签书，便于民众查找占卜的结果。正如有一千个读者，就有一千个哈姆雷特一样，历代不同研《易》者对《周易》的功用也有着不同的理解，并使这一广大悉备、博大精深的经典蒙上浓厚的神秘色彩。久而久之，世人也都相信：《周易》是一部很有用的好书。也许这就是它久传不绝的真正原因吧。
那么，《周易》的有用之处表现在哪些方面呢？按照《系辞传》的说法，《周易》可以“通天下之志，成天下之务”、“通神明之德，类万物之情”，具体作用表现在“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”四个方面。按《说卦传》的理解，学《周易》还可“穷理尽性以至于命”。从历史到现实，也可见《周易》几乎无所不包，无所不及，一直在天文、地理、人事诸方面发挥着巨大作用。举凡我国传统的中医、气功、武术、方术、文艺、哲学、发明创造等等，无不深深打上它的烙印。《周易》大而广的作用，可谓名副其实。
《周易》乃是上古时期的著作，为什么从古至今都能发挥出大而广的作用呢？这看似平常而简单的疑问，事实上已难倒了历代无数学人。一般认为，《周易》原本是占筮典籍，而它之所以能占筮预测，并对后来的各学科门类之形成与发展有指导作用，乃因它本身具有开放合理的哲学思想内核，即所谓素朴的唯物辩证思想。在此观点的基础上，参照《周易》自古及今所起的各种作用，我们认为它最实际最根本的作用莫过于能帮助人们作出更好的决策。不妨就从政治决策的角度，来探究《周易》原理的决策功用。
由原始占卜术发展演变而来的《周易》占筮术，以其完整系统的文字卦符体系，逐渐成为上古政治决策的主要手段。从《周易》“经”部分的产生缘因、材料来源、创作过程、原始功用等方面加以考察，可以发现它跟当时的政治决策有密切关系。从前一节的论述中，我们已知道上古政治决策对占卜预测有依赖作用，并被各种原始预测术所左右。但是，随着社会生活的不断发展和日趋复杂，原有的各种不成体系、牵强附会于神灵旨意的预测术，在实际决策活动中所起的反作用也日益增多，再也难以令人置信。从预测术的发展史来看，其自身也具有不断更新的功能，总是能根据现实生活的需要，利用新发现的理论认识来变换预测的方法，以达到更加取信于人、便于人用的目的。正是在这样的前提下，先民们完成了从卜法到筮法的改革，并因此发明了《周易》占筮术。从这个角度来看，《周易》的产生乃是缘于先民对决策根据和方法的迫切需要，是远古预测方术日益发展变异的阶段性成果。从创作过程和材料来源来看，《周易》的定形至少经历了三大复杂阶段：阴阳概念的产生、八卦创立、重卦并撰成卦爻辞，其中无不包含着先民们改造和征服宇宙自然的智慧结晶，自然也包含着他们在各种决策活动中所积累的思维模式和认识体验，尤其是那些字面上就与占筮预测密切相关的卦爻辞，仍留下先民们进行预测决策活动的痕迹。这些都可看作是《周易》作者对以往无数决策经验的总结和再利用。不妨略举两例以证之，如《豫》卦之卦辞“利建侯行师”，讲的是关于建立诸侯、出师征战这等国家大事的决策；《师》卦上六爻辞“大君有命，开国承家，小人勿用”，则是对国家用人问题的决策。《周易》卦爻辞涵盖的社会生活内容相当广泛，不可能每个卦爻都附有上古政治决策的占例，但如果从其隐喻或象征的大道理来论，那么可以说六十四卦三百八十四爻的文辞都与政治决策密切相关。对此无须多加赘述，只须从《周易·系辞传》中便可找到答案。《系辞传》明确指出“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”、“易与天地准，故能弥纶天地之道”、“以定天下之业，以断天下之疑”、“能研诸侯之虑，定天下之吉凶”，无疑就是认为《周易》具有很强的政治决策功能。从《周易》在创成之时及其以后很长时间内的主要功用来看，其主要用于占筮预测，且大多与政治决策相关。这除了以《周易》经传文字作内证外，还可从《左传》、《国语》等先秦典籍中找到有力的史实根据。也不妨略举两例[2]（《思辨》），如《左传·僖公十五年》记“秦伯伐晋”一事，战前有请“卜徒父筮之”，并卜得吉卦之后才涉河伐晋，俘获晋君的；再如《国语》记载晋公子重耳在即将结束逃亡生活时，对能否顺利返回决策不下，便让董因利用《周易》占筮来作决定，终因“筮得国”而下定决心。由此可见先秦时代统治者在作政治决策时，对《周易》占筮术有着相当程度的依赖性。正是因为《周易》特有的占筮预测功能，仍作为先秦时代政治决策的主要手段和依据，所以我们认为源于决策又用于决策的《周易》，真可称得上是我国现存最早的一部关于决策科学的宝典。
话说回来，既把《周易》视为一部决策科学的宝典，它的决策根据和思想又是什么呢？从表面上看，《周易》决策的依据在于占筮预测，即人们只须通过一定的占筮方法求得卦象，然后根据求得的卦爻辞来判断吉凶成败，就可作出相应的决策。而事实上，这只是《周易》决策的方便法门而已，并不是《周易》堪称古代决策科学著作的有力证据。《周易》被认定为古代决策科学著作，从深层次上来说，主要是其本身已形成一整套比较系统周密的决策思想原理。这一原理，概而言之就是《周易》中合理的哲学思想内核，即素朴的唯物辩证思想——以天地人为研究对象，以阴阳对立统一为基础，以变易理论为核心，以理、象、数、占为手段，以守中持正、趋吉避凶为目的，经过推理演绎所得到的概念或文字卦符体系。用《周易》的话讲，就是所谓的“一阴一阳之谓道”，即《易》道。具体而言，情况颇为复杂，以下拟结合鲍宗豪先生《决策文化论》的研究成果对此加以简要的归纳和总结。从决策文化论的视野分析，《周易》在运用卦象卦理进行预测与决策的时候，不仅揭示了宇宙间事物发展、变化的自然规律和对立统一的法则，而且形成了自身的决策文化观雏型：其一，贯通于天、地、人各方面的预测决策思想，尤以“定吉凶”、“定天下”的政治决策思想为主；其二，形成了一套独特的预测天文、地理、人事的方法，即以“大衍之数五十”、“十有八变而成卦”的蓍草占筮法为主；其三，体现在《易经》六十四卦爻辞和《易传》中的一种辩证精神，特别以《系辞》、《文言》诸传的记述文句为详。从政治决策思想角度总结，主要有两大方面：一是政治决策之道，主要有阴阳、经权、安人、中正、德行、用人、为政、贵谦等八种；一是政治决策之原则，也有均衡与对称、相称与结合、盈足与蓄通、物序与均势、中和与适度、和谐与协调、主次与取舍、互补与权变等八种。另外，我们还可从规律论、全息论、信息不灭论、信息可用论、相互感应论、时空论等六方面，为《周易》决策找到基本理论依据。[3]（第17至39页）
正如美籍华裔成中英先生在《周易管理系统及其应用：“C”理论》文末指出的那样，“易经整体是定位时中之说，是最好的决策系统。其最高境界是天、地、人的调和，以谋求处理矛盾、解决冲突”。[4]（第55页）
这些代表着当今学术界对《周易》决策原理及其价值的独到认识，从某种意义上说也是《周易》原理与政治决策密切相关的又一证据。
立足《周易》经传文本，我们同样可以找到《周易》指导政治决策的思想所在。这一思想总的来说，是以知变制变为出发点，以追求稳定平衡为归宿，以人事变化与吉凶关系为依据的一套通变政治哲学理论。具体而言，有如下几个方面：第一，思想核心是在言“变”，目的是以此“成天下之务”、“定天下之业”。变易是自然与社会的一般法则，政治形势无时无刻都在变，只有知变方能制变、善变、通变，以至作出正确的决策。这从《系辞传》中“通变之谓事”、“通其变，使民不倦”、“穷则变，变则通，通则久”等文句便可直接找到依据。第二，决策的关键不仅要有充分的准备，而且要审时度势，随机应变。如《讼》卦之《象》辞说：“君子以作事谋始”，即要求决策者在事前要善于谋划。再如《贲》卦之《彖》辞说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，即要求决策者要把握时机，及时根据客观情况的变化作出对策。这一点对行政者制定方针政策尤为重要。第三，决策的根本在于顺天应人、持正守中。如《系辞》中说：“危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也”、“因贰以济民行，以明失得之报”。又如《革》卦之《彖》辞说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”《坤·文言》说：“正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事物：美之至也”、“坤道其顺乎！承天而时行”。这些以中正爱民为本的思想，对政治决策者特别有启发意义。第四，决策的目的在于趋吉避凶，以求得新的平衡和发展。《乾·文言》所说的“保合太和，乃利贞”便是此意。追求国泰民安、政局稳定，使各项事业得以和谐持久地发展，无疑乃是政治决策者的理想目标。综上所述，不难发现《周易》蕴涵着丰富的政治决策思想，有待我们去进一步加以挖掘和利用。
三、易学术数的发展对政治决策的影响
对《周易》、《易经》、《易传》、《易》学、易学、象数、义理、数术、术数等几个名词概念，如果不细加分辨，往往很容易把它们等同起来，混为一谈。长此以往，必会引起后学者对它们的误解，以致不明其定义，难辨其源流，也给研读者造成不必要的混乱。有鉴于此，特先对它们加以简要的解释和说明。
先秦时代的文献中提到的《周易》，一般专指六十四卦的卦形及卦爻辞，即今《周易》文本的“经”部分，不包括《易传》（即阐释和发挥“经”义的《十翼》），亦通常称之为《易》。因该书被孔子编入“六经”之列，所以在先秦时期，便有了《易经》之称。两汉时期，原本之《易》连同《易传》都被尊奉为儒家的重要经典，时人便开始把它们合称为《易经》或《周易》。两汉以后，由于《易传》被合入六十四卦经文并行，学者所言《周易》，往往都是经传并称的，不再单指《易》的内容。所以，今天通行本《周易》的内容，即包含“经”、“传”两部分，而习惯上又把“经”部分称为《易经》，“传”部分称为《易传》。[5]（《前言》）
《易》学，顾名思义，就是指研究《易经》的学问，是以《易》为主的思维模式探研宇宙变易规律的科学，今人往往直称为“易学”。由于两汉以来的《易经》已等同于《周易》，所以易学实际上指的是研究《周易》的学问。若论易学研究之源，读《易》“韦编三绝”的孔子堪称有史可查的第一个大家，集先秦研《易》之大成的《易传》七种十篇也可看作是第一部《易》学论著。随着秦汉以来《易》学研究的日益昌盛，相关的论著不断涌现，著名的《易》家不乏其人，研用的范围也逐渐扩大，有如清代《四库全书总目·易类小序》所说：“又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”若论易学研究之流派，细分而论，往往是因学者研用的角度不同而有别，已非前引《四库》之说提及的几类所能完全涵盖；大体而言，清代以前主要有“两派六宗”，即如《四库全书总目·易类小序》所言：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、焦，入于禨祥；再变而为陈邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而为李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。”由此可知，“象数”和“义理”实指《易》学研究的两大主要派别。清末至今，由于研《易》的方法和角度又有所不同，所以《易》学流派也在“两派六宗”之外产生新的变化，诸如“文学易”、“哲学易”、“科学易”、“史学易”、“管理易”等等，举不胜举，难以尽详。
最令人不解的是易学与术数学的关系。不少人把那些专门用于算命迷信的“预测术”，都视为易学或《周易》的范畴，无形中引起民众对《周易》学说的盲目崇拜或片面否定。这不能不使我们对《周易》学说研究的前途，深感忧虑不安。术数，亦称数术，是古代天文、历法、医学、占卜、方技、谶纬的通称，在我国已有数千年的传承历史，其源可溯至上古的原始占卜术，其流可寻至今日的各种变相预测术。术数学，即是研用术数的学问，其历史应与术数的发展史相当。中国的历史学向来重视对术数之事的记载。先秦的《周易》、《春秋》、《左传》，便已有了记述卜筮事例和方术技艺的传统。《史记》的《龟策列传》、《日者列传》，其它正史的《五行志》、《方技列传》，都以专题的形式辑录了不少有关术数的神奇事迹。自《汉书·艺文志》开始，历代正史的《艺文志》或《经籍志》，都记载着各种术数著作的目录。欲了解术数学著作涉及的范围，只须借助史家所作的目录分类便可。如《汉书·艺文志》分有天文、历谱、五行、蓍龟、杂占和形法；《四库全书总目》分有数学（与算术不同）、占候、相宅相墓、占卜、命书相书和阴阳五行。各史志所收录的术数类著作，其子目则有所谓风角、九宫、太乙、奇门遁甲、六壬、易占、堪舆、阵图之类，不一而足。至于传统医学著作、丹道养生之书，原先亦属术数。留有相关著作的术数家，代代涌现，颇有贡献，如众所周知的唐代僧一行、明朝刘基等人都在此列。[6]《周易》及其学说之所以同术数有密切联系，是由其特殊思想体系、发生发展历史决定的。可以说，《周易》源于术数，这在前两节的文中已有说明。但是我们还应该认识到，《周易》及其学说的形成衍变对术数学的繁荣发展有着极其重大的影响。换言之，正是历代研用术数之士，都视《周易》及其学说的思想内容和思维模式为一切术数的基础，甚至借用其概念和术语，来探索未知宇宙力量和神秘世界，才形成一脉相承而又各具特色的术数之学的。话说回来，倘若不是这与《易》沾边的术数文化，日益世俗化并广为流传，《周易》学说也难以普及并深为研用。我们还应看到，正是同属于易学与术数学的象数学，主要是《易》卦占卜术，成为一条联系的纽带，而又广为人用，才使对此略知皮毛的世人不知不觉地把它们完全等同起来，混而为用，以致不知它们一向有着源与流、本与末、主与次、广与狭的严格区别。
通过以上的介绍说明，我们至少可以看到几个故实：第一，所谓的术数学都与《周易》这部奇书有密切的联系，都是以《周易》作为理论源点生发起来的；第二，术数学都离不开对《周易》的阐释和运用，从现象到本质都可看作是《周易》研究的发展和变异；第三，术数学存在的目的仍同《周易》一样，试图揭示天文、地理、人事运作的规律及其之间的关系问题，从而为人类生存提供合理可行的方法论，以便人们处事时能趋吉避凶，更好地持续发展；第四，术数学仍同《周易》一样，因在社会生活中发挥出大而广的功用，而被历代统治者所重视；第五，术数学能传承数千年而未衰绝，说明它们跟《周易》的思想体系同样有着合理的内核，值得认真研究和批判运用；第六，术数学所发明的各种预测术，尽管跟《周易》占筮术一样都是古人愚昧落后的思想所致，但从根本上说都是从神秘的角度在努力满足人们决策未来命运的迫切需要，思想原理基本相似，只是操作的方法或通过的途径表面上不同罢了。在这六个方面的基础上，再结合有关的史实材料，我们不难推出一个结论：术数学固有的推阐天地人的思想原理和用于占算人事命运的各种方法，如同《周易》和原始占卜术一样，对历代统治者的政治决策有着深刻的影响。这也是下文侧重分析和说明的主要问题。
从整体上看，易学术数的政治决策观是以《周易》通变政治哲学理论作基础的，与《周易·系辞传》“八卦定吉凶”、“以定天下之业”、“能研诸侯之虑”、“能弥纶天地之道”、“变则通”、“唯变所适”等思想一脉相承。纵观中国易学史，象数派和义理派的《易》学家们在不同程度上都有把研《易》与治国平天下相提并论的倾向。象数派方面，如汉代孟喜、京房，仍以《周易》占筮学说作为研究方向，不仅倡导卦气、纳甲、飞伏、五行、八宫卦诸说首创象数易学体系，改革了《周易》占筮起卦和解卦的方法，而且极力主张只要掌握了八卦的变化规律，便可上判国家治乱，下决个人吉凶祸福。再如陈寿《三国志》中记载的管辂，也把《周易》视为占算时日、预测祸福的方术，将纳甲、五行、六亲诸说跟他坚守的卦爻取象说合而活用，靠占算为当时的曹操等政治人物作决策。义理派方面，首推孔子以《易》道论治国为政之道，在《易传》中还保存了他为数不少的决策至论；又如晋代的韩康伯，重视义理研究，继承和发展王弼取义说，以卦义来象征和说明事物变化之理，用以表现人事治乱之义，对政治决策有一定指导作用；再如宋代的程颐易学，主张引史入《易》，以史说理，代表作《伊川易传》中引用了许多史例，目的是探求人们如何修德和社会治乱兴亡之理，并提出“随时变易以从道”、“损人欲以复天理”等以明理为主的决策思想；此外，如宋代的杨万里、叶适、以及明清的王夫之、李光地等《易》家，也都侧重从义理角度研讨《周易》可能明人事得失、社会治乱变化的规律，探索《周易》与政治决策文化的原理。
综观中国术数学史，萌芽于上古时期的天命观、宿命论、万物有灵说、天人感应思想等神秘主义色彩一直笼罩着术数之学，并使之沿着《周易》占筮学说指引的“定吉凶”、“决犹疑”方向深入拓展，尽量去满足人们对人事、政事作出决策的需要。从理论原理方面看，历代术士除了囊括了各易学流派的思想精髓和思维模式以及《易》学术语外，还善于汲取历史上各家各派的理论发明来充实自身，并及时衍化成新的术数体系，如战国末期的邹衍，首先运用天、人相互推衍的思想把阴阳说和五行说结合起来，提出了“五德终始”说，并以此来解释历史的变迁乃是由水、火、木、金、土五种“德”的生克制化所支配的；再如传统的星占学，起源于原始的天体崇拜，以《周易》“天垂象，见吉凶”的思想作为最基本的信念，又沿着天人感应的学说，不断吸取历代天学研究的成果，制定并根据历法和历书来预占国运盛衰和军国大事，具有一定的政治决策功能。[7]从预测法术方面看，依靠阴阳、五行、八卦、天干、地支、节候、河图、洛书、符箓、卦象、义理、象数等学说构建而成的术数学体系，推演和派生出了许多新的预测方法，诸如易占、龟占、梦占、星占、择日、式占、风水、推命、相术、签占、杂占、预言、紫微斗数、铁板神数等等，[8][9]尽量从多角度满足人们预知未来命运的愿望，当然从根本上说主要还是在为统治者的政治决策服务。总而言之，易学和术数学在理论和方法上的创新和发展，都对中国古代政治决策产生了重大影响。
全球化浪潮与中国易学思想
易学发展进入历史新时期
当前，"全球化"已成为学术界研讨的热门话题。易学同仁也深深地感到，易学发展已进入一个新的历史时期，面临新的问题：即在此全球化时代，易学能否顺应时代潮流作出新贡献？
回顾易学发展的历史，我们可以理直气壮地说：易学最善于顺应时代潮流。它之所以绵延数千年长盛不衰，关键正在于其与时俱进，体现时代精神的精华。
全球化是人类文明发展的大趋势，必将影响国际经济、政治与文化，以至我们的日常生活。全球化，首先表现为国际经济实力的新组合，国际市场的大繁荣，商品、金融、信息的大流通。同时必然推动科学技术的大发展，多元文化的大交流。文化大交流，无可避免地导致异质文化的冲突和促进民族文化的整合。民族文化整合，伴随着文化冲突，整合的结果，将是取长补短，扬长避短，逐步缓解冲突，泯合差异，实现文化思想的更新。
全球化时代，我们面前呈现两大任务，中国现代化和经济全球化。中国现代化的日益进展，伴随着世界文化的日益趋同。新时代，新任务，为中国文化建设提出了前所未有的新课题。易学在全球化浪潮中应当发挥什么样的作用？这个问题，值得我们认真思考。
全球化浪潮与中国易学思想
易学发展三千年，经历过多次政治风暴的洗礼，每次历史大转折，易学总能改变其思想面貌，更新其核心话题，以别开生面的姿态，应对时代思潮发展的要求，保持长盛不衰的优势。
当代易学所当回应的，是人类面临的三大冲突、三重危机：即人与人之间冲突，引发的道德危机；人与社会之间的冲突，引发的社会危机；人与自然之间的冲突，引发的生存危机。易学以其博大的包容性、灵活的变通性，足以应对全球化浪潮中，人类面临的三大冲突所引发的三重危机，无愧"宇宙代数学"的称号。
"崇仁""尚诚"以正人心，缓和人际紧张关系，化解道德危机。
经济全球化促进市场繁荣，激励竞争机制，带来公平竞争，推动社会进步的良好效果。但不可避免地带来严重负面影响：个人主义泛滥，拜金主义盛行，享乐主义嚣张。尔虞我诈之风，破坏了公平竞争；产品包装时新，掩盖着伪劣产品；贿赂贪污，屡禁不止，瞒赈漏税，层出不穷。父子兄弟之间，掀起商战狼烟，亲情爱情烟消云散，人际关系日趋紧张。道德堕落，人格卑污，诚信毁灭，仁义扫地。钱能通神，"有钱能使鬼推磨"；权可营私，"有权不用是傻瓜"。《孙子兵法》，成为商战宝典；《鬼谷》谋略，沦为贪诈手册。金钱美女，成为糖衣炮弹；欺蒙拐骗，令人家破人亡。道德危机，日益堪忧。
《易传》高瞻远瞩，宣扬"崇仁"、"尚诚"的处世准则，至今不无教育意义。《易传》将仁义定为做人的根本、人道之核心。曰："立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义"。（《系辞下》第一章）不仁不义或为富不仁，即违反"人道"，人所不齿。又说"君子体仁，足以长人。"（《文言·乾》）作为民众之长，首当有仁德，行仁政，一切施政举措，当"节以制度，不伤财，不害民。"（《节·象》）对于大众疾苦，不可麻木不仁。仁德是巩固政治团结民众的重要法宝，"天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。"（《系辞下》第一章）没有仁德的执政者，其宝座难以巩固；欲增强民众凝聚力，必须上有仁爱之心，民有生财之道。西方社会，当文艺复兴时期，高举"博爱"旗帜，以反对中世纪封建统治。尔后，资本主义发展，个人主义无限膨胀，博爱思想被置诸脑后，人与人之间几无爱心可言，正如《共产党宣言》揭露的："它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的'现金交易'，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱，小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值。"中国先贤重视仁爱，孔子强调"泛爱众"。主张对人当有爱心，"己欲立而立人，己欲达而达人。"（《论语·雍也》）不要伤害别人，而要努力帮助别人。还说："己所不欲，勿施于人。"（《论语·颜渊》）将心比心，不做别人不愿意的事。孟子也强调"仁者爱人"。（《孟子·离娄下》）要做到："老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"。（《孟子·梁惠王上》）这都是注重仁德的表现。如今在市场竞争机制下，与此恰恰相反，"己欲立"不欲人立，"己欲达"不欲人达。"己所不欲"，千方百计强施于人。世风日下，酿成道德危机。《易传》宣扬"崇仁"美德，确有现实意义。《易传》矫正时弊的另一准则是"诚信"，即诚实无欺，言必有信。写道："忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。"（《文言·乾》）对人不讲忠信，说话不诚实，必至信用扫地，事业无成。市场经济下，讲诚信就要说话做事做到四不：不期诈，公平交易；不作假，货真价实；不蒙骗，言而有信；不阴谋，正大光明。总之，崇仁、尚诚，是中华民族的传统美德，大力发扬这一光荣传统，努力矫正市场竞争机制下出现的不仁不诚的恶劣行径，社会自会安定和谐，人与人之间将日益亲密和顺。
明法崇德以安定社会，缓解社会冲突，防范政治危机。
任何时代必然存在各种社会冲突。在阶级社会，主要表现为激烈阶级斗争；在非阶级社会，不同社会阶层，不同政治、宗教集团，不同民族之间的社会矛盾亦将长期存在，只是冲突的实质和表现的形式各有不同而已。战国时期著名思想家韩非，称当时社会存在"五蠹"，即五种害人虫。他所指的是诋毁法制的儒生，摇唇鼓舌的游说之士，挥剑舞杖的游侠，鸡鸣狗盗的食客，盘剥农民的工商游食者。他断言"人主不除此五蠹之民"，国家难免"破亡"。（《韩非子·五蠹》）当今无论东西方社会，都难免新的"五蠹"之患：如强施暴力的恐怖分子，坑害人民的邪教组织，贪污受贿的蜕化分子，分裂祖国的民族败类，走私漏税的不法商人等，不除此"五蠹"之祸，亦将国无宁日，民难安生。
为防范社会不稳定因素和敌对势力的滋生漫延，《易传》曾提出德治与法治并施的经世准则，至今仍有借鉴意义。
实行法制，"遏恶扬善"。《易传》主张厉行法制以安定社会，运用法律手段打击罪犯、保护人民。首先强调"明罚敕法"。（《噬嗑·象》）制定法令要清楚，公之于众，三令五申，使人人明白，不敢违犯；施行刑罚要清明公正。特别强调"刑罚清而民服"。（《豫·象》）既不可重罪轻罚，亦不可轻罪严惩。尤其主张"明慎用刑"（《旅·象》）执法要慎重，以免纵容违法者或枉罚无辜者。一切法令措施要真正发挥"遏恶扬善"（《大有·象》）功能，以保证社会的安定。
实行德治，"崇德广业"。《易传》主张法治要同德治结合，不可偏废，尤其强调以德治国的重要性。认为《易》的中心内容和根本任务在教人"崇德广业"。写道："子曰：《易》其至矣乎！夫《易》圣人所以崇德而广业也。"（《系辞上》第七章）把"崇德"放在首要地位，意义深远，实乃儒门治国理财之要道。若不能"崇德"，提高道德水平，加强道德修养，就不可能很好地"广业"，开拓事业，巩固政治。"崇德"要求执政者从自身做起，将"进德修业"（《文言·乾》）作为自己日常努力的方向，终身进取的目标。为此，须日日"反身修德"（《蹇·象》），时时"自昭明德"（《晋·象》）。树立高风亮节，为人表率。崇德广业就当施行德政，孔子云："为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之"（《论语·为政》）《易传》强调执政者欲安定社会，须同民众上下一心，"同声相应，同气相求"。（《文言·乾》）做到"上下通而其志同"（《泰·象》）。上情下达，下情上达，相互沟通；执政者对于民众的疾苦、愿望能了然于心。一切号召，要使民众心悦诚服，"说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。"（《兑·彖》）《易传》提出治理社会的最佳结局在于："各正性命，保合太和，……首出庶物，万国咸宁。"（乾·彖）最终达到："圣人感人心而天下和平"（《咸·彖》）。天下和平即古人理想的人人平等，友爱互助，无忧无虑的大同世界。
顺天休命，改善生活环境，化解生存危机。
人类生活的改善，有赖于舒适的环境，新鲜的空气、洁净的水源，绿色的食品，鸟语花香的庭院。现代科学技术的发展，以上要求不难实现，此乃文明赐予人民之福。然而"福兮祸之所伏。"（《老子》第五十八章）现代科技发展，战天斗地，河山变色，却不免为人类生存带来负面影响。当前，人与自然冲突的大暴露，即生态平衡的严重破坏。大气日益污染，臭氧层不断破坏，酸雨不时降临，森林毁灭，狂沙漫天，水源枯竭，植被减少，土地荒漠化、贫瘠化，大批生物濒临灭绝，能源危机，粮食危机迫在眉睫，人类依仗科学技术，对自然资源进行掠夺式开发，不顾及持续发展的长远利益，到头来遭受自然界的惩罚，造成生存危机。恩格斯早已警告过："我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是第二步和第三步都有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一步的成果取消了。"如何才能改善生态环境，解除生存危机？《易传》为我们提供了某些处理天人关系的原则，值得参考。
《易传》首先倡导人同自然统一的原则："《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之故六，六者非他也，三才之道也。"（《系辞下》第十一章）天道地道人道的统一，即天人合一思想，乃《易》的根本指导思想，正是东方思维与西方天人对立思想根本不同之点。《易传》从来将自然史同社会史统一立论，认为后者是前者发展的必然结果。"有天地然后有万物，有万物后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。"（《说卦》）天地、万物、男女（雌雄），属自然史范畴；夫妇、父子、君臣、上下（尊卑）、礼义，属社会史范畴，二者既有区别，又紧密相联，人类社会历史发展，乃自然史的延续，人类属自然的一部分。这种天人统一的自然史观，对于处理人同自然界的关系，具有指导意义。故《易传》宣扬的处理天人关系的准则是：观天效天，奉天顺天，参天辅天。
观天效天，即认识客观自然界运动变化的规律。《易传》指出，伏羲画八卦，就是"仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"（《系辞下》第二章）八卦的产生，《周易》的成书，是圣人仰观俯察的结果，体现天人统一思想。又说："天地变化，圣人效之。"（《系辞上》第十二章）是说《易》的内容，以客观事物的变化为依据，绝非主观臆造，强调自然变化法则的客观性。自然变化在先，圣人观察、仿效于后。
奉天顺天，指人在认识自然法则后，乐于遵守它、顺应它，以之指导实践。《易传》说："大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。"（《文言·乾》）人对自然"合其德"、"合其序"，"奉天时"，都是强调人类当顺应自然法则以行事。又说："天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行"。（《益·彖》）教人无论思想、行为，都要与时俱进。紧依自然法则，时时事事注重克服主观随意性。人类不可妄自尊大，随心所欲地改造自然，不可只顾眼前利益盲目地战胜自然，要防止自然界的报复，做到可持续发展。
参天辅天，即发挥人的主观能动性，遵循自然法则，因势利导改造自然。人在自然界面前，并不象道家主张的"无为"，"不争"，无所作为，而应"参天地之化育"。顺应自然，促成万物发育生长。《易传》主张："财（裁）成天地之道，辅相天地之宜。"（《泰·象》）利用自然法则，促成自然资源的开发，因地制宜，繁殖生物，为人类谋福利。既要改造利用自然，又不违背可持续发展的原则，防止导致生态平衡的破坏。《周易》对人类前途，始终持历史乐观态度。坚信有英雄人物辈出，利用现代科学技术，克服生存危机，建造"天下和平"、"万国咸宁"的新世界。"乐天知命，故不忧"。（《系辞上》第四章）这正是易学家的性格。
易理与文化交流全球化
"唯变所适"、"与时偕行"，是易学发展的基本准则，也是当代文化建设的指导思想。在全球化浪潮推动下，易学同中国文化建设面临双重任务。一方面：发挥中国传统文化的优势，吸纳西方文化的优秀成果，进行文化创新，营造社会主义新文化；另一方面，加强文化宣传，努力向世界传播中国文化，积极开拓文化产业，占领世界文化市场。为此，要在易学思想启迪下，正确处理两对矛盾。
一、化解外来文化与本土文化的矛盾
全球化浪潮推进下，世界文化交流日益频繁。不可忽视，西方世界将以不见硝烟的方式，伴随商品把西方文化所宣扬的世界观、人生观、价值观输入中国，同中国传统文化的道德意识、价值观念难免发生冲突。因此，本土文化面临新的挑战。《易传》指出的原则："损益盈虚，与时偕行"，十分重要。总结中国近百年对待外来文化的经验，既不盲目崇拜，亦不一味排斥，慎重选择，引进西方文化中的精华，取其适合中国现代化建设的内容，为我国所用。同时，花大力气积极向外宣传中国文化，"当仁不让"地将中国文化的精华传播到海外。须知对于中国文化的优良传统及其内在精神实质，西方世界至今多是茫无所知，或者知之甚少，有的甚至保留着殖民主义者以往的误解和偏见。中国人民应发扬自强精神，进取精神，认真开发自己的文化产业，努力打造具有中国特点，中国气派，富有竞争优势的文化品牌。主动向海外传播中国文化，毫无强加于人的意图，而是让世界更好地认识中国，了解中国文化源远流长，丰富多彩，给予中国文化以充分重视，认同它在世界文化中的应有地位。
二、化解世界主流文化同边缘文化的矛盾
欧洲自文艺复兴后，资本主义经济急剧发展，推动哲学社会科学和自然科学大踏步前进，西方文化日新月异，走在世界前列，取得主导世界文化的主流地位。中国和其他落后民族的文化，相形见绌，在世界文化格局中，被迫居于边缘地位。随着全球化的进展，此种格局势将发生变化。主流文化固然将继续向边缘扩张，边缘文化势必奋起捍卫自己的主体地位，争取向主流文化渗透的机遇。日积月累，双方难免发生地位的转化。世界文化形势似乎渐露端倪，昔日西方文化的主流地位，日见式微，边缘文化向主流地位日益提升，将成不可抗拒之势。中国现代化的一个重要任务，是使中国文化在世界文化交流中不断提升自己的地位，扩大自己的影响。为此，必须努力进行文化创新。创新乃中国文化前进之道，生存之本。不能"与时偕行"进行创新，将丧失民族文化的固有优势，也就会失去全球价值。文化创新就是对传统文化实行批判继承，对外来文化择优汲取，吐故纳新，推陈出新，实现民族文化的新整合，完成自我超越。《易传》所高扬的思想："日新之谓盛德，生生之谓易"，正是中国文化建设走向现代化、面向全球化的重要指导思想。亦即当前我们大力宣扬"与时俱进"思想的深刻意义所在。
《易》云"穷则变，变则通，通则久。"（《系辞下》第二章）又云："天行健，君子以自强不息。"中国人民已摆脱了任人宰割的穷困境地，思想面貌已发生根本变化，当以"厚德载物"的包容精神，吸纳世界先进文化，以"自强不息"的进取精神，建设社会主义新文化。吞吐百家，日新又新，以崭新的文化风貌，迎接全球化时代的文化挑战，努力争取跻身世界文化主流地位，这是21世纪中国人民的光荣历史使命。
三《易》首卦与夏商周三代的文化精神
摘要:《易》首卦体现了用易者的价值判断，三《易》分别应用于夏、商、周三朝，是人们对宇宙秩序认识的演进，也是从崇雄武，到尚包容，到刚建宽厚并重这样一种文化精神的递进。夏、商、周三朝的历史事实证明了这一发展的逻辑性以及《易》的文化精神的完备性。
关键词：三《易》；夏商周；时代精神
易有《连山》、《归藏》、《周易》三种，《周礼》云：“太卜掌三易之法，一日《连山》，二日《归藏》，三日《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”郑玄在《易赞》、《易论》中说得更具体：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》、周曰《周易》。”“《连山》者，象山之出云，连绵不绝。《归藏》者，
象万物莫不归藏于其中，《周易》者，言易道周普，无所不备。”唯《连山》、《归藏》失传。
我以为对三易的说法是可以相信的，不过，这不是本文的目的。本文旨在对三易的首卦分析来澄清夏商周文化精神。
《易》讲道法器，它将宇宙分为三个层次，道为天地之准，法为万物演化法则，器则为万物万象之实体，《易》是古代人们走出结绳记事，进一步将天地万物的规律符号化的产物，它不只是一般占卜的法则，还是古代社会集团对天地宇宙的认识及其行事作为的判断准绳。夏商时代的甲骨文中，就有许多重要卜筮是由君王亲自主持的。《说苑·君道篇》有：“殷太戊(国王)时，有桑谷生于庭，昏而生，比旦而拱，史请卜之汤。太戊从之。”前引的周人以三人各占一易，从二人言，也充分说明易在古代社会的地位及重要程度。另外，《易》即六十四卦，但六十四卦的秩序以及同一秩序的《易》从哪个角度去运用，却是可以任意选
择的。《易》为某一社会集团或个人所运用时，它必然地与运用它的团体的思维方式及其价值取向是同步统一的。《易》为夏用，必合夏政，《易》为商用，必合商理，余此类推，皆不为过。《易》之道，是以小见大，见微知著，以兆预事，以六十四卦的有限对无限的宇宙人生。据此，我认为《易》首卦是易总体精神的体现。它是用《易》者的指导思想。我们可以通过对易卦的分析与对历史的扫描，来求得《连山》、《归藏》、《周易》首卦所包含的意义。
《连山》、《归藏》可谓《周易》之源。《周易》为儒家群经之首，其易理极为深刻地影响了中国文化，疏清其源，不仅对易卦象的认识有价值，对于中国文化内部结构的完善也同样有重要意义。
首先，我们探讨一下《连山》、《归藏》、《周易》三易的首卦意味。
鉴于《易》之首卦体现着用《易》者的价值尺度及其所崇尚的理想精神。前述伏羲作卦，夏人则之为《连山》，意谓《连山易》用伏羲卦序，《连山》为夏人价值取向。这样一来，我们就可在易卦与历史之间建立起一座桥梁。那么连山艮何谓?《周易》之艮卦取其理而遗其象，是以艮为用。连山之谓是取其象，正如伏羲以八卦对应宇宙一样。连山之象是义理形三位一体的宇宙之象，山的功能(义)与山的结构(理)都包含在山这一形象之中。伏羲以此为卦，正是尽了其无言尽言的神秘性与简洁性。《说文》“山”云：“宣也，宣气而散生万物，有石而高象。”山显而大，百物毕备。两艮相叠而连绵，云气穿环其间，其象威武、雄健，气势磅礴。天地之子，莫出其长，所谓高山仰止，景行行止。大天之下，足堪睥睨万物，领导万物，非崇山莫属。雄壮威武之时，正当行则行，当止则止，去芜修荒，正值时也。连山之象，阴实于内，阳壮于外，内无所忧所虑，一心向外，强力可止可收，何物不可取。此正可以解释《周易》之艮卦卦辞。连山本象之外，又可引申出许多意义。概言之，崇威壮崇雄武是夏人精神。
商用《归藏》，首坤。坤之象为大地，帛书《易经》坤作“川”，为水。无论水或地，都是山的一个对立意象。但就其义言，为水更正确。水势广大，虽然无成，却以其包容J顷承之象承载万物，滋养万物，使物各呈其性、各得其所、各有其成。大地以万物归之而有成。因此，《归藏》坤为万物归藏之所。《周易·坤》云：“先迷后得主。”这里迷实则为有意地顺应。后得主，为于迷失之中有所甄别、发现，进而把握它。厚德是坤之义。因此，《归藏》的首卦坤所象征的精神是巨大、宽厚的包容性，容纳万有、滋养万有的道德情怀，这与《连山》崇尚雄健与强力是迥然相反的。
再论《周易》的首卦。从前述《连山》、《归藏》的首卦精神可知，《周易》以乾坤起卦，是取其周全、完备之义。《归藏》的精神并不能充分地发挥生命本身的能动性，《归藏》的德化象征，将使生命的存在永远处在一种被动状态来接受世界。而《连山易》所征象的精神，那种雄强、威猛的精神，由于其本身的纯粹性，却又可能因其内含的单一，导致暴戾与凶恶。因此，必须有一种较之《连山》精神更高超的主体精神(阳性)来取代它，同时又能得《归藏》德，这样作为一种精神才是完备的、理想的。《周易》以乾坤为首卦，正是这样的结果。
乾为天，坤为地。天显然比山更高远，更广阔，更有力，亦更完备。山是不变的，而天却永远处于生生不息的变化、流转之中。地是天的从属之物，因为有了天，地于天就变成了一个具有相对性的运动着的宇宙物。地不再是《归藏》中的静态象，而成为一个与天共感的动象。
《连山》、《归藏》、《周易》三易首卦，分别象征着三种文化精神，即艮象崇雄武、坤象崇包容，乾坤刚建宽厚并用，三易分别为夏商周三朝所用，体现了夏商周三代文化精神的递进。
有《连山》、《归藏》，而后有《周易》，这符合认识的一般规律。易是古人行事判断的依据。八八六十四卦的易，是人们对宇宙本体认识的结果。人对宇宙的认识，总是由静态本体的认识到动态功能的认识。对事物流变发展的把握总是基于对事物结构的认识，以太极图为源的先天八卦图，很明显是后天八卦的演变基础o《连山》、《归藏》二易是先天易正反两方面体验的结果，至《周易》阴阳大备。三易的流变，正好体现了一个正反结合的过程。冯友兰谈《周易》体验象时，说《周易》是没有超越发展的，只有对待与流变过程。①这是就《周易》而言的，其实，易是有超越的，这超越就在以先天易到后天易。《周易》作为动态的后天易，是讲流变的。物不可以终变，总有一天要达到新的平衡。这种平衡就表现在先天易上。这又是一重超越。从《连山》《归藏》到《周易》，体现了认识论的基本规律。对任何事物的发展都离不开正反合这一基本历程。合是事物在更高层次的反映，是正的发展结果。没有《连山》、《归藏》，当不可产生《周易》这样完备的思维方式。
三《易》的相续，首卦的取用与历史的发展是同步的。迄今为止，夏朝还是人们想象中的图象，但随着商文化的发掘整理，夏朝的真实性日益明朗起来。从相对稳定，相对淳朴的氏族社会到夏朝的诞生，是以破坏作动力的，而破坏是对旧有平衡的打破，必然以强力和权威的形式表现出来。有人认为“中国古代国家的形成，社会从宗教为主导转入以军政为主导，恐怕是一个重要的关键。而夏代国家在从以人事神，神道设教的转变过程中，恐怕起了关键的历史任务”[2]即是说夏代是以军政为主导进入奴隶社会的。军政主导与《连山易》的崇大威武是相一致的。夏启立与后羿，寒浞相续夺权，所采取的形式都是以武威取胜的。这是人的原始力量在人类氏族社会的形成过程中的一种转换。
商代夏立，汲取夏的教训，尽管历代已经实施王侯世袭，但商人却以兄终弟及的方式尽量保持了德化的表象，尽管商代中期因此出现过“弟子或争相代立”的现象。商人自始自终都是相信天命佑其德。商汤伐桀自认是领有天命。《尚书·汤誓》言，“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝不敢不正。”“尔尚辅予一人，致天之罚。”《尚书·盘庚》云：“发王有服，恪谨天命”。“予迓续乃命于天。”纣王将灭，举国起兵，其尚言：“吾有命在天”，商人政祭合一，一直以有天佑而自命。而天所以佑者，其有德于世也。
夏商的奴隶制度还处于摸索阶段，至周而得以完善。《周易》的诞生，是文王被困羡里反省当朝文化精神尤其是政治的结果。至周，他们知道了天道不常的道理。周从商的灭亡，看到了“惟命不于常”，认识到“天畏裴忱，民情大可见。”是以周公倡导“明德慎罚”，将“天命”与“民情”联系，是周人观念的一大进步。《尚书·康诰》云：“惟乃丕显考文王、克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威、显民。”又云：“别求闻古先哲王，用保民，弘于天。若德裕乃身，不废在王命。”《尚书·梓材》“肆惟王德用，和怿先后迷民”。《尚书·召诰》云：“肆惟王其疾敬德，王德之命，祈天永命。”但周人的“德”与“罚”是紧密联系的。《尚书》对周人罚的记载极是明确。“蔽殷彝，用其义刑义杀。”(《康诰》)“无恶大憝……刑兹无赦。”(同上)“群饮，汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。”这种德威兼施，宽猛相济的思想，为后代统治阶级提供了政治思想的蓝本。
《连山》、《归藏》、《周易》的象征精神符合夏商周的史情。首先，从朝代名看，夏，《说文》：“大言也。”[3]孔颖达训为：“大，中华文章之光大。”实为文明之光大。能大言者声威必壮。这正是连山之象。今人唐善纯认为：“‘夏’与‘胡’是同音又同义的字。”而胡是“匈奴”的急读。胡，《广雅·释诂》：“大也。”“胡、夏可能共同来源于突厥语‘太阳’，太阳高高在上，独一无二，故引申为‘大”[4]。
商，《说文》：“为从外知内。”可以理解为通过对外在世界的观察，而感应于内。商之立国，不像夏之主朝，顺理成章。商要代夏，威自不及。唯有利用夏的弱点，顺应民时，如外感内，以德化民。《周易·坤》有“先迷后得主”，颇近似商情。
其次，从夏商周祖先的情况看，夏、商、周三代的始祖的生存状态，明显地标示着他们选择文化精神的背景。夏之祖为禹父鲧。鲧为崇伯，为尧之四伯之一，封于现在的嵩山。鲧治水失败后，被斩于水中，最后在他的尸体上生出禹，然后沉入水中，永不复现[5]。启的出生则有了变化，禹妻涂山氏在崇山死后变为石，禹大呼“还我子”，于是石北开生启。
商之始祖的传说则有所不同，为了更好地说明问题，我们顺便也谈谈周祖的情况。商祖契，为有绒氏吞食玄鸟之卵而生。《诗经·商须长发》。“天命玄鸟，降而生商。”周祖弃则是有邰氏履巨人之迹而生，周弃的出生是极为悲惨的，他屡受挫折，而后因大天不弃，才为其母所承认。[7]禹与契、弃大约是同时代的人。禹的出生是在鲧的身上，契是自然之灵物与母亲结合‘的产物，弃则带上了更明确的现实色彩，是其母履英雄之迹的结果。神话是古人对现实想象加工的结果。反过来，我们又可以在神话中发现真实生活的影子。从上述三代始祖的传说看，夏禹的神话，明显地打上了父权社会的痕迹，连孩子都是父亲所生，说明了父权的强大。而商契与周弃显属于母权社会，只知有母，不知有父。不过，周祖要比商祖所处的社会状态进了一步。契的传说多的是骄傲与浪漫，而弃则显得沉重而艰难。’可以推测契的社会可能处于母权社会的鼎盛之时，而弃的部落则衰落了，故而历尽劫波，才为母亲承认。
朱狄在《原始文化研究》(三联88．2版)中认为，“神话是虚构的故事，因此神话的时间是一种心理学意义上的时间，而不是编年史意义上的时间。”(P765)。也许说神话是对人类心灵历程的表现更准确些。神话不能给我们以具体明确的时间，但却通过事象，提供了人类早期的心灵历史，即心灵的发展史。这与黑格尔在《哲学史讲演录》中，将古老的东方作为童年，希腊比作青年，罗马比作成年的那种心灵上的阶段意味一样。夏商周三祖的神话传说，无疑证明了他们分别属于父权、母权的历史背景。弃是姜螈履迹而生的传说，显然很明显地寓示着弃的时代正是母权向父权的过渡。巨人迹是英雄神话的象征。周弃的历史很像朱狄在书中引用的埃里奇、纽曼的看法。在《意识起源的历史》中，埃里奇认为：“英雄神话都是男性的英雄：英雄神话的阶段，构成了人类发展的一种构成因素，男性化的过程最后在这一点上定型，并对自我意识的构成具有决定性意义。随着英雄的诞生，原始的斗争也就开始了。最早的斗争是和第一始祖的斗争，在一种人的或超人的形式中，这个问题决定了英雄的整个存在：他的诞生，他与龙的斗争和他的超人性。”履巨人之迹而生的弃起初是认为不祥的，但终于被姜螈接受。巨人与弃都是英雄的体现。如同恩格斯说的“由于代表新观念的新神的侵入，体现旧观念的传统神越来越被挤到后面去了。”(转引朱书)。这是没落的母权制跟发生于英雄时代并获得胜利的父权制之间的斗争。在这里，无
论父性精神，还是英雄神话都是阳刚精神的体现，而母权社会所体现的则是一种阴柔精神，夏商周三代的文化精神是由他们的生存格局所决定的。
夏商显然是可以相抗衡的部落，而周部落则弱小得多。同时代存在着不同的社会形态，这一现象并不为怪。
《左传·昭公元年》有：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商。 ……故参为晋星。”这是传说，不可实论。按袁珂考证，帝高辛即为舜之化身。可能舜时，商之先人与夏之先人同事于政。二者皆为舜之得力助手，互不相悦。但实沈冷静而有力，参星主冬之到采，在西方白虎象内，而阏伯则热情而活跃，辰为心宿，在东方青龙之末，主夏之到来。这很容易使我们想起希腊文化中冷静的
阿波罗与狂热的酒神狄尼索斯的形象。
郭沫若认为“天命玄鸟，降而生商”的玄鸟，即为凤凰[9]。帝高辛二子的传说商主辰，辰为大火星。与玄鸟合则为火凤凰之象。《说文》释凤：“神鸟也，见则天下大安宁。”大风凰之象，正是幸福安宁的象征。而母性精神正是以顺应大势求得安宁和乐，坚韧执著为其特征。
与母性精神不同，父性精神所强调的是征服与占有，往往表现为刚健激烈。夏启生于石虽不同于生于父的禹，但石有下列意味：一、石当为启所在部落的图腾崇拜物。其祖鲧封于崇山。另古人常以山石为刀。因此，石是能在征服敌对部落时的一展神威的力的象征。现在的羌族都还有白石驱邪的习俗。[10]二、石为刚象，启生于石，正可以言其部落所崇尚的精神。三、石头北裂生启，北为坤位，为寒象。与实沈主冬之到来有异曲同工之妙。
综合上述材料，可以看出，夏的始祖传说与《连山》卦象精神是统一的。而商的始祖传说则与《归藏》精神是统一的。今人彭邦炯在《商史探微》中也认为：“商族人关于契母吞玄鸟而生子的传说，实则透露了他们刚由母系氏族跨人父系氏族社会。”[11]又说：“商人的历史，可以视为早熟的儿童。”[12]。由于商人以母系氏族生活于夏的时代，显然使他们不能像夏人一样正常地成长，从而在精神历程上必然打上早熟的烙印。他们既不可能放弃自己的文化精神，又不可能漠视夏的文化精神，超越地顺承，以坤之道对艮之道，这是他们的自然选择。
周弃的神话传说暗示了一种不同于夏商之始祖的文化精神，弃被弃而得天之顾。百难不死，是弃之生命力对天神的感动，顺天休命，不急不毒，终于获得承认。这又是与《周易》中天健之道，坤德之道相暗合的，如果说连山象，归藏象都有藉于天道之助，那么，乾坤之象更多强调的是逆命而长的强烈生存精神与主体意识。《周易》取乾坤之象正在于要人效法天道自助精进的后天意识。
再次，以夏商周施政情形看，启杀伯益而立朝，继之大战有扈氏，不过秉承祖威而已，因夏人至禹，其望不可复增。是以有启的开国立朝之举。
商汤的夺权代夏，一定是早已有心的。汤字甲骨文作唐。唐，大也。[13]古汤唐同音通用。成汤又被称作成唐。想必取成其大之义。商族虽小，但由于施行仁政，得到了许多诸侯国的拥戴与信任。“汤行仁义，敬鬼神，天下皆一惦归之。”(《越绝书》三)汤的仁义之实，古人有许多记载：
《史记·殷本记》：“汤出，见野张网，祝曰：‘白天下四方皆人灵网。’汤曰：‘嘻，尽之矣!’乃去其三面。祝曰：‘欲左，威左；欲右，威右。不用命，乃人吾网。’诸侯闻之曰：‘汤德至矣，及禽兽。’’’
《孟子·滕文公下》云广汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀，汤使人问之曰：‘何为不祀?’曰：‘无以供牺牲。’汤使遗之羊。葛伯食之，又不以祀。汤使问之曰：‘何为不祀?’曰：‘无以供粢盛也’。汤使亳使往之耕，老弱馈食。”
《管子·轻重甲篇》桓公问管子曰：“夫汤以七十里之簿，兼桀之天下，其何故也?”管子对曰：“桀者冬不为杆(竹桥)，夏不为拊(木排)，以观冻溺。驰壮虎充市，以观其惊骇。至汤而不然，夫竞而积粟，饥者食之，寒者衣之，不资者赈之，天下归汤若流水。”
成汤之德，亦是以后兴盛之五德。《墨子》有“殷之盘庚，大其先王之室，而改迁于殷，茅茨不翦，采椽不刘，以变天下之视。”《国语·楚语上》有：“昔殷武丁能耸其德，至于神明，以人于河，至河徂亳，于是乎三年，默以思道。卿大患之，曰：‘王言，以出言也，若不言，是无廪令也。’武丁于是作书曰：‘以余四方，余恐德之不类，兹故不言。’于是，又使以梦象，旁求四方之贤。得傅说以来，升以为公，而使朝夕规谏曰：‘若金，用女作砺。若津水，用女作
舟；若天旱，用女作霖雨，启乃心，沃朕心，若药，不瞑眩，厥疾不瘳；若跣，不视地，厥足用伤。”
商立后，实力并不强大，一直不以力强，其间几许迁都，顺应时尚，以退为守，施行德政，一旦实力成熟则取而代之，弱而后攻。从而使商的统治能维持数百年之久。
《诗·大雅·荡篇》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”夏以雄强威武立朝，以“暴其民甚”而亡，而汤反其道而行之，得代夏而兴，与艮坤之象所显示的意义相同。
至于周政，有《尚书》的诸多记载，如前引的威德并施的思想。周初统治者周文王、周武王灭商即是典型。商末，周文王一面对商称臣，一切扩充武力准备灭商，史称“西伯阴行善，诸侯皆来决平”，当时虞芮二国争田，见周境各安其田，各守其职，深以为愧，归服文王。然周人于翦商之时，却决不手软，武王言“殷有重罪，不可以不毕伐。”于是数万甲士，以孟津渡黄河，浩浩荡荡直捣朝歌。根据《尚书·多士》记载，对殷商的反抗势力，周公旦在对他们进行武力镇压之后，又将他们集中看管，实行分化拉拢，正由于实施了威德并用的作法，
西周才得以迅速确立，稳固。
余论：有些历史书认为：“夏是中原的羌族”，“商、陶、益是东夷族”，“是羌族的一支”。有些人是不同意这些说法的，[14]其实，这种说法则是更能证明我所说的《连山》、《归藏》与《周易》所显现的文化精神。这里，只有商才选择了坤这一阴性精神，而夏之连山与周之乾皆为阳性精神，夏周同出一源的说法，更能使我们明确地了解何以夏周同样选择了阳性的文化意识。有许多材料证明了这一说法的可信性。《史记·六国年表》说：“禹兴于西羌。”《吴越春秋·越王无余外传》谓：“鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，‘年壮未孳，嬉于砥山，意为人所惑，因而妊孕，到胁而产高密。家于西羌，地曰石纽。石纽，在蜀西川也。”《艺文类聚》卷十一与《太平御览》卷八十二引皇甫谧《帝王世记》说：“伯禹夏后氏，姒姓也，生于石纽……长于西羌，西羌夷(人)也。”徐中舒在《中国古代父系家庭及其亲属称谓》中说：“夏王朝的主要部落是羌，根据由汉到晋五百年间长期流传的羌族传说，我们没有理由再说夏不是羌。”
那么羌的情形如何呢?羌，《说文·羊部》释：“ ，西戎牧羊人也。从人，从羊，羊亦声。”《风俗通》亦称：“羌，本西戎卑贱者也，主物羊。”羌“字从羊人。因以为号。”《后汉书·西羌传》又谓：“西羌之本……姜姓之别也。”是姜为羌之一种。实则“姜”、“羌”本一字。“羌”从人，作名，姜从女，作姜之女子之姓。，章炳麟《检论‘序种姓》说：羌者，姜也。晋世吐谷浑有先零，极乎白兰，其子叶延为羌酋姜聪所杀，是知羌亦姜姓。姜姓出于西羌，非西羌
出于姜姓。
姜羌是兴起于我国西部最原始的部落之一。传说共工氏即系姜姓。神农氏亦姜姓。《太平御览》云：“神农氏姜姓，母曰任姒，有乔氏之女，名名登，为少典妃、游于华阳，有神龙首感，女登于常羊，生炎帝。人身牛首，长于姜水，以火德王，故谓之炎帝。”
姜与周人为邻，对周人影响甚大。周人先妣姜，是姜部落之女。生周之后稷，“周道之兴自此始。”傅斯年言：“姬周当是姜姓的一个支族，或者是一更大之族的两支。”
夏、周为中原之羌人于此可见。羌之疆城，北方与鬼方，号方邻。以甲骨文资料看，商朝时的羌人部落可能分为两大部分：
一为北羌，如：
已酉卜：贞：王北羌伐?
伐北羌。
一为马羌，如：
口口，十，令多马羌御方于口?
王乎伐马羌?
称马羌，或可以马为图腾故。汉代有曰毛羌，可能为马羌后裔。
这里，羌人与北方之鬼方、吕方的关系，正是唐善纯在《夏史三题》中，所述的夏与匈奴等的关系。《周易》以乾为首卦，马象君，为父之象，乾象喻体。而有夏之族多以人为神，不像商人那样重视天帝先祖，更倾向于自然之灵的崇拜(参阅杜正胜《夏代考古》之文，见前注)。偏偏羌人信仰的诸神，除火神外，其余均以乳白色的石英石为象征，被广泛供奉于山上屋顶、地里以及石砌的塔中。天神据说曾指点羌人战胜膘悍的劲敌“戈基人”，是为殷商的保护神，并以白石为象征供奉在每户的屋顶正中最高处。白石刚好与启之生石相同。且石为金象，于五行中，为白色。(引见《羌族史》四川民族版1984)
另《帝王世纪》言炎帝取《连山》正好与夏同出一族，黄帝取《归藏》亦可据此信焉。盖《连山》、《归藏》先为炎黄用，后为夏商用，至周有《周易》，正应数五而化，而大备之实。又羌人出于西戎，必然孔武，这与商、皋陶出东夷，必然嗜和乐，有其历史与地理的必然。由此可见，夏用《连山》，周取《周易》之艮、乾的阳性精神的可信性。
《连山》、《归藏》、《周易》三《易》的首卦艮、坤、乾坤，分别是三种文化精神的体现。易是中国古代人民把握宇宙变化的工具。三《易》首卦从倡志雄武的艮象，到倡导包容的坤象，于威德并重的乾坤，正好体现了夏、商、周三代对社会、人生认识上的发展与嬗变过程。通过对三种文化精神的勾勒，说明了中国文化精神的完备性，同时，可以使我们更好地了解我们的文化之源。本文的重点在论艮、坤两象的卦义。《周易》的乾坤精神，借助孔子的发挥已经从一种政治思想深人到个体生命的领域，那种威德并重的文化意识在使我们智慧丰满的同时，是否就是最好的文化精神，这是很值得探讨的，艮、坤二象所暗含的卦德或许对这一问题有所释疑。
传统研究与当代意识
【关 键 词】周易/中国文学/传统研究/当代意识
【 正 文】
陈良运先生的《〈周易〉与中国文学》，是于1994年秋向国家古籍整理出版规划小组申报而列入《中国传统文化研究丛书》的。
《周易》的研究，近10余年来有很大的进展。易学已成为传统文化研究的一门显学。易学确有相当广泛的研究领域。根据目前的研究情况，不但它的主体是哲学思想，而且涉及科技、医学等众多学科。但可惜，关于《周易》与中国文学，还未得到重视。据我所接触到的，把《周易》作为专节叙述的，是刘大杰先生的《中国文学发展史》。在这之后，包括近几年出版的、篇幅较大的一些文学史著作，只把《周易》作为《诗经》之前诗歌溯源的例子，提到几句，至于其中的文学思想，更无一笔涉及。我们对中国文学思想、文学观念的研究，似乎受鲁迅先生所引及的魏晋是文学自觉时代这一论点影响太深，好像这已成为一条界限，在这之前，中国文学就没有观念、思想可言。我个人认为，我们现在应当重新对此加以考虑。
前几年，学术界有“重写文学史”的口号，近年又提出“重写学术史”。我以为这确是当今学界不满足于已有成就、亟欲突破现状的要求。但我觉得，“重写”的前提是“重研”，你要重写什么，首先要对历史和现状进行一种新的研究和探讨，这样，“重写”才有新的思路与实的内容，否则只不过是某些流行歌曲，唱了一阵子，也就如流水行云，飘然散失。
在我的印象中，对《周易》的文学思想有真确重视并有意将其思想与后代文体联系的，是刘勰《文心雕龙》。刘勰在该书《序志》篇中就特别提出，他这部书的体系结构，就是“彰乎大《易》之数，其为文用，四十九篇而已”。可惜在刘勰之后，就没有一部书真正从文学发展的角度来研究《周易》。可能学者对陈良运先生此书中的某些论述有不同看法，这在学术研讨中是正常现象，但不管如何，我认为，这部《〈周易〉与中国文学》确是继刘勰之后，第二部全面探讨《周易》文学思想的书，无论如何，这在学术史上有其不可移易的地位。
整理一下我两遍读后的印象，深感这部书在结构方式、论述重点、古今中外沟通等方面，有它的独特之处，试择要述之：
一是作者紧紧扣住《周易》原本展开论述，不像当前有些研究古代学术的新著，常离开原本的文字而作属于自己个人的“形而上”发挥，有意摹仿“六经注我”的作法。本书内篇8 个专题是探讨《周易》原始文本中所蕴含的文学原理，作者不是按今天的文学理论命题先立其目再去寻找例证，而是老老实实地限定在卦爻辞和《系辞》、《文言》、《彖》、《象》二传的文字中钩索尚未明确但确又包蕴了某些文学观念的内涵。举个例子：善于、深于观察生活是从事文学创作者的基本功，可《易》之《观》卦却只有“童观”、“窥观”、“观我生”、“观其生”等不甚了了之词，作者在古代学者王弼等启示下，肯定地指出从观物到“观我生”是先人“认识世界的一大飞跃”，同时也就很自然地引申到文学家必须“观察世道人情、国计民生”，方能在笔下真实地反映或表现现实人生。作为文学理论范畴之“观”，便立之有据了。我还想特别指出的是，陈良运先生将《周易》之“道”界定为“创造之道”，初看似用现代人意识附会而使人怀疑或惊讶，但当他排列出《易传》关于“发于事业，美之至也”种种言论，你不能不折服我们的先人确实是世界上最早具有自觉创造意识的伟大民族之一。如果说内篇8 个专题皆是如此这般“沿波讨源”、提升隐含的文学观念的话（每个章、节标题都予以明示），那么外篇10个专题便是由源览流了。前面我说过，刘勰是第一个重视并发挥《周易》文学思想的人，而良运先生则是直接前承刘勰而更深入且系统地阐述《周易》对中国文学发展方方面面的影响，以至使构成中国古代文学理论的种种主要观念范畴一一成型，从而凸现了理论体系的大致轮廓。这里，几乎每个章节都涉及到《文心雕龙》的论述，但前者已论及的，他论述得更深切更有条理，且糅进了后来者补充发挥的新见解。如论“自然之道”即归纳了刘勰尚未明确归纳的“文学表现”，而且从并不太知名的南宋包恢的文论中引述出“大道本体之宏”等论述，从而加强了“自然之道”作为文学本体之说的论述；前者尚未展开的论述他拓开了一个新层面，如《文心》有《神思》一篇但未进入美学层次展开，陈良运先生依据孔颖达对“神无方”的阐释，描述了文学艺术中“神”之美学风采，大大开人眼界。这10个专题，题题与内篇所论相衔（以副标题体现这种衔接关系），内外照应，前后浑然一体，由此可见作者细密的匠心。
二是就《周易》本身也好，引申到文学也好，作者的论述层层深入。由于他从不离开原本原文作散漫的浅尝辄止，而是尽量开掘原文的内涵和外延，因此使他能见前人所未见到之处，言前人所未言及之处，我觉得论《周易》“情理品位”一章可作典型范例。《周易》的忧患意识使我特别感到亲切，但从未作整体研究，读了“深沉的忧患意识”一节之后，倒不在乎对此种意识产生的寻根溯源有多少新见，使我倍感兴趣的是作者逐一揭示《易经》深藏与表现忧患意识常规的或出人意外的方式，尤其是后者。他发现，《易》的忧患意识之所以深沉，不在于那些表现逆境状况的别卦中忧患重重，令人意外又很值得深思的是在形势大好的顺境中，在《丰》、《鼎》等以名示吉的卦中，竭力探寻可能导致功亏一篑的蛛丝马迹。而在示以大功告成的《既济》卦中，因爻之当位而实无蛛丝马迹可寻，却是条条爻辞都在示警！深掘至此，不能不令人翻然有所悟，良运先生接着引述了唐太宗与魏征的对话和毛泽东在中共七届二中全会上的重要报告，从而深刻地阐释了“思患而豫防之”之理。此节所论，至于当今还有不可轻忽的现实意义！《睿智的理性精神》一节我想也会使读者心眼发明，《系辞》提出的“九卦三陈”，历史上曾有谁像作者这样使用如此新颖又十分明晰的解读方式？他将原是交错的陈述排列成九行，每行三段，一下子就将纵横关系理清楚了，原来，“横向：显示九卦之每一卦的‘德’之修养，由内在之底蕴到外观之表征，再指明其作用；纵向：显示德之修养向纵深推进而成大业。纵横合而言之，其修养程度由外在的表征向内在的涵养不断深化，其能发挥的作用和所得的效果则是由小而大，由个人而及社会，由完善自身到行使治国驭民的权力”。对“九卦三陈”之义，历来的《易》学家解读者何止千计，但若不像如此打破原有语序而重新组合，我想绝不可能阐释如此清晰。这样的论述，实已超出文学之用，可助所有学《易》者解读如此千古难题。同是在这一章中论《周易》之情，而《易经》是找不到一个“情”字的，为了不止于《易传》而窥探远古之人的情感状态及其表现，我以为作者细心之处不在于从卦爻辞中找到了三组例句，而是惊异于他从《豫》、《兑》两卦中找到了古人辨析情之品位高低优劣的确凿证据，一字之解如“鸣”、“盱”、“由”、“冥”、“和”、“孚”、“来”、“商”、“引”等，已是历代《易》学家所能，但悟到这就是古人对各类情感的评价而可启发“吟咏情性”的文学家，我不知在此书问世之前曾有此种说法否？当我读到这些层层深入的论述，真有大快朵颐之感。
三、我对全书所引外论专作了一个统计，特作札记的就有30多处，引中国古今人物言论则远不止此。我关注这些引述的用意在于考察一下，当今研《易》者之比古代研《易》者，眼界与胸怀开阔、宽广得多了。我注意到良运先生对黑格尔的态度，他毫不胆怯地说黑格尔的目光被巍峨的喜玛拉雅山挡住了，因而不知中国早有“自觉的象征”，同时他又引用黑格尔另一段话，恰到妙处解释了“符号象征产生的必然性”，这是中国历代注家论者都未能说得如此清楚的问题。参照国外有关论著，“他山之石，可以攻错”，启迪我们破解古人留下的思维难题，走出以“古”解“古”的传统圈子，确是当今学者的一份幸运。如用索绪尔的语言理论和布留尔关于原始人语言状态的论述，用以观照《易经》语言，我认为就有意想不到的效果；用罗素和桑塔耶纳关于“理性”的论述，将“九卦三陈”的理性价值提高到世界性级别而不自作虚夸，而桑塔耶纳对于“无限之美”、“无容之美”却认为“不可思议”；同样引用瑞士著名心理学家荣格关于中国人的思维没有“因果链”之说，恰能证明西方人未能深入发现中国人“隐含在感悟状态中”的“因果链”，而《易传》中有此大量的证据。解读古人而不拘于古训，引述洋论而不迷信洋人，我以为这才是古今中外沟通的康庄大道，拘束和迷信都会造成堵塞，能够用今用洋参证，不是勉强附会而有画龙点睛之效，也是我前面提到“重写学术史”前提之“重研”一项重要的功课。
读陈良运先生这部专著尤其是读完“外篇”，不禁产生了一些感慨，若不深入透彻地了解我们代代先人积累遗传下来的文化学术瑰宝，我们便不能有不可摇撼的民族自豪感。曾习闻某些嘲弄性言论：“不要老是说，外国有的中国早就有！”的确外国很多高科技的东西中国现在也还没有，但属于精神性的东西，哲学、美学、心理学、文学艺术范畴内的不少的东西，确是中国早就有，就连外国人不承认也不行（如本世纪初欧美意象诗派，就老老实实地承认“意象”是从中国学来的），难道我们自己反不肯承认吗？就如本世纪曾在欧洲热闹一时的被称为可与生物学上达尔文天演说媲美的“移情”说，中国确实是在刘勰的时代就出现并走向成熟了，《文心雕龙·物色》完全可以为证，良运先生特标“东方最先出现的移情说”，上与朱光潜先生30年代著的《文艺心理学》相呼应。难道为了表示中国人的谦虚而将“移情说”的发明权拱手让给黑普斯？再如将中国“灵感”论的起源上溯到老子的“微妙玄通”，则我们不但不落后于德谟克利特等古希腊哲人，“通灵感物”作为“灵感”说初义之界定，实比他们更具科学性。中国学者有责任也有义务发扬光大我们自身的学术传统，向世界展示中国学术的优势和为世界学术所作出的贡献。在这一方面，首先要让今人了解，如《周易》，世界上之所以不重视其文学思想，是因为他们不了解。要使今人了解《周易》，还须应用现代科学发展形成的新认识，不能只局限于传统观念。只有用新的科学认识才能对《周易》中的合理因素加以阐发，这也是传统研究的当代意识。
改革开放以来，随着中国现代化建设的健康稳步发展，我们正在向全世界展示中华民族全面振兴的灿烂前景。在这一大环境中，中国传统的文化学术价值也正在受到愈来愈多的世界人民的认识，不少西方学者已经比过去更深切地理解和领会到中国学术对世界学术的意义。在整个世界文化学术研究中，如果没有中国的文化学术，那么这种研究就将缺少重要的一环。这一点，我想我们如果真正细读良运先生这部《〈周易〉与中国文学》，将更有一种对民族文化学术的自尊和自信。当然，在历史上，东西方学术由于各自的社会环境不同，各自形成不同的学术轨迹，两者之间确有不小的差异。这就需要我们进一步拓宽视野，吸取西方近现代较有科学意义的学术观念和研究方法，一方面充分阐释我们古老文明的价值，另一方面也有必要把我们的民族文化学术放在世界学术的大范围内，作公平客观的比较。这也是我读了本书后在治学路数上所得的一点启示。
另外，我还想提到的是，本书最后附录一篇专文：《一部超越时空的诗体启示录——〈焦氏易林〉赏析》，很值得注意。《易林》的著者焦延寿，是西汉中后期人，著名易学家京房的老师。此书收录4096首四言诗，这在四言诗的创作上，可以说是空前绝后的。这部书，明代的杨慎、钟惺曾给以一定的评价。现代诗人兼学者闻一多先生选辑《易林》120首，题为《易林琼枝》，置于他选辑的《风诗类钞》、 《乐府诗笺》、《唐诗大系》之间，很明显，闻一多先生是把《易林》与《诗经》、汉魏乐府、唐诗同等看待的。当代学者钱钟书先生在《管锥编》中，将《焦氏易林》立为专题。但现在的一些文学史著作，却从未提及一句。陈良运先生近年来潜心于此书的研究，写了好几篇学术专论，特别是对余嘉锡、胡适两位先生认为《易林》非焦延寿所作的论点逐一作了考证，否定这一被认为权威之说的定论。我曾细读，颇有同感，觉得其立论之新、考析之细，与陈尚君先生的论《二十四诗品》非司空图所作，均为近些年来古代文学的考证力作。良运先生明确提出：“真正自觉地创作哲理诗，我以为第一位就是焦延寿”，“焦延寿是中国诗歌史上第一位现实主义诗人。”我希望这一说法引起学术界的充分注意。
周易》对欧阳修文学观念的影响
【 正 文】
北宋文坛盟主欧阳修（1007～1072，字永叔，号醉翁、六一居士，谥文忠，江西吉水人），以其说理畅达、抒情委婉的散文，清新自然、情意深挚的诗作等创作实绩在文学史上占有重要的地位。同时，作为开一代风气的人物，他所持、所倡的文学观念，也对当时及后世产生了较大的影响，甚至远及现、当代。
实际上，欧阳修的文化学术成就是多方面的，除以文学成就名世外，他在经学、史学、金石学、目录学等领域也都有创获。就经学中的一大门类——易学方面而言，从其以《易童子问》为代表、以及散见于赠序、书答、札记、策问中涉及易学的著述文字来看，欧阳修的《易》学修养、造诣相当精深，他对《易》书易理的考辨、持见颇有独到之处。欧阳修的《易》说，有两个方面极具特色，影响深远：其一，是继承了王弼“扫象阐理”的“义理派”传统而有所发展，强调了“推天道以明人事”的理性实践精神；其二，是通过列举大量的例证，进行了细致的考辨，以大胆疑古的精神明确地指出：《易传》中的五种六篇（即《文言》、《系辞》上下传、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》非出自一人之手，不可遽定为孔子所作，此说在当时可谓石破天惊、惊世骇俗。
欧阳修文学观念的形成，其来源与所受的影响固不止一端，但可以肯定的是：作为既是文学家又是易学家的欧阳修，其文学观念也在相当程度上受到《周易》这部“广大悉备”、内蕴丰富的经典的影响。其中，欧阳修所持的“文道关系”论、“简易为文”说及“穷而后工”说，更是受到《周易》的直接、明显的影响。
西周甲骨刻辞与《周易》
【内容提要】陕西省扶风县黄堆公社云塘大队齐家村出土的西周甲骨刻辞中，有些内容与《周易》有关。（H3［2］·1）是一版龟腹甲，上端刻有“思即于休命”、“思即于永冬（终）”。“休命”与“永终”相当于《易》学中的“两仪”，二者相合，就是见于《礼记·曲礼》中的“假尔泰龟有常”。该版上的另外两条刻辞，内容同于《周易·讼》九四和九二。（T1［4］·1）是一块牛胛骨，上有一行刻辞，命辞占卜“有言”与“毋有言”，“有言”屡见于《周易》卦爻辞，都取象于坎卦。该版上的另外两条刻辞，内容近于《周易·讼》初六和六三。
【 正 文】
一、休命与永终
1979年9月， 陕西扶风县黄堆公社云塘大队齐家村发现了一批西周时代的甲骨刻辞，其中编号（H3［2］·1）的龟腹甲和编号（T1［4 ］·1）的牛胛骨最为重要，这两版上的刻辞和《周易》有关。
（H3［2］·1）的刻辞共四条，以龟腹甲中央的千里路为界，分刻于左右上下。左面的是阳卜，右面的是阴卜。《周礼·卜师》云：
凡卜，辨龟之上下左右阴阳，以授命龟者而诏相之。
这说明在甲骨上角条刻辞的位置是有意义的，并非随意安排。
（H3［2］·1）的卜辞云：
思即于休命。（左上）　思即于永冬。（右上）
“思”，表示占卜者的意愿，《尔雅·释诂》云：“愿，思也。”《诗经·终风》云：“愿言则嚏。”郑笺：“愿，思也。”
“即”，《诗经·氓》云：“来即我谋。”郑笺：“即，就也。”《广雅·释诂》三：“即，就也。”
这两条刻辞是命辞。“休命”、“永冬”等同于《易》学中的两仪，两者相加，即《礼记·曲礼》所云：“假尔泰龟有常。”常、恒义通，故“有常”就是见于马王堆帛书《系辞》中的“大恒”。
“休命”和“永冬”又同于“性命”，《白虎通·情性》云：“性者者，阳之施也。”《大戴礼记·易本命》云：“命者，性之终也。”《周易·说卦》云：
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。
“休命”是天命，又称天休，《尚书·多方》云：“乃大降显休命于成汤，天惟式教用休。”《尚书·君ｓｈì＠①》云：“天休滋至。”《尚书·汤诰》云：“各守尔典，以承天休。”《尚书·洛浩》云：“公不敢不敬天之休。”
“永冬”，冬，读为终，《诗经·振鹭》云：“庶几夙夜，以永终誉。”《论语·尧曰》云：“天禄永终。”又作永究，《逸周书·文酌》云：“维有永究。”孔注：“究，终也。”
“休命”必与“永终”相联，能得“休命”才能“永终”，所以古人常常希望上天将休命永远赐予他们，《尚书·召诰》云：“惟王受命无疆惟休。”《尚书·洛诰》云：“公其予万亿年敬天之休。”《尚书·君＠①》云：“厥基永孚于休。”《诗经·既醉》云：“君子万年，永锡祚胤。”又如《尚书·金滕》记周公为武王占卜，云：“予小子新命于三王，惟永终是图。”
阳精生物即“休命”。《周易·大有·象》云：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”《大有卦》上离下乾，有重乾之象，《说卦》云：“离为乾卦。”又云：“乾为天。”《系辞》云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”离又为火，《白虎通·五行》云：“火之为言化也，阳气用事，万物变化也。”
阴阳变化之道，生物而不为物，功成身退，此即“永终”。《周易·归妹·象》云：“君子以永终知蔽。”《归妹卦》上震下兑，震东兑西，如日月运行，终而有始，永无止息。《释名·释亲属》云：“妹，昧也，谓日始入，历时少，尚昧也。”归妹即归入玄冥，如《老子·道经》所云：“生之畜之，生而弗有，长而弗宰，是谓玄德。”
二、（H3［2］·1）的刻辞和《周易·讼》
（H3［2］·1）的另外两条刻辞是占辞，语义同于《周易·讼》的九四和九二。
左中刻辞：“保贞，宫，吉。”此即《周易·讼》九四：“渝，安贞，吉。”保、安同义，故“保贞”即“安贞”，《周易·坤·彖》云：“安贞之吉，应地无疆。”宫、渝同有和乐之义，《素问·阴阳应象大论》云：“在音为宫。”王注：“宫谓土音大而和也。”渝通愉，《淮南子·本经》云：“其心愉而不伪。”高注：“愉，和也。”
右下刻辞：“此由亦此亡，用由逋妾。”前句是说占卜结果利于“由”和“亡”，二者都是判断行为方式的占卜术语。同样的情况曾见于殷虚卜辞：
《合》6945：癸酉卜，壳，贞廪由。
癸酉卜，壳，贞廪亡。在亘。
《周易·豫》九四：“由豫。”《释文》云：“由，从也。”《周易·颐》上九：“由颐。”虞翻注：“由，自从也。”亡、往同义，《管子·权修》云：“无以畜之则往而不可止。”尹注：“往，谓亡去也。”《释名·释言语》云：“往，＠②也，归往于彼也。”
由、亡同属消极方面。但是二者又有区别，“由”指依附积极力量去进行某事，而“亡”指退却和隐遁。由此可知古代占卜中对行为方式的区别，细微而复杂。
“用由逋妾”，与“亡”同义。此即《周易·讼》九二：“不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。”《说文》云：“逋，逃也。”古代居民有乡里组织，逃亡在外，称为“亡命”，《汉书·刑法志》云：“己论命。”颜注引李奇云：“命，逃亡也。”所以“用由逋妾”就是“用由命”，听任命运的安排，说明占卜结果同时有利于“由”和“亡”的时候，要以静制动，采取谨慎做法。
三、释“有言”
［T1［4］·1］是牛胛骨，上面有一行刻辞，自下而上，共分两组四辞。其文云：
A1：又言。
A2：曰既丧，＠③，ｎǎｉ＠④融。
B1：毋又言。
B2：弗食厥败（？）延唯厥乡饮（？）
A1、B1是命辞，采取正反对贞的形式。“又言”即“有言”，《周易》卦爻辞中凡五见，都取象于坎，《释名·释天》云：“坎，险也。”这五例是：
1.《讼》初六：“不永所事，小有言，终吉。”《象》曰：“不永所事，讼不可长也。虽小有言，其辨明也。”
2.《需》九二：“需于沙，小有言，终吉。”《象》曰：“需于沙，衍在中也，虽小有言，以吉终也。”
3.《困》：“困亨，贞大人吉，无咎。有言不信。”《彖》云：“困，刚掩也，险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎，贞大人吉，以刚中也，有言不信，尚口乃穷也。”
4.《渐》初六：“鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。”《象》曰：“小子之厉，义无咎也。”
5.《震》上六：“震索索，视矍矍，征凶。震不于其身，于其邻无咎，婚媾有言。”
上引五例，《讼》、《困》下卦坎，《渐》、《需》下互坎，《震》上六居卦终，下行与六三得敌，故“征凶”。震上互坎，六三居坎之初爻，阴不得阳，故曰“婚媾有言”。
“有言”是古代习语，一般指口舌是非，妖言可以惑国。《国语·晋语》云：
献公卜伐骊戎，史苏占之，曰：胜而不吉。公曰：“何谓也？”对曰：“遇兆：‘挟以衔骨，齿牙为猾’。戎夏交ｚｕó＠⑤，交ｚｕó＠⑤，是交胜也，故臣云。且惧有口，携民，国移心焉。
文中引述的兆辞，当出于卜书，以义推之，全同于《周易·噬嗑》，其卦上互为坎，《彖》云：“颐中有物，曰噬嗑。”正是“挟以衔骨，齿牙为猾”，《噬嗑》九四云：“噬乾＠⑥，得金矢，利艰贞，吉。”
《说文》云：“口，人所以言食也。”殷墟卜辞中有：
《乙》8721：壬寅卜，亡口，亡入疾。
《乙》8854：甲戌卜，亡口。
《乙》8889：甲戌卜，亡口。
“亡口”是“有口”的反义语，又如：
《乙》8892：贞勿生鱼，多口，亡咎。
多舌，亡咎。
《说文》云：“舌，在口所以言也。”《释名·释形体》云：“舌，泄也。舒泄所当言也。”
（T1［4］·1）的A2、B2是占辞。A2云：“曰既丧，＠③，＠④融。”义同于《周易·讼》初六：“不永所事，小有言，终吉。”丧、亡同义，故“既丧”就是“不永所事”。“＠③”，旧释为“疑”，不确，义同于“小有言”，《尔雅·释诂》云：“＠③，忧也。”融、明义通，《释名·释邱》云：“融，明也。”故《讼》初六《象》云：“其辨明也。”指爻辞中的“终吉”。
B2中有一些字不能确认，内容大约同于《周易·讼》六三：“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。”二辞中都出现了“食”。
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字库未存字释：
＠①原字为大的左右各加百
＠②原字为左日右加往
＠③原字为上夕字里加一点底加言右加系
＠④原字为乃的繁体字
＠⑤原字为掖的左部右加卒
＠⑥原字为月右加姊的右部
一
“文”与“道”的关系，历来为古代文论家所注重。关于这一问题的论说阐发是不胜枚举的。唐代“古文运动”的领袖人物韩愈，力倡“道统”说，以文道合一、修其辞以明其道作为“古文运动”理论的核心，欧阳修对此加以继承、发展，其辨析与阐说更为细致深入。以下先摘录欧阳修论“文道关系”的部分主要文字，以明其观点：
在《与张秀才第二书》（《居士外集》卷十六）中，欧阳修说：
君子之于学也，务为道。为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公孙子孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载，至今而取信者是也。
在《答吴充秀才书》（《居士集》卷四十七）中，欧阳修说：
夫学者未始不为道，而至者鲜。非道之于人远也，学者有所溺焉尔。盖文之为言，难工而可喜，易悦而自足，世之学者，往往溺之，一有工焉，则曰“吾学足矣”，甚者至弃百事不关于心，曰“吾文士也，职于文而已”，此其所以至者鲜也。
接着，欧阳修以孔子、孟子、荀卿为正面例证，说明“大抵道胜者，文不难而自至也”，又以子云（杨雄）、仲淹（王通）为例，称他们是“方勉焉以模言语，此道未足而强言者也”；而“后之惑者”，更是离“道”学“文”，“故愈力愈勤而愈不至”。最后，欧阳修总结说：“若道之充焉，虽行乎天地，入于渊泉，无不之也。”
在《送徐无党南归序》（《居士集》卷四十三）中，欧阳修把修身、行事、立言三者看作是互相联系的整体，他以圣贤为例说：
而众人之中有圣贤者，固亦生且死于其间，而独异于草木鸟兽众人者，虽死而不朽，愈远而弥存也。其所以为圣贤者，修之于身，施之于事，见之于言，是三者所以能不朽而存也。
此外，在《代人上王枢密求先集序书》（《居士外集》卷十七）中，欧阳修说：
某闻传曰：“言之无文，行而不远。”君子之所学也，言以载事而文以饰言，事信言文，乃能表见于后世。《诗》、《书》、《易》、《春秋》，皆善载事而尤文者，故其传尤远。
以上引文，基本上体现了欧阳修论“文道关系”的要点，可归结为：一、扩充了韩愈所倡的“道”的范畴，赋予“道”以崇尚实际、重视实用的新内涵，也就是郭绍虞先生所指出的：“韩愈所言只是空喊口号而已，欧阳修所言就接触到具体问题了。”（注：郭绍虞《中国文学批评史》，上海古籍出版社1979年12月版，第173页。 ）二、强调“重道以充文”，把“为道”、“明道”、“履道”作为学者文士必行的修养功夫、实践内容，作为文学写作的素养底蕴。三、即重道又不轻文。圣贤之道，发之以言，载之于经，取信后世，这就体现了文的价值意义。后世文人涨于文辞之工而忽视“道”的作用，欧阳修因此强调“道”，但细察其意旨，却未尝轻文。
欧阳修的“文道关系”论形成，其来源和影响是多方面的（如：众多的先秦典籍，宋以前的历代文论，尤其是韩愈等人的相关论说等），当然不仅仅源自《周易》、宗于《周易》，但《周易》于此的影响却也是不可否认、不可低估的。
《周易·乾文言》中曾引孔子的话：“子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”这是对《乾》九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”的阐解。《文言》作为《易传》“十翼”之一，对“君子”“大人”“圣人”道德智慧的修养及其予后人的启示作了纲领性的阐说发挥，而“修辞立其诚”则对后世的文学理论产生过重大的影响。（注：参看白晓梅《〈易传〉“修辞立其诚”的文学理论意义》，载《福建师范大学学报（哲社版）》1985年第1期。 ）“修辞立其诚”讲到了“诚”与“辞”的关系，强调了处于《乾卦》九三爻位的“君子”不断加强自身的道德修养、并修饰文辞以显发之的重要意义，这里的“诚”，既与“辞”相连并称，实际上就指涉文章的“质”、或文章所体现的“道”，因此，“修辞立其诚”可以视为关于文道关系的最早的、著名的论说之一，它渗透在历代文论家的论著中，成为思想源头，经学依傍。前面所引的欧阳修“大抵道胜者，文不难而自至也”、“言以载事而文以饰言，事信言文，乃能表见于后世”等语，与“修辞立其诚”在义理上确实能通融无碍。另外，《周易·系辞传》中，“鼓天下之动者存乎辞”、“圣人之情见乎辞”、“其旨远，其辞文”诸语，都涉及了“辞”的因素，体现了儒家基本的文学观点，即重视内在之“情”“旨”的决定性的作用，强调“鼓天下之动”之“辞”的现实意义，而在此基础上肯定“辞”的价值。这些观点，对欧阳修也不无影响。
直接而清楚地表现出欧阳修“文道关系”论受《周易》影响的文字，是《与乐秀才第一书》（《居士外集》卷十九）中如下的一段：
闻古人之于学也，讲之深而信之笃，其充于中者足，而后发乎外者大以光，譬夫金玉之有英华，非由磨饰染濯之所为，而由其质性坚实，而光辉之发自然也。《易》之《大畜》曰：“刚健笃实，辉光日新。”谓夫畜于其内者实，而后发为光辉者，日益新而不竭也，故其文曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”此之谓也。
这里，欧阳修分别引用了《周易·大畜卦·彖传》、《大象传》的文辞，来说明学者文士内在道德品质修养之“刚健笃实”对于外在文字辞章表达之“辉光日新”的重要作用，也就是“重道以充文”的易理表达。联系到欧阳修《答祖择之书》（《居士外集》卷十八）中“夫世无师矣，学者当师经。师经，必先求其意，意得，则心定；心定，则道纯；道纯，则充于中者实，则发为文者辉光，施于世者果致”，以及《章望之字序》（《居士集》卷四十一）中欧阳修称章望之“其洁然修乎其外，而辉然充乎其内，以发乎文辞，则又辨博放肆而无涯”等语，也都可以看出《周易》对欧阳修“文道关系”论的影响，以及他在这方面对《易》理《易》词的发挥、化用。
二
苏轼在《居士集序》中称：“（韩）愈之后三百有余年而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实以合于大道，其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。”韩琦在《祭欧阳修文》中称：“公之文章，独步当世。子长退之，伟赡闳肆，旷无拟伦，逮公始然。自唐之衰，文弱无气；降及五代，愈极颓敝；唯公振之，坐还醇粹。”又称欧阳修“事贵穷理，言无饰伪”。这是与欧阳修同时代的学者对他的评价，后世的公论也大致如此。考察中国古代文学史（尤其是散文史），可以发现一个基本的事实：欧阳修散文创作，扬弃了韩愈文章中过于追求新奇古奥的“险怪”之风格，他从作风平易的韩门弟子李翱入手，而不从作风奇特的皇甫是入手学韩愈（注：本文引欧阳修文，均据〔南宋〕周必大编定《欧阳文忠集》四部丛刊本，第172页。），去韩文“奇奇怪怪”的一面， 代之以既富于变化又平易畅达的形式，故宋以后的散文风气为一变，实自欧阳修始，其影响深及于后世。
与创作实践相呼应，欧阳修提出并宣扬“古文”（散文）创作应该“简而有法”、“易知易明”的主张。他在《论尹师鲁墓志铭》（《居士外集》卷二十三）这篇“创作谈”中，称尹师鲁（洙）作文“简而有法”，而他自己也正持这一主张，“故师鲁之志，用意特深而语简，盖为师鲁文简而意深”。在《与张秀才第二书》（《居士外集》卷十六）中，他称古之圣贤“其道易知而可法，其言易明而可行”，是学者文士所应当效法的榜样，也就是说，今之学者为文，应该追求“易知易明”的形式。在这一点上，欧阳修受《周易》的影响也是可以寻绎、辨察的。
对于垂范后世而为学者文士所效法的“圣人之道”，以及其发于言辞而传世的经书，欧阳修将其特点概括为“圣人之道，直以简，然至其曲而畅之，以通天下之理，以究阴阳天地人鬼事物之变化”（《韵总序》，《居士集》卷四十二），这正与他的“简而有法”、“易知易明”创作主张切合。
我们知道，欧阳修在以《易童子问》为代表的《易》学著作中，大胆疑古，指出《系辞传》等五种六篇中，颇有“繁衍丛脞”、“自相乖戾”之处（《易童子问》卷三），多有后儒“措其异说于其间”，是“伪说之乱经”（《廖氏文集序》，《居士集》卷四十三）。不过，欧阳修的疑古辨正，却也确未全然否定孔子作《易传》，即使是最受怀疑的《系辞传》，欧阳修也还承认其中保留的“圣人之言”犹可辨析，辨析以定是非的标准就是“其言愈简，其义愈深”，“其言虽约，其义无不包矣”（《易童子问》卷三）。欧阳修并未怀疑《彖》、《象》为孔子所作的说法，他在《经旨·易或问》（《居士外集》卷十）中说：
卦《彖》、《象》辞常易而明，爻辞尝怪而隐，是一卦之言而异体也……卦《彖》、《象》辞，大义也，大义简而要，故其辞易而明。
这就肯定了《十翼》中《彖传》《象传》不但在旨意上合于圣人之道，而且文辞也合于圣人之法。这段话还寓含了其文辞“简而有法”、“易知易明”当为学者文士效法的观点。
对于欧阳修所持、所倡的“简而有法”、“易知易明”的创作主张影响最大最深，并为欧阳修凭借为经学依傍的，当属《周易·系辞传》中关于“乾坤易简”的几段文字，《易童子问·卷三》中，欧阳修正是将它们作为正面例证（亦即认为它们属于“圣人之言”）来运用的。如：
《系辞》曰：“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。”其言天地之道，乾坤之用，圣人所以成其德业者，可谓详而备矣，故曰“易简，而天下之理得矣”者，是其义尽于此矣。
其下文，欧阳修又引《系辞传》中“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”，“夫乾，确然示人易矣；夫坤，聩然示人简矣”，“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”等句，极为崇尚“乾坤易简”说。
以上引文中，见于《系辞上传》第一章的几句话，其含义为：乾的太初创始纯发于自然，无所艰难；坤的生成万物静承于乾阳，不须繁劳，因此“乾元”以平易为人所知，“坤元”以简约见其功能，此后，层层推阐了乾坤“易简”的道理，最后归于人事，说明人们如果能够效法这“易简”之道，就可以造就“贤人”的德业了（注：参黄寿祺，张善文著《周易译注》，上海古籍出版社1989年5月版，第527～528页。 ），这是《易传》作者（欧阳修认为这几句是孔子所作的“圣人之言”）从宇宙本体、万物生成，以及社会人生等方面的哲学意义上阐说“乾坤易简”之理的，欧阳修对“易简而天下之理得矣”的哲理旨趣的认识、推崇，与他所倡导的文章法则之“简而有法”、“易知易明”说有着本质的联系。欧阳修体认的“乾坤易简”的哲理，正是“天下之理”亦即“道”的基本形态，那么，作为认识、反映“道”的手段、工具的文辞，也自然要取一种相应的形式，这就是“大义简而要，故其辞易而明”（《经旨·易或问》，《居士外集·卷十》），“妙论精言，不以多为贵”（《试笔·六经简要说》）。
在中国古代文论中，将哲学思想中的本体论、认识论与文学原理相结合，是相当普遍的现象，这也体现在欧阳修的文学观念中。可以说，“乾坤易简”的《易》论启发、影响了欧阳修的文学观念、创作主张，而“简而有法”、“易知易明”说又在《周易》中找到了重要的经学依傍。
三
最后一部分，将考察、论述“《易》之忧患”与欧阳修所持“穷而后工”的文学观念之间的关系。
《周易·系辞下传》第六章中，有“其称名也，杂而不越，于稽其类，其衰世之意邪？”之语，唐孔颖达《周易正义》释后一句说：“考校《易》辞事类，多有悔之忧虞，故云变乱之世所陈情意也。”《系辞下传》第七章中，又有“作《易》者，其有忧患乎？”之语，《系辞下传》第十一章，再出现了“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危”之语，这是《易传》作者对《周易》成书的时代背景以及作《易》者的思想情感状态的推测。因此，“《易》之忧患”、“《易》为忧患之书”的说法，为汉以来的历代《易》学家所共持，司马迁在《报任安书》中即以“文王拘而演《周易》”与其它几个先秦时期圣贤发愤著述的事例并列。
前面已论及欧阳修认为《系辞传》非出于孔子一人之手，但其中也保留了“圣人之言”，在《经旨·易或问》（《居士外集》卷十）中，欧阳修明确地指出：
其曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”“其文王与纣之事欤？”“殷之末世，周之盛德欤？”（按：欧阳修此处引文，与《周易》原文略有字句上差异）若此者，圣人之言也。
肯定这是“圣人之言”，自然也就认同于“《易》为忧患之书”的观点。“《易》之忧患”的认识，对中国文学史乃至文化史都产生过深刻的影响，它对欧阳修文学观念中“穷而后工”说也有一定的影响。
欧阳修的“穷而后工”说，涉及到对文学创作主体心理状态和情感活动情况的认识，它的确包含着深刻的启示。文艺理论家孙绍振教授曾经从现代心理学的角度分析“痛苦”对文学创作主体的特殊作用，他说：“痛苦作为一种最富有活性的内在信息，它最能唤醒或激活情绪记忆和无意识，因为痛苦中枢占优势，摄入的信息量多，经过能量转换的中介作用，再次释放时，比较容易达到激活情绪记忆和无意识的阀限。”所以，它“为作家心理素质的最优化建构准备了有利条件”（注：孙绍振著《美的结构》，人民文学出版社1988年6月版，第130页。）。当然，生活在距今近一千年前的欧阳修，不可能有如此“现代”的表述，但他对文学创作过程中主体心理、情感的观察、体验、概括而得出的结论，还是相当精当的。在《梅圣俞诗集序》（《居士集》卷四十三）中，欧阳修说：
予闻世谓诗人少达而多穷，夫岂然哉？盖世所传诗者，多出于古穷人之辞也。凡士之所蕴，其所有而不得施于世者，多喜自放于山巅水涯之外，见虫鱼木风云鸟兽之状类，往往探其奇怪，内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣寡妇之所叹，而写人情之难言，盖愈穷则愈工。然则非诗之能穷人，殆穷者而后工也。
在《薛简萧公文集序》（《居士集》卷四十四）中，欧阳修说：
至于失志之人，穷居隐约，苦心危虑，而极于精思，与其有所感激发愤，惟无所施于世事，皆一寓于文辞，故曰穷者之言易工也。
以上两段引文，前者就诗歌创作而言，后者就散文创作而论，都解说了文学创作中“穷而后工”、“穷者易工”的现象。欧阳修的这一观念，从直接的承续关系上看，是受到韩愈《上兵部李侍郎书》中“性本好文学，因困厄悲悉，无所告语，遂得穷究于经传史记百家之说，沈潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章”之语，与欧阳修之文加以参照，其间的承续关系是相当明显的。若往前推去，“《易》之忧患”也是影响欧阳修“穷而后工”说的源头之一。在《送杨真序》（《居士集》卷四十二）中，欧阳修就提到了“《易》之忧患”：
其忧深思远，则舜与文王孔子之遗音也，悲愁感愤，则伯奇孤子屈原忠臣之所叹也；喜怒哀乐，动人心深，而纯古淡激动，与夫尧舜三代之言语、孔子之文章、《易》之忧患、《诗》之怨刺，无以异。
当然，这段话，欧阳修是从“琴之为技”来谈的，但从其文名中引经典为喻，以及文学与艺术在特性上多相通融的方面上看，这也就是提到“《易》之忧患”对文学创作的影响。
如果我们再往更广泛的方面联系，那么，欧阳修在《送徐无党南归序》中提到的读班固《汉书·艺文志》、唐《四库书目》，见三代秦汉以来著述甚众而传世者少，“予窃悲其人，文章丽矣，言语工矣，无异草木荣华之飘风，鸟兽好音之过耳也”；以及欧阳修在其名篇《秋声赋》里所抒发的“人为动物，惟物之灵，百忧感其心，万事劳其形，有动于中，必摇其精……奈何以非金石之质，欲与草木而争荣？”的深沉的人生感慨，故不无忧患之情蕴含其中。的确，忧患之情之思，可能使人颓废、消沉、遁世无为，但也可能使人警醒奋发、努力进取，以深沉博大的关怀，去直面现实的忧患，而争取“不朽而存”的功业——其中，包括了文学创作的“立言”的不朽，这也正是“《易》为忧患之书”说的深刻的启示。从欧阳修的《易》思想中突显的“修吾人事而已”（《经旨·易或问》，《居士外集》卷十）这点上看，“《易》之忧患”给欧阳修的文学观念的影响和启示，更多的是积极有益的因素。
可以这么说：“《易》为忧患之书”、“《易》之忧患”之于欧阳修“穷而后工”说的影响、启示，既有具体表述上的触发，而更多的是形成了一种广大的深沉的思想背景，促其深思警醒。
《庄子》内篇与《周易》
【内容提要】《庄子》内篇与《周易》本经有密切的内在联系。《庄子》内篇借鉴了《周易》本经六位成章的结构方式，每篇由六部分组成，遵循六段成篇的原则。《庄子》内篇由七篇组成，其篇数、每篇论述内容的确定，先后顺序的排列，则又是借鉴坤卦七爻而来。
【关 键 词】《庄子》内篇/《周易》本经/坤卦七爻
【 正 文】
把道家思想和《周易》联系起来进行考察，自古已有之。《汉书·艺文志》论道家是“合于尧之克攘，易之ｑｉǎｎ＠①ｑｉǎｎ＠①”，褚伯秀评论《庄子》时也认为“内篇之奥，穷神极化，道贯天人，隐然法度森严，与易、老相上下。”（《庄子翼》）那么，《庄子》内篇与《周易》存在着什么样的联系？本文试从它的篇章编次入手，进行探索和剖析。
一
《庄子》内篇是一部成体系的精心构思之作，各篇的内部结构，都是统筹安排，遵循着既定的原则。除《大宗师》外，《庄子》内篇都由六部分组成。组成各篇的六节，或分别讲述一个寓言故事，或集中论述一具体问题，脉络十分清晰。《齐物论》、《德充符》、《应帝王》都是分别由六段寓言组成。《逍遥游》篇基本也是如此，只是第二个寓言包含宋荣子、列御寇两个故事，但这两个故事说明的都是同一问题。《养生主》开头一段是总论，其余五段是五个独立的寓言故事。《人世间》篇第一节和第三节各包含两个故事。在第一节中，仲尼教诲颜回、教诲叶公子高两个故事互相补充。古人认为，“阴虚则内热，阳盛则外热”（《素问·调经论》）。文中的颜回属阳盛，要扶危拯难；叶公子高属阳虚，自己承认是“内热”。把两个故事组织在一起，通过孔子之口宣传处世之道，两个故事紧密相联，不可分割。第三节的两个故事都是论述树木，属于同一类型，起着反复渲染的作用，与《逍遥游》篇对鲲鹏的描写手法相似，也不能割裂开。因此，《人间世》篇包含的寓言故事虽然稍多些，但全文也是由六部分组成。《大宗师》篇段落繁多，但也同样遵循着以六段组篇的原则。《大宗师》中间一段论道，论道的前、后两部分，也各由六段组成。前面六段是理论的说明，后面六段是六个寓言故事暗示。作者之所以这样安排，显然是为了突出《大宗师》篇的核心作用。总之，无论剖析《庄子》内篇的哪一篇，都可以清楚地看到，它是按照六段成篇的模式构制的。当然，作者在具体运用这一基本原则时，具有变通性和灵活性。
《庄子》以前的先秦典籍中，按六段成篇的原则编纂的典型之作是《周易》本经，“兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”（《说卦》）。《庄子》内篇也以六段成章，只能有一种解释，那就是效法《周易》本经而来。这不是一种偶然的巧合，而是二者之间有着内在的联系。《庄子》内篇借鉴了《周易》本经六位成章的结构方式，是在文体形式上对《周易》本经的继承，这种继承是有意识的、自觉的。
二
《庄子》内篇六段成章的结构是借鉴《周易》本经而来。内篇为什么由七篇组成？这七篇为什么按现在这样的顺序排列？比如，作为统率七篇的《大宗师》为什么既不冠于卷首，又不置于书末，而被安排在第六？如果对这些问题进行深入探讨，还可以发现《庄子》内篇与《周易》本经的渊源关系。
《周易》本经共六十四卦，每卦各有六爻，其中乾、坤二卦分别多出“用九”、“用六”两则爻辞，故乾、坤二卦各是七爻。庄文七篇与七乾、坤二卦的七爻，在数字上是吻合的，各自的体系都是由七部分组成。将《庄子》内篇与坤卦七爻及先秦时期对爻辞的解说加以对照，我们发现，《庄子》内篇是以坤卦七爻为骨架编纂的。它们展开的顺序一致，在思想意义上也有相通之处。下面试逐一加以对照分析。
坤卦初六爻辞是“履霜坚冰至”。作为行为主体，他的动作是“履”，也就是行路。《庄子》内篇开卷之作是《逍遥游》，全文不离“游”字。该篇以鲲鹏乘风南徙开始，继之以“列子御风而行”，藐姑射神人“乘云气、御飞龙，而游乎四海之外”。对于“大瓠”，要“以为大樽而浮乎江湖”；对于“大树”，要“树之于无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，履、游都是行走，只不过一是现实的，一是想象中的。
“履霜坚冰至”展示的是这样的环境，脚踏严霜，面对寒冰，行路之难，于此可见。这段爻辞突出的是客观环境的恶劣，以及由此造成的对人的束缚和限制，人依赖于客观条件。《逍遥游》篇也反复渲染世间的人和物都有“有待”，大至不知几千里的鲲鹏，小至纤尘，它们的飞动都要靠风力气息。即使像宋荣子、列子这样的贤人，也都“有待”，对精神条件或物质条件有所依赖。这种所“待”之物也像严霜坚冰一样，束缚着人们的自由。
坤卦初六爻辞对人主观行为和客观条件的描述，主旨在于使人趋吉避凶、求得自由，它的归宿和出发点都建立在主观和客观的联系上，要求二者协调一致。《逍遥游》篇所追求的是“乘天地之正，御六气之辨，以游无穷”，是“无待”的自由，是主观与客观的完全协调，是摆脱了物质上、精神上任何依赖的“逍遥”状态。
把坤卦初六爻辞和《逍遥游》篇加以对照，它们的相通之处显而易见。爻辞围绕“履”论述，庄文紧扣“游”展开；爻辞让人避开严霜寒冰这样的恶劣条件，庄文则追求所谓“无待”的“逍遥”。“游”是由“履”演变而来，“无待”是对趋吉避凶观念的改造和继承，所以，坤卦初六爻辞是形成《逍遥游》的酵母。
坤卦六二爻辞是“直、方、大、不习，无不利。”意为：对那些属于直、方、大之类的阳刚之行，不实践并没有害处。把这条爻辞与《庄子》内篇的第二篇《齐物论》相对照，思想意义上的相通之处更多。《齐物论》篇也重方圆之辨，其中写道：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不ｑｉǎｎ＠①，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。”庄子这段话总的观点是要圆，而不要方。其中的“大勇不忮”实际也就是老子所说的“直而不肆”，勇和直属同类概念。庄子对老子思想的这种继承很容易理解，因为他们都是道家学派最重要的代表，后继者接受前辈的学说势在必然。有趣的是，坤卦的第二条爻辞论直、方、大，《庄子》内篇的第二篇也是论述这一问题。从《齐物论》一文可以推测出，庄子对坤卦六二爻辞是这样断句的：“直、方，大不习，无不利。”传统解读《周易》也都是这样断句。他提倡“大”，但反对“直”和“方”。他所说的“大”，实指道。不习“直”和“方”，就是要像南郭子綦那样，“ｄā＠②焉似丧其耦”；像“庄周梦为蝴蝶”那样，达到物我不分。《齐物论》虽千折百转、恣纵不傥，但它的主旨明确，是受坤卦六二爻辞的启示而撰写出来的。
坤卦六三爻辞是：“含章，可贞。或从王事，无成，有终。”《庄子》内篇的第三篇是《养生主》。无论从标题上对照，还是从内容上考察，《养生主》都与坤卦六三爻辞有着直接的关系。含是包藏在内，不显露于外；章指美好之物。到了庄子那里，“含”演变为“养”，“章”被具体化为“生”，就是自然天性。一曰“含章”，包藏美好之物，一曰“养生”，保护人的自然天性，从句法结构到思想意义都是相通的。《养生主》这个题目显然是由坤卦六三爻辞的前半部分演变而来。坤卦爻辞的后半部分是“或从王事，无成，有终”。在《养生主》篇，“或从王事”被改造成似乎天理、顺乎自然，自然、天理为王，人要服从它。所谓“缘督以为经”，“依乎天理”、“因其固然”，讲的都是这个意思。爻辞中所说的“无成”，在《养生主》篇，被赋予了无心成事的含义。这就是文中所说的“为善无近名，为恶习无近刑”，像泽雉那样，“神虽王，不善也”。爻辞讲“有终”，《养生主》篇也重视这个问题。它开篇在论述“缘督以为经”就指出，如能这样，就“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，这不正是“有终”吗？后面的寓言故事，又具体说明了怎样才算“有终”。所说的“有终”，或是像庖丁的解牛刀一样，使用十九年，所解数千牛，“而刀刃若新发于硎”；或是像得道之人那样，“安时而处顺，哀乐不能人”。
从上面的对照可以看出，坤卦六三爻辞与《养生主》篇有着众多的相通之处，《养生主》从文题到内容，都是在继承、改造坤卦六三爻辞的基础上产生的。
坤卦六四爻辞是“括囊，无咎无誉”。作为《庄子》内篇第四篇的《人间世》，也与坤卦的这第四条爻辞存在着对应关系。
按照《象》传和《文言》的解释，坤卦六四爻辞的主旨是“慎不伤也”、“盖言谨也”，讲的是人的处世态度。朱熹曰：“括囊，言结囊口而不出也。”（《周易本义》）朱熹的解释继承了《文言》的说法，《文言》认为爻辞反映的是“天地闭、贤人隐”这样的事实，是力主闭藏。《人间世》全篇都贯穿这种思想。对于人来说，就是要“徇耳目内通而外于心知”，也就是外遗于形，内忘于智，这正是“括”人自身之“囊”。支离疏是庄子笔下的正面形象，“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁”，这是以形来象征德，仅从外形上看，这正像一个扎紧了上口、立在地上的口袋。他的最大特点是不为世俗所用，而这在庄子看来却是大用。文中所赞扬的树木也都具有这种特点，是“散木”、“不材之木”。而那些可用之木，则是“自掊击于世俗者也”。栎社树、商丘大木，都是树中的“括囊”者。至于为什么要采取这种“括囊”式的处世态度，文中通过接舆之口做了回答：“方今之时，仅免刑焉”，这是乱世的全身之法，也就是《文言》所说的“天地闭、贤人隐”。总之，《人间世》阐述的处世哲学就是坤卦六四爻辞所说的“括囊，无咎无誉”，只是把这一处世哲学寓言化了。
坤卦六五爻辞是“黄裳，元吉”。对于这条爻辞，鲁国的子服惠伯曾解释说：“黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其报。”（《左传·阳公十二年》）这段话的中心意思是人内有善德，才会有外美相附。子服惠伯在解释爻辞时说过，“吾尝学此矣”，可见对“黄裳元吉”的这种解释由来已久。作为《庄子》内篇第五篇的《德充符》与坤卦这第五条爻辞的关系，更是显而易见。
按照先秦时期很古老的解释，“黄裳元吉”是说外美附丽于内德，《德充符》篇反复阐述的正是这种思想。对于《德充符》篇这个题目，郭象解释说：“德充于内，物应于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也。”这种解说符合实际情况。再从该篇的具体内容来看：都是对这一思想形象化的说明。兀者王骀德充于内，从之游者与孔子中分鲁，甚至连孔子都要“引天下而与从之”。哀骀它“恶骇天下”，形貌上丑陋无比。可是，由于他是“才全而德不形者”，德充于内，因此，“丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻宁为夫子妾者’十数而未止也。”这些夸张的描写都是为了说明“德不形者，物不能离也”。“德不形”就是德充于内：“物不能离”，就是外美附于内德。当然，庄子所说的“德”有其特定含义，与周代传统的观念不同。但是，《德充符》篇所论述的问题，却与子服惠伯对坤卦六五爻辞的解说相合，与爻辞的宗旨一致。这说明，《庄子》内篇的第五篇——《德充符》，也是在坤卦六五爻辞的基础上展开的，爻辞是庄文的渊源。
坤卦上六爻辞是“龙战于野，其血玄黄”。对于这条爻辞，《文言》有如下解释：“阴拟于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者：天地之杂也，天玄而地黄。”这段解说的一个突出特点是把爻辞与宇宙的主宰联系在一起。在古人观念中，宇宙的主宰是阴阳，阴阳又体现着天地之性，天为阳，地为阴。从爻辞而联想到宇宙的本体，这种解说在坤卦其他爻辞的注疏中是见不到的。无独有偶，《庄子》内篇的第六篇——《大宗师》，也是论宇宙本体的。对于宇宙本体，庄子或称为“天地”、“造化”，或称为“阴阳”。文中写道：“阴阳于人，不翅于父母”；“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”作为宇宙的最高主宰，庄子称为“道”，全篇的论述，都是紧紧围绕“道”进行的。《文言》由坤卦上六爻辞联想到观念中的世界本体——天地阴阳，《大宗师》也恰恰是《庄子》内篇集中论述宇宙本体的篇目。这说明，庄子也是按照传统的观念去理解坤卦上六爻辞，从而确定了《大宗师》篇的主题。坤卦上六爻辞是该卦的第六条爻辞，《庄子》内篇是以坤卦爻辞为骨架构制的，因此，专门论宇宙本体的《大宗师》篇也列为第六篇。这就是《大宗师》篇虽是《庄子》内篇的纲，但却既不冠于卷首，又不殿于书末，而偏偏列在第六篇的原因。
坤卦上六爻辞是“龙战于野，其血玄黄”，《庄子·大宗师》篇则是集中论道。由龙而联想到道，这在《庄子》内篇有例证可寻。《逍遥游》篇所提到的藐姑射神人是位得道的真人，他就被描绘成“乘云气，御飞龙而游乎四海之外”。“御飞龙”是得道的象征语，“龙”与“道”，在庄子的思维中已经联系在一起。因此，《大宗师》篇与坤卦上六爻辞存在着对应关系，一者言道，一者言龙，也就不难理解了。
坤卦的第七条爻辞，即用六爻辞是“利永贞”，“永”是“长”，引申为“大”。“贞”在爻辞里出现时，先秦时期解为“坚”、“固”。《左传·襄公九年》载，鲁国的穆姜占筮，得“元亨利贞”的断语，对于“贞”字，她解释说：“贞，事之干也”；“贞固足以干事”。“废位而姣，不可谓贞”。“贞”都被说成是坚固之义。坚固是强大、力量的体现。在当时社会的政治生活中，君王是最强大有力的，因此，“利贞”有时说成是象征君王的强大。重耳返国之前，筮得“元亨利贞”。对于“利贞”，司空季子解释说：“内有震雷，故曰利贞。”（《国语·晋语四》）“贞”被说成是君主治国。
《庄子》内篇第七篇是《应帝王》，它集中探讨了如何使人自身坚固，“能胜物而不伤”，这正是当时人们认为人必须“用心若镜，不将不迎，应而不藏”。“应而不藏”故能“胜物而不伤”，所以，“应”便能强固，有似于人间的帝王，《应帝王》的题目，取的就是这种含义。从文章的题目到所论述的具体问题，《应帝王》与当时人们观念中的坤卦用六爻辞都是一致的。这说明，庄子也是按照当时的传统观念去理解坤卦用六爻辞，把“永贞”解释为坚强久固，然后在此基础上论述如何使人自身强固。坤卦用六爻辞是《应帝王》篇的出发点和归宿，前者是诱发扣者的媒介。在排列顺序上，用六爻辞是坤卦的第七爻、最后一爻，《应帝王》是《庄子》内篇的第七篇，也是最后一篇。
从上述对照中看得很清楚，《庄子》内篇所以由七篇组成，这七篇论述内容的确定、先后顺序的排列，都是借鉴坤卦七爻而来。坤卦七爻是《庄子》内篇的骨架，《庄子》内篇是在坤卦七爻基础上展开的，是成体系的精心之作。
三
《庄子》内篇与《周易》及坤卦七爻之所以有着如此密切的关系，是由当时的社会条件决定的。从西周时期起，《周易》就是贵族教育的重要课本，春秋、战国时期依然如此。庄子作为一名有教养的学者，对《周易》必然极其熟悉。因此，他借鉴《周易》六位成章的结构方式是完全可能的。坤卦的基本思想是取被动，守阴柔，道家的创始人老子也是如此。他明言：“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，“守柔曰强”，要求人“专气致柔”（《老子》第四十三、五十二、十章）。庄子作为老子的继承者，基本倾向也是崇尚阴柔。因此，他按照坤卦七爻的模式来构制自己的理论体系，在思想上具有必然性。
当然，《庄子》内篇并不是坤卦七爻的正解。庄子在借鉴坤卦七爻的过程中，有时是从爻辞得到启示，创构与爻辞相关的意念，然后根据意念去组织故事、展开论述；有时基本是从爻辞出发，但对爻辞的思想进行了加工、改造；还有的是从当时传统的《易》学出发，立足点是建立在对爻辞的误解上。正因为如此，《庄子》内篇虽然是借鉴坤卦七爻而来，但二者又存在着较大差别，以至于人们往往忽视了二者之间的这种联系。
字库未存字注释
＠①原字为口右加兼
＠②原字为花的上半部下加合