《周易》论文（二）

论《易传》政治思想的生命力 
　　——兼论秦始皇焚书不及《周易》
【 正 文】
　　提　要　古代对《周易》不分《经》与《传》，合称之为《易》、或《周易》。秦始皇焚书不及《周易》，司马迁说是因为它为卜筮之书，易言之，即是脱离政治实际的书籍，可以得到保留与豁免。如果检讨《易传》内容，这是“皮相”的说法。《周易》之所以得到豁免与保留，正是因为它能为秦代的封建专制主义服务。
　　

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　　近来对《周易》〔1〕的研究，渐及其文化潜能。 这表现了《周易》研究逐步在深入。但检讨研究的成果，较多的论证《周易》与中国哲学的建设，很少有人论证它对中国政治思想的影响；论证它关系着商周之际的政治斗争，但少见有人论及它对后世政治实践的重要作用。我认为《易传》对后代影响深远的、鲜为易说家触及的在于它以王权为本位的封建专制主义。它服务于中国两千年的封建社会，有着丰富的文化潜能和政治的生命力，现在我将初步的认识写在下面，以就正于海内外大方之家。
　　在中国的奴隶制时代，是谈不上王权本位和专制主义的。溯源原始社会部落联盟时代，主持部落会议的酋长到了奴隶制社会里，他们就成了霸（伯）主；参加会议的酋长就成了诸侯了。霸的本义不过是“长”，侯的本义为掩体下一支箭（＠①字篆文），即守卫边境的斥堠，在后来演变为从属附庸之国。中国的阶级社会由夏、商、周三代开始，传说夏“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”（《左传·哀公七年》）。后来昆吾为夏伯，大彭、豕韦为商伯（《国语、郑语》），周文王也曾为西伯（《史记·周本纪》）。在原始社会或霸政时代的君臣隶属关系不是那样严格的，所以虞舜说当时的君臣关系，是所谓“臣哉邻哉，邻哉臣哉”（伪《古文尚书·益稷》）。周文王也有相与的“仇方”（《诗经·皇矣》），也称“四邻”（《尚书大传》）。这种关系按照王国维的说法为“天泽未分”（《殷周制度论》），保存着浓厚的原始社会氏族关系的感情纽带。
　　“周监于二代”（《论语·八佾》），吸收了夏商两代的文化遗产，实行封土建君制度。但是其流弊，养成封国的坐大。在其开始，满以为周王朝的土地、军实、防御等〔2〕的绝对优势，可以对付任何大国，可以保证中央王权的长治久安。不料东迁而后，时移势易，迁都的实质成了投靠晋、郑等姬姓国家，苟延残喘。这时也就谈不上周天子的统治力量了。
　　为了支撑摇摇欲堕的东周王朝，于是在春秋时期又出现了霸政。不待说，这个霸政是因袭夏商和西周初政产生的，是为东周的颓势补台的。《风俗通义·五霸》载：“谨案《春秋左氏传》：夏后太康娱于耽乐，不循民事，诸侯僭差，于是昆吾氏乃为盟主，诛不从命，以尊王室。及殷之衰也，大彭、豕韦后续其绪，所谓王道废而霸业兴者也。”这个政治演变的“反祖”现象，直到西周衰歇时，东周诸侯又依样画葫芦。再到楚汉之际，楚项羽拥立一个虚君义帝，而自称为西楚霸王，还深刻地打着这个印记。所以有的史学家认为：霸政时的诸侯会盟，显然有别于统一王朝的君主专制，于是论定夏、商、周三代为部落联盟性质，不是没有原因的。
　　略约在春秋战国之交，中国历史由奴隶制进入封建制，由七强分立，相互兼并而渐趋于统一。统一的封建王朝体制究竟应该如何？三代奴隶制王朝的格局只能作为借鉴，完全移植的可能性是没有的。是以当时儒家产生了“王道”与“霸道”，“法先王”与“法后王”之争。如儒家右派是主张“法先王”的，他们认为取天下的要略在于行仁政，如果天下归心，“兵不血刃”即可得天下；儒家左派是主张“法后王”的，他们认为应吸收春秋以来各国进行改革的政治经验（即荀子所谓“法不贰后王”《王制》），总结历史教训，兼弱攻昧，以完成统一大业。儒家左派后学韩非、李斯，继承三晋法家法治精神，建立坚定的武力统一思想。于是接受法治的秦国以雷霆万钧之力，摧枯拉朽，完成统一。
　　统一后的政治制度又将如何呢？据《史记·秦始皇本纪》载：
　　　　1.自号为“始皇帝”，以后“二世三世至千万世，传之无穷”。为天下之“最贵”与“独尊”，突出了王权本位。
　　　　2.建立一个专制主义国家。
　　　　革除周朝“封子弟同姓”为诸侯的制度，实行郡县制，成内重外轻形势；
　　　　法令归一统，任何人不能挠其权。
　　在前面我们不厌其烦地论述三代奴隶制王朝政治，实则是为了与秦代封建主义王朝作个对比。如秦代真正完成了统一大业，而在三代则是诸侯分立，霸政盛行，诸侯割据即成为霸政的基础；秦代实行专制集权，而三代视诸侯为“友邦君”，诸侯亦各自为政，成了外重内轻，“尾大不掉”的局面。秦始皇建立了统一的、专制主义的封建王朝。秦的统一集权，确乎是集中了法家“专制”、“专柄”、“集权”种种理论的大成。依据这些理论所建立的秦政，在当时确乎是一个创举。当时大臣说：“自上古以来未尝有，五帝所不及”，确非溢美之辞。
　　我们再看战国中晚期勒成专书的《易传》所揭示的理论，对于当时的政治制度与王权是如何设想的：
　　《易传·乾·彖辞》说：“大哉乾元，万物资始乃统天”。意思是说：多么伟大的乾元啊，一切由它开始，并统率着一切。这个乾元是什么呢？据《说卦》的解释是：“乾为天、为君、为父、为王、为金……”。我们再看《易传·坤·彖辞》又是怎样说的。它说：“至哉坤元，万物资生乃顺承天”。意思是说：坤元的功能发挥的是多么尽致，万物由它生成出来，它是顺承着天的。这个坤元是什么呢？《说卦》说：“坤为地、为母”、“为众”、“为布、为釜”。乾坤两两对举，就是说乾代表着统治者，在人伦“为君为父”。在器用“为金为玉”。在金石并用时代，没有任何工具比青铜器和新石器还管用的。坤代表被统治者。在人伦“为母”、“为众”，在器用“为釜”、“为布（ｂó＠②）”，为生产与生活所必需。它们得来虽不太难，但为日用所不可少。至于乾坤二者的属性，“乾健”而“坤顺（驯）”（《说卦》），“乾刚”而“坤柔”（《杂卦》），简单说来，统治者总是主动的，被统治者总是被动的。但没有被动，不能成其主动；没有被统治者，不能成其为统治者。统治者是因被统治者而存在的，所以它要求被统治者发挥其可能发出的功能，在物质生产上要求他们“致役乎坤”（《说卦》），在精神面貌上要求他们尽忠守法，历久不渝，即所谓“至哉坤元，万物资生乃顺承天”，也即是要求被统治者成为一个尽心竭力、俯首贴耳的工具。
　　我们再看《系辞上》又是怎样说的。它说：“天尊地牢，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣……”。意思是说：乾为天而坤为地，天高而地下，尊卑的关系就这样确定了；一高一下的形象陈列出来，谁贵谁贱地位就这样决定了；运动的总是站在主动方面、支配方面，静止的总是站在被动方面、被支配方面，这样谁属阳刚，谁属坤柔，就分辨清楚了。
　　综观《易传·文言·系辞》：前者在于说明在君主专制的体制下，统治者与被统治者的功能，后者在于说明其社会地位。《易传》成书于战国中晚期，他的思想体系在一定程度上反映了当时的物质生活、阶级结构，是力求为当时的政治服务的。在战国中晚期列国交往日益频繁，人们的视野日以广阔，于是道家和儒家均产生了以天道喻人事的思想。如庄子说：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地牢，神明之位也。”（《庄子·天道》）子思也说：“博厚配地，高明配天。”（《礼记·中庸》）这与同时的《易传》思想是一致的。时代给当时统治者的任务，是建立统一的、专制的、以王权为本位的封建主义王朝。我们考察《易传》的思想是符合这个要求的。也即是说：秦始皇的统一大业，《易传》曾作了它的理论先驱。它抛弃人治、法治之争，仁政、霸政之辨，端端地站在专制主义的制高点上，为封建的、统一的秦王朝埋下奠基石，它对中国政治史的贡献是无与伦比的。在《易传》之后、秦汉时期的著作：如《大、小戴礼记》、《新书》、《春秋繁露》、《潜夫论》、《风俗通》、《白虎通义》以及《独断》，都继踵前武，为专制主义呐喊鼓吹〔3〕，如追溯其本源，还得从《易传》开始。
　　据传世文献使人置疑的是：秦始皇焚书不及《周易》，司马迁分析原因：以其为卜筮之书（《史记·秦始皇本纪》）。司马迁倡之，班固和之（《汉书·艺文志》），以后史学家几无异辞。我认为这种说法是值得商榷的。秦始皇焚书的政策界线，在于其议论是否对专制主义起破坏作用。我们复按《秦始皇本纪》，其所列焚书的罪状是：
　　1.“不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”，即用原始社会和奴隶制社会的政治非议封建主义的政治；
　　2.“人善其私学，以非上之所建立”。即从事未立于学官的私学。或者“以文乱法”，干扰王朝政令的推行；
　　3.家自为史，自任褒贬，以淆乱视听。上列三者，都是不利于“法令出一”，“定于一尊”的专制主义的，所以都被列为焚烧对象。秦始皇根据这个标准，所以在《秦记》之外，各国站在不同的立场所记的历史，非博士官所掌管的“诗书、百家语”，都在焚烧之列。《周易》虽为卜筮之书，它之所以得到保存，不是在于它为神职人员所利用，适用于民间，脱离了现实政治，而在于它在《易传》中确定了统治者与被统治者的阶级地位，被统治者应当竭尽心力以听命于统治者的职能，这正是专制主义者梦寐以求的，且是后来的统治阶级所首肯的。反之，如果被统治者“为妖言以乱黔首”，它是会被坑杀焚毁的。《礼记·王制》曾言：“假于时日卜筮以惑众者杀”，《礼记》是汉初成书的。汉是因袭秦朝的制度的。这句话而未被毁是秦政的最好注脚。可见《周易》之得保存，在于它为统治阶级和专制主义者服务，若说因其为“卜筮之书”，很显然，是未曾深入问题本质的表现。
　　秦汉之际的政论家，咒诅秦王朝为“虎狼之秦”，实际上是指秦始皇“贪得无厌”地兼并关东六国大片的土地。其实，秦始皇的物质欲望与权势欲望，是作为兼并六国，实行专制的动力。中国的统一，强有力的封建王权的建立，在客观上是符合人民大众的要求、社会发展的需要的。这就是王船山所说的“假天下之大公以济其私”（《读通鉴论》卷一）。自秦始皇建立封建王朝体制，二千年封建王朝可以改朝换代，但每个王朝对于所有制、阶级关系，基本上没有变动。所以严畿道说：“二千年之政，秦政也。”就是这个历史实事。由此可证：《易传》为秦王朝的建立，作了理论准备，为二千年的封建主义鸣锣开道，在政治思想上是有生命力的。


　　注释
　　〔1〕司马迁说：“易以道阴阳。 ”（《史记·太史公自序》）其实，《易经》并未曾对举阴阳。对举阴阳成为理论的是《易传》，如“一阴一阳之谓道”（《系辞上》）。自司马迁通称《经》、《传》为《易》，秦汉学者多仍之。本文亦然。
　　〔2〕如天子的直接领地“地方千里”，“诸侯皆方百里、 伯七十里、子男四十里”。天子“六军”，诸侯大国“三军”，小国“一军”，等等。
　　〔3〕如《大戴礼记·朝事七十八》、 《小戴礼记·乐记·王制》等，《春秋繁露·保位权第二十》、《新书·权重·阶级》、《潜夫论·衰制第二十》、《白虎通义·爵·号》、《风俗通·三王》、《独断》等。
　　

　　字库未存字注释：
　　＠①原字厂下加赤去八
　　＠②原字金右加专的繁体   当代《周易》研究的窘境与错位

【 正 文】

　　　　　　一、一本难懂的书

　　《周易》这本书，难懂。越读越难懂。经师解经，越解越难懂。
　　《易经》难懂，孔夫子读起来也费力。据说孔子曾经打算五十岁才学《易经》。这不到5000字的经书，他打算要花几年功夫。他晚年政途失意，周游列国归来，就特别喜欢《易经》。68岁以后，四年之内，把《易经》翻烂了三遍。这些都是夫子自道或司马迁所记，见诸通行本论语及《史记》的。可见《周易》确实难懂。
　　至于自命“不语怪力乱神”的孔子，因何编撰起《易传》，成为第一个解说巫经的经师？为什么深信“获罪于天无所祷也”的孔子，对64别卦中有45卦讲祭祀的筮辞却情有独钟？难懂。欧阳修（1007—1072）、崔述（1740—1816）、康有为（1858—1927）、顾颉刚（1893—1980）这些著名学者都先后怀疑过了，为什么欧、崔、康、顾之说迄未为儒门弟子接受？难懂。私淑于孔子的孟子说得好：“尽信书不如无书。”《周易》读者只好落得个啼笑皆非。
　　《易经》第一句只有五个字：乾元亨利贞。殷周之交，未有句读，更未引进标点符号。这五个字有四种排列组合：
　　①乾：元，亨，利，贞。
　　②乾：元，亨，利贞。
　　③乾元，亨，利贞。
　　④乾：元亨，利贞。
　　姑勿论这五个单字的字义如何，就整句面言，一般理解这是卜筮之辞。但春秋时代，鲁国武姜就把它解作四德。这就无怪因何这本2.4 万字的《周易》（除去标题只有19497字），有目可查的论文、专著， 高达3000篇。这类文章，堪称大块，一方面显出本书难懂；另一方面却显出本书易读。因此，《周易》又使人啼笑皆是。
　　抗战时期，林语堂先生从海外归来，行装甫卸，撰文提倡读经，说“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”标题就是“啼笑皆非”。郭沫若先生反对读经，说《鲁论》原文是“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”文章标题就叫“啼笑皆是”。无怪顾颉刚先生不无感慨地说过：“《易经》中所说的话，不但我们不懂，即做《周易》的人也不懂。”
　　《周易》难懂，同该书三暗两明的特点有关。第一，作者、年代不明；第二，语言隐晦；第三性质不明；这三暗造成历代争讼。第四，经传分明；第五，卦辞、爻辞分明。这两明一旦取消界线，便使历代经师，另立许多新说。

　　　　1、作者、年代不明
　　传统的说法是伏牺昼八卦，文王作卦辞，周公作爻辞，孔子作大传。近年考古发掘表明：中国最早驯养家畜的是裴李岗文化和磁山文化（距今7000年），但这两种文化遗留，未见陶器有刻划符号。因此，即使真有伏牺也不会昼八卦。仰韶文化、河姆渡文化、龙山文化已有陶文刻划符号，有的符号还可以是数目字，此时即使会昼八卦，可也当不了伏牺，因为距最早驯养家畜的文化年代晚了1000—3000年。何况3000多年前的甲骨文还未见八卦的卦形。
　　关于八卦的起源，汪宁生根据民族学调查，最早指出：《周易》筮法类似四川凉山彝族的“雷夫孜”占筮。1984年在武汉召开的全国周易学术讨论会上指出：《周易》中的阴阳符号由数的图形画的奇偶数发展而来。但殷周卜辞及全文还未出现过阴阳符号。阴阳八卦的出现，始见于《左传》（庄二十二年）。关于八卦起源的争论，至此告一段落。
　　河图、洛书的幻方图，虽然李约瑟十分欣赏，但此图最早见于《大戴礼记》的九宫，同《周易》没有关系。至于八卦图（先天图），版权属于陈博或朱熹，距《易经》的成书年代至少已相隔二千年。

　　　　2、语言隐晦说事不明
　　卦爻筮辞由四个部分组成：故事、取象、隐寓、断占。以卦辞为例。ｊｕé＠①卦故事：有国君坐朝审俘，正拷问俘虏时，传来边防告急，艮卦取象：顾其背不顾其身，行走于庭不见其人。蒙卦隐寓：不是我求少年，而是少年求我；已经卜过三次，这是渎神行为，不得再卜。断占之辞，吉多于凶。但爻辞不乏调和、矛盾。这样一些筮辞，模棱两可，方便巫师现场发挥。当代求签以至电脑算命，渊源莫不出此。

　　　　3、性质不明
　　儒家称易为经书，仍然承认其为占筮之书。今人则不然，本世纪30年代，有称易学为忧患之学（钱基博），50年代有称其为事理之学（刘子闵），80年代有称其为宇宙代数学（冯友兰），时贤更有称之为未来学、预测学和决策学。众说虽然纷纭，其实都是对周代的巫教神学及其八卦哲学的不同解释。

　　　　4、经传有别
　　《周易》由经与传两部分组成。《易经》作于西周。《易传》成于战国（部分还有秦汉材料）。经为筮书，用以断吉凶，杂有哲学。传为筮书注解，已超出筮书范围，进入哲学领域。历代注家都是依传说经，或牵经就传。近年坊间的白话译文，不仅牵经就传，而且巫言科学化、现代化。以传解经，象数越弄越烦琐、神秘，走向非决定论或宿命论、目的论。高亨教授主张“应当以经观经，以传观传。解经则从筮书的角度，解传则从哲学书的角度。”高说甚是。

　　　　5、卦辞爻辞有别
　　《周易》筮辞共450条，计卦辞64，爻辞386。基本由四部分组成：记事之辞；取象之辞；说事之辞与断占之辞。卦爻差别如下：
　　表1.　卦爻辞组成比较（按卦爻总数计算％）

　　　　　记事之辞　　　取象之辞　　　说事之辞　　　断占之辞　　　　　N　　 %　　N　　 %　　　N　　　%　　　N　　　 %卦 辞　　48　 75.00　8　　12.50　 8　　12.50　　61　　95.30爻 辞　　55　 14.20 182　 46.60　135　 34.90　 345　　89.30

　　除断占之辞卦爻俱备只有少数缺如外，卦辞以记事之辞为主，当中祭礼又占93.75％。爻辞记祭礼只占记事辞的7.3％，而所记古代故事则占记事辞的92.7％。爻辞以取象及说事之辞为主。卦断占吉多（72.85％）凶少（2.85％），爻辞断占吉多凶少总趋势不变，但比例有异。
　　表2.　卦爻辞断占结果比较

项目　利　　吉　　 无咎　　中性　咎　 凶　　悔　　 吝　　厉卦 N　51　　　　　 9　　　　　　　　　2辞 %　72.85　　　　12.85　　　　　　　2.85爻 N　47　　117　　72　　　22　　1　　48　　 5　　　 16　 14辞 %　13.62 33.91　20.87　 6.38　0.29 13.91 11.45　 4.64 4.06项目 不利　 不可贞 指示　　勿用　故事　合计卦N　8　　　　　　　　　　　　　　　　 70辞%　11.42爻N　7　　　1　　　2　　　 9　　 4　　 345辞%　2.03　 0.29　 0.58　　2.60　1.16

　　　　　　二、书难读懂窘境难免

　　窘境的出现，往往由于忽视《周易》的局限性。《周易》有四个局限：

　　　　1、时代局限
　　《周易》成书于从野蛮到文明时代的过渡时期，处于农耕社会的早期。商代已有铸铜，但生产工具主要仍是石、木、蚌、骨器。金属货币出现，但商业仍处于萌芽阶段，牲畜是市场交换的重要商品。西周手工业发展，促进商业繁荣。春秋时铁工具普遍使用，牛耕出现，始用粪肥，农牧生产水平提高。此时的科技仍处于直观的经验阶段，距实验科学很远。战国至秦，已有9个数字符号，并有空格代0的十进制，数学除加减乘除之外，已出现分数，能对体积和面积加以计算，但无等号“＝”。把成书于殷周之际的《易经》当作现代数学的二进制的起点，此说值得商讨，如果把直观的萌芽状态的科技思想说成是人工智能、分子生物学、量子力学和高能物理学的科学哲学，难免出现窘境。

　　　　2、文化局限
　　《周易》在17世纪开始译成英、法、德等文字在欧洲出版。时人十分乐于引用几个理论物理学家和诺贝尔奖得主对阴阳概念的推崇，力赞《周易》的世界意义，这里不妨摘引一些西方权威评论，有助于分清东西文化选择性的差异。
　　集西方文化大成的《不列颠百科全书》（第15版，1980）和《美国百科全书》（1980版），素以学术性强、权威性高著称，该两书未收入《周易》或《易经》条目。只有《简明不列颠百科全书》（1980年版）中收入小条目，但中英文版不同释文。中文版由中国专家重写有关中国文化的条目，释文说：“《周易》依据卦象推测吉凶祸福，是周人的简易算卦书。本书把阴阳两种努力交感作用提高到哲学范畴，将世界万事万物组成体系，对秦汉以后思想界发生深远影响，引起西方注意。”英文原版（1980年版）条目释文未提《周易》引起西方学者注意。只说《易经》在中文原意为“变化的经典，虽供卜筮之用，但以天人合一的宇宙观传颂一时。多年来，易经被认为了解甚至控制未来事件的书。英文版只讲天人合一，不讲象数；把别卦译为“符号六线图”（ symbolic hexagrams），经卦则译为“基本三线图”（basic trigrams）对阴阳只字未提，连长短线也不管。
　　李约瑟是西方研究中国科技史的权威，所著未提八卦的二进制，却对十进制评价高。威廉把《周易》翻成《易经》（I CHING）， 而且离传解经，去《周易》的本来面目更远。试以复卦为例，译文是：“转机继续衰落而至，熄灭了的烈焰重新点燃，这就是运动，它并非由强力产生……它是自然的、自发产生的，因此易旧成为易事。除旧布新，两者皆顺而行，故无咎。”反观中文卦辞原文，大意是“出入皆无疾病，朋友来访无灾祸，失去者七日内可复得，此卦如占行人，贞无咎。”传解基本与经意同，可见译文另有所本，不以经解经，也不以传解经，而是连大传也脱离去解经。
　　西方有几位高能物理学家用现代观点重新解释阴阳概念，西方社会公众是否接受仍待观察。但阴阳概念虽见于《易传》，却始见于西周（《国语·周语》），而卦辞、爻辞并无阴阳字样。卡普拉认为阴阳思想同现代系统论连系十分明显，其实他是在宣扬一种新实在论。
　　总之，西方文化是按照自己的文化传统解释阴阳概念，如果以此认为是《易经》已突破了国界楔入西方文化，难免在理论上陷入窘境。

　　　　3、专业局限
　　《周易》本是筮书，《易经》是巫中有哲，《易传》是哲中有巫。总而言之是巫教神学中的八卦哲学。春秋战国以来，历代注家解经都分成两派，一为义理派，一为象数派。象数派着重从奇偶之数和八卦卦象所象征的物象解说经传意义。义理派着重从卦名的意义和卦的德行解说经传文义。《四库全书总目提要》总结两千年来的易学是两派六宗。本世纪40—60年代，中国大陆是略带批判色彩的义理之学盛行。
　　80年代以来，海外华人学者新的象数之学输入，这一派力图与现代科学相连系；中医学界“以易入医，以医入易”之说再起。问题是《周易》是否能够成为信息论所说的“专家系统”，能定向收集（输入）和输出特定专业信息。
　　以医为例：张景岳（1562—1639）主张医易同源论，李杲（1180—1251）以易说药，朱震亨（1281—1358）以易论医。1915年出版的唐宗海著《医易新说》，更是语出惊人，比附特别。如说“女之卵核即太极形，男女交成孕，即太极生两仪。男子之精如蝌蚪，女卵虚处如蝌蚪，相补完如两仪图，此图今以为太极也。”这是易学窘境的生动表现。
　　纪昀在1783年曾经描述过这一窘境：“此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地位、乐律、兵法、韵文、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好异者又援以入易，故易说愈繁。”
　　华岗教授（1903—1972）在1945年也曾指出：“另外有些考证学家，则以笃古的残余观念，用格义比附的方式……类比目前的新事物。……还有人把现代科学如量子力学、波动力学、新量子力学等，一股脑儿融解到全部的神秘术数材料中去，而一直上达《周易》的卦爻变化。

　　　　4、认识的局限
　　《周易》在认识论上两面性：（1 ）巫教神学与人事有为的朴素唯物观念；（2）形而上学的思维模式和朴素的辩证法观念；（3）维护神权又同情民众的社会观念。《周易》在方法论上有局限性：（1 ）以象限理，窒息思维；（2）象外生象，曲意解经；（3）刚柔比应，贵在中和；（4）人谋鬼谋，借辞拟议。
　　《周易》的思惟方式是一种八卦思惟模式，是原始思惟模式向中国传统思惟的过渡。
　　原始思惟的特点是：（1）具体思惟多，抽象思惟少；（2）神秘而缺乏理性；（3）集体意识多，自我意识少。
　　中国传统思惟的特点是：（1）直观性，以自然知识证明人伦道德；（2）超稳定性，外在调节机制对传统思惟模式的影响不大。
　　八卦思惟的特点是：（1）类比思惟多；（2）神秘性但带理性；（3）集体意识与自我意识同步。因此以原始思惟残余和传统思惟萌芽的八卦思惟模式去解释现代科学思惟，难免出现窘境。


　　　　　　三、研究错位徒增混乱

　　当代《周易》研究错位的表现有四。

　　　　1、以传代经或以易学代《周易》
　　经传成书时间各不相同。《易经》成于周初。《易传》成于周末（部分内容为秦汉间掺入），时代不同，思想不同。以传解经，合经意的已经不多。《易经》的编撰者搜集了大量筮案，精心编撰卦辞、爻辞，以供占筮参考。编撰者又同时总结经验，用故事、隐寓等形式解释卦爻，左右逢源，满足求占者的心理需要。《易传》作者对前代历史已不熟悉，只能从卦象、卦位、卦德寻究经文，引伸出儒家思想。
　　《易经》未见太极，太极出于《易传》。八卦图至宋才有。河图、洛书、九宫图也是晚出。把太极、八卦图、九宫一律归到《周易》名下，徒增混乱。为时贤津津乐道的莱布尼茨见过的八卦图，版权属于朱熹，资料来源并非出于《周易》。
　　由此可见，《易经》、《易传》、易学界线分明，不能笼统归之为《易经》。易学流变曾经经历易传时期；两汉易学；晋唐易学；宋易；清易等五个时期。这只是《周易》之学而不是《周易》。

　　　　2、用神学思惟代替科学思惟
　　萧ｚｈó＠②父教授曾指出，研究《周易》的科学方法是“不再用迷信去解释历史，而是用历史去解释迷信。”《周易》乃占筮之书，古今共识，既属卜筮，例皆迷信，决不能用迷信解释一切。纪昀是乾降时人，也说“左传所记诸占，盖犹太卜之遗法；汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、焦，入于ｊī＠③祥；再变而为陈、邵，务穷造化，易犹不切于民用。”时贤张岱年教授谆谆告诫，言犹在耳：“《周易》上下经古称卜筮之书，历代藉《周易》宣扬巫术的亦不乏其人，至今日，藉《周易》经传传播迷者亦所在多有，这在学者善于辨识之。”
　　现代科学发展的特点是科学知识的发展成几何级数增加，新学科不断涌现，不同的学科相互渗透。创造性思惟是科学思惟的本质特征。系统科学（包括系统论、信息论、控制论与自组织理论）为现代科学技术提供了全新的思惟方式和科学方法论原则。以言信息论的贡献，它不仅在于提出了信息概念，更重要的是提出了信息量概念，对信息的规律进行定量处理。这同占筮毫无共同之处。

　　　　3、用象数方法代替数学方法
　　八卦及重卦的数学根据是2的立方和2的六次方，但《周易》成书时，中国数学还未有乘方和开方。即使已有乘方、开方，也决不是二进制。表示二进制的数就是Ｓ＝ａ（，ｎ）ａ（，ｎ－１）…ａ（，１）ａ（，ｃ）。毛福仁指出：“重卦的创造并不依赖于纯二进制数体系的建立，而非纯二进数码的排列，特别是象三位、六位这样较少元素的排列，即便在生产力低下的情况下，也是可能实现的。”
　　当今世界，数学方法已深入到一切学科和部门，但象数之学决不是数学方法。数学方法的特点是：（1）高度的抽象性；（2）高度的精确性和逻辑的严密性；（3）数学模型的建立；（4）电脑的应用。象数之学缺乏上述特点。

　　　　4、筮占代替预测
　　《周易》在汉代被忏纬化，《易纬》的教训应当吸取。《易纬》对《周易》作神秘主义解释，提出一套以象数解易的理论。汉以后《周易》在民间传播，演变为卜筮星相。当代《周易》研究有人把筮占比附为预测学，缺乏科学根据，实则与神学同源。
　　本文表二揭示：卦辞断占吉利占85.71％，凶或不利占14.29％。爻辞断占，吉利占68.40％，凶或不利占26.38％，其他4.64％，中性6.38％。这个吉凶的断占是固定的，但人的吉凶概率未必如此。即以社区人群中的疾病发生率，疾病死亡率以及意外死亡率等，都有地区、职业、年龄、性别、社会地位、婚姻状态等的差异，以及个体的特异性，而社会的政治、经济、军事、文化事件，瞬息万变。靠卜卦决定打仗的中国封建军阀早已入木已久。海湾战争表明，现代战争要电脑不要卜卦，卜卦意味死亡。

　　　　　　

　　字库未存字注释：
　　＠①原字为诀去讠（夬）
　　＠②原字为艹（上）加卜（中上）加彐（中下）加疋（下）
　　＠③原字为礻（左）加几（右）＊ 《周易》和《农说》——马一龙《农说》再探

【 正 文】
　　（中国农业科学院　南京农业大学　中国农业遗产研究室）
　　马一龙《农说》是用《周易》和《内经》中阐发的传统哲学原理来研究和探讨传统农学原理的具有代表性和典型性的农学著作。我已经在“《内经》和《农说》——马一龙《农说》初探”一文中，对《内经》和《农说》的渊源关系作了研究和探讨。我在这里要对《周易》和《农说》的渊源关系进行研究和探讨。研究结果表明，《农说》主要是用《周易》中阐发的“三才”、“阴阳”等传统哲学的概念和范畴来阐述传统农学原理的。


　　　　　　一、《周易》中的“三才”理论和《农说》中的“天、地、人、物”相统一

　　《十三经注疏·周易正义·卷首》中说：“圣人初画八卦，设刚柔两画象二气也，布以三位象三才也”。这就是说，《易经》的符号系统中，以刚一柔—两个符号代表阴阳二气，布以三位（如≡、等）是象征“天、地、人”这三才。《易传》中则首次用文字阐发了“三才之道”。这就是〈系辞下〉中所说的：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，六者非它也，三才之道也”。这就是说，《周易》这部书，内容非常广泛，其中包括：天的道理、人的道理和地的道理。《易传·说卦》在解释六十四经卦为什么要“兼三才而两之”的道理时说：“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义”，“故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”。
　　《农说》在应用《周易》中的“三才”理论，阐述农学原理时，则联系农业生产的实际说：“天之生人，必赋以资生之物，稼穑是也，物产于地，人得为食，力不致者，资生不茂矣”。这就是说，将三才理论应用于农业生产之时，必须把农业生产的主要对象——生物有机体（稼）考虑在内，从而为中国古代特有的生态农学奠定了基础。因为，按照现代农业生态系统的理论，农业生态系统是由：⑴生物有机体（稼）；⑵生物体赖以生存的环境和条件（天和地）；⑶人的社会生产劳动（人），这三大要素构成的。《农说》在阐述传统农学原理时，就是紧紧围绕这个主题而展开的。
　　“天”的最大特征和本质内容，集中表现为一定的时序，所以人们往往把“天”这个因素称为“天时”，古人从农业生产的角度来研究“天时”时，又把“天时”称作“农时”。《农说》非常重视“农时”，它指出：“力不失时，则食不困，知时不先，终岁仆仆尔”。又说：“时其可失乎，时一失，则缓急先后之序，皆倒行而逆施矣。安得不困苦哉”。这就是说，在农业生产中，人们采取的各项措施，只有不违误农时，才能夺取农业的高产丰收，从而不致于遭受缺衣少食的困苦；反之，如果不重视农时，并违误农时，就会导致终岁劳苦而收获甚少。因此，在农业生产中，是万万不可违误农时的，如果违误了农时，就会打破缓急先后的顺序，而导致倒行逆施的后果，这样那里还会有顺畅可言而不遭致困苦呢！
　　《农说》不仅重视“天时”，要求人们在农业生产中必须“知天之时”，而且要求人们“识地之宜”。因为“南粳北黍，天所生，地所宜”，这是自然规律，是不能违背的。《农说》指出：“知时为上，知土次之，知其所宜，用其不可弃，知其所宜，避其不可为”，这样就能“力足以胜天矣”。
　　在农业生态系统中，生物有机体有它特有的生长发育规律，它赖以生存的环境条件（天和地）又是复杂多变的。如何使生物有机体和外界环境条件能够和谐和统一，是夺取农业丰收的关键。因此，在农业生产中，人们的主要任务就是采取各种措施协调生物有机体和环境条件的关系，使之和谐和统一。用《农说》中的话来说就是：“合天时、地脉、物性之宜，而无所差失”才能“事半而功倍矣”。
　　《农说》中说：“上言天时、土性、谷种备矣，此下言治禾也。”《农说》按照天时、土性、谷种和治禾的顺序来阐述农学原理，充分体现了天、地、人、物相统一的精神。这里所说的“谷种”指的是生物有机体；而“天时”和“土性”则指的是生物有机体赖以生存的环境和条件；所谓“治禾”则是人们在农业生产中所采取的协调生物有机体和环境条件关系的各项措施。这就是说，《农说》把协调生物有机体和环境条件的关系，作为农业生产的中心任务。《农说》中阐发的有关天地人物相统一的原理，为人们把农业生态系统、农业经济系统和农业技术系统视为农业生产系统的有机总体的观念奠定了理论基础。
　　“三才论”，又被称作“天地人宇宙系统论”，它是中华民族共同具有的普遍的思想观念和思维方式，它既是中国古代思想家对宇宙的基本概括，又是古人考察各种事物的理论框架，人们不论研究什么对象，总是从天地人这三个方面对对象的属性加以界定，寻找它们与天地人三者的关系，以便确认它们在天地人宇宙系统中的位置。
　　天地人宇宙系统论，其形成和发展肯定受到农业实践活动的促进和影响，它在相当大的程度上规定了中国传统农学的发展方向，这就是在朴素直观的水平上着重研究农业生物与环境条件之间、生物与生物之间的关系，从而形成了中国古代特有的朴素的生态农学，这种朴素的生态农学正是以传统的系统思维去总结农业生产经验的结果。


　　　　　　二、《周易》中的阴阳说和《农说》中的农学原理

　　《易经》中的阴阳说，是通过连—和—断——两爻这种特殊语言来表达的。而《易传》则是用“一阴一阳之谓道”这一精炼的语言来概括易理的本质的。可以说《周易》中的阴阳大义就是关于宇宙中一切事物对立统一的哲学原理。
　　《农说》中的阴阳说，则是对《周易》中阴阳说的运用和发展。《农说》中说：“阴阳往复无停机，进退乘除，流行者，未尝断续；充塞者，未尝空缺，大而天地之全体，小而一物之微区，无不皆然”。这就是说，无论从时间上看，还是从空间上看，阴阳矛盾的对立统一都是无所不在的。从大的方面来说，可以囊括天地的全体；从小的方面来说，可以包括每一件微小的事物，阴阳矛盾的对立统一是概莫能外的。《农说》在这里深刻地阐明了阴阳矛盾对立统一的普遍存在。

　　　　（一）阴阳矛盾的对立统一和农作物的生成化变

　　《农说》在用阴阳矛盾对立统一的观点分析和阐述农作物生长发育的关系时说：“阳主发生，阴主敛息，物之生息，随气升降”。这就是说，农作物的生成化变是在阴阳矛盾对立统一中进行的。换句话说，农作物的生长发育的原动力就是阴阳矛盾的对立统一。
　　《农说》中把农作物的生命周期概括为“含生”和“达生”两种形态。所谓“含生”指的是种子形态，因为种子是内含生机而尚未显露者，所以称其为“含生；所谓“达生”则指的是植株形态，因为植株是已经显露其生机，最终要达到生成新的种子之目的的形态。所以被称作“达生”。这就是《农说》中所说的：“含生者，阳以阴化；达生者，阴以阳变”的深刻涵义。这就是说，无论是就种子形态来说，还是就植株形态来说，它们都是对立统一的产物。它们都具有阴阳矛盾的属性。从种子形态来说，它在播种以前就是含有生机的，这就是它属于“阳”的那一面；但是，它是内含生机而并未显露于外的，这就是它属于“阴”的那一面。从植株形态来说，它是在播种以后，有了适当的温度、水分和空气条件，它才由种子中萌芽、生根、出苗、长叶，表现了勃勃生机，这就是它属于“阳”的那一面；但是，它是由“内阳外阴”的种子中产生和发展起来的，它表现为“外阳内阴”，内阴就是它属于“阴”的那一面。《农说》正是在这个意义上，才把种子形态称作“阳以阴化”，把植株形态称作“阴以阳变”的。简而言之，无论是种子还是植株都是“阴阳互为其根”的。从总体上看，种子的形成，要以正常生长的植株为基础；反过来说，植株的形成又要以内含生机的种子为前提条件。
　　《农说》中又说：“生则化，成则变，然必成而后有生，阳根阴也；生而后有成，阴根阳也”。这就是说，农作物的生成和化变是互相依存的，它们都是在阴阳矛盾对立统一中发生和发展的。农作物的生长发育，大体上可以划分为“生化”和“成变”两个阶段。“生化”阶段，也就是营养生长阶段，而“成变”阶段，则是生殖生长阶段。这两个阶段也是互相依存，不可分割的。正象《农说》中所说的“：生者谓之化，融液所畜，畅茂其绪；成者谓之变，脱其本根，易其故体”。这就是说，在农作物的营养生长阶段，它的主要任务是：发芽出苗，生长植株；而在农作物的生殖生长阶段，它的主要任务是：开花结实，生产新的种子。如果把营养生长阶段的属性定为“阳”的话，那么，生殖生长阶段，就应当属“阴”。因为，在《农说》的作者看来，“阳”是主生主长的，“阴”是主杀主成的。这两个生长发育阶段，也是“阴阳互为其根”的。

　　　　（二）阴阳说和生物有机体与外界环境是一个统一体的基本原理

　　《农说》在用阴阳说阐释生物有机体与外界环境是一个统一体这一基本原理时说：“诸阳皆生者，阳自下起，发其内之一本以出于外；诸阴皆死者，阴自下起，敛其外之散殊以入于内”。就农作物的生长化收藏或生长壮老死来说，“阳”是主生的，“阴”是主死的。但是，从生物有机体和外界环境的关系来说，它们却是一个密不可分的有机整体。对于“阳以阴化”的种子来说，它们随着外界环境中阳气的逐渐上升，一棵一棵地从地下发芽生根长出地面；对于那些属于“阴以阳变”的植株来说，它们不断地从外界环境中吸取营养，进行同化作用，随着外界环境中阴气的逐渐上升，而开花结实，成熟收获，完成其生命周期。
　　《农说》为了深入阐述生物有机体和外界环境是一个有机整体的基本原理，进一步指出：“上下者，乾坤分列之位；升降者，阴阳往来之气；内外者，神化合辟之妙；敛发者，万物生成之机；出入者，循环无穷之端。一本散殊，相禅以为始终也”。这就是说，所谓“上下”指的是天上地下的位置；“升降”指的是循环往复的阴阳二气；“内外”指的是由种子变成植株，再由植株变为种子，这种异化和同化神奇功能的妙处；“敛发”指的是从种子的胚胎内长出植株，再由植株变为种子的全过程，这是各种生物生成化变的契机；“出入”指的是生物有机体从外界环境中吸取营养进行同化作用，然后进行异化作用向外界释放废气和废物的情形，这种生物有机体同外界环境进行物质和能量的循环过程，是要无限期的继续下去而不能中断的。这就是说，农作物是地生天养的，它是在阴阳二气的升降进退中生长和发育的；农作物生长发育的实质，是同化作用和异化作用的交替和物质与能量的循环和往复；农作物生长发育的全过程，是由种子到植株，再由植株到种子。

　　　　（三）协调生物有机体同外界环境的关系是农业生产的中心议题

　　生物有机体和外界环境是一个统一体的基本原理，为人们在农业生产中规定的中心任务是：协调生物有机体同外界环境的关系，使之和谐与统一。用《农说》中的语言来说就是：“合天时、地脉、物性之宜，而无所差失，则事半而功倍矣”。如何才能做到“合天时、地脉、物性之宜”呢？

　　1.在耕地时宜的掌握上要遵循“阳荣阴卫”的原则
　　《农说》中说：“阳主发生，阴主敛息，物之生息，随气升降。然生物之功，全在于阳，阳之生物，欲盛必畜，畜之极而通之大”。总的来说，是阳主发生，阴主敛息，生物的生和息，是随着阴阳二气的升降消长而进退的。但是，生物之功，“全在于阳”，要想使阳气旺盛，就必须尽力蓄积，蓄积的阳气越多，生物的生长就越发兴旺。因此，在耕地时宜的掌握上，必须遵循“阳荣阴卫”的原则。《农说》举例说：“农家者有云：‘冬耕宜早，春耕宜迟’。云早，其在冬至之前；云迟，其在春分之后。冬至前者，地中阳气未生也；春分后者，阳气半于土之上下也。其意皆在阳荣阴卫，欲使微阳之气不泄，求其壮盛而已”。所谓“阳荣阴卫”中的“阳”指的是温度；“阴”则指的是水分。“阳荣”就是温度逐渐升高而适当；“阴卫”就是土壤水分适宜而有利于保墒。《农说》还进一步指出：“繁殖之道，惟欲阳含土中，运而不息；阴乘其外，谨毖而不出。若阳泄于外而阴实其中，生机转为杀机矣”。农作物的生长发育之道，就是希望土壤温度适当，以保证作物正常的生长发育；同时也要求土壤中水分适宜，尽量减少蒸发散失。如果不能使土壤中保持正常的温度，而土壤中又充满水分，农作物就无法正常生长而导致其死亡。

　　2.在土壤肥力的调节上倡导“扶阴抑阳”之说
　　《农说》在如何调节土壤肥力上遵循《周易》中所倡导的“尚中”思想，反对“太过”和“不及”；提倡“损有余，补不足”。《农说》中说：“《易》曰：‘亢龙有悔’，又曰‘下济而光’。以是见阳之精佚，由于不抑；阴之形脆者，由于无所济也”。《易经·乾卦·上九》的爻辞中有“亢龙有悔”之说，有阳气过盛就会转化为衰微之意。《易经·谦卦·彖传》中有“天道下济而光明”之说，有阳气不足不予以补充，农作物就缺乏光明之意。《农说》为了进一步阐发“损有余，补不足”的道理，举了两个例子：“今有上农，土地饶，粪多而力勤，其苗勃然兴之矣，其后徒有美颖而无实粟，俗名肥偈，此正不知抑其过而精佚者耳”。有上等劳动力，并且土地肥沃，上粪多用力勤，他的禾苗生长得很繁茂，但是，他的庄稼只长茎叶而没有饱满的子实，俗语把这种庄稼称“肥偈”。这都是不知道抑其过而造成精佚的结果。反过来说，“及其总秸俱成，农功已毕，或土力既衰，润滋不继，淫浊未去，清气有伤，此正不知补助，故粒米有空头、枯秆、粉黛诸病也”。当稻苗已经长成健壮的植株，田里的农功已经完毕之时，如果土壤肥力已经衰竭，此时还不施以追肥，就会造成谷粒多秕，茎秆枯萎，以及黑粉病等危害。《农说》认为：“天地之间，阳常有余，阴常不足”，因此，提出“扶阴抑阳”之说。《农说》中所总结的有关调节土壤肥力之说，大体上是合理的，但是，由于时代的局限，当时还不可能认识到农作物的贪青徒长，是由于氮素营养过多的缘故。如果农作物在生育后期脱肥，特别是缺少磷钾肥，就会使其子实不饱满。

　　3.在土壤培肥上提倡“滋化源”的理论
　　《农说》中说：“禾苗资土以生，土力乏则衰，沃之所以助土力之乏”。禾苗依靠土壤而生长，土壤肥力下降庄稼就会生长得衰弱，给土壤施肥就能资助土壤肥力的匮乏。如何施肥才算合理呢？《农说》中说：“犹有不待其衰，未禾而先沃之白块之间者，此《素问》所谓滋化源之意耳。滋其衰者，过滋或至于不能胜而病矣，滋源无是也”。还有不等土壤肥力下降庄稼生长衰弱之时，而在庄稼播种之前，就把肥料施在田里，这就是《内经·素问》中所说的滋补元气（滋化源）的意思。如果等到土壤肥力下降，庄稼生长衰弱时再来施肥（追肥），就会发生滋补过剩而庄稼承受不了反而受害的情况，但是，采取播种前施用基肥滋补其元气的办法，就没有这种弊病。
　　《农说》在采用耕作措施培养地力上，还提出了深耕细作和因土耕作的要求。在深耕方面，《农说》中说“农家栽禾，九寸为深，三寸为浅；土之生物，膏则茂，瘠则不茂”。深耕是挖掘土地增产潜力重要措施之一，深耕就会使庄稼生长茂盛。在因土耕作方面《农说》中说：“启原宜深，启隰宜浅。深以接其生气，浅以就其天阳”。耕地的深度要因地制宜地确定。高平的“原”，就应当适当深耕，因为深耕才有利于蓄水保墒；而低下的“隰”，就应当适当浅耕，因为低湿的地浅耕才有利于增温放寒。

　　4.在协调土壤水肥气热条件时主张“水夺火攻”之说
　　土壤肥力的高低，不仅表现在土壤有机质的多少方面，而且也表现在土壤肥力条件（即水、肥、气、热条件）方面。《农说》用阴阳说来阐释调节土壤肥力条件的原理。这就是“水夺火攻”之说。《农说》中说：“亢而过泄者，水夺。此谓独阳不长者，济之以阴也。何为亢？如既获之后，犁土在田，冬春二时，皆无雨雪，太阳燥烈，破块之间尽为枯体，阴不外周，阳不内蓄，气之过泄矣。水夺者，以水夺之也。夺其过泄之阳，藉其润泽之液，包含融结，以成发生之功”。阳气过盛而外泄的，就要用水来争夺。这就是所谓独阳不长而必须济之以阴的道理。什么叫“亢”呢？举例来说，就是在庄稼收获以后，已经犁过的田，在冬春两季都没有雨雪，同时太阳又燥烈的情况下，耕起的垡块之间散失了大量水分而成为干枯的垡头，没有水分滋润土壤（阴不外周）；地温又不稳定（阳不内蓄），这就是阳亢之气过度外泄的缘故。在这种情况下，就要采取“水夺”的办法。“水夺”就是夺取过度外泄的阳气，并藉助水分的润泽之液，使土壤中的温度和水分都很协调（包含融结），以便为庄稼的生长发育创造良好的条件。《农说》中又说：“敛而固结者，火攻。此谓独阴不生者，济之以阳也。何为敛，失于锄垦，芜翳蔽其天阳，污浊淫其肤理，阴冱久而不开，生意塞而不达，气之固结矣。火攻者，以火攻之也。攻其固结之阴，假其焚燎之力，疏导蒸腾，以宣发育之气”。阴气过盛而凝结者，就要用火来攻。这就是所谓独阴不生的，必须济之以阳的道理。什么叫“敛”？举例来说，就是田地没有得到合适的耕锄，杂草遍地遮蔽了阳光，消耗掉土壤中许多营养，并且由于农田长期浸水而不利于养分的释放，因而庄稼很难生长发育良好，这就是阴气固结的缘故。在这种情况下，就要用火来攻。攻的是固结的阴，并且藉助于火的焚燎之力，以疏导土壤蒸腾过度的阴气，这样才能为水稻的生长发育创造良好的环境条件。
　　《农说》在这里还用《周易》中“天一生水”和“地二生火”之说，来解释“水夺”和“火攻”的道理。因为“天一生水，水为阴气之微，遇火俱化，化则合并为用，不惟不为害，而反为利焉”；“地二生火，火为阳气之微，遇水俱变，变则转易死气以为生，亦不害矣”。

　　　　（四）把握阴阳消长的规律才能搞好协调工作

　　《农说》认为，人们只有把握好阴阳消长的规律，才能搞好生物有机体和外界环境的协调工作。在把握阴阳消长规律方面，《农说》给人们提供了以下几条线索：⑴一日间的阴阳消长：《农说》中说：“一日之间，子前为阳，日前而上升；午后为阴，日退而下降”。⑵四时八节的阴阳消长：《农说》中说：“四时有八节：立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至也。冬至以后，阳渐长；立春，阳之出也；春分，阳气之中也；立夏得阳三之二；至夏至而极矣。夏至以后，阴渐长；立秋，阴之出也；秋分，阴气之中也；立冬得阴三之二；至冬至而极矣”。⑶十二月的阴阳消长：《农说》中说：“诸阳，谓自复以至夫也。复，十一月之卦也；夫，三月之卦也；十二月为临，正月为泰，二月为大壮。复自坤中来，一阳始生，成位于冬至，至泰而开，开而壮，壮而夫，四月复全乎乾矣。诸阴，谓自垢以至剥也。垢，五月之卦也；剥，九月之卦也。六月为遁，七月为否，八月为观。垢自乾中来，一阴始生，成位于夏至。至否而塞，塞而观，观而剥，十月复全乎坤矣”。十二月消息卦，是汉代以来“卦气说”的重要内容之一，一直沿用至明代，长盛而不衰。现将其主要内容列表如下：

　　　　　　　　　　十二月消息卦与阴阳消长表

卦名　　　 卦象　　　月份　　节　　　气　　　　阴阳消长复卦　　　 　　　　11　　　冬至　小寒　　　　一阳息阴临卦　　　 ?　　　12　　　大寒　立春　　　　二阳息阴泰卦　　　 　　　　1　　　 雨水　惊蛰　　　　三阳息阴大壮　　　 　　　　2　　　 春分　清明　　　　四阳息阴夫卦　　　 ?　　　3　　　 谷雨　立夏　　　　五阳息阴乾卦　　　 ?　　　4　　　 小满　芒种　　　　六阳息阴垢卦　　　 　　　　5　　　 夏至　小暑　　　　一阴消阳遁卦　　　 　　　　6　　　 大暑　立秋　　　　二阴消阳否卦　　　 ?　　　7　　　 处暑　白露　　　　三阴消阳观卦　　　 ?　　　8　　　 秋分　寒露　　　　四阴消阳剥卦　　　 　　　　9　　　 霜降　立冬　　　　五阴消阳坤卦　　　 ?　　 10　　　 小雪　大雪　　　　六阴消阳

　　　　　　三、《周易》中的圜道观和《农说》中的“循环无端”之说
　　“圜道”就是循环之道；圜道观认为宇宙万物永恒地循着周而复始的环周运动，一切自然现象和社会人事的发生、发展、消亡，都在环周运动中进行。《易经》中的圜道观体现在所有64卦之中，它是用符号系统这种特殊语言来表达的。其特点有四：⑴表示事物对立属性的阴阳二爻，是相互循环转化的；⑵在64卦中有28对是以自身中点为轴心，做循环运动，相邻成对；⑶在64卦中有4对因6 爻属性相反而两两为双； ⑷64卦处于整体大循环之中。《易传·系辞下》中所说的：“日往则月来，月往则日来，日月相推则明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推则岁成焉”，就是对圜道观的明确表述。《易经·泰卦·九三》中所说的：“无平不陂，无往不复”就说的是宇宙中万事万物都处在平陂往复的永恒循环之中。在《周易》的作者看来，天地、日月、四时、昼夜、生死……等等，都在按部就班地作各自的循环运动，一切事物都要在这个循环运动中生化和发展，走完自己的历程。
　　《农说》从《周易》的圜道观中得到启迪，把农作物的生长化收藏，或者从种子到植株，再从植株到种子，也看作循环往复的环周运动；同时把农作物生长发育的循环运动和宇宙中阴阳二气的消长、升降的循环运动联系在一起。《农说》中所说的：“出入者，循环无穷之端”，“升降者，阴阳往来之气”，“阴阳往来无停机”等，是对农作物生长发育和物能循环的深刻写照。
　　我们在这里要着重指出，《周易》和《农说》中的圜道观有其历史局限性。它虽然能给人们以从农业生产总体上、从生物有机体和外界环境的相互关系、从生物与生物的关系上研究农业生产以有益的启迪，但是，它也有使人们产生就地循环和原地踏步的感觉，而缺乏螺旋式上升的观念。因此，我们在研究和借鉴古人经验时，必须遵循“取其精华，弃其糟粕”的原则。＊

《周易》与民族审美文化

【 正 文】
　　
　　提　要　本文认为《周易》作为中国思想文化的元典，不仅以其文化典籍的形式作用于中国人的审美观念，同时还作为一种集体无意识深深地扎根于民族成员的意识深处；通过审美范畴的建构与艺术媒介的选择，规范着民族审美思想的特征；并且在思维方法与审美观念两个方面显示出它对民族审美文化广泛而深刻的影响。《周易》在中国美学发展史上具有特殊的地位与作用。
　　主题词　周易　民族审美文化
　　The Book　of　Changes　in　relation　to　Chinese　estheticculture
　　　　Yu Xiande
　　(Department of Chinese Language　and　Literature,　 ShantouUniversity, 515063)
　　Abstract　The author of this article is　of　opinion　thatThe Book of Changes, being the　Chinese　ideological- culturalmetaclassic, not only exerts its influence upon　the　estheticconsciousness of the Chinese people but also takes　deep　rootin their ideology in the form of collective unconsciousness.It normalizes the　characteristic　features　of　the　estheticideas of　the　Chinese　nation　through　the　construction　ofesthetic categories and the selection of artistic media,　 anddisplays a widespread and　profound　influence　upon　nationalesthetic　culture　both　in　thinking　way　and　in　 estheticconsciousness. It is therefore　concluded　that　The　book　ofChanges occupies a matchless position and plays a unique　rolein the history of development of Chinese esthetics.
　　Subject terms　The　Book　of　Changes　national　estheticsculture
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　　每个民族的审美活动都是在独特的文化历史背景下逐步展开的。民族的早期文化积累，往往是古代民族在漫长的发展过程中形成的思想结晶，记录着生长在特定地域的人们从原始游群，经过氏族、部落的发展，最终形成民族这一历史进程中的重要事件，凝结着具有文化背景的人类群体在与客观世界打交道时所产生的主观意识的精华，把处于童年时期的人类生存经验通过特定的媒介留给后人。黑格尔对这种记载民族早期生活和创造业绩的文献和艺术作品推崇备至，认为荷马史诗的最高成就是“显示出民族精神的全貌”〔1〕， “可以作为个人和民族精神据点和他们的思想意识的统一点（或焦点）”〔2〕。 《周易》作为中国思想文化的元典，它那丰富的美学智慧和美学价值，已经引起当今易学研究的重视。本文正是在这些研究的启迪下，对《周易》与中华民族审美思想的关系展开初步的探讨，希望能够推动《周易》美学研究的深入开展。


　　　　　　一、群体审美心理原型与定势的奠定

　　当今许多学者都意识到《周易》在中国文化史上的重要地位，认为它在中华民族文化结构的形成中起了一种奠基作用。《周易》继承并保存了夏、商二代的《连山》、《归藏》一些内容，形成了“易道广大，无所不包”的特殊文化现象。如果从人类学与民族学的角度稍加分析，笔者认为，《周易》作为中华民族童年时期的心灵历程，就像个体在记事初期的意识内容，深深地扎根于头脑之中，并且对生命发展产生着不可估量的影响一样，它把中国人在史前时代意识浓缩成特殊的文献，构成了民族文化的元典。
　　从《周易》的具体内容来看，卦象中阴爻、阳爻通过两种线条的八种不同方式的三重组合，构成了一个和谐均衡、富有变化而又充满动感的整体图象。线条长与短的对立与统一；单个卦象本身呈水平状的直线组合，而八卦整体已经围合成近似圆的正八边形，直线开始向曲线接近，于是就给人以完满充实、富有节奏的图案美；卦象的线条是具体的符号，而线条本身又有很大的抽象性，这就有了一种具象与抽象相反相成的意味。可见，《周易》在“象”的这一部分，已经体现出非常丰富的形式美的意蕴。而在“经”与“传”两个部分中，则更深刻地包含着华夏先民们对天道、地道、人道的认真探索，表现着中华民族的先哲们在观察自然探索客观世界法则的基础上，进一步发展到体察人事，并预测与摸索人类社会生活的法则。这些内容是人类社会意识萌芽时期长期积累的思想成果，是在大量的生活经验积累的基础上概括出来的。从《周易》所涉及的各种事物来看，都是早期人类展开社会实践的现实对象，尽管这些现实的东西有时被蒙上了神秘的面纱。八卦所指代的天、地、山、泽、雷、风、水、火，可以说是先民生存的基本环境和必需条件，由于和生命的存在、种族的繁衍具有最为密切的关系，所以就被人们的思想观念深刻地反映出来，并且在不断地反复和升华中，最终成为人们头脑中所认识到的世界本原的基本构成因素，并在民族的意识形态中，成为最有深度的思想资料，并强烈地表现出它的影响力。对于审美活动来说，中华民族对天文、地理、山岳、水面、雷电、火焰的观照与欣赏，有着独特的文化意蕴和特殊的审美评价，并且对后世的艺术创造活动和人与自然的关系的发展，提供最肥沃的文化土壤，形成了生生不息、常作常新的审美活动的具体对象。自然环境和自然现象，在中华审美文化中的悠久历史和深刻内涵，跟世界上其它民族的审美文化构成了鲜明的对比。这当然有多种因素在起作用，但是人类童年时期所获得的深刻印象，在某种意义上说，具有决定性的作用。
　　瑞士心理学家荣格的心理原型和“集体无意识”的学说，可能有助于我们理解《周易》在中华民族审美文化中的作用。所谓原型，就是指最初的模式，而这一模式具有这样一种功能，它可以被所有与它类似的事物所摹仿。荣格曾经识别和描述过众多原型，如出生原型、再生原型、死亡原型、力量原型、巫术原型、英雄原型、上帝原型、魔鬼原型，还有各种自然事物如太阳原型、月亮原型、水原型、火原型、动物原型等等。荣格的原型说把人生典型情境看作集体无意识的深层内涵。这些原型是由于生活经验的不断重复而被深深地镂刻在人的心理结构之中。这种镂刻，已经把充满具体内容的意象形式，归纳成较为抽象的心理原型。《周易》的八卦乃至六十四卦，可以说是用巫学的外在形式记录着早期人类曾经反反复复所意识到的心理原型。卦象是以符号出现的，当然不可能直接就是具体的意象，而是以抽象的形式承载着十分复杂的内容。这种形式的强烈表现与内容的朦胧隐秘正符合荣格对于心理原型的规定。从《周易》的“经”与“传”的文字说明来反观卦爻，正好说明卦象是心理原型的符号。当然，荣格所说的原型镂刻在人的心理结构中，并且不同于人生中经历过的若干往事所留下的记忆表象，它不是从后天经验中产生，而只能是个体通过遗传而获得的。从表面上看，荣格所说的原型和《周易》通过文化媒介表现出来的原型是不一样的，但是，不但荣格所说的心理原型通过个体的生理遗传，至今仍然只是一种假想，而文化媒介的记载和流播所表现的心理原型，却是实际存在的，是在民族文化的发展过程中发挥了明确的作用。因此，把《周易》看作是心理原型的符号记录和文化阐释，应该说是合理的。
　　根据荣格的理论，集体无意识本质上就是“同一类型的无数经验的心理残余”。于是，处于特定群体的人们就由遗传而获得了某种特殊的图式结构的把握能力。它不是产生于个人的外部世界的经验，而是内心世界的生理遗传。笔者认为，荣格的观点存在着明显的片面性：荣格只看到史前人类的外部经验通过遗传的方式积淀在特定群体中个人的精神中，却没有看到人类同样运用着社会教化的方式，用口口相传的传播途径积累着种族的原始意象，古代民族的各种神话、史诗就是在这一基础上转化过来的。这是民族的“集体意识”，是与经验的不断内化及遗传而形成的集体无意识相对应的早期人类的社会意识。《周易》就是这样的集体意识的文化载体，它是对先民口头文化的较为系统的总结。笔者认为，一方面是从集体意识发源的，另一方面集体无意识与集体意识沿着不同的渠道被继承下来，两者互为表里，并且互相转化，集体意识会不断地内化为集体无意识，集体无意识又通过对个体的心理活动的作用，影响着民族精神文化的现实面貌。因此，《周易》这样的集体意识，对于民族精神文化的发展产生着很强的制约作用，中华民族审美文化的史实和民族审美心理的特征，都证明了《周易》作为集体意识的特殊功能。正是在这一前提下，笔者认为《周易》中卦、爻符号是中华先人运用文字雏形记载历史的最早尝试，是口头文化转变为书面文化的原始资料。由于这些符号还不能详尽地叙述和说明集体意识的具体内容，所以它必定和口头文化一起流传下来。只是到了文字不断发展的情况下，这些口头文化才演变成卦辞、爻辞，作为种族意象的原始记录，卦卜符号是卦辞、卜辞的高度概括，卦辞、卜辞则是卦卜符号的丰富生动的内容，两者融为一体，才能真正体现《周易》博大精深的社会内容和先民的高度智慧。
　　作为民族早期集体意识的结晶，《周易》对于民族审美活动的巨大影响，其最根本的表现方式是通过心理定势这一途径来实现的。心理定势这个概念，最初是由德国心理学家G.E.缪勒和F.舒曼在1989年提出来的，后经苏联心理学家H·乌兹纳杰的改造发展， 被看作普遍的心理现象。心理定势这一理论的核心，是指人的心理活动不仅是主体的心理体验，产生着具体的心理内容，而且能够对主体的心理活动提供一种准备性、倾向性的影响，成为主体状态的模式。特别是那些经过反复经验而获得的心理体验，必然对主体的发展产生某种特定的影响，表现出相当强烈的规范性。这就是说，人的意识活动不是对对象作镜子式的机械反映，而是在主体心理结构的作用下，对客观对象的吸纳与整合，心理定势就是这一心理结构的倾向性和模式特征的基础。它不但作用于个体的审美活动，而且还制约着群体的审美活动。
　　《周易》作为民族文化的元典，它不但以其文化典籍的形式规范着后人的审美心理，而且还深深地扎根于民族成员的意识深处，在一代又一代的传承中，又表现为一种集体无意识。我们这里说的集体无意识。有别于弗洛伊德的那种先天的、动物本能的无意识。它既包括荣格所说的从先民们世代积累的外部经验中获得的心理烙印，又包括后人在接受文化教育的过程中，通过学习前人的经验并在自己实践中体验到的民族集体意识，在无数次重复之后转化成的“文化无意识”〔3〕。 《周易》本身是集体意识，它在民族心理活动中又可以转化为集体无意识，并由此形成一种心理定势，借助着类似的自然条件和文化传统，使民族审美活动在类似本能的文化修养的支配下，形成了跟其他民族不同的审美心理结构。这种心理定势虽非为群体所自觉，但却可以达到很高的自觉性，借用一句歌词，叫做“从来也不需想起，永远也不会忘记”。不用去想，不用去说，却深深地烙印在群体的心灵深处，引导着民族成员的审美活动按照民族文化的特定结构而展开。尤其当这种集体无意识和通过社会教化而得到的集体意识的文化传统相互融合的时候，它对民族审美文化的作用就表现得更为强烈，更为生动。


　　　　　　二、民族审美思想范畴与媒介的确立

　　《周易》对于民族审美文化的作用，还表现在审美范畴的建构与艺术媒介的选择上。
　　范畴是人类思维发展的历史产物，一定的范畴反映着人对客观世界认识和掌握的不同方面和不同阶段。列宁曾把范畴称为“帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上的纽结”〔4〕。 “自然现象之网”诸方面关系在实践中向人不断展开，人类认识和掌握世界的思维之网的“网上的纽结”（范畴）也逐渐形成、丰富、展开，成为人类各种科学知识赖以系统化和科学化的“纽结”。由于生活在不同的条件下的人们，在认识和掌握自然现象和社会现象的途径、重点及发展阶段上表现出一定的差异性，就会导致思维之网和科学体系的纽结，相应地产生一定的特殊性。这种情况在古时候表现得尤为突出。
　　中国传统美学范畴的形成和发展具有相当明显的民族特征，它不同于西方美学范畴的分析性和演绎性，主要不是运用理性逻辑对审美对象的性质与主体审美感受的类型，作出精确的分析和明晰的界定，而大多表现为直感性或体验性的，许多范畴本身就是生动的审美经验的感性展示，体现出中华文化强烈的个性特征。这一现象的出现确实是许多因素共同作用的结果，如有人认为，长期稳定的小农经济以及在这个经济基础上建立的长期闭关自守的封建王朝固然是造成中国美学独立体系的根本原因，而以“象形”为本原的汉字的特殊的形声信息系统，以笔墨为工具的中国书法艺术与绘画艺术的特殊媒介材料，以诗歌、抒情散文为正宗的中国古代文学发展的道路，以儒、道、佛为代表的中国伦理哲学对中国艺术发展的特殊作用，都是影响中国美学范畴体系形成的不可忽略的因素。值得指出的是，这些经济、政治、艺术和伦理方面之所以会表现出中华民族的特殊性，还有更为深刻的因素在起作用，这就是在特定的自然环境、人种条件和社会关系所形成的华夏先民的文化积累。《周易》正是这一积累的产物，它对中国人的各种文化发展奠定了历史基因。中国美学范畴的独特体系的形成，同样离不开《周易》的特殊作用。
　　其实，在《周易》的卦辞、爻辞及《易传》中，已经具体地提供了许多基本概念，这些基本概念从其语言表达到内在意蕴，都和古代美学范畴保持着相当的一致性。这就说明《周易》不但以其民族文化的总体框架，规范着后世包括审美文化在内的各类文化的发展，而且为美学范畴体系直接提供了最基本的概念，它是民族美学范畴的本原。例如阴阳、刚柔、动静、虚实等概念，都逐步发展成中国美学的基本范畴，在悠久的民族文化发展史中起着十分重要的作用，直到今天仍然有着不可忽略的学术价值和使用功能。
　　《易经》符号系统就是阴、阳两种爻画的基本形式的有序组合，这表明阴阳是《周易》把握自然现象和社会事物的最为原初的范畴，并且成为后世思想家一直关注的对象。正如王夫之所指出的：“阴阳一太极实体，惟其富有充满于虚空，故变化日新，而六十四卦吉凶大业生焉。阴阳之消长隐现不可测，而天地人物屈伸往来之故尽于此。知此者，尽易之蕴矣。”〔5〕王夫之把阴阳看作是易的底蕴， 也就是说《周易》是通过对阴阳的消长变化及其隐匿显现，来回答自然宇宙和社会人事的各种变化的原因的。这样，阴阳不仅成为华夏先哲们认识自然和社会之网的“网上的纽结”，同时也成为把握事物审美属性的基本范畴，人们在对万事万物进行观照的过程中，运用阴阳的范畴可以把握审美对象不同的表现形式的特质，并由此深入到它的内在意蕴，从而获得不同的美感享受。阴阳这一对偶范畴，虽然其自身没有特定的美丑的区别，而主要是事物的形式特征所带来的不同的心理感受，但是由于这一对范畴能够涵盖各种不同的事物，具有相当高的普遍性，于是便成为人们认识活动和审美活动的工具，在哲学与美学的领域中形成了带有明显的民族文化色彩的阴阳观念，并且长期作用着中国人的思维方式和审美活动。从《周易》本身来看，其符号系统十分明确地显示着阴阳的范畴属性，但在卦辞、爻辞中阴阳两字并不多见，而是到了《易传》，有关阴阳的论述就很多了。这大概是由于阴阳两爻作为《易经》的基本符号，刚开始作为书面文化被记录下来时，还只充当单一的传播工具，人们还没有赋予它丰富的意识内容，当这种工具演变为思维范畴之后，它的内涵得到不断的充实和深化，最终达到了这样的高度，以至世间一切事物乃至事物的内部构成和外在形式，都可以用阴阳之一对范畴来观照。在这种情况下，阴阳范畴自然进入了美学层次，在与刚柔的结合中演化为阳刚、阴柔的概念，成为中国美学的核心范畴，无论在中国人对于自然美、社会美还是艺术美的创造与鉴赏中，都能发挥其核心范畴的作用。《周易》正是这样通过美学范畴的建构，表现出它对民族审美文化的奠基性作用。《周易》中类似阴阳这一类基本范畴，如刚柔、动静、形神、虚实、有无等等，都成为中国美学思想体系中的核心概念，即使在近代西方美学思潮的强有力的冲击下，仍然保持着强大的生命力，继续活跃在中国审美文化的舞台上，并且以鲜明的民族特色成为世界审美文化的重要组成部分。由此可见，《周易》对于民族审美文化的作用是何等的重要。
　　《周易》对于民族审美活动的具体影响，还表现在艺术媒介的运用中显示出独特的文化特征。这一点首先表现在线条在中国艺术中的重要地位与丰富的美学意蕴，尤其在书法艺术中，线条在传情达意方面所达到的美学成就，可以说在世界艺术中是独领风骚的。确实，从原始艺术中可以发现世界各地的早期人类都有用线条刻画岩画的史实，线条确实在各民族的艺术活动中担任过重要的使命。但是，中华民族及受中国文化影响的相近的民族艺术中，线条从古到今保持着特殊的艺术媒介的功能，一直没有被色彩所构成的块面所取代。究其原因，最重要的是由于《周易》卦爻符号以其元典的品质，深深地扎根于中国人的艺术思维和审美创造活动之中。
　　对此，有人认为是象形文字演变成汉字的文字体系培育了中国艺术重视线条的媒介特征，也有人认为是笔墨书写工具的特殊性，为中国的线条艺术创造了条件。笔者认为这些说法都有道理，但却不是根本原因。因为古代亚述人的楔形文字、埃及人的象形文字，同样具有发展线条艺术的可能，但却没有成为事实；以笔墨为书写工具确实对后世的书法艺术和绘画艺术的高度发展，提供了十分重要的物质基础，但在使用笔墨之前的甲骨文、金文直到刻在竹简上的篆书都已经具备了很高的美学价值与文化特色。因此，笔墨是中国线条艺术高度发达的后续条件，却不是它的决定因素。笔者认为，只有《周易》卦爻符号的线条形式，以其经典性的权威色彩在民族艺术中的强大感召力，才成为中国艺术在媒介运用上的特殊的偏爱。欧洲、非洲诸民族在他们的原始艺术中同样经历过大量使用线条的史实，各种岩画至今仍有实物保存下来，但这种传统却在这些民族进入文明之门时被中断了。这是由于他们在历史转折时期运用了其它形式的媒介来记录民族口头文化中的经典成分，使艺术创造在媒介的运用上朝着另外一种方向发展。
　　卦爻符号使用线条而不是其它形式的媒介，这本身就包含着丰富的文化人类学内容。正是由于华夏先民中最通行的占卦方式是用火灼龟壳高起的地方，灼出来的裂缝成为人们能否从事某项重大活动的依据，龟卜应该说与汉字的起源有着密切的关系。“国之守龟，其何事不卜”的占卜活动在当时占有统治地位而最为盛行，并由此孕育了甲骨文这一文明瑰宝。采用龟壳来占卜，这就显示了华夏先民们对龟壳纹路的敏锐的感知能力，这些纹路构成的几何形网络，以清晰的线条、有趣的图形因此被赋予某种神秘的色彩。尤其当人们在为食用龟肉而用火烧烤使龟壳的裂缝呈现出种种变化时，就引起更为巨大的惊异，按照当时的认识能力，很自然地被纳入巫术活动的系统。这种占卜活动比起人类学著作所介绍的其它民族采用过的梦占卜、内脏占卜或从植物生长的方向、形态进行预测的占卜方法，可以说具有更深刻的内涵：它不但具有人的主动性（烧灼龟壳），而且还有比较具体的兆像。这就能够在不断的积累中，逐步找到规律性的东西。各种复杂的龟卜纹象在内容上被总结成天道、地道、人道的相关联系，在形式上被抽象成阳爻、阴爻不同形态的线条，同时成为中国书法艺术和绘画艺术的共同源头。
　　正是由于卦爻符号以线条的形式，在民族文化的早期发展中显示出决定性的作用，使得线条在后世的审美创造中得到了特别充分的发展。中国绘画艺术用线条作为最基本的造型媒介，不是用细致的摹仿和具象的写实去描摹客观的物象，而是用带有一定抽象意味的线条墨色，通过一定的艺术概括的方式去表现艺术意象，用墨色和虚白代替了客观世界各类事物的光线色彩和不同块面的造型组合。在墨象淋漓、线型流转的快速挥洒中，艺术家在得心应手的线的勾勒中，把内在生命的流动、情感的勃发，畅通无阻地在线条的舒展中对象化了。与绘画相关的书法艺术，以更抽象的线的形式，通过线条在运行中表现出来的节奏感、韵味感，以及笔画的轻重缓急、浓淡燥润的变化，在发挥文字传达信息的媒介作用之处，更进一步地显示出线条在形式变化中所蕴涵的意味。以卦爻符号为源头的民族艺术创造活动，最终形成了审美能力上的独特品格，以独树一帜的艺术样式和特长擅长的表现技能，构成了民族审美文化在艺术创造中的鲜明个性。


　　　　　　三、社会审美创造方法与观念的导引

　　《周易》对于民族审美文化的作用还表现在思维方法的养成与审美观念内涵的确立上。比是涵盖《周易》的重要的思维方法，从天道、地道的特定现象去得出人道的未来发展趋向，并且以此作为引导行动的依据。这样做的基本思路就在于天道、地道可以和人道建立一种广泛的比照关系，通过占卜的方式，从卦爻图像中先形成一个具体的自然事物的形象，然后再从这一自然现象中推导出人道的未来发展的答案。这样，在《周易》的文字系统中，卦爻图像引伸出具体的自然事物和相关的社会人事前景。几种不同的事物，在结构形式相关性的基础上，被联系在一起，事物之间异质同构的联系被看作具有内涵相通结构相同表现形式有异的网络，并由此而建构起一个内涵深邃的文化体系。这种情况在“经”与“传”中都有相当鲜明的表现，而在《易传》中有时简直成为相当规范的通则。例如《象传》中的表述方式，都是把特定的天文、地理现象和预测的人文现象组合在一起，请看下面这些例子：
　　象曰：“天行健，君子以自强不息。”象曰：“地势坤，君子以厚德载物。”象曰：“云雷屯，君子以经纶。”象曰：“山下出泉，蒙，君子以果行育德。”象曰：“云上于天，雷，君子以饮食宴乐。”《周易》把不同性质的事物通过相互比拟的方法联系在一起，其思维方法的基础是原始思维中的互渗律。法国人类学家列维·布留尔指出：“原始人的意识已经预先充满了大量的集体表象，靠了这些集体表象，一切客体、存在物体或者人制作的物品总是被想象成拥有大量神秘属性的。因而，对现象的客观联系往往根本不加考虑的原始意识，却对现象之间的这些或虚或实的神秘联系表现出特别的注意。原始人的表象之间的预先形成的关联不是从经验中得来的，而且经验也无力来反对这些关联。”“这里，有一个因素是在这些关系中永远存在的。这些关系全都以不同形式和不同程度包含着那个作为集体表象之一部分的人和物之间的‘互渗’。”〔6 〕《周易》实际上就是先把卦爻图像与自然现象联系起来，然后再跟社会现象相沟通，从龟卜的符号经自然现象最后直指人事状况，其互相渗透的关联是建立在比拟这一思维方法上的。当思维的许多具体内容被历史长河的流动所冲刷掉之后，思维方法却深深扎根在民族文化的心理结构中，并且表现在源远流长的民族文化发展进程中。《周易》中的比拟方法，从夏、商、周直到今天，仍活跃在中华民族的审美活动中，并且在不同的文化层面都闪现出耀眼的光彩。
　　在伦理审美领域，自然现象与人文现象的比拟，引导了先秦“比德说”的产生。这一学说以“天人合一”的哲学基础，从人的伦理道德出发，去审视自然界山石河流的存在形式与草木鸟兽的生存习性所包含的审美意蕴，将自然物的某些特征比附人的道德、情操。这一方面使自然事物的属性人格化，另一方面又把人的道德品行客观化，而比拟正是沟通两者的桥梁。正是由于《周易》在方法的范本作用，“比德”这种审美方式一直活跃在中华民族的审美文化中，至今仍有相当的生命力，它并没有因为魏晋时期人们对自然美的自觉而产生的“畅神”的观念而消亡，因为它在本质上是属于伦理审美范畴的，自然事物只是作为对人格美的观照的启示和媒介。从陶渊明爱菊、周敦颐爱莲、苏东坡爱竹及茅盾的《白杨礼赞》、杨朔的《荔枝蜜》这些文学作品中，可以发现，以《周易》的比拟为基本思维方法的“比德”说，对于民族审美思维方法的作用的长久与深刻。
　　在文学艺术领域，《周易》所使用的比拟方法，直接促成了“比、兴”两种表现手法的产生与发展，它们跟“赋”一起，成为诗三百篇最重要的艺术方法。《周礼·春宫》指出：“太师教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。”《诗大序》则称诗“六义”。对所谓“诗有六义”的说法，孔颖达曾提出过这样一种解释：“风、雅、颂者，《诗》篇之异；赋、比、兴者，《诗》文之异辞耳。”〔7〕这就是说，风、雅、颂是《诗》的体裁，赋、比、兴是《诗》的表现手法。朱熹对于比、兴两法的界定是值得重视的，他说：“比则取物为比，兴则托物兴词。”〔8 〕他区分了比是通过“以彼物比此物”的方式使两类不同的事物发生联系，兴是以某种特定的事物来引发诗歌语言。前者着重于物与物之间的联系，后者则偏重于物与情的交流；前者在《周易》本身已经得到充分表现，后者是经过了从易象向原始兴象的转变，最终演变成规范化的兴的形式的过程。正如闻一多所指出：“象与兴实际都是隐，有话不能明说的隐。所以《易》有《诗》的效果，《诗》也有《易》的功能，而二者在形式上往往不能分别。”〔9 〕赵沛霖则进一步指出：“具有易象本质特征的原始兴象的出现，是一般的规范化的诗歌艺术形式和方法的兴产生过程中的十分关键的一步。……原始兴象在诗中出现的形式有一个从不规范逐渐趋向规范，从不稳定逐渐趋向稳定的过程。正是在这个过程中，具体的原始兴象逐渐失去了原有的观念内容，形成创作诗的共同的内在型范，并外化为形式，即一般的规范化的兴的形式。”〔10〕这一分析更清楚地揭示了《周易》在兴的艺术方法形成中的重要作用。
　　《周易》还提出了“立象以尽意”等一系列建构审美意象的方法。《系辞下》说：“《易》者，象也。象也者像也。”这就是说，整部《易经》都是象，八卦和六十四卦，是写万物之形象；卦辞和爻辞，取天地阴阳万物之象。因为《周易》的根本精神就在于圣人通过卦象来仿效各种天象，用以显示事物的变化并决断凶吉。《系辞上》说：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。……是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。”《周易》不但阐明了易象的本质意义。而且还进一步规范了易象的特征，多层次地揭示象与意的复杂关系，由此创造了以意象为核心的艺术审美体系。对于这一问题，已有很多论述，本文就不再重复了。值得指出的是，笔者强调《周易》对于意象建构的方法论意义，仍是一个值得重视的课题。
　　《周易》对于民族审美文化的奠基性作用还表现在一系列审美观念的形成上。每一个民族的审美活动，总会表现出一定的偏爱和特殊的趣味。这是民族生存的自然环境以及在此基础上产生的社会文化特征造成的。丹纳在其《艺术哲学》中曾经通过对欧洲艺术史上那些堪称里程碑的艺术成就的分析，在对不同民族的自然气候与精神气候的比较中，指出各自在审美趣味上的特殊性。他的研究在美学史上产生过重要的影响。但是，他没有充分注意到民族的哲理精神在其审美趣味特定倾向的产生中所发挥的作用。《周易》在其深邃的思想体系中，对中国人的审美观念作出了强有力的引导和规范，从心理原型到心理定势，从审美范畴到艺术媒介，最终形成了系统的审美观念，并且长久地影响着民族成员对审美理想和审美价值的追求，并且在这种持久的追求中得到不断的强化。
　　《周易》对于审美观念的引导与规范主要集中表现在变、通、和这三方面的内容。所谓变，就是指《周易》以其重视变化的思想内涵，促成了人们在审美活动中追求变化的观念的形成。《系辞上》说“刚柔相推，而生变化”，“生生之为易”，又说“参伍以变，错综其数，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？”正是由于《周易》中的变化观念，深刻地作用于中国人的审美活动，尤其是在艺术美的观念中表现得更为明显。中国的诗歌，讲究抑扬顿挫的语调变化；戏剧则是有规律的自由的表演体系，以空灵和写意的手法去拓展舞台空间，为表演的灵活变化创造条件；中国园林强调景观的多面性，有所谓景随步移的说法，让游人在视点的转换中感受到不断变化的审美对象；建筑艺术重视空间的变化，在明与暗、宽与窄、方与圆、高与低的变化中显示出建筑艺术的动态美。所有这些，都跟《周易》有密切的关系，中国艺术追求气势、运动、韵律、空灵这样一些审美理想，其理论基础就在于《周易》的变化观念。
　　《周易》鲜明地提出了“天人合一”的思想，认为天道、地道、与人道相通。这种通达观念的核心不是简单的凑合，而是不同类型的事物之间具有深刻的内在联系和相互作用，它建立在万物由阴阳两种力量的推动，在矛盾中产生变化，最后达到相互沟通的境界。在《乾卦》中有这样一段话：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这就对人的活动与自然的契合，给予了高度的赞美和充分的肯定。《系辞下》更深刻地阐明了“通”的伟大意义，说：“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。”《周易》对于通达的张扬，为后世确立了通达就是美的理论基础，引导人们在遵循事物规律的前提下展开自己的活动，在真与善的契合通畅中创造美。
　　《周易》的另一个重要思想就是对立的事物可以达到和谐统一，并且赋予这种和谐以美好的品质。阴阳两爻的对立统一构成了一个卦象，又将八种有差异的卦象组合成一个系统。这八个经卦，两者之间有四个对立的：乾与坤相对，巽与震相对，坎与离相对，艮与兑相对。这些相互对立的卦象，同时又具有必然统一的趋向。它们所表示的八种自然现象，同样具有相互联系、相互制约的对立统一关系，天与地、雷与风、水与火、山与泽，这些性质相对的事物却具有一种特殊的内在联系。这就充分显示了《周易》所包含的辩证法的深刻性与普遍性。由这一哲学思想而催化的中国古代美学思想。也就必然重视多样统一的美学观念。如《国语》中记载着郑国史伯这样一段话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”这段话充分显示了多样性或对立性因素的统一所达到的和谐，才能使这一协调均衡的整体具有美的价值。又如老子在《道德经》中说：“天下皆知美之为美，斯恶已；知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”这成为中国人最为重要的美学思想。美来源于和，因而美就是和，和就是美的思想为中国人所普遍接受，在中国美学思想史上有着极为重要的地位。这就再次证明，《周易》作为民族文化的元典，对于民族审美文化所产生的深刻影响，是任何别的典籍所无法取代的。　　　　　　
　　　　《周易》辩证逻辑思想拾零

【 正 文】
　　现称为《周易》的这部书，是由两个基本部分组成的，即《易经》和《易传》。《易经》为六经之一，是我国最古老的一部儒家经典著作。《易传》是对《易经》中的卦辞和爻辞的解说和发挥。《周易》不是一人一时之作，其成书年代跨度很大，大体历经了殷周之际到春秋战国时期的几百年时间。这一时期正是我国古代哲学思想从发轫到走向成熟的时期。《周易》中蕴含着许多朴素的辩证逻辑的思想火花，对其后我国整个古代哲学的发展有着深刻的影响。本文拟就这一问题作一些初步的探讨。

　　《易经》的内容包括六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，它本是卜筮之书，用以占卜人的未来吉凶与事情可行、不可行等等。但在其神秘的形式中包容着较为深刻的理论思维和朴素的辩证观念。
　　《易经》中的辩证思维是以“天然的纯朴的形式出现”的。《易经》的六十四卦是由八卦两两重叠排列组合而成的，而八卦又是由两个符号“──”和“——”组成的。这两个符号本来是古人记事的符号，《易经》以之对生产、战争、祭祀、婚姻等社会现象和纷繁复杂的自然现象进行了抽象概括，它试图用这两个既对立又统一的原理来概括出对世界的总的看法，它以理论思维的方式来认识和把握世界的生成、运行和结果，已经具有了朴素的辩证思维的特征和因素。
　　《易经》从人们生活中密切接触的自然界中、特别是与农业生产至为关切、惹人注目的八种东西的对立依存、相互关联、互相作用中说明世界的根源的。这八种自然现象的存在首先是对立的，天上地下，山高泽深，水火不容，雷风相激。而整个自然界又是在相互交感中产生的，天地是父母，生育了雷、火、风、泽、水、山六个子女，世界就在这样的两两对立又交合中孕育发展着的，《易经》于这里以辩证思维的方式探索着万事万物的生成和发展的内在原因。
　　《易经》直观地反映了自然界和社会生产中处处存在着对立、矛盾，已经产生了朴素的关于对立矛盾观念的萌芽。首先，《易经》中，不少卦辞、爻辞中都有关于自然界存在着对立的现象，如：“枯杨生毕，老妇得其士夫。”（《大过·九五》爻辞）“不明晦，初登于天，后入于地。”（《明夷·上六》爻辞）还可以举出一些这样的例子。在这里，自然界中的枯华、天地、明晦都是对立而又联结在一起的自然现象。《易经》更着重对社会中对立现象的反映与概括，如：“君子得舆，小人剥庐。”（《剥·上九》爻辞）“过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣。”（《小过·六二》爻辞）“舆说辐，夫妻反目。”（《小畜·九三》爻辞）“弗损益之，无咎。”（《损·上九》爻辞）等等。在这几则爻辞中，君子小人、君臣、夫妻、损益等，都被看作在社会生活中既对立又依存的表现。
　　既然在自然界和社会中处处存在着对立与矛盾，那么人们对于未来吉凶休咎的占问中，就必然表现在卜辞对预见的后果中。“观我生，进退。”（《观·六三》爻辞）“亨，出入无疾，朋来无咎。”（《复》卦辞）“小往大来，吉，亨。”（《泰》卦辞）等等。在这里进退、出入、往来，以及吉凶、上下、大小、否喜等，都是对立矛盾的现象。
　　由此可见，在《易经》中已经不自觉地、朦胧地认识到了充斥世界的矛盾现象，并且看到了对立双方又是相互联系和依存着的，这种朴素的思想带有明显的直观和猜测的性质，然而其中辩证思维的火花却闪烁着喜人的光辉，这是应当肯定的，是不容忽视的。
　　可能由于男女牡牝交合繁衍后代的启示，《易经》已经触及到正是矛盾双方的联结、依存、交感，是事物发展、变化并且有发展前途的原因。在《易经》中，凡有动象、有交感之象的卦是吉卦，预示结果好。如泰卦（）的象为地在上而天在下，在现实中却是刚好相反，它象征着天地交感，故泰卦为吉。而否卦（）的象与泰卦刚好相反，天在上而地在下，现实原本如此，这样就表示没有上下交感的动因，没有前途，否卦就不好。泰卦与否卦的象相反，一吉一凶，其根据就是变与不变，动与不动，交感与不交感。既济卦（）与未济卦（）也具有相同的情形。前者水在上火在下，必然水火相激，这个卦预示事情可行，有好的结果；而后者火在上水在下，因而不会相互交感，所以这个卦表示事情不会成功。
　　由此可见，在《易经》中已经意识到了事物对立面的交感或相互作用，是事物发展变化的原因。而事物变化属于好的方面，是有发展前途的；事物停滞不前，没有交感就不能发展变化，就没有好的结果。这一朴素的辩证观点贯穿于整个《易经》中。
　　在《易经》看来，世界上的一切东西都处在变化之中，并且事物的变化有着一定的阶段性，从不显著的变化到剧烈的变化，发展到最后，超出它所应当适宜发展的阶段，还会带来相反的结果，有物极必反的思想。如果一个事物变化本来是朝好的方向发展的，会有好的前途、好的结局，但如果超出了一定的界限，它就会走向反面，反而导致不利的结果。卦爻的变化，其中含有关于事物或现象有变化发展的阶段性，由微而著，至极则反。如阳盛极则转化为阴，则为由《乾》（）而《ｇòｕ＠①》（）；反之阴盛极则阳，由《坤》（）转化为《复》（），变化的过程有渐变到突变的特征。再如《乾》卦是一个大吉的卦，从初九到九五，都是好的，最好的一爻是九五“飞龙在天”。上九则比九五更往前发展了一步，可是上九就不好了。因为它发展过了“度”，成了“亢龙有悔”了。在这一卦里，表明一切事物的变化，有进就有退，有得就有失，有顺利就有不顺利，当发展到一定的阶段时，就会走向反面，招致相反的结果。《泰》卦九三爻辞中道：“无平不陂，无往不复”，就明确概括出了物极必反的原则，包含着辩证思维的可贵思想。
　　从以上对《易经》中一些零零星星的思想剖析中，可以看出《易经》中辩证逻辑思想是我国古代辩证法的萌芽，它对中国哲学思想的发展有着深远的影响，在中国哲学史上占有重要的地位。
　　《易经》问世之后的数百年间，正是中国社会发生剧烈动荡的时期，也是我国学术思想空前兴旺发达的“百家争鸣”时期。《易经》在当时的思想界影响日益扩大，解释阐发其思想的学风越来越盛。春秋以来，不少学者往往不是在占卜的意义上，也经常引用《易经》的卦辞和爻辞，并从自己的立场和观点出发引伸发挥，作为他们立论的根据。据说孔子晚年最喜欢读《易经》，以至“韦编三绝”，他说：“假我数年，若是我于《易》则彬彬矣。”（《史记·孔子世家》）孔子曾引用《易经》中《恒》卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”教诲弟子要持之以恒。孔子无疑是解说发挥《易经》思想的倡导人和著有成就者之一。经过数百年的时间，作为《易经》“十翼”的《易传》问世了，组成《周易》中与“经”相对的“传”这一部分。《易传》共有十篇：《彖》上、下，《象》上、下，《文言》，《系辞》上、下，《说卦》、《序卦》，《杂卦》。称其为“十翼”，是因为翼有“辅助”、“承接”的意思，比较恰当地说明了它与《易经》的关系。《易传》虽然从形式上仍是以《易经》为核心的，但它已不是一部纯粹的卜筮之书，通过对《易经》中卦辞和爻辞的解说和发挥，包含了更加丰富的思想内涵。它对《易经》中许多基本观点的哲理化倾向十分明显，其中特别引人注目的一点是，辩证逻辑的思想得到了发展和升华，对其后中国古代辩证法思想乃至全部哲学的发展打下了深深的印记。

　　《易传》在进一步概括了大量的自然现象和社会现象的基础上，深刻地认识到世界上的一切事物都处在不断的变化之中。《系辞》中说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉；往者屈也，来者信也，屈信相感则利生焉。”“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，易穷则变，变则通，通则久。”在《易传》看来，自然界的日月运行，寒往暑来等等，都处在不断变动之中，人们的思想观念也处在变化中，没有不变化的东西存在。《系辞》指出，卦表现的是事物的变化。“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。爻同样如此，“爻也者，效天下之动者也”“爻者，言乎变者也”。表明爻的变化也正是事物变化发展及转化的反映，人们的思想观念的不断变化，只是万事万物变化的表现。这种万物皆变的思想，是辩证思维的体现，将事物的变化与概念的变化联系在一起，说明《易传》已直觉地认识到了人的观念、概念是主、客观的辩证统一。不但每卦每爻的变化如此，而且在筮法中，每一“本卦”的可变爻，都可由阳爻变为阴爻，或由阴爻变为阳爻，因此才形成“变卦”。这就是说，卦辞、爻辞的变化，都是通过阴阳等概念的变化而表现其变化的。《彖》把“天地盈虚，与时消息”看成是自然界和人类生活的普遍法则，它不仅认为世界上的万事万物都处于不断的变化过程之中，并且有着其永恒的规律。《系辞》把宇宙变化规律称为“易”、“道”。它指出，“生生之谓易”、“一阖一辟谓之变”，“刚柔相推而生变化，”特别是其“一阴一阳之谓道”的命题，朴素地表述了“发展是对立而统一”的思想，是中国哲学史上关于对立统一的原理的最早表述。《易传》认为，《易经》的卦象及其卦辞和爻辞已经包罗万象，可以用它来把握和表述宇宙发展的规律。《系辞·下》中说：“夫《易》……当名辩物，正言断辞，则备矣。”而《系辞·上》中又说道：“圣人之象以尽意。设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理。”是说卦爻的变化与自然界的变化是一致的，是通过观察天上日月星辰的变化，考察地上自然万物的变化而综合概括出来的。并且又说：“易者，象也，象也若像也”即易之原理是从摹拟客观世界中得到的，明显地表达了主观逻辑及其规律是客观逻辑及规律的表现。《易传》认为“易”与天地之道是相通的、同一的，即概念的辩证法与客观辩证法是统一的，并且肯定地认为逻辑思维完全可以把握宇宙发展的规律或法则。
　　《易传》认为，《易经》的八卦、六十四卦是对万物的取象归类，《系辞》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”每一卦“其称名也小，其取类也大”，每个卦象都代表一个类概念。因此，《易传》中“当名辨物”也就等于“以类族辨物”。而所有的类，都可以归结为乾坤、阴阳这两对范畴，乾与坤、阴与阳的对立统一就是天下万物的变化法则。《系辞》中的“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟之变，往来不穷谓之通”，“易穷则变，变则通，通则久”，明确地指出了对立面的联系与转化。《易传》的这一思想，可以说真正建立了古代朴素辩证法思想的两点论。
　　《易传》把对立、联系、转化、统一的思想贯彻于对“类”的考察，而“类”正是逻辑思维的一个重要范畴。它认为，每一类中都包含着矛盾和差异，同中有异，异中有同，是同和异的对立统一。“睽”卦的《彖》与《象》说：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也”，“上火下泽，睽，君子以同而异”。“睽”是互相背离、相互排斥的意思，天地、男女乃至万物都是既有同而又有异的，互相相斥而又彼此联结。因此，以“睽”察物，就要“以同而异”，即必须认识到每一类的同异差别和相互依存。
　　类中不仅包含着同异的对立统一，而且类也在发展中相互转化。“损而不已必益，故受之以益，益而不已必决”（《序卦传》），“剥，剥也，柔变刚也”（《剥卦·彖》），“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎”（《丰卦·彖》）。损与益、柔与刚、盈与虚等都是矛盾对立的双方，它们在运行发展中各向其相反的方向转化。《序卦》讲到了卦的相互转化：“履而泰，然后安，故受之以泰，泰者，通也，物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以人。”这里是说“履”——“泰”——“否”——“人”。一卦走向极端就会向另一卦转化。并且又指出：“困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫鼎，故受之以鼎。”这里的“困”——“井”——“革”——“鼎”，也是一个转化过程。总而言之，这种卦象（类概念）的转化过程。过程就是“穷则变，变则通，通则久”。关于“类”范畴纷争论辩，在先秦的一些思想家那里是由来已久了，相互诘难与探讨使认识日益深化。《易传》所言的“以类族辨物”，明确地指出类本身就包含着同异差别，矛盾的双方既对立又联结，类是在一定条件下可以转化的。它实质上已经触及了“类”辩证逻辑的深层含义，就是要求思维须用对立统一的观点，从同中有异、异中有同来把握事物的同异，考察类的矛盾运动与相互转化。这种思想成果是很可贵的。
　　总之，《易传》中包含着闪烁着真理光芒的辩证逻辑的思想，特别是它对天地万物与人的认识、概念的相应相称的发展变化，对“类”范畴的辩证性质较为深入的探讨等。它对《易经》中辩证法思想有了比较系统的发展，对于其后中国哲学史的发展影响甚大，秦汉以来我国不少思想家的辩证法思想，常常得益于《易经》的启发，从中吸取营养而增益之。

　　本文分《易经》和《易传》两部分，对《周易》中包含的辩证逻辑的思想做了一些零星、粗浅的分析，可谓是东鳞西爪，顾此失彼，并意在挖掘精华，对其局限性则未涉及。《周易》博大精深，其中包含着许多重要的哲学思想资料，中国古代辩证逻辑的思想往往是以解说《周易》的形式阐发的。《周易》作为祖国文化宝库中的一个组成部分，并不是因为它是一本占卜之书，古人尚且早已跳出其窠臼，而今或热衷于此道者，还囿于预知吉凶祸福圈子，是逐其末而舍其本的，而继承广大其思想精华，才是炎黄子孙正确对待“遗产”的应有之义。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　字库未存字注释：
　　＠①原字女加后
  周易智慧之源流

【 正 文】
　　周易是人类先后天智慧的奇葩，是中华先哲对宇宙道理法术的觉悟。以术观周易，周易是占卜预测；以法观周易，周易是法于阴阳；以理观周易，周易是伦理哲学；以道观周易，先天而天弗违，后天而顺天时，心存活八卦，无字是真经。思接周易智慧，是本文之志，虽不能至，心向往之。


　　一、周易智慧之源及其理论的逻辑起点

　　在理性发达的德意志民族，黑格尔建构了绝对精神辩证否定的庞大理论体系；在德性纯厚的中华民族，上圣先哲悟出了大道流行大易生生的道学或易学智慧体系。黑格尔以他严谨的思维抽象出理论体系的逻辑起点：纯有或潜在的有无统一（黑格尔《小逻辑》）；那么我们圆而神的中华心灵探溯周易之源时，就不应拘执于伏羲作八卦，甚至文王作《周易》，而应把我们的玄思投向遥远的上古，这样我们很容易明白：周易智慧之源及其理论的逻辑起点是上古先民天人合一的先天的自然混沌智慧，这是真正的无字之易。
　　天人合一，主客圆融，是《周易》的主题思想，是文明时代哲人的“朝闻之可夕死”的理想与终生追求，而在上古先民，却是一种最原始的生命体验，是原始心灵的先天智慧和本然状态。传说：“上古真人”，“把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一”，[1]人性质朴，精神混沌，人的生命状态纯是大道流行，大易生生。这样的人，在中国传统文化看来，行住坐卧衣食男女皆是道，皆是自然之易。“其行填填，其视颠颠”，[2]是易；与禽兽同居，与万物并族，[3]是易；“含哺而熙，鼓腹而游”，[4]是易；“男女杂游，不媒不聘”，[5]是易；正不知义，爱不知仁，[6]是易；自然莫为，知而不用，[7]是易；“入水不濡，入火不热”，[8]是易。……
　　上古之世，洪荒无稽，只能是智者思之以为智，仁者思之以为仁，古人行之吾难知。上述传说的人类自然状态，西方科学世界观人生观见之会嗤之以鼻；东方道学宇宙观价值观阅之，必会心一笑。科学观下的自然，是冷冰冰的惰性物质，是光电热机械盲力，是肉欲不可遏止的冲动，是你争我夺的鲜血……；道学观下的自然，是混沌恍惚中的精信，是生生不已的活力，是自由自在的鲲鹏，是天地与我并生的和谐……。两者分别在于是天人相争的自然，还是天人合一的自然。
　　“天人合一”，当代海外大儒刘述先先生认为“正好象是一阕交响乐的主题，在四个乐章中用四种不同的方式表达了出来。”其一，“在神秘符示之中，天与人似乎有着一种神秘的关联性。”其二，“在理性／自然的符示之内，人心在某种程度下了解大自然的运作。”其三，“在宇宙符示层面，”整个宇宙被看成创造天道流行的境界，”“人与自然有着某种统一的架构。”其四是“道德／形上符示的层面，人发现自己内在有一个深刻的泉源，与之如实相应，乃可以真正建立自己的终极关怀，达到孟子所谓不动心的境界。”[9]我觉得，上述四点可约为两点，一是，天人感应的合一，即“后天而奉天时”；[10]一是道在人心的合一，即“先天而天弗违”。[11]一为后天道，一为先天道。一是算命打卦，神神秘秘；一是“人能弘道”，[12]平平淡淡。一是“常有，欲以观其窍”；[13]一是“常无，欲以观其妙。”[14]“欲以观其妙，”即人先天智慧之“圆而神”，是心灵深处的活八卦，或后文所要谈到的潜意识的先天结构理性模式。
　　天人合一，一而不一，静极生动，物极必反。大约在一、二、万年前，人的心灵后天智慧萌发，由先天堕入后天，从此开始了一个悲乐相生的文明时代。


　　二、先天八卦：原始思维的升华，伏羲悟道传道渡劫之符，黄金时代爻画文明，中华道学永恒典范。
　　伏羲作八卦的时间，许多人具体为距今6480余年，[15]如此具体，很难为理性的现代人相信。而从传说中伏羲作八卦时的社会情况传说，略作推断，当知大略在1万年前左右。《易·系辞下传》，称“古者伏羲氏…作八卦，作结绳而为网罟，以佃以渔”，《尸子》称：“庖牺氏之世，天下多兽，故教以猎。”[16]据引可见伏羲时社会生产力处于渔猎技术大为改进的时期。由“包牺氏没，神农氏作，斩木为ｓì＠①，揉木为耒，耒辱之利，以教天下”[17]，可见伏羲去世不久，神农氏发明了定居农业。以原始社会研究的时间尺度看，伏羲神农当属同一时代。据近代史观，定居农业的出现，是母系氏族公社繁荣期的事，距今约六七千年前。如以有了渔猎经济的1.7万年前北京周口店山顶洞人时为上限，则伏羲时期，当在1.7万—7千年间的约1万年前左右。这时期的社会物质文化水平即为伏羲作八卦的时代氛围。

　　1、自然灾变颇仍，生命主体意识觉醒
　　传说，约在1万余年前，地球上灾变颇仍，为劫变时期。前苏联一位史家在有关文明遗迹一书中考证了这一点。林清泉先生则著书提及，雅典著名的哲学家柏拉图在《提雅尤斯》一文曾描述约1万1千多年前，文明程度极高的亚特兰蒂斯帝国，为太勒星所撞，沉入海底的故事。他认为，人类已历八届八次文明了。[18]，但仅是有启示作用的一家之言，在中国大陆无考古证明，尽管女娲补天，共工触不周山及少数民族传说，间接地证明了这一时期的自然灾变。
　　劫变或灾难，按照世界著名史学家汤因比的观点，正是文明起源的积极因素。文明起源按照挑战—应战的模式创造，是不可违背的自然法则。在一定限度内，挑战愈大，应战愈强创造性愈大。没有一定强度苦遇的挑战，就不会有文明的创造；过度的挑战，也会导致文明的毁灭。对其苦遇的迎战，体现了人类主体的能动性。汤因比在描述从原始社会阴的状态向文明社会阳的状态过渡时说：“把宇宙生命从秋天停滞状态，引过冬天的痛苦，重新过到春天生命的沸腾，这正是创造的再现。”[19]的确，灾变，对局部的人类来说是一种不幸，但从整个宇宙和社会演变来说，却是生命创造文明诞生不可避免的代价。我们假想迄今的文明皆诞生于万余年前那场灾变“冬天的痛苦”。因为无毁灭即无新生，不受难不成佛，这是苦涩的真理。中华民族不正是从一次次如火中凤凰的毁灭中而获永生的吗？虽然如此，圣人有忧。孔子说：“易之兴也，起于中古乎？作易者，其有忧患乎？”[20]孔子感受到的文王作八卦时的忧患精神，应同样是上古先哲作八卦创文明的契机。我们认为伏羲并不如今人解释的是一个部落的象征，而是集中部落智慧的个人或领袖。原因很简单，精神的创造，尤其是象八卦这样的先天智慧的客观化，其成果一定是个体的创造，即是先天八卦创制者不以估羲为名，亦定是另一无名氏。我们可以想象天啸地摇，洪水滚滚，种族毁灭，会在原始混沌初开的心灵中，引起何等的震动。这会迫使他们特别是其中对宇宙大系统变化比较敏感的人，在心中出现生命意识的自觉，进而进行摆脱生存危机的努力。
　　生命意识出现最明显的标志，是母系氏族公社时被麦克伦南称之为“自然崇拜”或“图腾崇拜”的生命崇拜，生命崇拜最明显的表现是生殖崇拜。钱玄同认为原始易卦“是生殖崇拜底东西：乾坤两卦即两性生殖器的记号。”[21]。郭沫若对此表示“与鄙见不期而同。”[22]这虽是对《易经》的庸俗化理解，但对易阴阳仪符号的起源与生命有关具有启示作用。有人认为阴阳符号既是奇偶之数1与2，又是生殖器的具象，即同时是象数[23]。
　　生命意识的出现，加上生产过程中后天知识的积累，原始心灵混沌初开，在巫术文化的氛围中，在中华大地上诞生了爻画文明。人类偷吃智慧果被逐出伊甸园，“沌混生盘古”[24]的传说就是这一文明创造过程的象征。女娲补天，句芒作网，精卫填海，夸父逐日，标志人的崇拜，呼唤着文化英雄。伏羲作八卦应是中华先民由自在走向自为的第一步。

　　2.原始巫卜文化与原始思维先天结构理性
　　人类学家证明，人类文明之始普遍存在着一个巫术时代，这是原始思维的产物，又反映原始思维的特点。
　　巫术就是混沌初开的人们利用咒语、魔法试图控制神秘自然力，这种神秘自然力是当时人们体验中的真实，在一百多个民族中都有发现，美拉尼西亚人称“玛纳”，印第安人称“瓦康达”，易洛魁人称“俄愣达”，西非土人称“克西”，中国人称“气”。在自然巨变的刺激下，人体同宇宙正常自然的能息通道，被突然激发，升到极值，失去自然的“过滤”机制，上古人无意的、偶然的、自然的、动物般的超五官感知，变成有意的、普遍的、人为的神通和巫术。“不知有多少史前人类在自然骤然的灾害中毁灭。对空间奇异现象何时来临是人类初民关心的重点和探索的对象。…可以说那时特别重视人体小宇宙与大宇宙的关系，把自己完全融入大宇宙的变化之中。小宇宙与大宇宙互相作用，互相共振，互相激化。自然界中的光、电、声、热等现象，在人体上产生相互感应效应。那时，人的人体感觉系统特别发达，除五官功能外，还有许多积极的超常功能。”[25]“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宜朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之，在男日觋，在女日巫”[26]伏羲就可能是当时一个高级巫师，这以“神母游华胥之州，青虹绕之觉有娠，历十二年而后生伏羲”[27]的神话，我们可以想像当时知其母不知其父的婚姻状况及罩在伏羲头上的圣光。除了巫术外，还有占卜流行。“现在考古证明，在距今8千年前的河南省舞阳县贾湖新石器时代便出土了带有契刻符号的卜骨，这是早在原始社会后期就用卜的铁证”，“卜筮在人类混沌初开之时就已经产生了。它是先民们在自然界和社会诸压力之下，对自身遭遇或某一种行为后果难在把握，因此希望能从自然界的某些事物的发展变化中得到某种启示，以达到决疑断惑，避凶趋吉的心理作用下的产物，它是原始宗教的主要形式之一”。[28]占卜可能是高级巫师体道的辅助手段和低级巫师应付生存危机的手段。原始巫卜文化氛围，为伏羲作八卦提供了丰富的“支援意识”。按照博兰尼的知识论的观点，真正的创造源泉来源于个人在潜移默化中心中形成的无法表面化的“支援意识”。
　　巫术占卜是原始思维的产物，体现了原始思维的特点。按照法国人类学家列维·布留尔的研究。原始思维既是神秘的又是原逻辑的，遵循着神秘的“集体表象”和“互渗律”。“原逻辑思维本质上是综合思维”，[29]表现出几乎永远不分析和不可分析。“在原始上思维的集体表象中，客体存在物现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发生和接受那些它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘力量、能力、性质、作用。”[30]这种“集体表象”和“互渗律”，以形式逻辑的眼光视之，的确是神秘的、难以理解的。加上巫术流行，混沌初开的原始人犯了许多荒谬的“主客错置”的错误。但这并不等于原始人思维是杂乱无章毫无理性的非理性谬误。与列维·布留尔将主要原始思维看成非理性不同，结构主义人类学家列维·斯特劳斯则发现了原始思维的二元对峙规则，认为原始思维有深层结构，这是与抽象理性并列的具体理性主义。这一发现的意义重大，中国文化认为，道在心中，心存活八卦，也就是说人的潜意识有一种灵动的八卦思维结构，即先天八卦结构理性。“二元对峙”规则，其实就是与原始思维同构的人的潜意识思维的码子阴阳二爻。上古时，人天真合道，心中活八卦自然应天地万象，灵动不已。巫术时代，先天智慧被激发、扭曲，不再自然的发挥作用；另一方面，人们又半自觉地运用心中活八卦。因而出现了过渡时期亦真亦幻的如列维·布留尔所述的荒谬的非理性现象。显然过渡的前景，或者心中先天理性基本不发挥作用，走向西方抽象理性的道路，或者将潜意识中先天八卦结构理性客观化为显明的后天理性表达形式。伏羲作八卦，就是在原始思维深层结构的潜移默化下，形成丰富的“支援意识”，加上因忧患意识而仰观俯察，终于将原始思维中深层结构或人潜意识中的八卦结构理性显示出来。这就是伏羲作八卦，先后天智慧，原始与文明神妙结合的奇迹。

　　3.伏羲作八卦的创造过程
　　与伏羲创造文化相关的传说有二，即河出图说和仰观俯察说。据《尚书·顾命篇》“大玉夷玉天球河图在东序”注“伏羲时，有龙马出孟河，其背有点，一六在后，二七在前，三八在左，四九在右，五十居中。”《易·系辞下传》“古者伏羲氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”一是神奇的自然现象的启示，一是后天经验观察。按照中国传统文化观点，人的潜意识结构与天地万物内在结构以及形而上之道，本是异质同构的，人的创造既要有心中八卦的灵动，又要有天地万象契合之机，还要有后天知性的表达。《周易·系辞》称“蓍之德圆而神，卦之德方以智”。“圆而神”和“方以智”，就是先天智慧的八卦结构理性与后天智慧的认知理性的两种对照的说法。海外新儒学家们认为，“圆而神的智慧”，是“方以智”的西方人应该向东方文化学习的要点，“圆而神的智慧”“不只是一辩证法的智慧，而略近于柏格森之所谓直觉”，“但柏格森之直觉，只是其个人之哲学观念。而中国人则随处以此圆而神之智慧，体会自然生命，观天地化几，欣赏赞美的人格之风度，以至以此智慧观时代风云之变，并本此智慧，以与人论学，而应答无方，随机指点，如天籁之流行。”[31]人的智慧的两分法，还可使我们想到道家的元神、识神，佛家的佛性、末性，儒家的人心，道心。现在我们越来越清楚地认识到，人的创造，不仅仅是后天智慧的思维、推理，还有先天理性的直觉。先天理性直觉智慧是创造的源泉，后天智慧的认知理性的作用是集中注意，引导先天智慧创造的方向，寻找创造的表达形式。如此，人的创造过程当如王国维在《人间辞话》中所言，当历三境。一是“独上高楼望断天涯路”的觉悟；二是“为伊消得心憔悴”的求证；三是“蓦然回首，那人却在灯火阑栅处”的成果。伏羲作八卦过程亦当如此。
　　有人认为伏羲作八卦是上古先民后天经验累积的结果，[32]也有人“把易经的最早创制者看作，中国古代以伏羲为代表的“人”的集合体。因而把易经看成是这个集合体的结晶”[33]。这两种观点，重视后天智慧的积累，重新个体和群众的密切关系，但却忽视了精神创造的个体性。
　　伏羲作八卦，同样应是先后天智慧的结合，先是潜意识先天八卦结构理性与宇宙即时结构变易契机契合，然后仰观俯察，寻找阴阳虚实的表达形式。其时巫术时代生殖崇拜原始思维浓厚的社会氛围，占卜、结绳而志诸方面意象的综合，终于在她心灵屏幕上浮现出一条先天八卦图象。这是巫术时代个人和部族智慧相互作用的产物，也是天地大易之道在人心中显象。伏羲的贡献在于继承原始思维深层结构理性精华，扬弃神秘内容，终于创造了宇宙结构符号，先天八卦图。

　　4.先天八卦图：伏羲悟道传道渡劫之符中华道学的永恒典范
　　就我们对中国道学文化的理解，伏羲悟先天八卦，是出于应付自然灾变的渡劫忧患意识，而他解悟的先天八卦远远超越了非理性的巫术神通。巫术神通，虽有理性成分，但本质是非理性的，是对自然之道的偏离，既有真知，更有幻觉，不可能形成对宇宙本体结构的本体理性认识，当然不能顺应利用自然之道，建立人类心灵和社会的道德文化秩序。顺道则昌，逆道则亡，中华民族之所以从原始社会传衍至今，生生不息，道统不绝，就在于从伏羲开始，中华民族有了对宇宙本体理性的觉悟，大道流行的宇宙生成论本体观念成为中华文化的价值核心，顺天道尽人事，中华文化虽屡经变迁，但始终围绕着这一价值核心周而复始，成为超越时空历久弥新充满生机的文化。
　　先天八卦图意存高远。外有天地、水火、风雷、山泽阴阳对待，内有圆心如如不动。其象征，外是阴阳之道转，内是混沌未分道枢之制衡。与《老子》“三十辐同一股，当其天，有车之用”之义同。人若法之，复心于内，即为道心，即可“先天而天弗违，后天而顺天时，天且弗违，况于人乎？况于鬼神乎？”[34]况于灾变乎？此图简易，含义广大，老子、孔子从中悟出本体论、宇宙观、人生观，可谓得“圣人之意”。
　　八卦之符，创立了中华道学永恒典范。其义有二：一是创立了中华象数具体理性思维之符，使人类先后天智慧具有可操作性。黑格尔指出“中国人说那些直线是他们文字的基础，也是他们哲学的基础。那些图形的意义是极抽象的范畴，是纯粹的理智规定。…即在中国人那里存在着最深邃的、最普遍的东西与极其外在、完全偶然的东西之间的对比。这些图形是思辨的基础，但同时又被用来作卜筮。所以那最外在最偶然的东西与最内在的东西便有了直接的结合。”[35]囿于对抽象理性顶礼膜拜的时代局限，黑格尔认为这种思维虽然“达到了对纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。”[36]看不到它的伟大价值，但毕竟指出了易学具体理性的特点。成中英以之作为与西方抽象理性主义形成鲜明对比的鲜明特点。[37]二是在道学传统中成为如科学典范的权威—易学之体。当时起作用可能类似乎后世道家的符，传递信息。这种非理性层面已超过了本文的范围，故略而不谈。

　　5.爻画文明的假说
　　伏羲作八卦，是巫术时代一次文化创造，将原始思维升华，由此诞生了人类黄金时代文明高峰一爻画文明。正象马克思所称古希腊艺术是人类永远不再企及的文化艺术高峰一样，爻画文明的道德文化同样是人类永不可企及的文化高峰。
　　我们认为，爻画文明决不是人们想像的普通的原始文明，而是有特定含义：一是较发达的渔猎文明；二是更为重要的爻画道德精神文化。对几十万年几百万年的人类远古文化，我们迄今所知未明，传统的历史模式，并不能解释一些“史前超文明之谜”[38]的遗迹的报道。虽然这些报道如愚人节的海外奇谈，可信度很低，但并不能否定部分的真实性。因此，在研究远古历史时，我们一方面要坚持严谨求实的为学态度，另一方面又要展开大胆假设的想像翅膀。邵雍在《皇极经世书》中说：“法始于伏羲而成于尧”，我们认为说的就是八卦文化对社会的教化。“尧以前为先天，尧以后为后天”，我们认为说的是伏羲“王天下”的统治术以无为道德治天下。《礼记·礼运》“大道之行也，天下为公……”的理想社会，我们认为也不是一个乌托邦，而是中华中古存在的黄金时代，它不同于物质文明高度发达的共产主义理想，更为朴实可行。只要人领悟大道，有一个无私纯洁的心，满足基本的物质生活需要，各得其用，和谐相处，即是真正的人的生活，即是大道公行的大同之世。否则，如果人欲壑难填，物质文明的进步除了刺激人的食欲，引起无尽的撕杀外，会自然自然走向和平的大同社会吗？考古学发现在美洲印第安部落出土了七千年前易卦符号与青铜震盆，[39]这是不是中华爻画文明传去的？印第安人高度发达的天文历法和神秘遗迹，可能与此有关。据近人研究，大约五千年前，东部沿海海浸，濒海居民内移，引起近千年的部族混战。黄帝大战蚩尤，巫术流行堕落，其时“民神杂揉，不可方物，夫人作享，家为巫史”。人类文明进入低谷。夏《连山》，殷《归藏》，周《易经》。易道不彰，占卜为用。


　　三、易道智慧的传承

　　皇帝王霸，大道若隐，如薪接火，道统犹存。中华道学文化是世界上唯一没有中断连续性的文化，原因多在，要点有三：

　　1.同化顺应，生生不息
　　按照皮亚杰的发生认识论。儿童意识的产生过程，不是线性的继承，而是认知结构的建构，即定型与转型过程。有同化和顺应两种机制。同化，即以既定的认知结构同化新经验，当既定认知结构不能同化新经验时，就顺应新经验，形成新的认知结构。人的后天智慧就是这样一步步成熟。这一理论影响巨大，许多人用之于文化意识的建构。我们易学典范演变过程，也存在着同化和顺应机制。伏羲作八卦，首创中华道学典范。传说神农乘之，衍六十四卦。夏因之，因神农出连山，故曰连山易。亦曰艮卦为首，象如云出岫，连绵不绝。殷人因轩辕皇帝之学而称“归藏易，”亦演六十四卦，只演卦变，不言爻变。因连山重仰观之天法而主变。归藏俯察地法而主藏。郑玄注《帝王世纪》曰：“归藏者，万物莫不归藏其中也。”殷人尚鬼，崇阴，故坤为首。周文王囚里，推天道而明人事，而有卦辞。周公以父子之亲，克绍文王之学，而述爻辞。孔子游列国不遇，年五十而学易，“苇编三绝，作彖辞、象辞、系辞传等羽翼之。总之，由先天八卦到六十四卦，到《连山》到《归藏》，到《周易》经传，从思维认知结构来说，是一个同化顺应的过程。天道变化，人副天数，结构感应，能不顺应？变易有常，天心恒在，道以己任，宁不传承？继承中有超越，超越中有继承，是乃生生不息之道。

　　2.大小传统，相得益彰
　　中华崇尚道统说。但道统不是线性的道统，而是或隐或显，一明一暗，融合贯通，相得益彰之大小传统之阴阳和谐。
　　大小传统的二分法，是西方人类学家和史学家研究文化的创造。人类学家雷德斐(Robert Redfield)，将文化分为大传统(great tradition)和小传统(little tradition)。最近惭以精英文化(elite cultrue)与通俗文化(Pkplar culture)代之，名词虽异，意义相近。大体说来，大传统或精英文化属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的老百姓。与欧洲大传统与小传统相对隔膜的卦闭传统形成鲜明对比，中国道学文化大传统与小传统关系密切，正如八卦阴中有阳，阳中有阴，你中有我，我中有你。“礼失术诸野”，是说小传统是大传统的基础。“移风易俗”是说，大传统对小传统的教化。“学于众人，斯为圣人”，“天下有道则显，无道则隐”，说的是知识分子往来于大小传统之间。当天下太平时，大传统得到弘扬，小传统一方面受到大传统引导，一方面则保留大传统所不容的精华，即真正的大传统。当天下崩坏，小传统则重新哺育出大传统。近代戊戌变法以来，中国大传统失落以后，中华大传统在小传统中潜藏下来，不管西风烈雪压冬云白絮飞，中国农民以他们的缄默和迷信遵行着中华传统，才有今天野火烧不尽，春风吹又生。

　　3.道以己任，文明轴心
　　就文化大传统来说，春秋战国文明“轴心”时代，士即知识分子的崛起及其文化创造，对中华道学智慧的传承具有继往开来的作用。
　　周代卦建领主贵族制瓦解，士从贵族束缚下解放出来，从此形成了一个以道自任，以“道统”对抗“政统”的新生力量。为帝王师，为帝王友，为帝王臣。亦有为帝王奴者。或“功成身退”，或“存亡继绝”，或冒死犯谏，或千人唾万人骂。就其主流来说，不愧是中华的脊梁和文化载体。
　　“在公元前八百年到公元前二百年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。我们把这个时期称之为“轴心时代。”[40]“轴时时代”相当于中国春秋战国时期。称“轴心”，谓其后文明皆由此轴射而来，为其归根复命的源泉。老子有《道德经》，孔子作《易传》，诸子百家争鸣，创立了中华文明史上与爻画文明交相辉映的又一中华丰碑。
　　英雄所见略同，圣人之心相同。老子说：“善易者不用筹策”；[41]孔子说：“圣人立象以尽意。”[42]老子说：“以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神也不伤人…；[43]孔子说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎？况于鬼神乎？”[44]此言熟思之。


　　注：
　　[1]《黄帝内经·素问，四气调神篇大论篇第二》
　　[2][3][4][6][7][8]《庄子·马蹄·盗跖·天地·ｓｈàｎ＠②性·大宗师》
　　[5]《列子·汤问》
　　[9]刘述先《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社1993年，504—508。
　　[10][11]《易·乾》
　　[12]《论语·卫灵公第十五》
　　[13][14]《老子·第一章》
　　[15]《周易与现代化》（二）中州古籍出版社18页，13页。
　　[16]《百子全书》（三）浙江人民出版社，1984年版。
　　[17]《易·系辞下传》，第二章。
　　[18]林青泉《宇宙沉思录》（三），甘肃人民出版社，1991年版232页、238页。
　　[19]汤因比《历史研究》（上）中译本，上海人民出版社，1989年版96—97页。
　　[20]《易·系辞下传》第七章。
　　[21]《古书辨》，第一册，77页。
　　[22]郭沫若《中国古代社会研究》，1954年版，336页。
　　[23]柯云路《人类神秘现象破译》（下）588页。
　　[24]《艺术类聚》，卷一，引《三五历纪》。
　　[25]《超功能气功宝典》，书目文献出版社，1989年版，5页。
　　[26]《国语·楚语》。
　　[27]《拾遗记》卷一。
　　[28]《周易研究》93年第2期，53页。
　　[29][30]列维·布留尔《原始思维》，商务印书馆，1986年版，101页、69—70页。
　　[31]唐君毅《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社，1992年版，370—371页
　　[32]王赣等著《古易新编》黄河出版社1991年版。
　　[33]《周易与现代化》（二）中州古籍出版社21页。
　　[34]《易·乾》。
　　[35][36]黑格尔《哲学史讲演录》，第一卷，商务印书馆，1959年版，120—122页。
　　[37]成中英《中国文化的现代化与世界化》中国和平出版社，1988年，115页。
　　[38]《读者文摘》，92年第4期，《文摘周刊》94年9月18日。
　　[39]刘正《中国易学预测学》，红旗出版社，1991年版，7页。
　　[40]卡尔·雅斯贝斯《智慧之路》，转引《现代西方史学流派文选》39页。
　　[41][43]《老子》，27章，60章。
　　[42][44]《易传》，《易乾》。

　　学库未存字注释：
　　＠①原字耒加吕
　　＠②原字经去右加善
          正确认识《周易》的文化价值

【 正 文】
　　（中国周易研究会会长 武汉大学哲学系教授　唐明邦）
　　《周易》是我国最古老的文化典籍之一，向来列为“五经”之首。三千多年来，它在中国文化史上一直放射着智慧的光芒；在东方各国有其广泛影响，在西方世界也日益受到重视。近年来，无论国内国外，都掀起学习《周易》的热潮。一部古代文化典籍有如此持久的魅力，在世界文化史上可谓绝无仅有。但是，社会上对《周易》的价值，认识很不一致，有加以澄清之必要。

　　《周易》是古代经邦济世的宝贵经典著作

　　汉代以来，《易经》就被列入“五经”，它对古代政治思想的发展，发挥了重要作用。历代明君贤相、志士仁人无不认真研读，从中汲取治理国家、安定社会、发展经济、提高道德思想水平的原理原则。
　　《周易》分为《易经》和《易传》两部分。《易经》只有几千字，传说是周文王所作，《易传》有两万多字，传说是孔子写成的。实际上经与传不一定是文王和孔子亲自写的，它代表了上古贤哲的社会政治思想，其中包含着民主性的精华，对后代政治思想、管理思想多有启发。《周易》十分强调国家的统一，反对分散割据。在这一思想指导下，中国几千年来保持一统山河，各民族团结和睦。《周易》提倡“万国咸宁”，中国从来主张天下一家，同邻邦友好相处。《周易》主张发展农业，安定人民生活；国家要节约开支，“节以制度，不伤财，不害民”；发展手工业，使物产丰富，方便群众，“备物致用，立成器，为天下利”；还要发展商业，促成物资交流，满足人民生产生活需要，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。《周易》有浓厚的民本思想，要求君主时时注意“聚人”、“安民”，如果人民离散，无安土之心，社会就不会稳定。它教导历代仁人志士“与民同患”，深体民瘼，洞察时艰，把人民的忧患放在心头。《周易》也注重法治，主张“明罚敕法”，就是法令要公开，使人人明白；执法要公平，赏罚分明，“刑罚清而民服”。不纵容违法者，不枉罚无辜，一切法令制度贯彻“遏恶扬善”的原则。中华民族富有革新精神，每到历史发展的危急时刻，总有仁人志士奋起进行政治经济革新运动，这也同《周易》思想哺育分不开，《周易》最早提出“革命”主张，“天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。”这“革命”二字固然同马克思主义的革命概念有本质区别，但它主张“革命”事业，必须“顺乎天而应呼人”，即符合历史发展的客观规律，适应人民的利益和愿望，是可取的。《周易》告诫人们：“穷则变，变则通，通则久”，事物发展到极点就会引起变化，变化了就会畅通，畅通才能持久。过时的方针政策、规章制度要及时修改，“损益盈虚，与时偕行”。当去掉的就去掉，当实行的就实行，“时止则止，时行则行”。《周易》教育后代人要有忧患意识，不可满足现状，存和平麻痹思想：“君子安而不忘危，有而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”《周易》提出的许多主张，都是从统一国家、安定社会、发展经济的政治目的出发的。不少原理原则对今天仍有一定借鉴意义。

　　《周易》是充满辩证智慧的哲学著作

　　在大学哲学的课堂上，自建国以来，年年都在讲《周易》。北京大学教授冯友兰先生说，《周易》是一部辩证的“宇宙代数学”。德国哲学家黑格尔称赞道：“《易经》代表了中国人的智慧”。《周易》的确包含着相当丰富而深刻的朴素辩证法思想。《周易》最有名的哲学命题是“一阴一阳之谓道”。毛泽东同志对这句话表示称许：“中国古人讲，‘一阴一阳之谓道’。不能只有阴没有阳，或者只有阳没有阴。这是古代的两点论。”（《毛泽东选集》第五卷第320页）《周易》的“易”字，主要是变化的意思，《周易》是一部讲宇宙万物与人类社会的变易法则的书，它是古代辩证法思想最重要的源泉，它把阴阳这一对范畴作为它的哲学体系的中心范畴，“立天之道，日阴与阳；立地之道，日柔与刚；立人之道，日仁与义”。天地与人无不包含一阴一阳的矛盾双方，“阴阳接而变化起”，“刚柔相推而生变化”，一切事物无不处在不断运动变化过程中，整个宇宙是奔流不息，生生无穷地变化着，没有一刻停止；更重要的是《周易》指出：宇宙万物的无穷变化的根源，不是来自世界的外部，不是靠超自然的神灵主宰，而是在事物的内部，在其固有的一阴一阳的矛盾性，这就是事物变化的内在动因。《周易》反对所谓“天不变道亦不变”的形而上学世界观，它对世界万物的变化，从来持积极肯定态度，指出：“天地之大德日生”，“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《周易》认为，整个宇宙不是静止不变的，而是生生日新的“大化”之流。同这种生生不息的宇宙观相适应，《周易》诱导人们树立“自强不息”的人生哲学，指导人们的政治实践活动。它认为人在自然、社会的变化面前，不是无所作为的恰恰相反，应当发挥人在改造自然、改造社会过程中的主体能动作用。在客观事物的变化中，不可墨守成规，因循旧章，“不可为典要，唯变所适”。《周易》强调“见几而作”，即要求人们处事接物要善于观察动向，看准兆头，把握最有利的时机，采取果敢行动，“君子见几而作，不俟终日。”《周易》告诫人们凡事不可过分，“损而不已必益”，“益而不已必决”，要时刻想到“物极必反”的原则，防止“亢龙有悔”的局势。“亢之为言也，知进而不知退，知得而不知丧，知存而不知亡”。“亢龙有悔，穷之灾也”。就是说进与退，得与丧，存与亡，都是可以相互转化的，不能只看到一时的进、得、存，要时刻警惕走向它们的反面，即退、丧、亡。做事走向极端，不免造成不良后果。《周易》的朴素辩证法思想，受到历代哲学家的重视，它在中国辩证法史上，有着突出的地位。不少哲学家、思想家、科学家都从《周易》中汲取思想营养，锻炼自己的辩证思维方法。

　　《周易》是打开宇宙迷宫之门的一把金钥匙

　　《周易》思想同中国古代科学技术的发展，有着千丝万缕的联系。《周易》本身并不是专讲自然科学的著作，可是它的确为古代科学家们提供了研究自然、认识自然的精湛的思想武器。16世纪以前，中国古代科学技术的发展水平，远远领先于西方，这曾经引起著名科学家爱因斯坦的“惊奇”。他说：西方近代自然科学的发展，主要是由于科学家们得力于两大法宝，一是以欧几里德几何学为代表的形式逻辑思维方法；一是以培根为代表的近代科学实验方法。爱因斯坦说，这两大法宝，中国古代贤哲显然都不具备，然而值得惊奇的是，西方科学家做出的成绩，有不少被中国古代科学家早就做出来了。这是什么原因呢？原因之一是古代科学家自幼学习《周易》，掌握了一套古代西方科学家们不曾掌握的一把打开宇宙迷宫之门的金钥匙。所以中国古代科学家能够更早更快地破译许多宇宙之谜。《周易》哲学思想为中国古代科学家们提供了先进的哲学世界观，作为他们探讨宇宙和生命奥秘的指导原则，如大化流行，生生日新的宇宙发展观；万物变化，物极必反的矛盾转化思想；仰观俯察，穷理尽性的唯物主义认识原则；人能“赞天地之化育”的主体能动性思想等。这一哲学世界观较之西方中世纪的经院哲学显然具有极大的优越性。更为重要的是《周易》还为科学研究提供了一套别开生面的象数思维模式，这是西方文化中根本不具备的。易学象数思维模式，突出地反映了东方思维的特征，至今还令人向往。象数思维方法，简单地说来，有以下一些特征：一、取象比类，是象数思维的基本特征，从思维借助于“卦象”这一点看来，它富有形象思维的特点；从取象的目的在于“比类”而言，它有着逻辑思维的特性，因此，取象比类是形象思维和逻辑思维相互诱导的特殊思维方法。二、阴阳对称，刚柔调和是象数思维的致思准则。一阴一阳，一刚一柔，相反相成，对称互补，构成统一和谐的宇宙万物，这一对称协调原理，在传统医学、药学、方剂学中得到广泛运用，气功、武术乃至书法、美术中都有巧妙的表现，在传统建筑结构、园林布局中，运用得更是淋漓尽致。三、整体思维，体现了象数思维的合理内核。《易》学将人体小宇宙和自然大宇宙，都看作有机统一的整体，对待每一件具体事物，首先从各个不同角度，不同方面去考虑它与其相关事物的相互制约的整体关系，这种思维方法，实际上包含着原始的系统论思想，传统医学可说是整体医学，它采用整体诊断与整体治疗方法，从开放中求得整体机制的平衡发展，是其精髓。四、强调序列，注重节律，是象数思维的突出优点，易学从来注意自然界大自天体小到草木的运动发展的周期性。主张“先天而天不违，后天而奏天时”，违反天时，人必受到自然的惩罚。宋代哲学家朱熹，在《周易》卷首附入河图、洛书、伏羲八卦、文王八卦、六十四卦方图、圆图等，这些易学图式反映了神妙的象数思维方法的特征，至今引起海内外科学家的注视。美籍华裔学者扬振宁、李政道大加称赞自不待言，现代电脑的鼻祖莱布尼兹，早已声称他所创立的二进制原理与《易图》（指六十四卦圆图）“完全一致”，著名量子物理学家玻尔更把易学中的“太极图”设计在丹麦国王授予他的勋章中。这表明太极图所反映的思维方法受到西方科学家的极大推崇。

　　《周易》在传统文化中的突出地位

　　《周易》在传统文化中的地位，是历史形成的。三千年来，注释、阐发、评议《周易》的著作，共有三千多种，平均每年有一种易学著作传世，这是非常奇特的文化现象。为什么研究《周易》历久不衰？《四库全书总目提要》对此有过评论，写道：“易道广大，无所不包。旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说；而好异者又援以入《易》，故易说愈繁”。当前《周易》研究所涉及的领域有文字学、考古学、哲学、政治、宗教、人伦、历史、文学、美学以及自然科学中的天文、数学、物理、生物，还有医学、气功、武术等。《周易》为古代文化中的传统思维模式与思想原则奠定了基础。它既包含“观乎天文以察时变”，为工具理性所掌握的自然知识，又含有“观乎人文以为化成天下”，为价值理性所追求的人文理想。《周易》阐扬的“保合太和”理想原则，成为中国传统文化的基调。《周易》对中国文学艺术影响深远，它为中国美学建立了理论基础，其取象思维原则，对古代诗歌的比兴创作方法启迪极大；其“意”与“象”结合的思维模式，孕育了中国画的创作方法，美术家多认为“太极图乃书画秘诀”。舞蹈家们则认为八卦是认识宇宙的构架，同时也是审美标准的符号，对民间舞蹈影响特深。《周易》的阴阳协调原理，影响中国建筑艺术，工艺技术，同西方艺术大异其趣。《周易》是融象数与义理于一体的独特思想体系，具有创造性、灵活性，富有开拓未来的精神，故不止是中国传统文化的珍贵遗产，也堪称全人类文化宝库中的一颗璀灿的明珠。

　　《周易》的价值为何受到人的扭曲

　　《易经》五千言，大家公认它的确是上古的一部占卜之书，自孔子作《易传》十篇，对它加以哲学诠释，经同传合在一起，早己扬弃了它的占筮功能，而成为政治、哲学经典。不过《易经》虽是一部哲学著作，又毕竟对《易经》的筮法作了解释，所以有人认为《易传》有两套语言，一是解释宇宙衍化法则和人类社会的起源及发展规律的；一是解释卦象、爻象及占筮方法的，不过《易传》所讲的这套占筮语言，也浸透着深刻哲理，故研究《周易》者对这两个方面都会涉及。《周易》这种一身二任的状况，在战国以后就早已分离了。《周易》的占筮作用，为学者们所轻视，却被一些数术家引为同调。数术是古老的民间文化形态，包含看相、算命、占卜、风水、奇门遁甲、六壬等方术，现在通称神秘文化。数术在二十四史中有记载，《四库全书》子部有著录。历来学术界对数术有争议，见仁见智，评价不一。不少人认为数术是《周易》的应用，这种说法并不确切。数术是长期流传于民间的神秘文化系统，不同的数术同《周易》的关系也很不相同，大都是一种外在关系。数术同《周易》的关系，总的看来，数术只是借用了《周易》思想体系中的某些符号和述语，很少正确利用《周易》的哲理。首先，《周易》的天人统一思想，被歪曲地利用去说明数术中的神秘的天人感应思想；其次，易学中的河图、洛书、太极图、先天八卦、后天八卦等象数图式，被借用去作为诱导非理性的直觉思维的形式；再次，《周易》中的天道、阴阳、八卦、六十四卦，封气、纳甲等概念和术语，也被借用去作为建立数术思想体系的术语。《周易》之所以能够被数术所利用，是由它的符号系统的特点决定的，同时也有着社会历史原因。江湖术士打着《周易》的旗号，利用数术宣扬封建迷信，有人认为这是“《周易》热”带来的不良后果，这种看法并不正确。《周易》本身是原始科学与神物迷信相结合的产物，正如列宁所说：其中“科学思维的萌芽，同宗教神学之类的幻想是联结在一起的”。我们的任务是将二者加以剥离，去其糟粕，取其精华，古为今用。学者们研究《周易》，涉及数术，目的在去伪存真，从文化发生学角度，追溯古代巫史文化的发生发展，而不是舍本逐末。有的人抱着正确目的研究数术，是把占筮看作同“常态因果关系预测”不同的一种“非常态因果关系预测”，力图探索原始的预测方法，是否能为科学预测方法的建立提供某些借鉴或补充，也是探讨如何将《周易》用于决策科学的一种尝试。数术长期在社会上流传，未免泥沙俱下，真伪难分。有些人打着《周易》旗号，美其名为《周易》应用，实际上只不过是包装自己；在他们心目中，《周易》仅仅是一本占卜书。可是，他们却不仔细想一想，《周易》的价值果真如此，那么，几千年来一直把它列为经典，成为古代科举考试的必读书，这岂不是一个天大的笑话！原来这些人对《周易》的政治思想、哲学思想，象数思维方法的基本内容，并不了解。《周易》多方面的文化价值，它在传统文化中的重要地位，受到了极大的人为的扭曲，应当予以澄清。《易经》被列为“五经”之首，《易》乃大道之源，它在中华传统文化中的地位，是歪曲不了的；少数人肆意歪曲它，为了掩饰自己散布封建迷信，欺骗群众的目的，毕意是徒劳的，只能暴露自己对中华文化的优良传统的无知，终会落得弄巧反拙的结局。不难预料，近年来学术界所掀起的“周易热”，一定会在“双百”方针指引下，沿着健康的学术研究的道路不断前进，它所固有的多方面的学术、思想价值，终久会为广大人民群众所正确认识。《周易》研究的深入发展，一定会在社会主义精神文明建设中发挥其应有的积极作用。
 《周易》哲学思想简析

【 正 文】
　　《周易》是我国留传至今的最早的典籍之一。但一提起它人们就与占卜、算卦、封建迷信联系起来。“算卦”成了《周易》的代名词。其实这是对《周易》的曲解。《系辞》讲“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”可见《周易》作者也不认为它是纯卜筮之书，而是更多地包括了其他内容。当今不少学者认为《周易》是我国最早的一部集哲学、自然科学、社会科学于一身的百科全书。进而从不同层面深入研究，揭示该书中丰富的内涵。正如《系辞》所言：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。关于《周易》的哲学思想，先哲们多有论及。本文旨在先哲的基础上谈一点心得，也算“见仁见知”之一端吧！

　　一、《周易》具有哲学的性质、特点和功用。“哲学”是近现代用语，判定古代学说和思想是不是哲学，不能用今天的名词去框定，而只能从它的内容和实质上去分析。哲学是关于世界观的学说，其研究对象是整个世界及其发展变化的普遍规律。《周易》研究的是天地之源的“太极”，万物之变的“大道”。而且认为：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”（引文未注出处者，均见《系辞》）从研究的对象看，《周易》具有哲学的性质。
　　哲学是对自然知识、社会知识的概括和总结。哲学概念是对事物本质的最高概括，其内涵最小，其外延最大。《系辞》讲：“夫易彰往而察来。而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中。”“名小类大”是《周易》的特征，也是哲学的特征。
　　哲学既是世界观又是方法论。它对人们社会实践的各个方面都有指导作用。《周易》的功用除了占卜的微观预测外，也有宏观上的方法论的指导作用。《系辞》讲：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道。”“与天地相似，故不违，旁行而不流，乐知天命，故不忧……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”意即人们只要按《易》所揭示的自然规律办事，就不会出现过失。从而才能做到“通天下之志，定天下之业，断天下之疑。”如果能把易理用活，“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”能对天下事情都有指导作用的当然是哲学的方法论，这是任何具体方法都不可比拟和替代的。《系辞》在评价《易》之指导作用时也指出了这一点。“神以知来，知以藏往，其孰能于此哉！”“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言……非天下之至精，其孰能于此。”书中连续出现四个“其孰能于此”，可见当时人们就认为《周易》对人的行为的指导作用是同代的任何学说都不可比拟的。后世将《周易》列为群经之首，盖与它的这一不可比拟的功用密切相关。

　　二、《周易》坚持了古朴的唯物主义一元论。世界是什么？这是任何哲学都要首先回答的问题。《序卦》讲：“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”万物是怎样产生的呢？它说：“天地因蕴，万物化醇；男女构精，万物化生。”天地又怎样产生的呢？它说：“易有太极，是生两仪（即天地），两仪生四象，四象生八卦，八卦定凶，吉凶生大业。”可见“太极”是万物之源。太极生天地，天地生万物。这一宇宙发展模式竟与当代科学的宇宙“大爆炸说”惊人的相似。
　　由江泽民题名，宋健主编的《现代科学技术基础知识》一书中提及到“太极宇宙模式”，肯定了宇宙“大爆炸说”。认为：宇宙发端于100亿年前的大爆炸。那时物质被压缩为极高密的状态，没有天体，也没有粒子和辐射。在大爆炸后的一秒钟之前还是一种由质子、中子、光子、电子等混合而成的“宇宙汤”。但《周易》只用“太极”两个字就高度概括了这种天地未开、阴阳不分的混沌状态。大爆炸三分钟后才有轻元素的合成及微波背景辐射。70万年后才形成了稳定的原子。几十亿年后形成了原始星云和星系。50亿年前产生了太阳系。47年前产生了原始地球。在冲击、压缩、衰变等作用下物质分流，形成了地核、地幔、地壳及大气圈。这一“清气上升为天，浊气下降为地”的漫长演化过程，《周易》用“太极生两仪”一句话简单概括了。地球绕太阳公转便产生了春夏秋冬“四象”。在雷风、水火、寒热等，即八卦所象征的各种物质的相互作用下产生了万物。可见“太极宇宙模式”虽然古朴粗略，但在总体上却正确反映了宇宙的生成与演化。明显地体现出古代朴素唯物主义一元论的思想。

　　三、神秘主义与唯物主义交织的认识论。《周易》的占卜方法是用蓍草揲蓍成数，以数定卦，以卦定象，以象定吉凶。蓍草本是一种自然植物，却认为是“天生神物，圣人则之”。数字也是人们对客观事物“量”的反映，却认为能“成变化而行鬼神”。每次占卜所得之数是偶然不定的。但将偶然性的得数与卦象爻辞联系起来却变成了预示吉凶的必然性。何以如此，至今仍是不解之迷。这就使其思维方式带上了神秘唯心主义的色彩。这也是人们斥“占卜”为迷信的根据。但从八卦的产生、发展、运用的过程来看却又明显地体现出朴素的“观物取象”的唯物主义认识论。
　　《系辞》讲：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”可见八卦的产生既不是神灵的启示。也不是人们的主观臆测。是圣人对察天观地、近取诸身、远取诸物、效法天地万物的实践经验概括总结的结果。文中有一段历史记述值行一提：“古包牺氏……作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离，包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉以为耒……盖取诸益。日中为布……盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝尧舜氏作……垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤……”这一记述说明了《易》之思想不是一人一时完成，是千万年群实践经验的结晶。这一结晶已达到了“通神明之德”、“知幽明之故”的规律性认识。进而对人们的实践又有指导作用。能使人“以类万物之情”，不断有所发明，有所前进。

　　四、古朴而丰富的辩证法思想。主观辩证法是人们对客观辩证法的反映。从总体上看古今所处的是同一个世界，人们感知到的是同一种客观辩证法。古今的差异仅在于人们的实践水平，思维能力，科学水平，语言概念及反映方式的不同。从而人们对客观辩证法认识的广度、深度及表达方式也不同。但基本点应该是致的。《周易》虽未用现代的语言概念，象现代人那样深刻、系统而逻辑地表述辩证法，但其用自己独特的语言和方式揭示了辩证法的基本点是不应该被抹煞的。
　　首先反映了普遍联系和无限了发展的思想。《周易》宇宙模式是太极──两仪──四象──八卦──六十四卦──384爻──二篇之策，万有一千五百二十，以当万物之数。这是一个以太极为起点，以八卦为核心的整个系统。其中又包含层层的小整体、小系统。层层联系，步步发展。太极是宇宙尚未展开的统一体，宇宙是太极层层展开的万事万物。代表万事万物的卦形纷繁复杂，但其构成要素却是极其简单的“- -”“─”两个符号。阴爻、阳爻按照不同的的次序、位置排列组合，形成不同的结构形式，即卦象。从而代表不同的事物及事物不同的性质和功能。爻变卦变，卦变象变，象变物变。正所谓“牵一爻而动全卦”。事物处在普遍联系之中。
　　六十四卦是个大循环。《序卦》将“未济”卦放在最后正说明这个循环不是封闭的，而是开放式的无限发展。“生生之谓易”，“天行健，君子自强不息”正是作者对“新陈代谢”这一宇宙发普遍展规律的最古朴、最简炼的表述。
　　其次，认为普遍存在的对立统一是事物发展变化的原因。《周易》是以对立统一的概念为基础构建起来的体系。太极生两仪，为天地、为阴阳、为男女，为日月，为昼夜。由此产生的万事万物无不两两对立统一。春夏秋冬四象，天地、水火、山泽、雷风八卦两两对立。乾父对坤母，震长男对巽长女，坎中男对离中女，艮少男对兑少女。通篇之中如刚柔，动静，屈伸、往来，进退，大小、上下、吉凶、祸福、寒暑……对立统一的概念随处可见。“一分为二”是《周易》的根本观点。　
　　事物都是对立双方的统一体。对立的双方既相互依存、包含，又相互对立。“一阴一阳之谓道”，缺一不可。“阴卦多阳，阳卦多阴”相互包含渗透。你中有我，我中有你。“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”由此产生的万事万物无不相互区别、对立面又相互统一。
　　对立统一的双方相互作用，相互转化是事物运动变化的原因。“易”，就是变。“生生之谓易”。《周易》通篇都是讲变化的。《易》“为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要、唯变所适。”那么什么是“变化”呢？“变化者，进退之象也。”“阖户为之坤，辟户为之乾，一阖一辟为之变。”变化的原因是什么？“刚柔相推而生变化。”“刚柔相推，变在其中矣。”“天地因蕴，万物化醇；男女构精，万物化生。”很明显，事物变化的原因不在外部。也不是什么神秘力量的创造，而是在内部对立双方的相互作用。同时还认为世界上没有绝对静止或只动不静的东西。文中说：“夫乾，其静也专，其动也直，是大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是广生焉。”动，是乾的属性，但其也有动的方面。是动中有静、静中有动。总之，这种由事物对立双方“相推”、“相荡”、“相搏”、“相射”、“进退”、“屈伸”、“往来”、“阖辟”的矛盾运动而行起的事物变化是不以人的意志为转移的。人只能遵循“唯变所适”的法则去适应和改造世界。不可拘泥不变，“不可为典要”。
　　《周易》还认为事物的变化并非杂乱无间，而是遵循“物极必反”的向对立面转化的规律。《文言》讲：“坤，至柔也，而动也刚。”“否极泰来”更是典型的一例。
　　再次，还体现了量变引起质变的基本思想。《坤卦》初六爻辞讲：“履霜，坚冰阴始凝为也，驯致其道，至坚冰也。”《文言》讲：“坤至柔也，而动也刚。”坤为阴，初六爻为阴之始。阴气始，发展下去，微而积渐，以致坚冰。俗语：“冰冻三尺非一日之寒”，即曲此而来。水变冰，柔变刚，是量变引起了质变。
　　占卜，本在于以物象而明人事。《文言》讲：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其由来者渐矣，由早辨之不早辨也。”这进一步包含了量变达到一定程度必然引起质变，质变必须有量的准备的思想。这一规律或趋势是不依人的意志为转移的。人只有“早辨”、“不早辨”之分。“早辨”，才能因势利导，趋吉避凶。《系辞》讲：“善不积不是以成名，恶不积不足以灭身”。“小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”进一步阐明了这一哲理对人生的指导意义。《太过》上六：“过涉灭顶，凶。”《恒》九三：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”《噬嗑》初九：“履校灭趾，无咎。”也都包含着量变引起质变的哲理。
　　最后，体现出万物发展的否定之否定周期性规律。太极生两仪，为天地或阴阳，用“--”和“─”表示，由此生万物。因此万物都含有阴阳对立的双方。即都含有肯定或否定两种因素。从而决定了事物发展有两种趋势：或肯定自身，继续量的发展；或否定自身，向对立面转化。如“--”肯定自身量的发展变为太阴，向对立面转化成为少阳。“─”向两方面发展则成为太阳和少阴。继续发展，太阴变为坤和艮；少阳变为巽和坎；太阳变为乾和兑；少阴变为震和离。这八卦中乾坤是由量的积累而引起两次质变的否定。艮和兑是先由量的积累引起质变后再向对立面转化的否定，巽和震则是先向对立面转化后又由量的积累引起质变的否定。坎和离则是两次向对立面转化的否定，即否定之否定。这不仅体现了八卦的生成是一个否定之否定的发展周期，还表现出否定形式的多样性。从八卦发展到六十四卦，每次变化都是一次否定。向对立面转化无疑产生了新事物。按原方向发展也不是原样不变，而是由数量的增加引起了质变。正所谓“月满则亏”，“水满则溢”。谷粒变成了“谷堆”。滴水变成了“大海”。
　　《周易》对条件决定论、因果关系、社会历史的演化、人的道德价值、自强不息的主观能动性等许多哲理也都有所论及。其中不乏有价值的观点和思想。如《序卦》讲：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。”这一记述一是肯定了人是自然界长期发展的产物。二是大体正确地反映了人类社会是由母系群婚制到父系一夫一妻制；由原始氏族制到阶级国家的产生，而后又产生了等级制度下的礼仪等上层建筑这一历史发展过程。受篇幅所限，余当另论。
   《周易》美学的生命本体论 
我们曾在《“象”：＜周易＞美学的建构原则》和《“阴阳”：＜周易＞美学的总纲》［①］等文中，对《周易》美学思想的总体形态作了初步的探讨。本文则试图从“生”这一《周易》美学思想的重要主题入手，对《周易》蕴涵的丰富的美学思想及其历史影响进一步加以论析。


　　　　１　作为六经之一，数千年来，《周易》以其神秘性而成为中国古代文化史上一个司芬克斯之谜。组成这一神秘文化大厦的基石，是一组神秘的符号－－八卦。八卦又是由两个极其简单又至为玄奥的符号“—”和“－－”组合而成。所以，破解《周易》之谜的钥匙，就是探求“—”和“－－”的本来面目。
　　对于“—”和“－－”这两个神秘符号的破译，前人已经给了我们许多有益的启示。早在二十年代，钱玄同、周予同、郭沫若等就敏锐地猜测到《周易》所显示出的远古先民生殖崇拜的遗痕，指出“—”是男根的象征，“－－”是女阴的象征［②］。近年，赵国华先生在《生殖崇拜文化论》一书中，把八卦的起源与半坡遗址的鱼纹联系起来，精心考证，发现“八卦起源于半坡母系氏族公社的鱼祭。半坡先民的鱼祭，是一种生殖崇拜的祭祀礼仪”［③］，这是令人信服的。不过，赵国华先生的这一重大发现是八卦起源的潜意义或深层意蕴。这是与先民因对人类生育行为的无知而导致的女性生殖崇拜观念一致的。但随着人类对自身认识的不断深化，男性在种的繁衍中的意义被发现和强化。男性生殖崇拜与女性生殖崇拜并行不悖。男根女阴遂被纳入八卦的象征阈，这可谓八卦符号的显意义或象征意蕴。
　　内证于《周易》，我们不难发现《周易》中遗留的生殖崇拜文化的印痕。对此，《易传》作者作了交待。《系辞》认为，万事万物的产生，其根源在于作为“易之蕴”（《系辞上》）、“易之门”（《系辞下》）的乾（≡）坤（≡＠①）两卦。《系辞上》讲：
　　乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。乾，代表天，指称父，是男性的象征；坤，代表地，指称母，是女性的象征。为什么以乾和坤表征男与女呢？《系辞上》云：
　　夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。专即团，《说文》谓“团，圆也”。从乾“大生”的功能看，静专动直是对作为男子表征的男根萎缩勃起之貌的描述。“—”是男子性器的符号化。《系辞上》又云：
　　夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。翕，即阖。《说文》讲，阖即“闭也”，辟即“开也”。从坤“广生”的功能讲，静翕动辟是对作为女子表征的女阴的开合之状的描述。“－－”，中空，正是女阴的符号化。正因为“—”是表示男根，“－－”是表示女阴，故以“≡”（乾）“≡＠①”（坤）指男女就不难理解了。
　　但是，《周易》并不到此为止。从《周易》的创作来看，是视天人为一体，由自然物象的推移断人事物理之变化，从人事物理之吉凶溯自然万象之萌兆。所以，对于人类自身的探索自然就与宇宙万物相沟通，人类自身的生命机制也因而外化为宇宙的生命机制。《系辞下》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。”从人类“种的藩衍”来看，男女是其根源；从物种的生产来看，天地阴阳是其根源。人类种的生产秩序从而也就是宇宙万物化生的总规律，“天地烟ｙｎù，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），天是万物之父，坤是万物之母，天地万物人类化生的总根归一。很显然，《周易》以乾坤两卦为始基的宇宙模式论，导源于生殖崇拜。
　　正是由于把“男女构精”看成宇宙之根本，所以，《周易》特别强调“生”的形而上的意义。乾坤“大生”、“广生”的功能，被赞为“盛德大业至矣哉！”（《系辞上》）“乾知大始，坤作成物”，乾坤生育万物的“大”和“广”，与天地之大德同一，“广大以配天地”（同上）。“男女构精”，阴阳交感的规律是宇宙最根本的规律，“一阴一阳之谓道”（《系辞上》）。《周易》的宇宙模式论，是充满生命激情的生命本体论。对生命的崇拜，渗透于《周易》灵魂底层。故《系辞上》讲：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇”（《序卦》），进而才有人类，有了人类的一切社会关系。宇宙间天地→万物→男女→夫妇→父子→君臣这样一个化生的总过程，是一个生生不已的序列。
　　这一万物化生的生命交响曲，不仅吹响了生命有机体衍生的号角，同时也奏出了一曲生命之美的颂歌。在《周易》中，“生”并不是拘泥于生殖崇拜，局限在“男女构精”，而是拓展到了宇宙生命的全过程，包容了一切生命行为、生命活力、生命情感等。而且后者在《周易》中尤为重要。比如离卦卦辞是：“利贞。亨，畜牝牛吉。”离卦所展现的是“日月丽乎天，百谷草木丽乎正”（离卦《彖》）这样一幅充满生机的壮丽图景。万物欣欣向荣，勃发着生命力，笼罩着美的光辉。这正是畜养母牛，“广生”、“大生”的大好时光。“畜牝牛”，祭天祭祖，显系生殖崇拜的产物。恒卦是对恒久之道的赞美。恒卦所表现的是“雷风相与”（恒卦《彖》）的自然恒久之象，“日月得天而能久照；四时变化而能久成；圣人久于其道而天下化成”（同上）。面对天地万物生生不已的变化过程，“天地万物之情可见矣”（同上）。在《周易》中，天地是厚涵着生命意志，洋溢着生命情趣的美的兴象。“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”（《系辞上》），在这时所感受到的充盈着生命精神的天地之美，是美的生命本体。


　　　　２　美是一种特殊的人生哲学的产物，美因而从本质上包容了人的生命情感。同时，人性的价值也在美的世界中得到弘扬。所以，如果失却了“生”的精神，一切美的存在、美的创造也便失去了意义，美的欣赏更无从谈起。

　　（一）作为美的存在的客体本身充满了生命意趣。
　　《周易》认为，任何美的产生和存在，无不是阴阳交感的产物。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《系辞下》）事物存在的根本，在于阴（柔、仁）与阳（刚、义）的交互作用。阴阳交感的过程，是生育万物的过程。这一过程不是僵死的，而是充满了生命的活力。如屯卦，上坎为云，下震为雷，是阴云密布，电闪雷鸣，山雨欲来之象。但是，尽管有云行于上，雷鸣于下，却仍然是将雨未雨，处于“刚柔始变而难生”（屯卦《彖》）的阵痛之中。《序卦》讲“盈天地之间者唯万物也，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也。”屯卦所表现的是事物初萌之际的美的兴象。雷雨具有元大、亨美、利物、贞正之美德，“雷雨之动满盈，天造草昧”（屯卦《彖》）。万物之美经历了雷雨的洗礼，将会更充分地显现出来。解卦的组合恰好与屯卦相对，震上坎下，它所展示的是天地开通，阴阳交流，春风拂面，冰消雪融的景象。解卦之象给人以万物复苏、生意盎然之感，“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼”（解卦《彖》）。所以，《周易》颂赞“解之时，大矣哉！”（同上）
　　可见，在《周易》作者的眼中，万事万物都是活生生的存在。“天施地生，其益无方”（益卦《彖》），天泽惠万物，地生育万物，万物秉承的天地的生命情愫是无穷无尽的。“天地不交，万物不兴”（归妹卦《彖》），没有天地互感，阴阳交易，万物就没有了生机，美也就无从表现出来。反之，“天地感，万物化生；圣人感人心，而天下和平”（咸卦《彖》）。无论自然美还是社会美，都是生命意志的表现。天与地，物与物，人与人，天地与万物与人类，都是交相感应的生命有机体。美的存在各有所感，各有所应，其交感变应的机制不同，其美的形态也各异。“天地睽而其事同也，男女睽而其志通，万物睽而其事类也”（睽卦《彖》）。美的存在的客体客形是饱涵生命意味的存在。不了解这一点，就不可能真正体认《周易》美学的基本精神，也就不可能真正认识美的存在的本质。

　　（二）审美感性是对“生”之本体的感悟，是生命充实旺盛的美的物象给予主体心理的作用。审美主体内在的生命脉搏与审美客体所特有的生命情感的律动相谐调、相应和时，主体心理就升腾起美的旋律。审美感知不是受动的映像过程，而是主动的求索过程。
　　《周易》认为，美的产生和存在离不开阴阳交感这一生物机制，因而美也就被分为阴柔之美与阳刚之美两种形式。阳刚之美的最高境界是与天之生命精神同一。天是“万物资始”（乾卦《彖》）的源泉。“云行雨施，品物流行”，“乾道变化，各正性命”，“首出庶物，万国咸宁”（同上），天能行云施雨，万物因之得以滋养化育，人类因之而备有生命之必需。万事万物皆受天道变化的支配、与天之生命节律同构。天道因此而为阳刚之美的最高理想，“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”，“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”（乾卦《文言》）天道刚健博大的大美，是主体对阳刚之美的永恒追求，“天行健，君子以自强不息”（乾卦《彖》）。阴柔之美的最高境界是与地之生命精神相契合。地的生命精神是顺承天道，资生万物，“地厚载物，德合无疆”（坤卦《彖》）。地之美表现出来，“含弘光大，品物咸亨”（同上），对审美主体有巨大的感动作用。“君子‘黄’中通理”（坤卦《文言》），自觉地与坤道之美同律，“正位居体”（同上）。所以，一旦了悟阴柔美与阳刚美的内在精神，也就抓住了美的生命本质，“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”（《系辞上》）。感知了美的生命本质，方能够“与天地相似，故不违”，与天地同律，“知周乎万物，而道济天下”（《系辞上》）。
　　如同人卦，上乾象天，下离象火，是火光冲天，光明灿烂之象，体现了“文明以健，中正而应”（同人卦《彖》）这样一种刚健中正的美学精神。同人卦所体现的这一美学精神是“应乎乾”（同上），即与天道相顺应的。同人光辉天宇之象启示主体去追求文明刚健之德。审美主体从中体悟了美的生命节律，“能通天下之志”（同上）。谦卦，上坤下艮，坤象地，艮象山，是“地中有山”（谦卦《彖》）之象，这是对盈实浑厚的美学品格的体认。“天道下济而光明，地道卑而上行；天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦”（同上），天道下行，日光普照万物；地道上行，滋养哺育万物。万物因而秉赋了天地谦厚的美德，“鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”（谦卦《彖》），审美主体对天地之美的欣赏因之成为一种自觉的追求，“君子以裒多益寡，称物平施。”（谦卦《象》）
　　对生命极旨的追求，使《周易》把美的体认不是看作受动的映象过程，而是看作积极的人生行动。所以，我们在《周易》中反反复复地看到其对“天地万物之情”的强调。如咸卦，兑上为阴，艮下为阳，是阴阳“二气感应”（咸卦《彖》），男女相通的感生之象。“天地感，而万物化生；圣人感人心，而天下和平”（同上），所以从男女构精、阴阳交易、天地相感的生命过程中，可以洞见宇宙之情，“观其所感，而天地万物之情可见矣”（同上）。应当注意的是，《周易》在这时强调了圣人感化人生和天地感化万物的同构性、主动性，天地交感的生命运化所表现的是宇宙的永恒秩序。“天地之道恒久而不已”，“终则有始”（恒卦《彖》）。所以，观照日月推移、四时变化、人事代序的永恒规律，“天地万物之情可见矣”（同上）。阴阳合德，刚柔有体，观大化流行，可见天地之情。审美主体须调动自身一切审美官能，“以体天地之撰，以类万物之情”（《系辞下》）。

　　（三）人生的道德修养同时也是审美心胸的陶冶，对完满人格的追求是对生命之美的追求，是人类生命激情的焕发。
　　一如上述，《周易》把美分做阴柔之美与阳刚之美，人生的审美践履因此也就表现为对阴柔美与阳刚美的追求。作为阳刚之美的象征，天体现了刚健壮阔的美学精神，是“善之长也”，“嘉（《说文》：嘉，‘美也。’）之会也”，“义之合也”，“事之干也”（乾卦《文言》）。所以，要成就刚正宏大的人格，就必须自觉地身体力行天道天德，“天行健，君子以自强不息。”天道至大至刚，变动不居，充满了永不枯竭的旺盛的生命力。人生壮美精神的张扬正是天道“刚健中正”（同上）之精神的扩张。“君子体仁足以长仁，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、贞。’”（同上）地作为阴柔之美的代表，“承天而时行”（坤卦《文言》），与阳刚之美相应和，“万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸‘亨’。”（《坤卦《彖》）“亨”，高亨注曰：“美也”。坤道之美同样具有高涨的生命意志。所以，对坤道美的践履，是人生健全、丰盈的生命激情的喷涌迸发，“君子‘黄’中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”（坤卦《文言》）
　　乾坤作为阴柔与阳刚两种美学品格的最高体现者，根源于积淀在民族文化心理结构底层的生殖崇拜，根源于对生命的讴歌和赞美。“天地之大德曰生”，“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》）。宇宙万物的生命本源，在于天地阴阳男女的感应。所以，美的存在无不是阴阳交易的结晶，人生美学精神体现了天地的生命情感。如小畜卦，上巽象风为阴，下乾象天为阳，“柔得位而上下应之”（水畜卦《彖》），是“风行天上”（小畜卦《彖》）“密云不雨”（小畜卦卦辞）之象。反映在人事上，就是志行刚健、谦逊、中正之大道，“君子以懿文德”（小畜卦《象》）。“懿”，《周易集解》谓“美也”。天畜卦下乾上艮，艮为山，是天在山中，天之光明辉映群山，草木鸟兽生意盎然的美丽景象。天道刚健，山性浑厚，天光山色，相映成辉，“刚健笃实，辉光日新”（大畜卦《彖》）。君子观此美景，奋然感动，自觉地顺应天道，遵循自然规律，追逐圣贤业绩，畜养自身的美德，成就自我人格理想。对道德修养的重视，对审美心胸的陶冶，是《周易》一以贯之的精神。蒙卦《象》讲“君子以果行育德”，蛊卦《象》讲“君子以振民育德”，蹇卦《象》讲“君子以反身修德”，震卦《象》讲“君子以恐惧修省”，渐卦《象》讲“君子以居贤德善俗”等等。身心道德的磨砺修行，旨在实现人生价值，美善人类社会。ｇòｕ卦是乾上巽下，“天下有风”，吹拂万物，感应于人类社会，“后以施命诰四方”（《ｇòｕ卦《象》）。乾为阳，巽为阴，“柔遇刚也”，“天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也”（ｇòｕ卦《彖》）。天地相遇，阴阳交流，万物盛长，这里“生”之“大行”，是万物分合离遇的“生”之法则。这种生的法则在《周易》中升华为生命的最高原则。天地的生命秩序强化了主体的生命意识，主体的生命意识又赋予客体以人的生命情感。天地自然由之而具有生生不息、积极乐观的生命节律，乐观的人生意识充实了阴阳之道。这是一种理性与情感互渗的充满生命感和美感的人生哲学的表现。人生观和审美观浑然一体，表现了生命意识的自觉。

　　（四）审美创造是天地化育万物，生生不已的生命精神的再现。
　　《系辞上》在论及《周易》卦象体系的建构过程时说：“古者包牺氏之王天下也，仰以观象于天，俯以观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”可见，易象体系不是凭空撰想出来的，而是圣人仰视俯察天地万物有所感动的认识成果，是对天地阴阳生物机制的模写和再现。“近取诸身”，是对人类生命情感的析理；“远取诸物”，是对客体生命活力的把握。所以，《周易》以八卦为始基的宇宙模式论充满生命的激情。从总体上讲，“乾，阳物也：坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（《系辞下》），以乾坤阴阳为基石构筑起来的易象大厦，既是“取诸身”的“生”之本能的外化，又是“取诸物”的“生”之本体的内化，内外交合创制八卦的终旨在于“体天地之撰”，“通神明之德”，“类万物之情”，也就是由天地神明生养化育万物的审美认知而生发的审美创造。
　　《说卦》具体阐述了八卦模写的生命形式。“乾……阴阳相薄（即搏）也”，“坤……万物皆致养也”，“万物出乎震”，“巽……言万物之ｘｉé齐也”，“坎……万物之所归也”，“离……万物皆相见”，“艮……万物之所成终，而所成始也”，“兑……万物之所说也”。宇宙是有生命的宇宙，阴阳八卦的根源就是宇宙的生命本体，八卦反过来又是对宇宙最根本的生命过程的抽象、模拟、形式ｘｉéｘｉé宇宙万有之生命本体是同构的，万化归一。从根源上看，人类生命是宇宙生命的展开；从认识过程看，宇宙生命是人类生命的外化和强化。对八卦大系统复写的宇宙化生过程，《序卦》作了系统的概括：
　　有天地然后有万物，盈天地之间者唯万物，故受之以屯。……屯者，物始生也，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也……有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇……夫妇之道不可不久也，故受之以恒……有过物者必济，故受之以既济；物不可穷也，故受之以未济。不仅八卦再现的是宇宙生命本体，而且由八卦衍生的六十四卦同样也再现了宇宙生命的整体过程，八卦美学的生命意味因六十四卦的错综衍演而更加强化。
　　既然生命性相无处不在，无时不有，那么美的创造就自然是对生命的模写、再现和歌颂。如豫卦，上震象雷，是“雷出地奋”，惊雷震动万物，万物生机勃勃的春之景象。从宇宙运化的规律看，春天是生命勃发之际。小宇宙生命的激悦与大宇宙生命的激悦融为一体，春天洋溢着生命的亢奋和热情。所以，当春雷提示生命复苏的时候，“先主以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考”（豫卦《象》）。雷声是万物复苏的歌声，音乐是人类生命的礼赞。先王创作音乐，是为了歌颂天地资生万物的功德，歌颂祖考繁衍养育子孙的功德。一方面是“天地感，万物化生”（咸卦《彖》），一方面是“圣人感人心，而天下和平”（同上）。所以，“观其所感，而天下之情可见矣”（同上）。通过观照和复现宇宙生命的创化，通过对自然之美与人文之美的感知，可以纵览生命之美的全部意蕴。

　　（五）生命是一个过程。因此，美的展现具有过程性。
　　八卦及六十四卦，本质上是对化育万物、致养万物、终始万物的生命机制的再现。在《周易》看来，任何事物都是有条件的存在，它总要向他物过渡。《序卦》反复强调“物不可以终通”，“物不可以终否”，“物不可以终壮”，“物不可以终动”，“物不可以终止”等等。所以，《周易》特别强调“生”这一天地万物之大德，强调生生不已的生命之火的薪传过程。“物相遇而后聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。聚而上者谓之升，故受之以《升》。升而不已必困，故受之以《困》。因乎上者必反下，故受之以《井》……。”（《序卦》）
　　正因为美的生命本体是一个过程，美也就必然具有过程性。《周易》认为，万物生命运动周而复始的过程表现了天地之根本规律，透过事物“反复其道”（复卦卦辞）的运动形式，可见“天地之心”（复卦《彖》）。故复卦《彖》讲：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”《周易》时时处处都在强调美的过程性，指出“穷则变，变则通，通则久”（《系辞下》）。《周易》的卦爻象辞体系，其旨就在于观察事物之始，探求事物之终，再现由始而终、由终复始的生命全过程。“六爻相杂，唯其时物也”（《系辞下》），意谓一卦六爻，阴阳错综，卦有卦象，爻有爻象，其所表现的是在一定时间内的生命存在。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《系辞下》）。看看《周易》的宇宙模式论，就可以很清楚地感受到其“唯变所适”的精神。《系辞上》为我们勾画了《周易》的八卦运化模式：
　　　　易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。太极是宇宙生命之总根。两仪谓天地阴阳，是包含于太极本体之中的生命之源。天地阴阳交感，遂有四时、八卦、万事万物、人类社会。美的创造从而也就必须自觉地反映宇宙的化生过程，“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”（《系辞上》），“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之”（同上）。“圣人”正是满怀生命的激情，洞见天地万物之美的过程性，进而予以诗意的描绘。如渐卦：初六：鸿渐于干（即岸）；六二：鸿渐于磐；九三：鸿渐于陆：六四：鸿渐于水；九五：鸿渐于陵：上九：鸿渐于陆（高亨注陆为陂之误。陂，水池）。这是对鸿燕盘旋翱翔的美丽动人的景象的蒙太奇式的描绘。从鸿鸟嬉戏河滨，盘旋着陆，翱游林际，飞越山岭，起舞池塘这一系列动态的诗情画意中，分明可感受到充盈欢畅的宇宙生命的律动。再看明夷卦：初九：明夷（即鸣雉）于飞，垂其翼；六二：明夷夷（后“夷”为负伤之意）于左股；九三：明夷于南狩，得其大首；六四：入于左腹，获明夷；六五：箕子之明夷；上六：不明（即鸣）。晦，初登于天，后入于地。这是一幅猎雉图：一只野雉哀鸣着飞过，因其左股中箭带伤，垂翼而翔。猎雉人向南紧追不舍，弯弓搭箭，正中雉鸡左腹。雉鸡在空中挣扎几下，坠地而死。日垂西山，暮落黄昏，猎人满载而归。从欢悦与悲壮交织的狩猎过程中，我们同样感受到了生命的过程性和美的过程性。对于生命的过程性、美的过程性的体认和描绘，在《周易》中随处可见。“八卦成列，象在其中矣……刚柔相推，变在其中矣”（《系辞下》）。“鼓天下之动者存乎辞，化而载之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”（《系辞上》）　


　　　　３　《周易》美学思想是先秦美学思想的反映。对生命本体的礼赞不惟《周易》所独有。《诗经》中存有丰富的生命颂歌，《老子》也讲“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。”先秦文化中有很深的生殖崇拜的烙印。生殖崇拜文化的一个重要特征，就是把“男女构精”的生命行为神圣化，上升为万物生养化育的根本规律。“气化流行，生生不息，是故谓之道”（戴震《孟子字义疏证》卷中）。这种天人合一的生命哲学直接影响了中国古典美学思想的历史形态。天地阴阳的生命律成为中国古代美学的思想律。《周易》的阴阳生命本体论对后世美的本体论、审美发生论、审美创造论等产生了巨大影响。
　　首先，在美的本体论方面，《周易》以阴阳交感的生命机制来揭示美的本质的思想，成了中国古代美学的源头活水。在《周易》美学生命本体论影响下，阴阳生物成为揭开美的存在之本质的一把钥匙。汉儒董仲舒讲：“取天地阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理”（《春秋繁露·天副人数篇》）；扬雄提出“一阴一阳，然后生万物”（《太玄·图》），“阴敛其质，阳散其文，文质斑斑，万物粲然”（《太玄·视》）；唐代张彦远提出“阴阳陶蒸，万物错布”（《历代名画记》卷二）；明代魏禧讲：“水生于天而流于地，风发于地而行于天……风水相遭而成文”（《魏叔子文集》卷十），等等如是，都是通过阴阳的化生来阐释美的生命本质的。
　　第二，在审美发生论方面，从《周易》美学生命本体论出发，形成了中国传统美学对于阴柔与阳刚之美的独特认识。人生品格的修养与审美情怀的修养是同一问题的两个方面。《乐记》认为音乐美的生成是人心“感于物而动”的结果。孔子、《周易》都把仁智之品德与山水之美相联结。嵇康提出“二仪陶化，人伦肇兴”（《嵇康集·大师箴》）。石涛讲：“《易》曰：‘天行健，君子以自强不息。’此乃所以尊受之也”（《画语录·尊受章第四》），他认为进行艺术创作的前提是“有蒙养”（《画语录·清湘大涤子题跋》），这是对《周易》蒙卦的继承与发挥。清代姚鼐则对阳刚与阴柔的审美特点作了一次总结，提出“文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也。……其得于阳与刚之美者，则其文如霆、如电……其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云……”（《惜抱轩文集》卷六）。
　　第三，在审美创造论方面，由于中国传统美学天人合一的阴阳交感思想律的影响，形成了中国古代美学－－哲学－－伦理学三位一体的特殊形态，进而形成了这种独特形态之下的、具有浓厚德教意识的审美创造论。锺嵘在《诗品序》中说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，艺术创造是二气生命运动对人的性情摇荡的产物。刘勰强调艺术创作应与易象同体。明代何景明讲：“夫意，象应四合，意象乖曰离，是故乾坤之卦，体天地之撰，意象尽矣。”（《何大复先生全集》卷三十二）刘熙载认为“书要兼备阴阳二气”（《艺概·书概》），作词有“壮语”、“秀语”，作文有沉有快，这些都是对宇宙万物的本体及生命二气的描绘、再现。
　　最后，由于《周易》美学生命本体论的影响，中国古代美学特别强调美的生命力，力求在事物运动的过程中抓住美之真谛。所以无论是审美批评还是审美创造，都不重单薄的形似，而是以风神骨气为上，讲求“气韵生动”，把生命精神的再现视为美的创造的最高原则。刘勰由此出发提出“文律运周，日新其业。变则其久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯”（《文心雕龙·通变》）。王夫之认为“自然之华，因流动生变而成其绮丽”（《古诗评选》卷五）。叶燮认为“变化不测，不可端倪，天地之至神也，即至文也”，“乾坤一日不息，则人之智慧心思，必无尽与穷之日”，“时有变而诗因之”，“诗递变而时随之”，“递变递盛，诗之流也”（《原诗》内篇）。
 论《周易》的“人道”观 
【 正 文】
　　我这里所谓《周易》之“人道”观，即指渊源于《周易》经文所包含的社会思想、由《易传》明确揭示而形成的中国古人关于人类生存发展法则的认识。这一“人道”观用《易传》的说法来表述就是“立人之道曰仁与义”，即以仁与义为维持人类自身正常地生存与发展的必由法则。我认为：这一“人道”观是于中国古代社会大体取得人们共识的“人道”观，或者说体现了中国古人关于人类生存发展法则的主导认识，对中国古代社会历史曾发生深远切实的影响，它直接或间接地对中华民族历史上灿烂的精神文明与物质文明的形成都起到十分重要的作用；并且认为，这一“人道”观的精神实质是符合人类社会发展实际的，具有普遍的价值，对于维护今日的社会稳定与发展仍有重要的意义。


　　　　一、《周易》人道观的形成

　　《周易》之人道观渊源于《周易》经文包含的社会思想，由《易传》揭示而明确。
　　《易经》的义例体系最初是由《易传》揭示发明出来的，我们所谓《周易》的“人道”观或者说《周易》关于人类社会存在与发展之法则的观点首先是由《易传》明白地揭示出来的。《系辞传》曰：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，在地道焉。”《说卦传》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《易传》所谓天道、地道或者说天地之道，实际指的都是自然规律，人道指的就是人类社会生存必由之法则。《易传》的意思是说自然界与人类社会的存在与发展都是有规律的；阴阳消长、刚柔相推或者说物质世界对立统一的运动就是自然界存在与发展的必然法则；仁与义的对立统一相辅相成就是人类社会生存发展的必由之道，此亦即我们所谓《周易》之“人道”观。
　　《易传》所揭示这一“人道”观与《易经》有无联系？我看肯定是有的。做为“立人之道”的仁与义的含义，下面我们还要详细讨论。简单地说，仁与义用今日的语言泛而言之，仁就是讲究相爱与团结，义就是讲究遵守纪律或者说对人要有一定的规范加以制约。《易经》卦爻辞没有明确言及仁与义或者说没有明言以是否合于仁义为论断人事吉凶之依据，但以人能相互友善和遵守一定的社会规范为吉，反之则为凶的观念则肯定是有的。《蒙》之初六曰“利用刑人”、《师》之初六曰“师出以律”、《蛊》之初六囗“干父之蛊”、《噬嗑》卦曰：“利用狱”、《比》之六三曰“比之匪人”，诸如此类不胜枚举之例，实皆义之事也，即实际都是以是否合义而论吉凶。又《比》卦曰“吉”、《蒙》之九二曰“包蒙吉”、《小畜》之九五曰“有孚挛如，富以其邻”、《同人》卦曰“亨”、《谦》卦曰“亨”，诸如此类皆仁之事也，即都是以相亲友善为吉亨之道的。也就是说，《周易》经文虽未明确提出仁与义的概念，然其论断吉凶之理中实已包含了以仁与义为正确的人道原则的精神。《系辞上传》云：“‘鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之’，子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎”，“‘同人，先号啕而后笑’，子曰：君子之道或出或处，或默或语，二人同心，其利断金，同心之言，其臭如兰”。《系辞下传》云：“《易》曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’子曰：非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危；既辱且危，死期将至，妻其可得见邪”。“子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘屦校灭趾无咎’，此之谓也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳凶’”。《易传》这些讲法或明言仁与义或未明言及仁与义，但究其所论实皆不离仁与义。善言相和、二人同心，仁也；居处得宜、惩恶扬善，义也。验之所涉及之卦爻，《易传》所论又皆有根本。所以，我们说《易传》讲“立人之道仁与义”与《易经》肯定是有联系的。
　　归结起来，《周易》的“人道”观渊源于《周易》经文，而由《易传》明确地揭示出来。


　　　　二、《周易》人道观的思想内含

　　《易传》讲“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，实正确地揭示出了自然界与人类社会存在发展的法则。
　　《易传》所谓“天道”、“地道”，实际都是指自然规律说的，《系辞传下》里就有“天地之道”的说法。《说卦传》所讲的阴阳与柔刚，实际也是一个意思。“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”，用今天的话来说讲的就是对立统一规律是宇宙的根本规律，实即认为自然界的运动乃是阴阳二气对立统一、消长变化之作用的体现。《易传》里又讲：“一阴一阳之谓道”、“刚柔相摩，八卦相荡；鼓之以雷霆，润之以风雷；日月运行，一寒一暑”、“刚柔相推而生变化”等等。这类说法实际都包含了上述关于自然规律的认识。这种认识在今天看来尽管是朴素的，但从本质上说是正确的，即肯定了世界是物质的、物质是运动的，这种运动根源于事物内部的矛盾性。
　　“立人之道曰仁与义”，讲的是人类社会的存在与发展规律问题。《易传》对天地人三才之道都讲到了，但天地人三才之道并不是并列的。从根本上说，人也是自然的一部分，人道从属于天道或者说人道应效法天道，讲天道归根结底是为了明人道，但人道又不完全等同于天道，人道又有人道的特点。
　　孔子讲：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）《尚书·尧典》说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，“期三百六旬有六日，以闰月定四时成岁，允廛百工，庶绩咸熙”。孟子也讲：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孟子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德’”（《孟子，告子上》）。这些说法实际讲的都是人道与天道一致的一面。人生活于天地之间，不能逆天道而行，必须顺应自然规律，所以要“则天”或者说按自然规律办事，这样才能生存。“懿德”，讲的是人的修养问题，属人道之事，法天“秉彝”是认识客观规律，使人之修养合于客观必然。这些都是人道法天道的问题，是体现人道从属天道或者说人道与天道一致性的一个方面。人道与天道的一致性，又体现于阴阳对立统一的关系同样存在于人类社会之中。换句话说，人与人之间既有同一性，又有矛盾性。《易传》讲“立人之道曰仁与义”，实包含了这种认识。要理解这一点，就必须先搞清楚仁与义的含义。关于如何理解仁与义的含义，业师金景芳先生认为有这样两段文字是最重要的依据，一是《系辞传》所说的：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财、正辞、禁民为非曰义”；一是《礼记·中庸》所说的：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”。［①］据我的理解，《系辞传》这段文字的精神实质是在讲人类如何“生”的问题。“天地之大德曰生”，讲的是自然功能，人类最基本的本能也是生。“圣人之大宝曰位”以下讲的就是人类如何生存发展的问题。这里提到了四个要素，即位、仁、财、义。位，实际讲的是社会政治生活，人类生存必以社会群体为依托，要有领导，有组织，不能如一盘散沙，故没政治不行；财，实际是说经济生活，没有物质生活资料人类就无法生存，故不发展经济不行。仁与义，是解决社会政治生活问题与经济生活问题所依据的原则或者说基本的指导方针。仁的含义，据《中庸》的解说，以“亲亲为大”。“亲亲为大”，实包含了两层意思：一是说亲亲或者说基于血缘亲情的爱是仁最首要的意义；一是说仁又不限于亲亲，又包括了由亲亲推广出来的对于同类的爱。孔子认为为人应首重孝道，同时又以“博施于民而能济众”为仁之最高境界，正表明了仁的这两层含义。“何以守位曰仁”，实际是说不合于仁的政治是行不通的。所谓合于仁的政治，用孟子的话来说，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的政治，用今天的话来说，也就是拿人当人对待的对人取爱护方针的政治。据《中庸》“尊贤为大”的说法，义之含义也有两层：一是说义的首要含义是“尊贤”，这实际是讲要承认人与人之间的差别，承认社会分工不同，承认人的贡献不同，承认由此形成的有关人与人关系的秩序；一是说义的要求又不限于尊贤，如《易传》所说的“理财、正辞、禁民为非”也都是义。理财，是说合理地解决经济财务的问题；正辞，是说恰当地发布政令与进行宣传教育的问题；禁民为非，是以礼与法制止人破坏正常的社会生活。理、正、禁三者并举，都有对人进行规范和约束的意义，对人进行规范和约束，实际都是要“禁民为非”，故《易传》与《中庸》关于义的讲法，实质是个“禁民为非”的问题。尊贤也好，理财也好，正辞也好，概括起来说都是讲人们于社会政治生活与经济生活中必须受到一定规范的制约，这就是义。由仁与义的上述含义来看，《易传》讲“立人之道曰仁与义”，其实已包含了对于对立统一规律存在于人类社会关系之中这一事实的肯定。因为人与人是同类，有同一的一面，所以处理人与人的关系要以仁为出发点，用今天的话来说，人与人之间必须讲究团结友爱，应相互帮助。因为人与人之间又存在矛盾和对立，所以要维持人类社会的正常发展又必须有一定的规范对人们加以制约。简单地说，以仁与义为人道，就是认为人类的社会生活既要讲团结又要讲纪律，不讲团结，家庭、民族、国家之间失去和睦，争斗不已，人们就无法正常生产生活；不讲纪律，侵害他人、危害群体的行为泛滥，人们也无法正常生产生活，讲纪律也是为了维护团结和秩序。所以，仁与义两者的关系既对立又统一，相反相成，都反映了解决人与人关系问题的实际需要。
　　《易传》看到人道从属于天地之道，人为天地所生，但同时也看到了人类社会与自然界的差别，看到人不同于其他自然物。《乾·文言》云：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。《泰卦》的《象传》云：“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”这些讲法实际都包含了人与自然之间有个主观与客观的关系问题。《乾·文言》讲人与天“合”，是说人应效法自然，人可能效法自然，但同时又说人与天“合”是“大人者”所能为，这就是说能否做到人与天“合”，这里面有一个人的主观能动性的问题。自然界按天道变化，如四时往来、昼夜更替等，是自然而然的，但人不同，人之所行未必皆合于客观规律，人对自然规律与社会规律都需要认识，“先天而天弗违，后天而奉天时”，是人认识了必然之后方能达到的境界。也就是说，自然物与自身运动的规律是一致的，人还不是。所以，《中庸》才讲“修身以道，修道以仁”。“修身”、“修道”，就是通过主观努力认识客观规律，使所行合于必然。另外，如《泰·象传》所讲的“财成”、“辅相”，实际上又肯定了人对自然的效法，包括人类面对自身的命运，都不是消极的，人可以改造自然、改造社会，也可以在改造自然与改造社会的实践中改造自身。归结起来，实际上《易传》认为人道是对天道的模仿，虽然天道与人道都是客观存在的，但自然界的运动与天道是并行不悖的，而对人来说人与天道和人道则有个主客观的关系问题。《易传》反复向人们讲什么是天道、人道，强调天道人道之不可违，其意义也正在于向人们揭示自然规律与社会法则，告诉人要认识客观必然，按客观规律办事。


　　　　三、《周易》人道观的历史意义

　　由《易传》所揭示的“立人之道曰仁与义”之人道观的确立，对中华民族的发展史产生了深远的影响。
　　《周易》人道观的形成及其确立为中国古人关于人类社会生存发展法则的主导认识，都有一个过程，或者说中国古人关于人类生存发展之道的认识并不是一开始就大体一致的。要理解这一点就不能不说到先秦不同学派社会思想的分歧。
　　《易传》相传为孔子所作，或者说它反映的是孔子儒家学派的思想，我认为这种说法是可信的。［②］对《易传》为孔子所作这一自古相传的说法，汉唐诸儒并无疑议，自宋人始有异说，现在仍有人认为《易传》属老子思想系统。我看就《易传》所表述的哲学与社会思想之主要观点来看，可以肯定它是儒家的东西。就关于天道与人道关系问题的认识来看，虽儒道两家都讲人道法天道，但两者对天道及天道与人道之关系的具体理解实际是有重大差别的。老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。也就是说，老子所说的道是先于世界而独立存在的规律，他认为无论是自然界还是人类社会只有合于自然而然的本来状态才算是合于道，但事实上老子讲的这种脱离物质世界运动实际的道是不存在的。正因为老子将其主观臆造的这个道视为宇宙的根源，支配事物运动的法则，把道与具体的运动的物质割裂开来，才使他在观察人类社会时看不到人类物质文明与精神文明的发展变化正是道的体现，看不到人由原始朴素而有礼义文明的必然性，不是在社会发展变化中去认识道，而是用其所臆造的道来衡量人类社会。孔子与老子不同，孔子对于这个世界的认识就是从天开始的。《论语·阳货》说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”《序卦传》讲“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《系辞传》讲：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，“一阴一阳之谓道”，“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟之谓变，往来不穷谓之通”。也就是说，儒家在“天”、“天地”、“太极”之上再没有加上个什么，实际是以物质世界为宇宙万物之根源的；同时认为天道的特性是生，是运动，即以事物的矛盾变化发展之法则为普遍永恒的规律；认为道在一阴一阳的物质运动过程中进行，在“四时行焉，百物生焉”中显现；由天地万物男女而至夫妇父子君臣等等文明社会人伦道德之出现，皆为道之必然。换句话说，《易传》是从人类社会生活发展变化的事实中去体认道的，以社会发展变化的事实为道之体现。正因《易传》与老子对道的理解不同，故老子认为人道效法天道即应放弃人为的社会生活原则仁与义，使社会归复原始自然状态，而《易传》则以仁与义为立人之道，为人类社会生活之必由法则，认为现存社会文明不可废。《易传》的这种观点，属于孔子思想系统，这是歪曲不了的事实。
　　《易传》反映的是孔子的思想，《易传》所提出的立人之道即仁与义也就是儒家全部社会思想的核心。先秦儒家大师孔子、孟子及荀子，在一些具体问题上看法并非完全相同，但他们在以什么为人道这一根本问题上的认识则是完全一致的。孔、孟、荀都有人道效法天道的思想，都由此认为仁与义的人道原则与天道必然法则是相通一致的。孟子、荀子两人在性善性恶的问题上看起来势同水火，但实际上同样都认为仁与义的人道原则不可废，他们一个强调用教化启发人遵循仁义的自觉，一个强调用礼去约束人遵守仁义的必要，归缩点都在维护仁与义的人道原则。同样，在道德修养方法上孟子更强调内求一些，荀子则更强调外学一些，但他们所追求的理想人格实际都是以仁义为精神实质的。总之，儒家有关社会人生的理论虽有千条万绪，但用《易传》的一句话来概括，就是“立人之道曰仁与义”。
　　这个“立人之道”是儒家处于社会转折的重大历史时期，在总结以往的社会文明，继承《周易》所包含的社会思想的基础上提出来的。春秋战国时期是中国古代社会制度发生重大变革的时期，空前的社会动乱给人们提出了一系列问题，这不能不引起当时的思想家们的深思，并对这些问题做出回答，而人们对这些问题的回答，从根本上说，又都关涉到人类社会生活应遵循怎样的原则这个问题。面对当时的社会动乱，一些人（如道家）对已有的社会文明产生了怀疑和动摇，故主张返还原始时代，这实际是希望以人不受任何约束的原始自然的关系为人道；一些人（如法家）虽坚决主张社会要前进，但因有见于乱世所充分暴露的人与人之间的矛盾，只见人与人的对立，不见人与人的同一，不能全面、长远地看问题，故否定仁爱之类的社会生活原则，迷信战争与刑罚的力量，实际是片面地将强权和暴力视为处理人们关系的原则；一些人（如墨家）则因有见于人们之间的相互争斗之害，从主观愿望出发，不顾实际地试图将推行无差别的“兼爱”做为维护社会稳定发展的立人之道；儒家则坚持以周代社会文明的精髓仁与义为立人之道。今天看来，各家所见应该说都不是绝对的正确或绝对的错误，各有所得，亦各有所失，其间具体的是非利害涉及到对许多复杂社会问题的理解，故不可简单地一概而论。但从大体上看，可以说道、法、墨三家的认识与主张片面性更大一些，道家主张返还原始，其中实包含了对现实人们所受之苦难的不忍，如老子所追求的孝慈，也不能说与儒家所提倡的仁毫无相通之处，但他们只见政治社会文明之害而无视其利，看不清其产生之必然性，幻想返还人们不受拘束的太古时期，其主张之不可行是显而易见的。法家所鼓吹的法令刑罚，从本质上说与儒家所讲的义之精神亦有某种相通处，两者在要求限制人们的行为从而维护社会秩序的意义上有一致之处，但法家只见人与人的对立，只讲斗争和纪律，不相信人与人之间存在着同情、友爱、理解与信任，将仁看成是虚无空洞的无谓说教，这显然也是不符人类社会生活实际的。因法家片面地将强权与暴力视为人道原则，故于实践上崇尚诈力，推行强权政治，从历史经验来看，其恶劣后果也是很显然的。墨家本是从儒家中分化出的一派，其兼爱主张与儒家所讲的仁有某种相似之处，这一点古人早就注意到了。墨家兼爱说中包含着对社会群体负责的热情与愿望，其精神自有可贵之处。但墨家以无差别的爱为维护社会存在发展的原则，脱离了文明社会血缘关系、私有制与私有观念及社会分工存在的实际，实为一种根本无法实施的空谈。就儒家所提倡的仁与义的原则来说，他们过份崇信传统文明，看不清时代的主题，在社会矛盾已然激化势不可解的时代，想以仁义道德的说教来解决问题，故其主张亦不能行于当世。然而，就四家对社会发展所应遵循之法则的认识来看，应该承认儒家的看法是相对最为全面和深刻的，或者说长远地看，其精神实质是符合人类社会生活实际的。儒家讲“立人之道曰仁与义”，认为社会要发展就离不开道德文明，既要讲团结，又要讲纪律，可以肯定，他们对文明社会人与人之间关系的理解是正确的，其主张是实际可行的。
　　综上所述可知，春秋战国时代各种社会思想的分歧从根本上说都是围绕着坚持何种人道，或者说如何维持人类社会生存发展的根本原则问题展开的。从理论上说，这是一个关涉人类社会发展方向的大问题。经过春秋战国及秦末的历史，至西汉人们从历史经验中开始逐渐认识到儒家以仁与义为立人之道的思想主张是正确的。也就是说，于后来两千多年历史发展过程中，孔子《易传》提出的“立人之道曰仁与义”的人道观，一直被视为处理人与人关系的基本依据，成为取得多数人共识的社会生活原则，这绝不是偶然的。而且象中国这样一个自古以来就人口众多民族关系复杂的大国，一直能够较好地维护团结统一，并能够在维持中华民族繁育的社会生产过程中创造出灿烂的精神文明，这也绝不会是偶然的，可以肯定这与我们的祖先有一个以仁与义为原则的人道观有直接的关系。也就是说，历史发展实际证明孔子《易传》所提出的人道观在中华民族的发展史上具有伟大的意义。

　　　　余论
　　我们说由孔子《易传》所揭示出的“立人之道曰仁与义”的人道观正确地反映了人类社会生存发展的根本的必由法则，具有普遍的价值，就是说这一人道观对于维护今日社会的稳定与发展同样是有重要的积极意义的。人类的生存发展要面临两种主要的关系，一是人类与其所生存之环境或者说与自然之关系，一是人类自身之间的关系。“立人之道曰仁与义”讲的是处理人与人之间关系的法则。人们的生活必须以社会为依托。无论是过去、现在，还是可预见的将来，人类社会总是还要有家庭，有民族，有国家的，或者说人与人，人群与人群之间的关系问题总是存在的。要处理好这些关系，不讲团结友爱不行，没有一定的纪律和规范也不行。不同的人，不同的人群，都有各自的利益，这是事实，但如自顾自己的利益而不顾别人的利益，使人们的关系失去平衡与稳定，其结果往往是自己的利益也难以得到实现。孔子在解释仁的含义时曾经讲“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·庸也》）“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这实际是说，只利于己而不利于人，甚或将不利强加于人，最终都是行不通的。所以，在处理人们的关系时要讲仁。讲仁也就是要团结他人，要团结就不能不注意到所行有利于人。同样，处理人与人、人群与人群的关系不讲义也不行。如果在社会生活中没有公理，侵害他人、危害群体的行为不能受到应有的控制，用强暴代替真理，社会的稳定与正常发展就无从谈起。所以我们说儒家所提倡仁与义的人道原则所包含的合理精神对于维护今日社会的稳定与发展仍是有重要积极意义的。

试述《周易》道德准则及其对精神文明建设的启迪


【 正 文】
　　《周易》形成和发展过程中的重德传统，以及《易经》和《易传》中体现的道德原则和道德理想，对中华民族人文精神的形成和发展有重大作用。本文主要从诚信、尚谦、仁义、忠孝四个方面揭示《周易》当中包含的道德原则，及其对我们今天精神文明建设的重要意义。

　　其一、诚信。
　　在《周易》中“孚”字出现在十多个卦中，约占六十四卦的四分之一，卦中的“孚”字是诚信的意思。如《讼卦》卦辞说：“讼，有孚窒惕”，意思是说：为什么会去打官司？因为彼此的诚信被窒塞了。《小畜·六四》：“有孚，血去惕出，无咎”。是说有了诚信，就可离去忧愁，脱离惕惧，也就无事了；在六十四卦中好几处说“孚，乃利用ｚｈｕó＠①”，只要心怀诚信，即使薄祭鬼神，也能得到它的保佑。在《周易》中，还有好几卦谈“孚”的同时与“富以其邻”相联系，是强调诚信要有行，言行要一致。不但自己富，并要诚心诚意帮助邻居都富起来；《益·九五》“有孚惠心，勿问无吉，有孚惠我德”，就是说你以诚待人，别人会被感动，也就自会以诚待你了；第六十一卦的《中孚》卦，“中”字在这里是发自内心的意思，“中孚”也就是发自内心的诚。可见诚信在《周易》人伦思想中占据的位置，难怪有的学者把它推为处世的法宝。
　　诚信对于中华民族的社会生活、思维方式、价值观念有着重要的影响。它是人们对国家尽职、为人处世所应具备的高尚品德。朱熹在《周易本义》中谈到：“忠信主于心者，无一念之不诚也；修辞处事者，无一言之不实也。”对人诚实，品德就可以有所增进；修饰言词，诚信无欺，功业就可以日益完美。可见诚信即真实无妄，诚实不欺的意思。诚信作为一个伦理范畴，主要有三层含义，一是把诚信看作是道德理想和道德境界。诚信作为道德理想和道德境界，深刻地影响着人们的道德价值追求和道德目标的确立，并直接影响人们的道德意识和道德活动。人与人之间，如果不以诚相待，就会出现思想隔阂，勾心斗角，发生纠纷；如果有了诚信，则可逢凶化吉，遇难呈祥。二是把诚信看作人的道德品行。我国历来重视人在行为和内心体验上的诚，重视言行一致、表里如一，强调落实在帮助人的具体行动上。这是完善道德人格所必备的品质。三是把诚信看作是道德修养的方法。曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎？”（《论语·学而》）孟子说：“思诚”，二程倡导“立诚”，都要求人们在做事情时，必须反问一下诚否，这样有助于良好品德的养成。只要人们处处以诚待人，广施恩惠，朋友就会越来越多，也就会得到越来越多朋友的相助，才会万事如意。

　　其二，尚谦。
　　《周易》有明确倡导“谦虚”的思想。在《周易》六十四卦中，专门有《谦》卦。《谦卦》卦辞说：“廉亨，君子有终”，《彖传》说：“谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行，天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”也就是说，谦虚符合自然之道，天的法则是亏损满盈，增益谦虚；地的法则是改变满盈而倾向谦虚；鬼神也加害满盈而降福给谦虚；人与人相处同样是讨厌满盈，而喜好谦虚。尊贵的人谦虚会发出柔和的光辉；卑贱的人谦虚则亦难以逾越。《周易》因此主张“谦谦君子，卑以自牧”（《谦·初六·象传》）。此外，在其他卦中也有对谦让、虚怀若谷观念的论述。《周易》的“尚谦”思想对今天同样适用，俗话讲：“谦受益，满招损”，就是这个道理。损与益也是可以转换的，自损的人，头脑清醒，谦恭自抑，与人为善，会得到很多帮助，实为自益；自益之人，把功劳归于自己，盛气凌人，人必敬而远之，终为自损。《咸·象传》主张：“启子以虚受人”，认为只有抱谦虚态度，才能接受别人的意见，取人之长，补己之短。“谦虚使人进步，骄傲使人落后”。就是这个道理。
　　《周易》中把谦虚分为三种：
　　１、“劳谦”。《谦·九三》：“劳谦，君子有终，吉。”《象传》：“劳谦君子，万民服也。”孔子释曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也……谦也者，致恭以存其位者也。”（《系辞上》）也就是说，勤劳谦虚的君子，勤劳而不自夸，有功而不骄傲，所以功德深厚，为万民所敬服。以现在的情况而言，则是通过辛勤的劳动取得成绩，但个人真心实意地认识到成绩是大家帮助支持的结果，把功劳归于大家，与他人共同分享荣誉。对自己不夸耀，有成绩、有功劳也不自满，而是更勤奋地工作，一味敦厚，达于极致。
　　２、“＠②谦”。《谦·六四》：“无不利，＠②谦。”指在任何时候，任何地方，对任何人，都发挥自己谦虚的美德。并不是对上级，对比自己强的人才谦虚，在地位、才智不如己的人面前，同样能保持谦虚的美德。
　　３、“呜谦”。《谦·六二》：“呜谦，贞吉。”《象》曰：“呜谦贞吉，中心得也。”是说一个人谦虚的名声在外，但他并不追求虚名，而能真心实意了解谦虚的道理。这显然与日常生活中本质骄傲，外表伪装谦虚的人迥然不同；《谦·上六》：“呜谦，利用行师，征邑国。”意思是说，一个人谦虚的名声在外，他并不因此束缚自己的手脚，以致过分谨小慎微，而是做自已该做的事，实现自己的理想志向。从以上论述中可以看出，《周易》的“尚谦”观念对于我们今天仍然适用，特别是其中关于人应把握谦虚本质，不为浮名所拘束的论述，对我们很有启发意义。
　　以上是从《易经》当中论述了“诚信”与“尚谦”两个观念，及其对现实社会的启发意义。《周易》中的仁义、忠孝观念则是孔子思想的继续，主要体现在《易传》当中。

　　其三，仁与义。
　　“仁”的观念自西周实行“礼治”（周公制礼）以来逐渐深入人心，到春秋时期已明显成为人们思想行为的道德准则。孔子的思想以仁与义为核心，在《易传》中，仁与义更被表述为人道的核心：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《易传·说卦》）“仁”的基本内容是仁爱之心，“仁者爱人”是其基本含义。“仁”的精神是孔子首创，在《论语》中表述为：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。”（《论语·颜渊》）《易传》对“仁”的精神也有表述：“乐天知命故不忧，安土敦乎仁，故能爱。”“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”（《系辞上》）《易传》是从效法天地之德出发言“仁”的，所以它说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财。”（《系辞下》）总而言之，“仁”的观念强调的是以人为中心，要爱护人，关心人，体贴人，帮助人，包容人。这种仁爱思想，在阶级社会中是难以普遍实现的，但它表达了先哲们期望天下和睦的社会理想，也体现了《易经》厚德载物的博大胸怀。爱人，不仅是敬爱贵人，而且要爱平民百姓，这里的仁爱具有一定的普遍意义。同时，仁爱还要求以己推人，视人若己，成人之美，这体现了中华民族的高尚道德情操和崇高的精神境界。这种道德思想和政治实践结合起来，则要求“君子体仁，足以长人”（《易传·文言》），倡导统治者以德治天下，仁政爱民，惠民利民，取得人民的信任与爱戴，这样，使得仁爱学说在我国历史进程中产生了深刻影响。
　　“义”是适宜的意思。指人办事合乎自己的身份，能根据具体情况采取合理的行为。“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。”（《乾·文言》）即是说君王、臣下各有其义。《易传》非常重视“义”，并视之为君子处世的重要道德准则：“直其正也，方其义也。君子敬以直义，义以方外，敬义立而终不孤。”（《坤·文言》）又说：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”（《说卦》）强调处事符合道德准则，如《明夷·初九·象传》：“君子于行，义不食也。”是说不吃不义之食。“义”之观念在历史上逐渐深入人心，贪不义之财，见利忘义的行为，被视为不道德，为社会所不齿；见义勇为，舍生取义，见利思义的人，被奉为社会的楷模，而受人尊敬。
　　在我国历史上，仁与义是相伴而行，不可分割的。仁为义之本，义的最高实现就是仁道思想的达成，达仁离不开行义。以现实的眼光来看，把仁义之道德准则作为人生观和价值观，其主流应该是积极的。反映在当前经济体制转型时期所出现的种种心态以及部分人的个体意识危机，学习《周易》的人文精神，了解《周易》的伦理道德准则，正能有效地抑制利己心的膨胀，有利于使人确立我为人人的价值和人格；反映在民族意识上，则会积淀为维护民族利益，关心人民疾苦的品格，表现为坚贞的民族气节。在我国历史上曾出现了许多这样的仁人志士。天下有道时，他们出来建功立业，造福于人民；君臣昏庸时，他们能潜心著述，捍卫正义，以身殉道。这种强烈的民族意识、正义之魂，在中国历代，特别是在近现代历史上发生过深刻的作用。总而言之，仁义精神有益于激励人们的责任心，发挥人的能动性。结合我国当前行为道德和法制教育，自觉吸取《周易》中仁义观念的积极因素，对促进社会和谐、稳定地向前发展有积极作用。

　　其四，忠与孝。
　　在孔子思想中，“孝亲”是其建立仁学的现实基础和出发点，所以《论语》中说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤！”又说“君子笃于亲，则民兴于仁。”而“忠君”观念则是对“孝亲”观念的推广与扩大。　　对于儒家来说，“忠”就体现在“孝”里面，“国”不过是“家”的放大形式，老百姓不过是“君主”之“子民”。“忠”主要指被统治阶级（“民”）对最高统治者（“君”）之间关系的行为规范。《易经》中有言：“子曰‘君子进德修业，忠信，所以进德也。’”（《乾·文言》）“阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也”。（《系辞下》）臣民要忠于君主，这是封建社会对臣民的基本要求，也是臣民的行为规范，否则就是不道德的，大逆不道的行为，显然这种观念在封建社会是为了维护封建宗法等级制度服务的，是建立在尊卑贵贱、不平等的人伦基础上的，它片面强调对上的义务，忽视对下的责任。从当今时代而言，应对“忠”赋予新的内涵：忠心，不应再是对君主，或对某个人，对小家庭、小团体的忠心，而应是忠于祖国、忠于人民，为全民族的长远利益着想。对祖国、人民应有“苛利社稷，死生以之”，“鞠躬尽瘁，死而后已”的献身精神。
　　“孝”是指子女对父母所应遵循的行为规范。《易传》中说：“王假有庙，致孝享也。”（《萃卦·彖传》）意思是说，王至于家庙，进行享祀，是致“孝”的行为。可见，子女不仅对于自己的父母要“孝”，而且要对祖先尽孝礼。《论语》中对“孝”则有较具体的阐发。“孝”的思想，一般包含“善事父母”和“无违”父母之命两项内容。一是善事父母，《论语》强调，“孝”必须以“敬”作为情感基础：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬何以别乎？”（《论语·为政》）对父母不仅只是供养，满足他们衣食住行等物质上的需要，同时还要怀有敬重之情，为父母的康寿而欣喜，为父母高龄病体而忧惧，否则便与犬马没有区别。强调发自内心的孝敬，对于今天父母与子女关系的疏离倾向，显然有很好的教育意义；二是无违父命。孔子认为，孝亲就是对父母的绝对顺从，也就是“无违”。父母错了，孩子也要顺从，这对于社会道德的发展是相违的。实际上，更好地孝敬父母，使父母威望更高，做儿女的对父母犯有的错误，不能听之任之，不能盲从，要耐心说服，使父母改正错误，树立高尚的人格，这样才是对自己亲人的真正挚爱之情，才是真正的孝敬。
　　总的说来，忠孝观念在封建社会带有浓厚的礼教色彩，今天，我们要从新的角度吸取其中合理成份，剔除其糟粕，使其在社会主义制度下发挥新的作用。
　　《周易》当中包含丰富的智慧，本文主要从以上四个方面加以论述，目的是希望引起学术界、文化界对《周易》人文精神的注意，并从道德精神、道德原则这一角度，发掘《周易》这一古老宝藏，从而有益于继承、保持我国古代优秀道德传统，促进当前社会主义精神文明建设，推进中华民族文明进程，乃至推动世界未来文明的发展与创造。
　　当前，我国处于经济体制转型时期，传统人生观、价值观乃至整个传统文化都受到多方面的冲击。一方面，受近代历史影响，当今文化界、学术界对中国传统文化仍没有足够的自信，这是很不应该的。特别是当前，我们的世界面临环境污染、生态平衡失调、人们精神压力加重，西方文化面临前所未有的困境，西方许多学者逐渐重视东方文化、希望从东方文化的古老价值观、道德准则中找到解决这些问题的途径，兴起一次又一次的东方文化热，禅学热、气功热、周易热等。许多学者认识到东方文化将在２１世纪发挥巨大作用。面对文化发展的这一趋势，如果我们不及时改变观念，自暴自弃，不自觉从传统文化当中吸取精华，仍然片面推崇西方文化，是会让人笑话的。比如，开创现代精神治疗学的大师荣格，当年在接见胡适时，便曾对中国学者轻视自己祖国的传统文化道德，极为不悦，并当场以一连串问题将胡适弄得很难堪。
　　另一方面，一些人受西方价值观的影响，对个人欲望采取放纵态度，为满足私利而不择手段，置道德、法律和国家集体利益于不顾，以致损害他人，危害社会，这种观念、行为是绝对行不通的。针对这种局面，大力倡导《周易》中阐发的人文精神、道德准则，并注入现代社会的新鲜内容，克服歪风邪气和不道德行为，达到人生真善美的境界，是非常重要的。
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 中国社会经济史研究　《周易》商旅专卦浅论

【 正 文】
　　【内容提要】　本文就《周易》中有关商旅的卦辞进行了考察。指出卦辞所反映的是自殷商至周初早期商业活动的史事，可称古代商业活动非常有价值的经济史资料。
　　

　　　一

　　史学大师司马迁在其名篇《报任安书》中曾明确提出：“文王拘而演周易”，但是从唐代开始就有学者对此说提出异议，因为《周易》的内容涉及了文王身后之事。近代又有学者根据爻辞，将《周易》成书期限推至战国时代。此外还有其他意见。《周易》一书忠实地记载了从殷商时代起至周民族迁于岐山，直至王室东迁前的多方面的社会现实状况，据此看来，我们认为此书当作于周文王之后，战国之前。作者也绝非一人，它是上古时代占卜之辞的汇集。
　　在上古神权时代，人的一切行动都要向神请示，听命于神的指挥，殷人龟卜，周人占筮，《周易》卦辞爻辞是卜师用作占卜表示吉凶的隐语，用以比附近卜之事的前途。它不可能达到明示秋毫，洞若观火的程度，因为卜师并不具备先知先觉的智能；但又不能不着边际地漫天胡云，只能靠卜师援引个人的生活经验及对客观现实的观察，假托为神的意志而发表指令。现实生活是真实的，客观事物自有其发生发展的规律。而《周易》中出现了神的意志与客观事物相符合的现象，这不过是人的观察，人的意志，人的回答而已。
　　《周易》中用筮辞形式记录下来的这一段社会现象，包括社会的生产、生活、风俗、婚姻，统治者与被统治者的矛盾斗争，侵略者发动的侵略战争等等，虽然是卜师对社会生活的体验与观察，但也为后代留下了非常难能可贵的研究殷商至西周历史的第一手宝贵资料。
　　《周易》以卦为单位，全书分为六十四卦，每卦有卦形、卦名、卦辞、爻辞四部分，其中爻辞是各卦的主要内容。六十四卦中记述商旅的专卦为数较多，本文只围绕商旅专卦进行一些粗浅的分析。


　　　二

　　根据李镜池《周易通义》、高亨《周易古经今注》及个人理解，本人认为商旅专卦主要包括《需》（卦五）、《复》（卦二十四）、《大壮》（卦三十四）、《明夷》（卦三十六）、《睽》（卦三十八）、《蹇》（卦三十九）、《丰》（卦五十五）、《旅》（卦五十六）等卦。
　　从所记事物的时间范围看，上及殷商的祖先，下至周初的史事，从内容上看，它提供了有关商贾起源，最初的商品及营运地域，贩运途中遇到的问题等一系列非常有价值的经济历史资料。

　　１．最初的商贾主要是行商。上古人出门必占，尤其行商，《睽》卦卦辞：“小事吉”。当时的大事不外乎祭礼与战争，商旅自然属小事，占得此卦则吉。其爻辞中又详细地记述了外出后会遇到的种种情况。
　　“初九，悔亡，丧马，勿逐，自复，见恶人，无咎。”筮遇此爻，其悔可亡，因为马匹虽一度走失，但终能自返，路遇盗贼也无伤害。
　　“九二，遇主无巷，无咎。”到人家去投宿，会遇到热情的接待，平安无事。
　　“九四，睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。”路遇一跛足人结伴同行，不料此人竟是个逃亡奴隶，与其同被捉住，经一时之危，终获解脱无事。
　　行商途中将会遇到种种情况，但终能化险为夷。
　　《需》卦卦辞：“有孚。光亨，贞吉，利涉大川。”此次行商外出定会获利，甚至能顺利地涉过大河。其爻辞：“初九，需于郊，利用恒，无咎。”郊野虽然下了雨，潮湿难行，但坚持走下去，绝不会有任何危险。
　　“九二，需于沙，小有言，终吉。”行进于沙ｚｈǐ＠①上，偶然掉落水中也无妨。
　　“九三，需于泥，敌寇至。”还有更严重的，如陷于泥泞，及至遭到抢劫。
　　“六四，需于血，出自穴。”在投宿的人家遇劫遭打。
　　“九五，需于酒食，贞吉。”所幸遇到了好客的主人，酒肉款待了一番。
　　“上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉”。接连来了三位客人，全受到主人的热情招待，终于一路平安，大吉大利。　　　　　　　　　
　　此卦爻辞列举了行商在行与宿中将会遇到的种种情况，而且“上六”爻辞中记述一下子来了三位客人，可见当时行商者绝非个别人的个别活动，这时的交换已不是原始形态的发生于各部落间的偶然之举，而是目的性与分工都很明确的行商活动。这在《无妄》（卦二十五）有更为鲜明的记述：“六二，不耕获，不甾畲，则利有攸往。”即出现了不从事农牧业生产，专门进行交换的人，而且他们的交换活动以逐利为目的，绝非为满足个人的直接需要，这就表明了初起的商人阶层已经诞生，社会开始进入交换事业独立化的时代，其时当为殷代。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“殷人重贾”，《周易》中记述了有关殷人的祖先，商汤的七代祖王亥曾驾牛车在各部落间大作生意的事迹。　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《大壮》（卦三十四）“六五，丧羊于易，无悔。”就是说王亥曾客居有易之国，从事牧畜或贩运牛羊的事，终为有易君杀害，丧失其牛羊。
　　《旅》（卦五十六）也讲述了这件史实。“六二，旅即次，怀其资，得童仆贫。”王亥初到有易，就居于茅屋之中，怀藏钱财，又得到僮仆奴隶。
　　“九三，旅焚其次，丧其童仆，贫厉。”居处忽遭火焚，僮仆尽失，这当然属于危险之事了。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“九四，旅于处，得其资斧，我心不快。”王亥又自造居处，钱财失而复得，但心情仍不见佳。　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“上九，鸟焚其巢，旅人先笑号ｔáｏ＠②，丧牛于易，凶。”王亥遭人暗算，住处被烧，虽然他在生意上曾经得意，结果却丢了性命，牛羊也丢光了。　　　　　
　　综观《大壮》及《旅》两卦所记，王亥似乎是亲自主持贩运牛羊到有易的，具有部落酋长身份的一个“行商”，起初发了财，买了奴隶，很为骄奢得意了一番，不料遭人暗害，丧了命，奴隶逃散，牛羊尽失。有关商部落首领王亥的故事，在《周易》中只有支离不全的记述，语焉不详，但大略让人了解到商汤的这位先祖已经在经商了。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　２．当时经营的商品，主要是奴隶也包括牛羊等牲畜。上述《大壮》、《旅》卦中对此都有直接的表述。
　　《丰》（卦五十五）“六二，丰其部，日中见斗，往得疑疾，有孚，发若，吉。”行商在途住宿，用草或草席苫盖屋顶，在途中得了一种疑难之症，大白天竟然望见北斗，买到的奴隶又都是有残疾的。
　　《无妄》（卦二十五）“六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。”有的人屋宅火灾，拴着的牛惊逃而为行旅之人所获，这行旅之人也很可能就是商旅。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　交易的商品是否也包括手工业制品在内呢？《周易》中反映不多。　　　　　　　　
　　《明夷》（卦三十六）“六四，入于左股，获明夷之心于门庭。”即为狩猎而找到了一种质地坚硬的上等木料，适于制作大弓的心木，于是带回去精心制作。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《丰》（卦五十五）“六五，耒章，有庆誉，吉。”商人获得美玉，受到大家的赞赏与祝贺。显然生产工具和可用来制成圭壁等物品的美玉，都很有作为商品去交换的可能。尤其后者，商人获得美玉后，定要以其谋利。不过作为商品，它们似乎在当时还属次要，而以买卖奴隶与牛羊牲畜为主。
　　　　　　　　　　
　　３．行商于贩运途中会遇到种种艰难险阻，上述《需》（卦五）已提到连遭雨淋，陷于泥泞，投宿中横遭抢劫，此外还有：
　　《明夷》（卦三十六）“初九，明夷于飞垂其翼，君子于行三日不食，有攸往，主人有言。”这句爻辞开头先用水鸟明ｓｈｕāｎｇ＠③起兴，这种水鸟只有用力淘干了水才能吃到鱼，而商旅在途则连吃饭也有困难，有时甚至一连几天吃不到东西，挨饥受饿，投宿也不简单，若碰上所投之家的主人犯了罪，自己就难免要受牵连，惹来很多麻烦。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“九三，明夷于南狩，得其大首，不可疾贞”。这是指狩猎者在南边猎到了大猛兽，但以此卦问病则很不利。行商最怕的就是途中害病了。《复》（卦二十四）也提到了这个严重的问题。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“复、亨。出入无疾，明来无咎。反复其道，七日来复。利用攸往。”卦辞表明，出门在外绝无疾病是最令人顺心如意的，赚了钱也未招灾惹祸，更是好上加好，再加上一路顺风，往返只用七天工夫，怎能不算是大吉大利呢。　　　　
　　从商旅在途的情况看，其营业数额不会很大，他们一般都是孤单地独自赶路或投宿，并不为照料牲畜或奴隶而操劳，他们最担心的是个人的安全问题，即使这只反映了商旅在买货之前的旅途状况，从七天往返的速度看，他们贩运的商品也绝到不了牛羊成群，奴隶成队的程度。

　　４．至于行旅中的交通工具，和用于交换的一般等价物，《周易》中也多有记述，商旅交换以步行，骑马，坐车或乘车最为普遍。　　　　　　　　　　　　
　　《睽》（卦三十八）“六三，见舆曳，其牛掣，其人无且劓，无初有终。”行商于途中遇见一个烙了前额，割了鼻子的奴隶，费力地赶着牛车。　　　
　　《蹇》（卦三十九）“六四，往蹇来车。”行商离家时步行，一路艰辛，返回时坐着车，这里或许是牛车，也许是奴隶拉着的车。　　　　　　　　　　　　　
　　《明夷》（卦三十六）“六二，明夷。夷于左股，用拯马壮，吉。”即黄昏时分，由于骑马跑得太快，摔下来受了伤，但仍不失为言卦，可见受点轻伤比起整个旅途的艰辛来，不算什么大事。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　除了陆路，行商也遇到水路，他们在渡浅水时，仍用牛车，如：《即济》（卦六十三）“初九，淹其轮，濡其尾，无咎。”如果是深水，他们用空心瓠瓜缚于身，为浮于水而助力。如《泰》（卦十一）“九二，刨荒用冯河。”涉过大川算是一件很危险的事，因而占卜时特别要神明指示吉凶，如《需》（卦五）卦辞就是“利涉大川”的明示。
　　经商用来交换的一般等价物以朋贝为主，《震》（卦五十一）“六二，亿丧贝”；《复》（卦二十四）卦辞有“朋来无咎”；《损》（卦四十一）《益》（卦四十二）爻辞中均有：“或益之十朋之龟”。即赏赐了所值十朋的大龟，其中贝与朋都是当时的一般等价物，十贝为朋。　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　至于《旅》（卦五十六）“九四，得其资斧”，《巽》（卦五十七）“上九，丧其资斧贞凶”，“资斧”二字则是指仿照农具形式而铸造的金属币了，这表明随着商业的发展，朋贝的形式已难于满足交易的需要，于是逐步出现了新形式的一般等价物，不过尚处于初起阶段，并未大量流通。　　　　　　　　　
　　商人在行旅中的住宿情况也逐渐由借宿人家而发展到了投宿专门的旅舍，如《旅》（卦五十六）“九四，旅于处，“即指商人居处旅合，这种发展变化很难划清一个绝对具体的时限，大抵总是由殷至西周初的一个逐渐过程吧。　
　　此外，经商的地域在《周易》中也有明确指点，《坤》（卦二）卦辞有“西南得朋，东北丧朋”《解》（卦四十）卦辞有“利西南”，方向一致指向西南。约为现在的河南、陕西、甘肃一带。　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　以上商旅专卦虽然是片玉碎瑶，记述得很不完整，但总是把行商四个基本方面的状况记述下来了，在他们不辞辛若，不避艰险往返奔波中，逐步发展了商业活动，商业在他们的促动下有了长足的发展。　

　　　　　　　　　　　　　
　　　三　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　
　　众所周知，《易大传》是《周易》的解说，是《周易》最古的注解，其中《系辞上下篇》对《周易》作了最古老的，较有系统和参考价值的解释。虽然它的解释并不一定完全符合《周易》原意，但至少记述了与《周易》成书相距不太久远的史事，特别是其中有关商业的注解，起码反映了西周至春秋战国间商业发展的状况，是值得珍视的史料。司马迁，班固等人认为《易大传》作者是孔丘，此说从宋代开始，就引起了学者的怀疑，至今大多数学者的意见，认为此书与《周易》一样，绝非出自一人之手，而成书约在战国时代。
　　《系辞》中对于《周易》解释的中心点是肯定了《周易》的卦象是仿效、摹写天地万物的实际情况，这种朴素的唯物主义反映论观点足资珍视。　　　　　　
　　随着畜牧业与种植业的分离，手工业与农业的分离，粮食、土特产及什器等已开始进入交易品范畴。《系辞》对商业及手工业发展的记述更为具体，它十分重视并高度赞扬了当时多种生产器具的制造和使用。《系辞上》有“利用出入，民或用之，谓之神”，“备物致用，立功成器，以为天下利，莫大乎圣人”，即赞扬圣人制器以利民用，民皆用之却不明其由来，故谓之神。手工业的发展提高了社会生产力，必然促进商业交换活动。《系辞下》记载古时人“耒木为ｓì＠④，ｒǒｕ＠⑤木为耒，耒耨之利，以教天下。”即用耒为ｒǒｕ＠⑤农业生产工具，提高了农业生产力；同时“断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济”。以杵臼加工粮食，提高了劳动效率和食物的精细程度，还包括“作结绳而为罔罟，以佃以渔”。扩大渔业生产，提高和改善人们的生活。在生产大幅度提高的情况下，“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下”。发展武器制造业，以利于征战和自卫。由于生产力提高了，相应的商品必然丰富，于是“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通致远，以利天下”。制造了独木舟，便于水上运行，远远超过了驾牛车涉水和以瓠瓜系于身的凫游渡河，必然促进地区间的商品交换。同时“服牛乘马，引重致远，以利天下”。即载运商品，水陆并用，远行服贾。《系辞》充分肯定了这些生产工具的价值，表现了当时人们对于提高社会生产力，促进社会经济发展的浓厚兴趣。　　　　　　　　　　　　　　
　　由于提高了农业和手工业的生产能力，商业活动也随之更加活跃起来《系辞下》记载当时出现了“日中为市，之致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”的市场交易景象。商业活动由初期阶段的行商发展到坐贾，商业活动有了固定场所，人们可以从事自己所擅长的生产业，这样专一性的生产有利于提高生产水平。人们依赖交换来满足生产和生活的各种需要，这就显示了商业能促进生产和保障生活的特殊功能，商业在经历了漫长的孕育，诞生和发展过程后，终于发展为独立的经济事业，存在于人们的社会经济生活之中，不可或缺。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　虽然如前所述，《系辞》的记载不一定扣准了《周易》的本意，但它对当时社会生产，特别是商业和市场交易的记述，起码反映了殷商至西周或是更早的时代的社会现实，在一定程度上客观地表现了商业和社会生产相互促进和共同发展的密切关系。其他典籍中也同样记述了与《系辞》所记相近的商业状况，如《尚书·周书·酒诰》有“奔走事厥考厥长，肇牵牛车，远服贾，用孝养厥父母。”分明是新的周统治者在鼓励商遗民去经商。《诗经·大雅·瞻印》有“如贾三倍，君子是识，”则是记述周统治阶层中小贵族身分的君子也很热衷于商利了。　　　　　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　四　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《周易》和《系辞》中表现商业初期阶段的经营活动，是受到社会的支持、帮助甚至鼓励的，为行商们外出占卜吉凶，鼓励他们获取利润，绝无任何轻视的痕迹，表明商业活动对当时社会生活和生产都起着积极作用，绝不干扰狩猎、牧畜和农业生产的进行，反而有促进其发展的作用，商业和商人资本的欺诈和掠夺性不突出，甚至不显露，这种必要的符合经济基础要求的社会经济活动，自然不会引起当时上层建筑的任何反对。　　　　　　　　　　　　　　　
　　随着社会生产力特别是农业手工业的发展，更促进了商业的繁荣，到春秋时代出现了“金玉其车，交错其服”的富商大贾，专业的自由商人大量涌现，使殷商乃至西周时代的商人概念发生了质的变化，社会上形成了一个新兴的阶级，但在上层建筑领域，对商业的支持态度仍在沿袭，如出现了春秋末年的儒家学派，其创始人孔丘就持对商业赞扬的态度，他的得意门人端木赐身为大商人，孔丘夸选道：“赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”他责备主张设置关卡，限制商人自由贸易的人为“不仁”，其至洋洋自得地以商品自喻：“沽之哉，沽之哉，我待贾者也”。足见《周易》在意识形态领域的影响非同一般，它对读《易》至韦编三绝的孔丘的思想是很有启迪的。只是后来随着时代的前进，社会经济的演进，商业和手工业的长足发展，使地主经济的物质及劳动力资源受到影响，才逐渐出现了打击和限制工商业发展的社会经济思想与理论，儒家重视商业的思想也逐渐演变成了“贵德贱利”论，正如《大学》里所说：“德者本也，利者末也。”汉代儒学大师董仲舒说：“正其谊不谋其利”，商人和商业都成了轻视和贱视的对象，并且愈演愈烈，轻商思想逐渐取得了传统的支配地位，与《周易》中对商旅的支持与鼓励态度大相径庭了。

　　字库未存字注释：
　　＠①原字清左加止
　　＠②原字口加兆
　　＠③原字爽加鸟
　　＠④原字耒加吕
　　＠⑤原字木加柔 
 目前国内外英译《周易》的现状与几点建议
——新学名"Yimutology" 的提出作者：黄德鲁  黄德鲁 (苏州大学 政治与公共管理系)      摘要：审阅了目前国内外诸多与《周易》有关的的各类英译与英文刊物，在基本词汇和用语方面的确尚处于纷繁凌乱状态。由于词汇术语的不统一，一语多译现象严重，往往给非汉语读者在阅读与理解上带来极大的障碍与困难。本文列举了几项比较突出的例子加以分析，尤其对“易学”一辞的翻译笔者尝试杜撰了一个英文新学名－“Yimutology”。为了使易学真正的走向世界，笔者呼吁易学界该和英语专业界结合共同探讨研究《周易》的学术翻译，并制定出一套统一、标准的易学用语与术语。     关键词：英译《周易》;《易经》；易学；Yimutology     目前在西方诸多《易经》的英译版本中被公认为最具权威的有两个译本，一是英国的传教士利雅各(James Legge, 1814-1897)翻译的《I Ching: Book of Changes》[1]；而另一本则是德国同善会的传教士卫礼贤(Richard Wilhelm, 1873-1930)翻译的《The I Ching or Book of Changes》[2]。前者是地道的英译本，而后者是德文本转译成英文。这两译本之所以会在西方易学界备受推崇，主要原因也许是他们与以往很多翻译者不同之处是两者分别在香港与中国生活数十年，熟读四书五经，具有深厚的中国传统文化根底，唯有在如此扎实的基础上对《周易》的翻译才能做到达、雅、信的水平。     经过了一个多世纪的文化交流与传播，西方对中国《周易》的认识程度虽然不断在提高，可是在理解的深度和广度上却似乎还停留在同一个水平，甚至还有倒退现象。随着互联网的普及化，电子刊物的出现，再加上传统的印刷物，有关《易经》的论述与刊物以指数性的速度在传播。从国际互联网络上就可观察到，西方世界对《周易》的理解大多数是与风水、占卜等玄学画上等号。可以说世界上大多数的人是通过看风水和算命才认识《易经》的。即使在大专院校里学生选修《周易》不再是从哲学与文化或历史的纯学术观点去研究学习，而大部分都是以功利的出发点为了看风水这一单纯目标而学习。相比之下这与19世纪的利雅各与卫礼贤时代不可同日而言。之所以会有出现这种不正常现象固然有其一定的社会因素，笔者认为主要原因之一是在上一个世纪世界华人易学界缺乏与西方乃至世界进行有效的学术交流与沟通。虽然近十年来中国的易学界作了不少努力，先后组织举办了不少大型国际交流会议，国外（主要都在东亚地区）也举办了好几次，可是这些易学交流都局限于汉语文化圈。所以真正的易学内涵与精神、最新研究成果等尚未能传达到西方的学术界。东西方在语言与思维上的隔阂与差异是客观事实，今后如何相互沟通与交流是易学走向世界的一大课题。     （一）     《周易》原本就是一部博大精深，宇宙中的一切无所不包无所不容的经典著作，也正是如此，它也是一部仁者见仁，智者见智的千古奇书。相传自伏羲画卦到其成书的西周（约前十二世纪）年代算起到现代的21世纪，时空跨度已有三千多年，在世世代代先贤与易学大家所留下的丰厚著作的基础上，国内易学界对《周易》的研究与阐释至今还有诸多分歧与争议，更何况国外那些为数不多的汉学家？在如此状况下易学的对外翻译所面临的难度可想而知。     不管是国内还是国外，目前对《易经》的解释与翻译都没有一个统一的术语标准。当然，被称为对经文注释的《十翼》里的《系辞传》、《说卦传》、《彖传》等的理解与解释应有学术上的自由度，可是基本术语或用语应该有一套规范统一的标准英译词汇。汉语本身是自明的，如“卦”就是卦，“象、数、理”就是象、数、理，没有其他的词汇来代替现有基本概念，可是一旦把这些基本术语翻译到英语时，我们就会面临一个选择与之相对等英语的问题。混乱局面从此开始。审阅了国内众多有关易学方面的英译/英文刊物，基本术语与用词不但不一致，所译内容往往与原文有很大的出入。原本已艰深难懂的内容，再加上用词不当或误译，如此译文只有制造更多的混乱与迷惑，更谈不上沟通与交流了。翻译的主要目的是让非汉语读者了解文章的内容，与其如此倒不如不翻得好。诚然，西方易学界在《周易》的用词方面也不尽统一，他们面临的问题不在于词汇选择，而更多的是在对《周易》理解程度上的问题。如前所述，《易经》是一部全开放系统式的著作，有这样的理解就有这样的词汇，不同观点就有不同的用语。目前唯一能起到规范作用的就是上述利雅各与卫礼贤的两本英译经典。     （二）     以下就举几个具体的常见例子加以讨论[3][4][5][6]。     1）《易经》一辞的翻译探讨     “易” 字在中国甲骨文中的意思是“日”和“月”，“日”是“太阳”；“月”是“太阴”。《说文解字》曰：“易：日月也。”《易经》是一部书，而《周易》是孔子加上了十部注释在内的、由东周时期定稿的《易经》注本。     如前所述，是利雅各与卫礼贤开了个头，西方一直把《易经》与《周易》通称之为“I Ching”、“Iching”、或 “I-Ching”。为了让西方读者更好的理解这非拉丁语系的陌生词汇，在 “I Ching” 的边上加了个旁注”“The Book of Change”。 这也许是两位大汉学家的初衷吧。之后，几乎所有在国外出版的刊物都用了这旁注作为标题，有时索性就用“The Book of Changes”而把“I Ching”给省略了。虽然也有人开始用“Zhouyi”或“Zhou Yi”，但他们的所谓“周易”和“易经”在概念上没多大差别，绝大部分还是使用“I Ching”。可是在国内出版的易学刊物上经常把 “I Ching”等同于“The Book of Changes”，如此一来把旁注（一个完整的句子）当名词使用。一个比较突出的例子是帛书易经的翻译:“Book of Changes copied on Silk”，很明显的这不是一个好翻译，按照一般正规翻译应是“I Ching on Silk”就可以了。这是其一。     其二，“I Ching”一辞是一个时代的历史产物，如今标准汉语拼音已被广泛使用，为什么我们不用“Yijing”这个字呢？也许有人认为I Ching已被广泛使用多年，在很多标准英语词典工具书里都有收录，没有必要再去改变。不过随着中国国力的不断强大，全世界在学习汉语的人不断在增加，根据最新统计，全球已有三千多万人在学习汉语，而这个数目字每年还不断在增加。今后这些广大的汉语学习者恐怕在他们的汉语字典中不一定会找到”I Ching”这个词汇。其实西方有很多有识之士已开始用汉语拼音的“Yijing”[7][8] [9]。再说，中国是《易经》的发祥地，理应到了正本清源的时候了。     2）八卦、六十四卦     八卦：Eight Trigrams, Ba Gua     六十四卦：64 Hexagrams, 64 guas     在译文中经常可看到八卦的Trigrams与六十四卦的Hexagrams混着用，三爻卦与六爻卦不分，更有甚者在同一段同一页的译文里Trigrams, Hexagrams与64 guas同时出现，其实原文指的是同一个六十四卦。有时译者擅自把trigram分开写成“tri-gram”。 如此基本错误似乎与翻译本身没多大关系，而是一个属于治学严谨性的问题了。     3）象     象：常见的有Images, Symbolisms, Emblematics, Patterns, Xiang等     卦象：Gua images, Gua symbols等     象数：Image-Number, Pattern-Number, Xiangshu等     同样的Images与Symbolisms经常同时使用，容易被读者误解为两个不同的概念。     4）河图、洛书     河图：The He Map, He Tu, Hetu, River Diagram, River Map     洛书：The Luo Writing, Lo Shu, Luoshu, Lo Diagram     “河出图，洛出书，圣人则之”一句的翻译就更五花八门了。     5）先天八卦、后天八卦     先天八卦方位图: Early Arrangement of Fuxi, Fuxi’s Arrangement, the Earlier Heaven Sequence, the Early Heaven Arrangement, the Primal Arrangement，Primordial Yi     后天八卦方位图: Later Arrangement of King Wen, King Wen’s Arrangement, the Later Heaven Arrangement, the Inner-World Arrangement     从以上几个简单例子可看到，不但是一语多译，而且是多意。不同作者，不同版本有不同的翻译，这尚可理解，可是往往是在同一本书里或刊物上前后有不同的译辞与用语。句子、叙述等的翻译可多变，可是术语和专用辞只有一个，一旦选定后就必须前后一致，以保持论述的完整与统一。《易经》不是普通文学或散文作品（亦有人如是观），不用讲究辞藻华丽优美，以目前的阶段来说译者能把意思弄通就难能可贵了。旁观其他众多学科，尤其是自然科学方面，都有一套严谨的专用术语，而易学作为一门独立的学科，亦理应如此。     6）易学     易学：I Ching Studies, I Ching Learning, Studies of Yi, Yijing Theory, Yixue 等。         对于这个字的翻译有必要作进一步的探讨。众所周知，易学这名词是一个广义范用辞，简而言之，即专门研究《周易》和《易经》的一门学问。研究手法与领域包罗万象，可从人文历史角度，可从哲学、自然科学角度等，而中医是最早的一个典范。所以其函盖面已远远超越《易经》经文自身的阐释与卜筮的狭隘范畴。近十多年来在多方努力下，易学研究所取得的一些成果是该肯定的。随着易学研究的蓬勃发展，易学这棵“大树”已开始枝繁叶茂，易学将会成为学术界的一朵奇葩。既然中文已经有了一个既自然而简单的“易学”，相应的英文也该有个科学的名词。     如前所述，笔者不赞同使用“I Ching”，以下讨论一律使用汉语拼音的“Yijing”。“Yijing Learning”意思是通的，不过Learning用在一门学问上是在欧洲文艺复兴时期开始的，原意出自对当时的原文《圣经》及希腊，拉丁古典作品的研究[10]，可是这辞用在当今易学研究方面还是欠缺了一点。“Yijing Theory”就更不可取了，直译是《易经》的理论/学说，这与一门学科的涵义相去甚远。“Yixue”就免提了，这不是翻译，是汉语拼音，非汉语读者更看不懂。“Studies of Yi”与“Yijing Studies”固然很好，不过还不够简捷。前者指的是对易的研究，而后者是《易经》研究，不过也有易学的含义。从词句构造上来说，还是离不开《易经》这两个字。正如前所述，易学的内涵已远超过《易经》本身，我们没有必要再围着《易经》作文章，有鉴于此，笔者斗胆的提出一个新词汇－“Yimutology”。     “Yimutology (/,imju:’tldzi/)”的字源与涵义基本上这字由三个辞源所组成，“Yi”是“易”的汉语拼音；“-muto-”取自英文的mutable, mutation,即易变的，变异，人生的浮沉等意；而最后的“-logy”则源自通用的拉丁文“..….学”或“..….论”。三者组合起来即为“研究易变化的学问”。那么易学家也很自然的称为“Yimutologist”了。如果按以前的译法就根本无从叫起。这新词不但简单明了，而且还保留了《周易》的精神内涵。再者，“Yimutology”与“The Book of Changes”相比之下，前者是个名词，而后者毕竟还是一个短语。从语音角度上看，这字念起来也顺口，唯一的缺点是它的发音和免疫学的“Immunology”有点接近，不过在学科林立的学术界发音相近的学科比比皆是。词尾上加了“-logy”后就能与其他学科看齐，易学也就能在学术殿堂里有个贴切的“名份”。 当然，笔者也不排除还有更贴切更完美的翻译或新词，在此只不过提出来和易学界的方家们共探讨，以便起到抛砖引玉的作用。     结论     目前国内外的易学界在《周易》的英译与统一用词方面还存在不少问题，以上只不过是笔者信手拈来的一些例子，估计未能阅览的相关资料还很多。至于六十四卦的译辞，卦爻辞的译文等等更需要时间与谨慎的治学精神与态度进行反复的的推敲。无可否认，《易经》与易学论著的翻译是一个难度非常大的课题，我们不能再以单纯翻译的态度对待这工作，我们应把易学的翻译工作提升到学术的层次。     综上所述，目前面临易学翻译工作者的主要问题有两个：其一，除了对《周易》本身必须有一定程度的理解外，对中国的先秦哲学与儒道思想等经典著作也应该有所认识；其二，英语专业水平要求程度较高，非六级以上或与之相同水平的英语难以胜任此事。     孔子说的好：“名不正则言不顺”。所以笔者建议，易学界应组织一批专家与学者共同探讨研究今后的易学翻译工作， 尤为重要的是必须有高级英语专业乃至英语文哲界的学者与专家共同参与。我们可从最原始的英文《易经》定名开始，将目前纷繁杂乱的英译易经词汇来个统一化和标准化，从最基本的做起，真正的国际交流才算迈出第一步，日后才有可能将中华瑰宝之一的《易经》，在世界文化之林中占举足轻重的一席之地。 参考文献： [1]   Legge, James.  I Ching: Book of Changes. New York: University Books, 1966.   [2]  Wihelm, Richard.  The I Ching or Book of Changes. 3rd edition.   Translated from German into English by Cary F. Baynes (Princeton University Press, 1967. [3] 周易研究，2001－2002（5）。 [4] 朱伯崑主编。国际易学研究 第四辑。北京：华夏出版社，1998。 [5] 董光壁。易学科学史纲。武汉：武汉出版社，1993 [6] 秦颍，秦穗校注今译。周易Book of Changes.长沙：湖南出版社，1996。 [7]  http://www.mcelhearn.com/yijing.html (2003) [8]  http://www.clas.ufl.edu/users/gthursby/taoism/iching.htm (2003) [9]  http://www.fengshuigate.com/bagua.html (2003) [10] 陆谷孙主编。英汉大词典(Unabridged)。上海：上海译文出版社，1999。 On the Current Status of the English Translation of Zhouyi and a Few Suggestions-A Proposed New Term “Yimutology”- Wong Tuk-Yee Abstract: General inspection of the current published works on the English version of Zhouyi reveals that neither a common vocabulary nor standard terminology was used in the translations, which has resulted in much confusion. Non-Chinese readers in particular have great difficulty interpreting and understanding the Zhouyi. A number of ideas for improvement have therefore been suggested and one is especially worthy of note: The coining of a new English academic term to denote the study of I Ching - “Yimutology”. In order to aid the better understanding of Zhouyi, the author has appealed to those currently involved in Yimutology (or ‘Yijing Studies’) for the setting up a translation study group, to work alongside scholars of English literature towards establishing a unified and standard terminology for Yimutology.  Key words: Zhouyi; I Ching; translation; Yijing Studies; Yimutology 原载《安阳大学学报》2003年6月第2期（总第6期）。 编者按语(编者：鞠曦)     黄德鲁先生的这篇文章提出了一个非常有意义的问题，应引起易学界的重视。黄先生就国外对易学的理解和翻译问题，提出了新的翻译理路和译名，并探讨了其它翻译问题，毫无疑问，对于易学及中国传统文化在国外发扬光大，这是一项非常有意义的研究。     易学翻怿，最难的方面是易学的哲学思想及相关词汇。在某种程度上，也是一个能否以西方的哲学概念正确翻译易学哲学原理的问题，在宏观上，这也是一个“合法性”问题：既然以西方哲学的概念范畴解读中国哲学存在着“合法性”问题，那么，易学的外文翻译当然也存在着“合法性”问题。所以，黄德鲁先生的易学翻译理路，是对解决这个问题的推进。     提出问题比解决问题更重要。提出问题仅仅是解决问题的开始，由易学的复杂性所决定，不可能一劳永逸的解决这个问题。显然，即使按照黄先生的翻译理路，也可能出现另外的译法：如果考虑“易”的“不易”或“简易”的内涵，将会出现另外的译名。所以，正确规范易学的哲学内涵，是正确翻译的前题。然而，就现代易学研究而言，自《帛书周易》表明了与通行本不同的思想原理之后，易学已成为一个需要正本清源的艰深课题。可以相信，在这些工作的基础上，一定能给国外读者拿出一个较好的译本，正如黄先生所言，这需要学界多方面的通力协作。     这篇文章微观上是一篇讨论易学的翻译，在宏观上讨论却含有对国外易学向数术方面发展的担忧，国外易学从利雅各、卫礼贤翻译及研究水准的倒退，可谓略见一斑。实际上，这个问题在国内的表现更加狂热，笔者经常收到来自全国各地的风水算命大师寄来的资料及不时收到投给网站“周易研究”栏目的数术类稿件，可以看出，易学极其需要以正确的理性正本清源。     说到底，无论是国外还是国内，对“易”的正确理解，决定于能否正确解读《周易》的思想体系，而我们的易学研究现状表明，距离这一理想，还十分遥远。
《周易》意象与中国古代文论

【 正 文】
　　
　　刘勰在其论著《文心雕龙·宗经》篇倡言：“论说辞序，则《易》统其首。”而《周易》是一部专从“意象”的角度来展开论议的，“《易》者，象也，象也者，像也。”［（１）］扫象则无《易》。它的深密几微的意象内蕴及独特的表述方式，几千年来对中国思想文化的各种议论产生了深远影响。本文拟从《周易》意象出发，寻绎其对中国古代文学理论的滋育。

　　　　一

　　《周易》意象，概而言之，约有如下数种：

　　１．１　卦爻　八经卦取象乃是六十四别卦取象的基础，据诸多学者的意见，八卦取象可分为三个层次。第一层次，将八卦纳入宇宙结构的运动变化的大框架中。乾、坤、艮、兑、震、巽、坎、离，分别象征天、地、山、泽、雷、风、水、火，由此基本要素组合、变化而产生天下万事万物。第二层次，以人体和人际关系取象，乾为首，坤为腹，艮为手，兑为口，震为足，巽为股，坎为耳，离为目；从人际关系取象，乾为父，坤为母，震为长男，巽为长女，坎为中男，离为中女，艮为少男，兑为少女。第三层次，是对以上两类意象的扩充和增补，显示各种具体而琐细的意象。《易》大传《说卦》篇末专门用八卦来标示各种具体取象，有人统计过，计有１４１种之多。在现代，根据八卦所具有的性质，又象征许多新出现的事物。
　　爻的意象，基本上是“效”和“动”。爻之为言也效，即仿效“天下之至赜”，用—、--两类符号来统驭天地间两大类具有相反相异的事物；爻在卦画中处于不同的位次，以显示阴阳之动，事物之变。
　　六十四卦的取象，则更像舒展长画卷般展示出天地、社会、人生千姿百态的意象。六十四卦又有“之卦”、“互体”、“倒象”、“升降”等卦变方式，致一卦之中含多卦。“天地之物，大而天地山川，微而草木禽虫，君臣父子之伦，毛发爪甲之细。无一不备于卦。”［（２）］

　　１．２　卦序　八卦及六十四卦的排列顺序，含极丰富意蕴。八卦的顺序，最通行者，即所谓“先天八卦方位”（伏羲八卦方位）和“后天八卦方位”（文王八卦方位）。“先天八卦方位”的排列顺序本于《说卦》：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”其顺序为：乾南坤北，离东坎西，震东北兑东南，巽西南艮西北。“后天八卦方位”之所本亦见于《说卦》：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”表明万物从春雷震动、万物萌发的震卦开始，以顺时针方向循行，中纪巽、离、坤、乾、坎，止于艮卦，象征万物新陈代谢，终始相因。　
　　六十四卦的卦序，总的法式为“二二相耦，非覆即变”［（３）］，覆即卦象相互倒置，如屯（）与蒙（）；变即两卦之阴阳爻正相反，如乾（）与坤（）。“于相承相受的全过程中表露出事物产生、发展的诸阶段递进转化程序。”［（４）］

　　１．３　系辞　这里所说的系辞，不是《易》大传中独立成篇的《系辞》，而是“观象系辞”的“系辞’，具体指六十四条卦辞和三百八十六条爻辞（含《乾》《坤》两卦的“用九”、“用六”），“若不系辞，其理未显”［（５）］，“圣人之情见乎辞”、“鼓天下之动者存乎辞。”［（６）］卦爻辞中叙事之辞包括了行旅、战争、享祀、婚媾、渔猎、农业、饮食等内容，殷周时人生活可见一斑，一些历史事实如殷高宗伐鬼方（《既济》）、帝乙归妹（《泰》）、箕子明夷（《明夷》）的影迹，尚可从爻辞中窥见。从意象角度考察，最有意义者，莫过于卦爻辞中近乎《诗经》比兴手法运用所形成的辞句，如《屯》、《贲》、《大过》、《渐》等的卦爻辞。其中最著者乃《渐》卦，从初到上，以鸿渐于“干”（溪水）、“磐”（水边石）、“陆”（陆地）、“木”（树）、“陵”（土山）、“阿”（大陵），以象征“士进身之道”。
　　卦爻辞中有颇为丰富的意象内蕴，尚待用力求索。

　　１．４　占筮　在用《易》的各种占筮中，西周以前的蓍筮，是一种最古老的筮法。“昔者，圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。”［（７）］“蓍之德圆而神”［（８）］。此种占筮之法见于《系辞上》。筮法上的每一动作及蓍筮数皆与天地万物之道相应。“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于ｈāｎｇ＠①以象闰，故再ｈāｎｇ＠①而后挂。”［（９）］上面引文中“五十”当作“五十五”，因为“凡天地之数五十有五”，除去六爻之数，其用四十有九。此四十九策象征天地未分时浑然一体的“太极”，“分而为二以象两”，象征太极生两仪。“挂一以象三”，象征造分天地之后所产生的人。“揲之以四”，即将所分两部中的蓍草以四策一组数之，象征一年中春夏秋冬四时运行。所余之蓍则称为“奇”，然后将其中一部中余数夹在手指间，象征一年十二个月之外还有闰月，再将别一部分的余数亦夹在指间，象征古历法中五年中有两个闰月。“四营而成《易》”［（１０）］，即经过上述四个步骤为“一变”。经过三变得出一爻，经过十八变得出六爻，“十有八变而成卦……天下之能事毕矣”（１１）］。

　　１．５　太极图　在各种所传的太极图中，比较为人所熟知的是古太极图、先天太极图。该图以阴阳鱼图为主，其图外圆象征太极，内以Ｓ曲线分黑白环形弧，白中有一黑点，黑中有一白点。白为阳，黑为阴，象征阴阳互根；环形弧如两鱼交游状，以示阴阳变化循环不已。该图各部位原有固定位置且赋以特定含义，但现代所绘太极图无严格方位，多着重提示阴阳变化循环之义，现代美学中对称、谐调、均衡、贯通诸义皆蕴含其中。


　　　　二

　　受《周易》意象内蕴滋育，引发出了中国古代文学理论中有关文道结合、风格论、意境、泛文化等诸多议论。从发展源流看，《周易》意象内蕴实为上述诸多议论之滥觞。

　　２．１　关于文道的理论是中国文论史上一个古老而又历久不衰的命题。自“诗三百，一言以蔽之，思无邪”发其端，终至近代启蒙思想家梁任公先生的《论小说与群治的关系》，都贯穿着一个极为明显的主张，即“文以载道”。而关于“文道结合”的思想，《周易·文言》已现其端倪，实为浑无涯际论争汪洋之滥觞。《文言》所阐述的天道、地道、人道、君道、臣道、妻道，即为陆机《文赋》论文之所秉。陆机认为，进行文学创作必须观察万物，钻研古籍时怀抱高洁的心灵，达到意与物合一，意与文一致，要求的则是将做人之道同作文之道统一起来。在文章的社会作用方面，力主“济文武於将坠，宣风声於不泯。”［（１２）］《坤·文言》云：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅於四支，发于事业，美之至也。”这是释《坤·六五》的爻辞，《坤·六五》：“黄裳，元吉。”《文言》以“黄是中之色，裳是下之饰”［（１３）］的意象，来阐明自卑而尊人、美在其中的德行。“黄中通理”，由中发外，自有文理可见，美在内心畅发于四肢，而表现于事业，这是强调刚健笃实的美德对外在事业的作用。韩愈由此而言：“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。”［（１４）］《乾·文言》释乾“元、亨、利、贞”为“仁、礼、义、正”四德，并说：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”忠於人，信待物，以增进德行；修辞，立己诚意，以蓄积事业。二者密不可分。“修辞立其诚”一语为凡秉文者之金科玉律，开后世文道之论的先声，影响之所及，亦如柳子所云：“文者以明道，是固不苟为炳炳ｌǎｎｇ＠②ｌǎｎｇ＠②，务采色，夸声音而以为能也。”［（１５）］
　　问题还有另一面，即在“进德修业”的前题下，并不排斥“文”、“文饰”的作用。《贲》卦认为，对事物加以必要的“文饰”可致亨通，合于“言之无文，行而不远”的儒教。文质不仅不可分，而且还可以透过对天之“文”和人之“文”的观察，把握四季规律，推行教化，促成天下昌明。该卦六爻，体现在相应相比中互贲（文饰），提倡文饰适如其分、朴素自然的至美境界，用纯美的意象（“白马翰如”、“束帛戋戋”）表达了在“明道”前提下的美学要求。

　　２．２　风格论　在中国文论史上对文学创作风格的探讨，始于刘勰的《文心雕龙》。《文心雕龙》的《风骨》、《体性》等篇，对作家、作品、修辞风格作了颇为集中的论述。《风骨》篇提出了对作品内容和文辞方面的美学要求。在《体性》篇里，刘勰将文体的风格析为八类：典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、绮靡；同时，又将文体风格与作家的才、气、学、习联系起来进行考察。作家“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑”［（１６）］，这些都影响到作品的辞理、风趣、事义、体式。他还特别论列了诸多作家不同气质对作品风格形成的影响。这里值得注意的是“气有刚柔”的说法，以及其它诸篇关于“刚”与“柔”的论述，“刚柔虽殊，必随时而适用”，“势有刚柔，不必壮言慷慨”［（１７）］，“刚柔以立本，变通以趋时。”［（１８）］总括起来，《文心雕龙》中有关“刚柔”所指称的对象是两方面：情志和文体。这就为以后的文章家对文体风格在更高的程度上进行分类铺下了基石，尽管在《文心雕龙》里还没有形成文体总体风格“阴阳刚柔”的概念。明人屠隆看到了文章对立的两极：一极为“寥廓清旷、风日熙明”，凡“冲玄”、“和婉”、“庄雅”、“简严”皆属其下；一极为“飘风震雷，扬沙走石”，“播弄恣肆，鼓舞六合”［（１９）］，但也没有“阴阳刚柔”归类的大别。到了桐城派古文家姚鼐则横绝侪辈，异中求同，明言“文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也”［（２０）］。他用一系列独特而形象的比况来摹状两类文体的风格。凡雄浑、劲健、豪放、壮丽等风格纳入阳刚一类，而修洁、淡远、高雅、飘逸等纳入阴柔一类。尽管文有多变，但不外阳刚、阴柔二端。文章风格的阴阳刚柔不仅有其区别的一面，而且还存在着彼此之间的联系：“阴阳刚柔并行而不容偏废。”［（２１）］刘勰强调的是作家气质刚柔对文体风格的作用，而姚鼐则更推进一步，认为“文章之源，本乎天地。天地之道，阴阳刚柔而已。”［（２２）］无疑地，姚鼐的见解具有本体论上的意义，反映了认识的深化和对事物整体把握的巨大努力。
　　把文体风格最后归结为阴阳两端，彼此既区别又联系，且本乎天地之道，是基于从《周易》认识上出发和更高程度上的回归。《周易》整体构架就是基于对天地万事万物的二分及发展变化的摹状。阴阳刚柔对立、变化的意象充盈经文和传文，不烦征引。姚鼐立论的根据就是《易·系辞》：“一阴一阳之谓道”。以“《易》之门”《乾》、《坤》二卦而论，“乾、阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体”［（２３）］。《乾·文言》：“大哉乾乎！刚健中正。”《坤·彖》：“柔顺利贞。”至於各种太极图的意象则更是曲尽地表达了阴阳对立、阴阳互根、阴阳转化等丰富内蕴。
　　刚柔乃天地之形，日月之象，凡阴凡阳之属性。将文体风格析为阴阳乃至互根、循环、转化，实循《易》道之必然。

　　２．３　意境　意境之论最详者，当推近代王国维先生。王先生在其《人间词话》里提出“词以境界为最上”，他还将境界别为“造境”（理想派）、“写境”（现实派），“有我之境”、“无我之境”；“喜怒哀乐，亦人心中之一境界”。对此多有阐释。王氏所标举的“境界”，换言之，即今人之所谓“意境”、“境”。在王氏之前，涉及这一问题的已有多人。按照通行的理解，所谓“意境”乃是一种艺术的境界，亦如王氏所云“能写真景物、真感情者，谓之有境界”［（２４）］。如果将王氏的“境界”与“意象”二者作一比较，我们即可发现“境界”、“意象”的概念其范围比“意象”要窄一些。举凡以形象、符号为载体所传达出人类所能领会、诠释的内涵均可谓之“意象”，而“意境”则是诗词中经过作者精心熔铸的主观情志和客观景物高度统一的、独特而精致的艺术天地，如王国维所举的“红杏枝头春意闹”、“落日照大旗，马鸣风萧萧”，都是心物交融的一种“境界”。在其所拈出的境界中，“造境”、“有我之境”最值得注意。所谓“造境”，按王先生的解释是属“遗其关系、限制”的理想一派，“有我之境”的特点是“以我观物，故物皆著我之色彩”。这两类境界的共同点是主观情志的活动特别突出，即所谓“意胜”。这是一种“似真非真、非有非无”的独特境界，因为所造之境是“虚构之境”，是非有非真；而所造之境又“必从自然之法则”，又是非无似真，佛学中的“中道实相”差可相比。总之，“意境”是“意象”之高级境界，是“意象”中之极品。
　　寻思《周易》中的“意象”，八卦乃至六十四卦的卦象是“近取诸身，远取诸物”的杰作，但是“或有实象，或有假象。实象者，若‘地上有水’，比也；‘地中生木’，升也，皆非虚，故言实也。假象者，若‘天在山中’，‘风自火出’，如此之类，实无此象，假而为义，故为之假也。虽有实象假象，皆以义示人，总谓之象也。”［（２５）］我们需要把这段话的意思解释一下。“地上有水”指六十四卦中的“比”卦，其卦象为（），内卦为坤，取象地；外卦坎，取象水，故“比”卦的象辞为“地上有水，比”。“地中生木”指六十四卦中的“升卦”，其卦象为（），内卦为巽为木，外卦为坤为地，“升”卦的象辞为“地中生木，升”。这两卦所象征的事物为现实世界之实有，故称之为实象。而“大畜”（）“天在山中”，“家人”（）“风自火出”，其取象为实际生活中之所无，故谓之假象。但无论其为实象或假象，都在“以义示人”，也即以“象”寓“意”。我们似乎可以这样说，《周易》中的“实象”与王国维先生所说的“写境”含义相近；“假象”与王先生所说的“造境”相近。正如实象、假象均须“以义示人”一样，“写境”“造境”亦须写“真感情者”。我们说二者邻近但非等同，他们之间有思维加工程度不同的精粗之分。甚者，亦如钱钟书先生所云，《易》之象为“指示意义之符（sign）”，乐饵以止过客之旅亭；《诗》之象为“体式意义之迹（icon）”，聚骨肉之家室。前者“可以取代”，后者“无容更张”［（２６）］。《周易》“意象”中的“象”并非固定不可替换的，“触类可为其象，合义可为其征”［（２７）］，倘或为了“示义”，换一种“象”是可以的；而诗之“境”是作为“意”的相融物而存在，是恋人的拥抱，水乳之相融，意与境浑，难分难离。　

　　２．４　泛文化　纵观中国古代文化史，在进行抽象、概括、提升、综合的过程中，还没有出现西方学术史上“文化”（culture）一词的含义。刘向《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”这里的“文化”不是一个单词，是指文治教化的意思。但能否说，在古代，中华民族对人类文化学的研讨交了白卷呢？回答是否定的。中华民族对於人类文化学研讨作出了独特的贡献，但是，其成绩未能引起学界的注意。只要我们留意一下近年来海内外学者关于“文化”研究的状况，就不难发现，要么照搬西方学者关于“文化”的无以数计的定义，要么套用马克思主义关于经济基础、上层建筑的理论来诠释“文化”的概念。实际上，在中国古代文论中，存在着有关“文化”概念的思想资料，（尽管未曾给“文化”下一个定义）而且有关“文”、“文化”概念的外延相当普泛，我们姑且名之曰：“泛文化”论。
　　在著名的中国古代文学批评论著《文心雕龙》的《情采》、《原道》篇里，都触及到了所谓“文化”的问题。在《原道》里，刘勰将日月叠璧，山川焕绮，云霞雕色，万籁有声，动植藻绘连同“言之文”都视为“文”，在《情采》篇里，除了申论上述观点外，主论“人文”、“言之文”。“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。”［（２８）］我们看他对“五色”、“五音”、“五性”所作的解释，就知道他是把“文”中的一部分，即“人文”看作是“社会成员的人获得并掌握的东西，因而必须明确地同本能的生物学遗传或先天性行动方式区别开来，是超有机存在的。”［（２９）］所谓“五色”、“五音”、“五性”就是“超有机存在”的，体现了“文化”共同项目中的等级服饰、音乐、语言文字，其认识中的这一部分与现代“文化”的概念是相通的。虽然，我们应该看到，在文化人类学形成的过程中，无论东西方的民族，在通向大体一致认识的过程中，都经历了艰辛的探索，在对“文化”的认识上存在着种种层次上的差异。比如，东邻的日本人在二次大战之后，还将“珍贵动植物的生息地、地质矿物等天然纪念物”纳入“文化”的范围［（３０）］。从这一点来看，我们就不必过多地责难公元五世纪的中国文学批评者了。
　　这种“泛文化”的认识，不仅把社会、后天创造的精神、物质成果划入“文化”，而且还将自然界的天文、地理、万籁、动植物所具有的色彩都归到“文化”中去了。当今关于“文化”的定义是不包括后一方面内容的，但这确实是古代中华民族关于“文”“文化”的独特见解，是人类文化学的建设与发展史上不可不载入的一页。
　　这种“泛文化”的认识，仍然可以推溯到《周易》意象。《周易·系辞》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”《文心雕龙·原道》阐释“人文”时进一步说“河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴。”所谓“河图”当然是一种“纹花”，而八卦又“曲成万物而不遣”［（３１）］。由此可知，“河图－－八卦－－万物”是中华民族“泛文化”认识形成的理论逻辑。《周易》中的“仰以观于天文，俯以察于地理”［（３２）］与《文心雕龙·原道》中的“日月叠璧”、“山川焕绮”是一脉相承的。《贲》是专门谈论文饰的，《贲》彖辞云：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”作为刚的日和柔的月一往一来是天上的文饰，是天之“文”，而“人文”则是人奉行文明礼仪，止於其所当止。这是《周易》“泛文化”认识的明白表述。进而言之，“物相杂，故曰文”［（３３）］此文中的“物”，系指象征阴（－－）阳（—）物象的爻画，在任何一卦中，两类爻画交错间杂于六位之上以成文饰。如果将此观念上的“物象”回复到原生态，那么“动植皆文”、“无识之物，郁然有彩”［（３４）］。物一无文，则是事之必至，理之所必然的了。


　　　　三

　　因《周易》意象内蕴载体的濡化，中国古代文学理论以其独具“意象”式的外观，成为世界文化史上别具一格的文学批评样式。

　　３．１　象谕式　中国古代文论具有东方民族（如印度）的风格和形式（如佛经），西方文论继承了古希腊罗马直至文艺复兴以来的传统，采用心理的、生理的、数学的、精细入微的分析，严整的逻辑推导。形成了一部部思维缜密、论理透辟、具有统一规范的文艺理论论著。而中国古代文学理论论著却大异其趣，不少的论著采用了直觉思维或所谓顿悟的方式。它们的作者从对客体的观照中获得感受，精深的灼见的形成，既不从归纳若干事例出发，也省却中间推导环节，直接与前提类比，得出意象式的结论，这种认识和表达问题的方式可称之为中国古代文论的“象谕式”。采用此种方式的代表论著是陆机的《文赋》、司空图的《二十四品》。韩愈的“气言”说，白居易关于诗歌创作“根情、苗言、华声、实义”的比况，清人姚鼐对“阴阳刚柔”风格的阐发，都是“象谕式”思维和表达方式的著例。可以毫不夸张地说，上述诸人对于广泛的文学、文章问题的见解，结论的正确性是比较可靠的，他们具有的洞彻事物的智能和深邃的目光，足以穿透事物的脊髓。在他们看来，结论几乎就与探讨的事物那样裸露呈现在人们的面前，必要的证明都显得多余；然后，他们用自创的、奇诡的、恢宏的、独特的、熨贴的意象来表达他们的见解。林林总总的意象，不仅与客体晖映媲美，而且还往往产生“得鱼忘筌”、“买椟还珠”的奇效。　
　　象谕式的基因何在？如前所述，《周易》将天下“至赜”的事物，浓缩在阴（－－）阳（—）两个符号之中，把纷纭复杂的“三才”隐括於有限的图象之中，应该说是象谕式认识和表达方式的基因，其影响深度，远胜《诗经》的“比兴美刺”。“比兴美刺”是一种有关诗歌创作的方法，一种功能的释放；而《周易》意象思维方式之所薰染，使整个民族思维方式显现出其固有的特点。就其局部而论，这种影响也是有迹可寻的。如《乾》以“龙”达阳刚之旨，《坤》以“牝马”明柔顺之义，《渐》以“鬼车”显化睽为合之道，《渐》以“鸿鸟”喻仕进之途，《中孚》以“鸣鹤”示感应之效。诸如此类，都以可感可触之“象”达社会、人生之“意”。《易》之“象传”则是将八卦的基本取象结合伦理，作了更为精细入微、淋漓尽致的发挥。

　　３．２　撮要式　中国文学理论家在审视客体的顿悟方式中，在他们以敏锐、浸肌浃肤的洞察力穿透到事物的精髓之后，然后用简约、精粹的语言形式来揭示客体的特点以及他们自己的认识。我们试看《文心雕龙·宗经》对“五经”特点的总结，《体性》、《程器》关于作家人品、文品的评骘，都不能不惊叹评论家的洞察力和表达水准。司空图的《二十四品》及清人袁枚的《续诗品》，将诗歌的诸种“妙境”与作诗的“苦心”以撮要式的语言出之，都是文约而义丰，不可移易的。读我国古代文学批评论著，不仅可以领略到诸多意趣乃至流连风光，也禁不住要对批评家用语的苦心激赏不已。这是我国古代文学批评的优良传统，直到现代还为中国不少的文化名人（茅盾、孙犁等）所沿用。　
　　《周易》六十四卦的取名，或取卦辞首字，或取卦爻辞中多次出现的语词。这些卦名，一般不只具备训诂学的意义，而是具有文化学的意义，包含着极为丰富的意象内蕴。试以《周易·师》为例，据许慎《说文》，“师，众也”，但《周易》中《师》卦在“师”的卦名下内容却至为丰富；师出要有名，行师需鼓士气、一号令，主帅统领三军，偏将不可才质劣弱，忌逞刚强、轻敌冒进，选将任能、论功行赏，层次极为分明地体现了古代用兵的一些基本战略战术思想，而如此广泛的内容却浓缩在一个语辞和几条短语中。在《周易》大传的《说卦》、《序卦》、《杂卦》中，这种撮要式表述更为明显，尤其是《杂卦》，它不按通行的六十四卦的顺序排列，而“取反对之义”，将卦义相反相对的二者放在一起，然后用一个字表明其卦德，如《乾》刚《坤》柔，《比》乐《师》忧，《震》起也，《艮》止也等。
　　卦名的约略，《杂卦》等篇的综述，在语词的“象”和内蕴的“意”上形成极大的反差。这种“言外之义”、“象外之意”的思维及表达方式从外部加固了中国古代文论的民族形式。

　　３．３　语录体　中国古代文论论著缺少像《文心雕龙》、《史通》、《文史通议》那样体大思精的巨著，而更多地散见于信札、序跋、诗话、词话之中，其中以诗（词）话彰彰尤著。诗（词）话的作者往往写下一些感发式的议论，从表面看来似乎零碎、不连贯，充填着一些即兴式的发挥，即所谓“语录体”。但是，只要我们认真研究下去就会发现，这些随感式的议论、即兴式的发挥可谓妙语联珠，切理餍心，而且在内容的联贯上，也是颇费斟酌，用心结撰的。试看皎然的《诗式》，严羽的《沧浪诗话》其结构何等规整，不啻构屋之营造。
　　关于语录体的形成，学术界一般认为是受有唐之后的禅宗传灯录的影响。但是这样来认识问题还是不够的，禅宗从直指人心、明心见性到参悟方式都是中土化了的派别，具有中国传统文化的特点。橘逾淮而北为枳，中国古代文论所使用的语录体，还有更为悠远的文化背景。
　　《周易》在释每一卦时，它的卦辞、爻辞都是占时筮辞的记录，在经过整理、汇编之后被赋予一定的联系，有的爻辞还是对过程和阶段的清晰的叙述和描摹。但就每卦之间来说，爻辞乃至卦辞之间联贯性就不是那么紧密，彖词和象辞的语录痕迹就更加明显；系辞全都是秦汉间传习《易》的经师们的语录汇编。当然这中间对《论语》的影响应有足够的估计，但无论如何，《周易》卦爻辞的编定如今本通行《周易》，不会晚于《论语》，尽管《易》大传的某些篇目的写成会在《论语》之后。因此，我们大致可以作如下判断：中国文论的语录体也是远绍《周易》，是《周易》卦爻辞形式的“发挥旁通”，继而如喷玉涌珠般弥散于中国文学批评史，以致蔚成大观。
　　这里附带谈及《周易》意象对《文心雕龙》体制的影响。前文引《系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”东汉经师马融认为“大衍之数五十”包括太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、廿四气，合共五十。用四十九，指除去太极。“大衍之数五十”，其意为吸纳天地，晖映日月，旁及物类生育，真可谓“弥伦天地”。刘勰在《文心雕龙》的《序志》篇中谈及全书的构建时说：“＠③＠③定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已。”《文心雕龙》全书共五十篇，上卷“文体论”，含“文之枢纽”、“论文叙笔”共２５篇；下卷含“剖情析采”、《序志》等２５篇。《序志》是全书的总序，用以说明《文心雕龙》创作的用意和全书体系。这就是说，《文心雕龙》一共写了五十篇，符合《周易》“大衍”的数目，除去一篇《序志》，“其用四十有九”，真正用来讨论创作问题，只是四十九篇罢了。可见，刘勰《文心雕龙》的构制是在有意识地吻合《周易》的意象，目的在于，益增其范围天地、穷神知化的论著品位。
　　（１）（６）（８）（９）（１０）（１１）（２３）（３１）（３２）（３３）《周易·系辞》（２）陈梦雷《周易浅述》。（３）（５）（１３）（２５）孔颖达《周易正义》。（４）吕绍纲《周易概说》。（７）《周易·说卦》。（１２）陆机《文赋》。（１４）韩愈《答李翊书》。（１５）柳宗元《答韦中立论师道书》。（１６）《体性》。（１７）《定势》。（１８）《熔裁》。（１９）屠隆《文论》。（２０）姚鼐《复鲁ｑｉè＠④非书》（２１）（２２）姚鼐《海愚诗钞序》。（２４）王国维《人间词话》。（２６）钱钟书《管锥篇》。（２７）王弼《易略例·明象》。（２８）《情采》。（２９）（３０）［日］水野佑《“文化”的定义》。（３４）《原道》。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　字库未存字注释：
　　＠①原字加力
　　＠②原字火加良
　　＠③原字原文不详
　　＠④原字帮去巾加糸

         熊十力易学思想探微 

　　 熊十力(1885-1968)是中国现代最富原创性的哲学家之一，是现代新儒家的著名代表。他以思想精深、逻辑严密、议论独特而著称于世。他的思想在其生前和死后都引起了不少学者的浓厚兴趣。稍一留神他的思想体系的人都会发现：他的思想体系与《周易》有着千丝万缕的联系：一方面，他的许多学说、范畴都渊源于《周易》，另一方面他对易学有独到的看法和精彩的阐发。这说明他受益于《易》又有益于《易》，《大易》给予他以最好的思想样式和养分，他给《大易》注入了新的生机。下面就熊十力的易学思想作以概要介绍，以就教于方家时贤。

一、出入百家，以《易》为归

　  熊十力习《易》研《易》，最终以《易》为宗建立起自己的思想体系，是他长期潜身学问，孜孜以求，贞定探索的结果。他在许多著作中论及了这一过程。他说：“余伤清季革命失败，自度非事功才，誓研究中国哲学思想，欲明了过去群俗，认清中国何由停滞不进。故余研古学，用心深细，不敢敬且。少提时读五经，詈孔子为宗法思想、封建思想。便舍之弗顾。后来专心佛学多年，又不敢苟同，而自有所悟，回忆大易一经，早已开我先路，于是又回到孔子六经”。（《乾坤衍》第15页）熊十力形象地描述了自己由倾心革命，转向学术，由反孔经研究佛学又走上尊孔的思考过程。熊早岁曾参加反清革命，革命失败后，念党人竞权夺利，革命终无善果，又虑自己非事功才，故而转向学术，虚心探中、印两方学，另辟一条学术救国的道路。后入南京支那内学院，问佛法于当时著名大师欧阳竟无先生，渐觉佛法专从黑暗、污染的方面看人生，毅然搞拒造化，认为用此道度尽众生，终成虚愿，又觉自己的思想与《大易》甚相密契，故重新回到了自己的出发点，即孔子的六经处，尤其是《大易》处。当然熊的学术回归并不是简单地重复，而是经过思考，自我思想逻辑展开的必然结果。熊由读六经，走向反六经，由反六经再走向崇信六经之意蕴，在他那里都具有内在的必然性。熊的思想轨迹是近、现代许多思想家共有的思想轨迹。

　  熊十力由佛归儒，归《大易》是一种自觉自为的活动，他的思想体系是以儒为宗旨的。他虽然把其代表作称之为《新唯识论》，但他否认其哲学体系是援儒入佛的。他说：

　　　 有人说，我的哲学是援儒入佛的。这话，好象说得不错。其实，个中甘苦，断不是旁人所可知的。我从前有一个时代，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻，矜博雅的动机，而确是为穷究趔，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾服膺勿失的。其后，渐渐素开百家之说，佛家和其他（连孔子家在内），一概不管，只一意反己自求。……久之我所证会者，忽然觉得孔门传授之《大易》的意思，若甚相密契。……我之有得于孔学，也不是由读书而得的，却是自家的体认所至，觉得和他的书上所说，堪为印证。”（《新唯识论．转变》）

　  熊对于那种认为他是援儒入佛的论调给予以坚决的否定，认为“这等论调全不知道学问的意义和甘苦”。当然，熊并没有把佛、儒两家绝对对立起来，反击认为佛家的经典如《阿含经》、《大般若经》、《涅  经》、《华严经》等与儒家的《大易》，“有可以融会贯通的地方”，（参阅《新唯识论．转变》）熊的思想体系就其渊源而言，是融合儒释，自成一家，但就其思想归宿而言，是独崇孔学，归宗《大易》。他说：“余独宗《易》，究与二氏（道家、佛教）殊趣。”（《原儒．内圣章》又说：“得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空的感想，而自有改造的勇气。”（《新唯识论．转变》）总之，熊的价值取向，人格风范、理论骨髓无一不打上了儒家、尤其是《大易》的印迹。

　  《新唯识论》是熊十力的代表作，他穷毕生精力血气，无一不是为拓展、阐发、解释其中的思想意蕴。而《新唯识论》就其名而言是佛家的，就是实质而言的是儒家。所以熊一再指出：“新论（即《新唯识论》，引者注）准《大易》而作。形式不同，而义蕴自相和会”。（《十力语要》卷一，第7页）“我亦本诸《大易》”。（《新唯识论．转变》）熊认为《周易》是五经之本，是儒家学说的根本，他向《大易》的回归，对《大易》的阐发就是向儒家的回归，就是对儒学的阐发。

　  熊是一位风格独特、个性极强，善于思索和体认的哲学家。他自以为他的思想的形成既不受任何学说的支配和左右，也不为自己的私意和曲见所欺  ，乃是廓然大公，随处体认真理。故而他向《大易》的回归是势之必至，理之必然。实质上，这里的《大易》更多的是经过他的思想加工过、体认过的大易。在他那里，《大易》既是其思想之本，也是其思想的注脚。

二、对《大易》的辨析与评价

　  熊十力对《周易》有一套独特的看法，有些看法在严格的训释家看来未必经得起推敲，但他却坚信不疑。

　  他坚持认为《周易》是孔子的作品。在他看来，孔子的思想分为早晚两个时期，五十岁以前是早期，五十岁以后为晚期。早期的孔子主要宣扬小康礼教。所谓：“修明圣王遗教、而世大之，所谓小康礼教也。”（《乾坤衍》第1页）晚期的孔子才读易著易，以立内圣外王之弘规。他说：孔子五十以后，“读伏羲氏之易。神解焕发。其思想界、起根本变化。于是首作《周易》、《春秋》二经。”（同上）立内圣外王一贯之大道。在熊十力看来，孔子所读的伏羲之易，是“只有卦爻、而无辞。”（同上，138页）“即八卦是也。但八卦是六十四卦之总称，非谓伏羲只画八卦也。”（同上，第2页）伏羲画八卦几乎是清以前学术界的定论，但何人重卦历史上众说纷纭，莫衷一是。王弼、孔颖达等认为伏羲画八卦，伏羲自重之，郑玄认为神农重卦，孙盛认为夏禹重卦，司马迁认为文王重卦。在这里，熊十力并没有什么自我创见，只是依王弼、孔颖达之说而已。令人回味的是，他坚决反对在历史上影响极大的文王重卦之说，认为那是背离了孔子大道之学的小康之儒为维护君统而制造的谬说。

　  《周易》卦、爻辞的作者历史上亦有不同的看法。有人认为文王作卦辞，周公作爻辞（如马融、陆绩、孔颖达）；有人认为卦辞爻辞并为文王作（如司马迁、郑玄等）。故史适迁有“文王拘而演周易”之说，《汉书．艺文志》亦称《周易》“人更三圣，世历三古。”即伏羲画卦，文王重卦并作卦、爻辞，孔子作《易传》。此说影响颇大，自宋欧阳修《易童子问》对孔子作《易传》提出疑问，经历代学者及今人的研究，否定的结论几成定案。孔子除了读《易》、习《易》外，几乎与《周易》没有什么关系。但熊十力则不去考虑前人如何想，也不管今人如何说，他坚持认为卦、爻辞与文王、周公没有什么关系，连同《易传》皆为孔子所作。他说：

　　 孔子读伏羲之卦爻。乃返而体会之于自己仰观俯察、远取诸物、近取诸身之无数经验。豁然洞彻宇宙万有、变动不居、而非无轨则。且深穷万物之元。于是依伏羲卦爻，创作《周易》。其于每卦系以辞、每爻系以辞、是为作《系》。其于每卦必为之辞，以断定此一卦所含纷然众义之条理与纲要，是为作《彖》。他可类推。孔子作《周易》，是于自然、人事、偏观、周览、积测积验、乃至宇宙人生诸大问题、莫不由远取物、近取身、极深研几、始得明确解决。《周易》一经、广大悉备。（《乾坤衍》第138页）

　  在熊十力看来，卦辞、爻辞皆为孔子作。当然伏羲画八卦，在远古的时候，术数家用八卦以卜，也系卦辞和爻辞，但这些卦、爻辞纯属迷情构画、缺乏实证，皆为迷信。孔子将这些迷信思想根本改过，且有另系卦辞和爻辞。使八卦由占卜迷信转化为博大弘深之哲学器识。因而孔子把八卦从卜筮家手中拯救出来，创内圣外王一贯之道，“自天地开辟以来，未有此盛事也。”（同上，第181页）

　  他认为文王收藏、搜罗过古术数家之易是可能，但他决没有作过卦辞、爻辞。他说：“文王居羑里时、或曾行卜筮之事。其平时或收藏上古以来术数家之易说。周邦新兴，搜罗古籍，事所应用。若谓文王作《易》，则《易大传》称《易》兴于文王与纣之事，盖因文王居羑里时，卜之吉，遂为此说耳。而《大传》确未妄称文王作《易》。足征决无此事。”在他看来，文王作《易》是汉人出于维护君统而伪造的。“欲以湮没孔子创造《周易》、发明内圣个王大道之功，斩绝革命思想，岂不险哉。”（同上，第182页）“小儒破坏《周易》一经、无端虚造文王作《易》之事，上掩伏羲，下拟孔子。尼山内圣外王之象，不得明。”（同上，第191页）

　  熊高人一筹，独具慧眼，发现了孔子在《周易》由占卜神学转化为哲学的独特地位。不管卦辞、爻辞是否孔子所作，也不管过去、时下乃至未来的易学家如何看孔子与《易大传》的关系，但孔子读《易》、习《易》、研《易》乃至传授过《易》这一事实是无法抹杀的，《易大传》有些篇章中保存了孔子思想因素也是一事实。把《周易》从神学迷雾中拯求出来的是儒家，这恐怕与孔子的易学思想不无关系吧。

　  当然夸大孔子在易学发展中的贡献，认为连卦辞和爻辞都是孔子所作，也未必符合事实。因为卦辞和爻辞仍然是预知吉凶的占卜语，依然没有摆脱神学体系，在那里我们还很难发现孔子思想的痕迹。不过认为它为文王所作语气亦有所不足，这一点孔颖达在其《周易正义》中已作了很好的说明。卦辞和爻辞可能非成于一个时代，亦非一人所作，它可能经过长期的流传,经后人编纂、加工而成。这其中术数家们可能作出了巨大贡献。

　  由于孔子思想有早期的小康礼教和晚期的大道之大学之区别，这就为后人从不同的侧面发扬以至篡改孔子思想留下了余地。孔子去世后，孔子三千弟子从不同方面去宣说儒学,皆自称真孔子。其实有人大取而小舍,有人大舍而小取。大取而小舍者,承续孔子的大道之学，如子游、子夏；大舍而小取者，继承了孔子的小康礼教、古帝王遗说，如后世的孟子、荀况等。孔子后学为了张扬自己的学说为正宗，不得不窜改孔子的六经。熊十力指出：“孔子六经，无有一经不遭改窜。改窜之祸，非独不始于汉初，亦不始于吕秦之世、盖始于六国之儒。”（同上，第10页）。《周易》横遭改窜是孔门之不幸，更有不幸者，孔子大道在吕秦之后竟学无传人，乃至断灭。“自吕政以焚坑之毒、摧残孔子儒学，维护帝制，小康之儒遂奋兴求六国小儒之遗绪，由是而猖狂肆虐。子夏之易，史迁不载，亦不得传，田何之易得势于汉。而田何向上追溯可以至商瞿。在熊看来商瞿是小康之儒，并未脱离术数易窠臼。所以“田何在六国时学易、本术数之易也。”（同上，第194页）“田何授易于汉初。天下人学易者，皆原本田何。流传近世、凡学易者，未有出于田何范围之外。”（同上，第296页）。因此，千百年来，流行的汉易和宋易都是术数易，非孔子之大易。现存《周易》一经，也是六国小康之儒篡改了的伪经，非孔子所著之原本。

　  熊认为流传千余年的术数易，其根本迷谬有四：其一是“信有天帝”。如《易．说卦》有“乾为天、为圆。”他认为天就是天帝之简称，圆是指天帝之形体。其二，其言阴阳则为二气，即乾为阳，为阳气，坤为阴，为阴气。其三是“以保守君主制度、拥护统治为万古不易之常道。”如“《说卦传》曰天地定位云云。虞翻曰：谓乾坤。五贵二贱、故定位也。…… 余案虞注乃遵守古帝王小康礼教之原由。…… 统治阶层自固之道，要在严分上下贵贱之等级。大君之位最上。故至尊贵。天下大多数庶民，处于极低下之地位，故甚卑贱。”（同上，第212页）其四是“为占卜而取象，无可免于杂乱之失，已非伏羲本旨。”（同上，第221页）熊十力对术数易的上述指责皆有道理，尤其是第三条和第四条尤为见底。不过他抹杀汉易、宋易之别，笼统将数千年之易学全归于术数则失之偏。这样一来，不仅使许多易学家，若泉下有知大呼冤枉，而且也把《周易》几千年在哲学上的贡献一笔抹杀。历史上象王弼、张载、王船山等易学家虽不同程度的染有术数易色彩，然就其本质而言是就易学而阐释哲学、建立哲学。既使是术数易亦不可全盘否定。它确有功于中国天文、气象、数学、地理、医学之发展。

　  熊十力是一位出色的思想家，但却不是高明的考据家。因为他常常为阐述自己的思想而考辨，而不是为弄清历史的事实而考辨。故而不是我注六经，而是六经注我。熊在其著作中，常常点名批评康有为，殊不知在学术上他与康有为所得出的结论虽有不同，但在方法上却无二致。

三、对《周易》思想的诠释和阐发

　  熊十力认为六国以后的小康之儒，虽然改窜《周易》、毁弃孔子之原本。但他们对孔子之《周易》是大舍而小取，就是说在其伪经中还保存了一些孔子的本义，只是自西汉以往，两千年来，无人发现而已。在他看来，小康之儒未忍把孔子所著《周易》之原旨全部抹杀。他说：“五经中，唯《周易》、《周官》与《礼运篇》皆未忍完全湮绝先师本旨。”“伪经于《乾》《坤》两彖辞、特保留原经本义。”“《乾》《坤》两彖辞尚保留孔子《周易》纲要。系辞（即卦辞、爻辞）、象辞、文言、易大传，小儒虽废原文而改造。而诸篇中，亦偶有圣言存留，犹可辨识。”（同上，第233－234页）这就是说《乾》《坤》二卦是孔子《周易》的纲要，被小康之儒保存了下来，而六十四卦、三百八十四爻的卦辞和爻辞中、象辞中、文言中、系辞中尚保留了一些圣人的言论。熊十力引张晏之说，认为《易大传》就是指《易传》的《系辞》，又采皮锡瑞之言，认为卦辞和爻辞即是系辞。他认为对《周易》诠释和阐发，要在辨明孔子之真义。要辨明孔子之真义，应首重《乾》《坤》两卦。

　  他认为《乾》《坤》两卦是孔子《周易》之纲要，也是孔子内圣学的纲要，是易之根本，是其他卦之统宗。他说：“《乾》《坤》二卦，实为其他诸卦诸爻之所从生。据此，则乾坤两彖辞，既断定二卦之义，而实为其他众卦众爻、无量之统宗也。”（同上，第233页）那么何者为乾，何者为坤，熊氏认为“圣人所谓乾者，乃生命心灵之都称耳。”“圣人所谓坤者，乃物质、能力之总名耳”。（同上，第235页）“圣人以生命、心灵，同有刚健、生生、升进、昭明等性故，同称为乾。”（同上，第239页）“圣人以物质、能力、同是势不自举，同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。”（同上，第239－241页）乾坤是统一的、不可分割的。乾坤非两物，它只是一元实体内部矛盾复杂性的两种表现。在熊氏看来，实体是一，而其功用是多，乾坤是实体内部两种相反相成之两性，可以说就是实质的两种功用，体用不二，因而乾坤本身即实体。由此，熊将《乾》《坤》两卦之义纳入了他的宇宙本体论。

　  熊十力的宇宙本体论实质上是心本论。他认为宇宙实体是单一的，但实体性质则是复杂的，实体内部含有心、物之两性，由于两性之推动，才起变化。他说：“宇宙大变，肇始万物。试究大变所由成，决不是独力或一性之所为。其必实体内部含藏互相反之两性，交相推动，以成变化，乾坤形焉。”（同上，第296－297页）因而在无机物阶段并非没有生命、心灵，而只是生命、心灵幽而未发，微而未显而已。生命、心灵一步步冲突坚硬闭塞之物质而显露出来，由无机物而有机物，而植物、而动物、而人类。至于人，生命、心灵方造乎其极。他认为乾卦之六爻就描述了生命和心灵奋斗过程。他说：

　　　　 《乾》卦六爻，初爻为潜龙，以喻生命心灵，太初隐而不见。后来发展之基，立于此矣。二爻为见龙，以龙之出潜而见于地面，譬喻生物始生，即生命心灵初出也。三爻乾乾，以喻生命心灵，健而进进，无已止也。四爻言龙将跃而上天，或又退而在渊，则以发展达于较高之境，犹恐退坠。四爻飞龙在天。以喻生物进化，至于人类，即生命心灵之发展，登峰造极。如中圣智，即致极上，定不下坠也。易，六爻之例。…… 六为上爻，无以加乎五。故诸卦上爻，往往别明他事。如《乾》卦上爻，亢之，即以譬喻君道已穷，统治阶层必消灭，庶民首出而主万国之事。（同上，第323页）

　  卦之六爻在后人不断诠释下，具有了普遍意义。故而有人称《周易》为宇宙代数学，确有道理。因而，熊十力认为《乾》卦之六爻为生命、心灵的演化史，或将生命、心灵的演化过程代入乾之六爻之中并不为过。但这是熊本人对《周易》的诠释和阐发，决非孔子之本有之意。然他硬是托孔子之名，我们认为实在是无此必要。再者，他或处于对生命、心灵的过分挚受，或出于理论自身需要，认为乾卦之上爻是别明他事则使人深以为憾。因为任何事物有盛则有衰，有兴必有败，生命、心灵亦难逃乎其外。因而，生命、心灵的发展亦会有悔时，如核武器的出现，电脑病的流行，乃至常言所说聪明反被聪明误，都是例证。因而熊对卦爻代数的运用既有可爱处，亦有不足处。由上可知，在他那里，生命、心灵具有无限性，它与物、宇宙共终始，甚至比物更根本。

　  在熊十力看来以乾阳代表的生命、心灵，与以坤阴代表的物质、能力是统一的，相互依存的。他说：“乾阳心灵，斡运乎坤阴物质。坤阴物质，含载乎乾阳心灵。心物本非两体。”（同上，第297页）乾运乎坤，坤含载乾，生命、心灵与物质、能力合而为一。心物虽然合一，但它们在合一体中的地位和作用是大不相同的。生命、心灵能了别物质，分析物质，裁成物质，改造物质，乾是主动的，坤是因乾而起的。“乾是主动、导坤。坤是承乾起化而成物。”（同上，第370页）乾和坤、心和物存在着统御和被统御的关系。他说：“万物本来同一大生命、充沛流行、无间无熄。斡运乎无量物质世界中者，伟哉，其惟大生乎？故曰心灵统御物质也。”“心灵主动开物，其事实无可否认。总之统天之义，大就心灵统御诸天体大物而说”（同上，第378页）乾“有刚健、生生、昭明等性。主变以导坤。必完成其统坤之伟绩。”（同上，第466页）坤、物，只是乾、生命、心灵的陪衬，甚至是生命、心灵的向上升进的负担。究其旨，他的本体论是乾元一元论，是心本论。

　  他还认为实体显现的功用，万殊从过去到现在，以趋未来是发展、变化的，他把这种变化称之为一翕一辟。翕辟一词源于《易经》。《系辞》有云：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变。往来不穷谓之通。”翕是合、收敛之意，辟是开辟之意。翕辟说归根到底是对《易传》阖辟成变思想的引伸和发挥。他说：“中国最古的哲学典册，莫如《大易》。《大易》最初的作者，只是画卦爻以明宇宙变化的理法。……《大易》谈变化的法则，实不外相反相成。”在他看来，每卦三爻的意义就是表示这相反相成的原则。（《参阅《新唯识论．转变》）相反相成是一切变化共由之的原则，而翕辟成变则是这一法则最好的体现。他认为实体、功用相续不已之动不是靠单纯的势用同时并起的结果。翕就是恒动中的一种摄聚的势用，它是一种积极收凝。由于这种不期然而然的收凝从而形成了无量的形向，这形向由简单到复杂的发展，建立起物质宇宙。故而翕又是坤。辟是一种运于翕中自为主宰，同时又主宰翕，不肯化于翕的一种势用。这种势用与翕俱起，运于翕中，健以自胜。它由幽而显，由微而著，终于形成了广生大生之生命、心灵，故而辟也就是乾。他说：

　  “《乾卦》，三爻皆奇数，吾借表示辟。《坤卦》三爻，皆偶数，吾借以表示翕。翕即成物，物界是有待的，故用偶数。辟者神也，神无形而不可分，故用奇。翕辟虽说是相互对待的，却又是相互融和的。”（《新唯识论．转变》）

　在他看来，翕和辟的关系也就是乾和坤的关系，二者是相互对待、互相综合的。有翕必有辟，有辟必有翕。“辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行。”辟无翕便是莽莽荡荡，无复有物，“将浮靡寄而无运用之具。”这就是辟必待翕而后显发德用。若只有翕而无辟，就会物化，“宇宙只是顽固坚凝的死物。”使实体本性丧失。因而翕辟是相互依存，不可分割的。

　  翕辟同体，二者交互作用方成变化，失去了任何一方，变化便无从谈起。但熊认为二者在变化过程中的作用是不同的。翕主受，辟主施，翕是被动的，辟是主动的。因而翕只能是辟之资具。从体用方面说，翕辟同为实体之发用，但翕“不守自性”，“近于物化”，几乎不能成为实体之用。唯辟才不舍实体之自性，即如体之性而显发。由此他指出：“只有辟才是大用流行，也可以说辟即是体。”（《新唯识论．功能下》）实质上，他心目中的翕与坤、与物同义，辟与乾、与生命、心灵同义，辟即体是从另一角度证明了心本论。

　  在熊十力那里，实体论与变化观是统一的。实体是恒动、变化的实体，变化是实体的变化。乾坤说和翕辟说本质合二为一、相互印证、相资为用。这里特别需要指出的是，无论乾坤论，还是翕辟说，都是熊十力借周易来宣扬自家的学说，而不是就周易而论《周易》。不过易的实质就是变动不居，在任何时代对易学作任何阐发对易学的进步都是有益的。

　  熊十力认为孔子的大道之学是内圣外王一贯之道。那种“深穷宇宙人生根本问题，求得正确解决，笃实践履，健以成见”是为内圣学。上述乾坤实体论、翕辟成变说既是对宇宙问题的探究，也是对人生意义的揭示。因为乾道生生、刚健、昭明，说明“人生当自力，存养乾道，扩大乾道。”（同上，第417页）而背离乾道、丧失乾道，人就会堕落，以至于陷于滔天罪恶。外王学，熊十力释王为往，即一往无前之意，故而，他的外王学是指“以天下为公、立开物成务之本；以天下一家，谋人类生活之安。”在他看来，“易经广大，虽内外皆备，而内圣为宗。”（《乾坤衍》第5页）《周易》是孔子学说的根本，《春秋》、《周礼》等其他经典皆以《周易》为宗，它们的思想最终源于《周易》，故而外王学亦从《周易》发。

　  他认为孔子之《周易》是呼号革命的著作，“易经是思想革命之宝典。”（同上，第72页）他说：孔子“至于五十。则圣人内圣外王一贯之大道已造乎其极。得之于仰观俯察，远取诸物，近取诸身之实悟。得之于周流列国，目击上层残毒，下民困苦于水深火热之实感。于是不得不呼号革命。于是不得不作六经。”（同上，第72页）在熊十力的笔下，孔子不再是梦里思念周公的保守主义者，而成了典型的革命家，《周易》不仅是最古老的哲学典籍，而且还是最古老的革命宝典。

　  所以，“孔子于《乾》《坤》二卦，创明废绝君主，首出庶物，以群龙无首建皇极。”（同上，第375页）在熊看来，群龙无首就是消灭统治，人人自主，人人平等。他说：孔子“明见少数人统治天下最大多数人。横行侵削。又私有制既立。造成社会上种种不平。决不可长久容忍弗变。遂有志乎进万物于各得其所之乐。是以《大易》阐明首出庶物与群龙无首之鸿论。”（同上，第427页）“无首，则万物各自主、  彼此平等互助、犹如一体，此人道之极则，治化之隆轨也。”（同上，第424页）他还认为孔子主张庶民革命，废统治，行民主；废除私有制，实行公有制；推翻旧制度，建立新国家。甚至在国际关系上亦主张大国不得欺小国，小国不得侮大国，天下是天下人之天下，天下人共有之，天下事天下人共主之，人人平等，天下一家。这那儿象几千年前的孔子思想，却好似一幅社会主义的蓝图。

　  更有意味的是，《乾》卦六爻，在宇宙本体论中，熊用它来说明生命、心灵由低级向高级的演进过程。在这里，他又认为它是庶民由受压迫，起而革命，最后消灭统治阶级，建立国家的过程，简直象一部反映庶民起义的革命史。他说：

　　 《乾》卦初爻、潜龙之象，表示庶民久受统治阶层之压迫。入卑而无可动作。故以潜龙勿用为譬。二爻  ，见龙在田。则以庶民因先觉之领导，群起而行革命之事，如龙出潜而见于地面。三爻，终日乾乾。言君子志乎革命大业，必自持以健而又健，不忘惕厉。四爻或跃在渊，此言举大业者屡经胜败，或跃而上天，或退坠在渊，此皆势所必有。五爻飞龙在天，则以革命从艰难中，飞跃成功。统统阶级消灭，一国之庶民，从此互相联合，共为其国之主人。天下之庶民，亦必互相联合，同声相应，同气相求。群起而担荷天下平之重任。（同上，第431页）

　  《周易》一书的任何具体意象都赋有普遍意义，因而，《周易》所论及的具体是抽象的具体，而非感性具体。如马象刚健，牛柔顺，这里的马、牛不再是具体感知的马、牛，而是刚健和柔顺的象征，是已具有抽象意义，普遍代表意义的范畴，也可以说是对这些抽象原则的具体、形象的说明。具体卦象是这样，而作为由六爻组成的卦的整体也是如此。《乾》卦六爻，实在没有必要在龙是指龙星或是他物的考证上花费过多的功夫，《乾》卦六爻就是以龙作为抽象的个体，形象地说明一些事物的演化轨迹。以龙作为代表可，亦其他物为代表亦未尝不可，只要能表达、传递普遍意义就不为过。熊十力用《乾》卦六爻说明心灵的演化可，用它来阐述革命进程亦可。但他认为他的阐述就是孔子《周易》之本意，我们深以为不可。《周易》本来是抽象、原则之书，是能够含摄万有的套子，任何人都可以根据自身需要塞进不同的内容，它又象永远抽不断的茧巢，可以一代一代的不停地抽下去。但孔子塞进的内容，抽出的丝线是孔子的；朱熹如是做，或另有作法则是朱熹的；熊十力引伸发挥出来的思想是熊十力的；托孔子、托古人，是没有必要的。

　  熊十力四十以后，舍佛归《易》，对《易》一生膺皈勿失。因为他认定了“孔子《周易》一经为真理之藏、大道之府也。”（同上，第319页）认定了“中国哲学思想，归于易所云穷理尽性至命。”（《十力语要》、卷三、第19页）认定了《周易》仍具有现代意义。故而，他一生对《周易》考辨、诠释、阐述而不辍。尤其在晚年，犹抱病弱之躯，完成《乾坤衍》、《明心篇》等易学著作，令人感佩。尽管他的著作、他的易学观点有这样或那样的不足，但无损于他对易学发展的贡献。当我们回眸当代易学史，注意到李镜池、高亨、冯友兰、郭沫若等人的时候，不妨也看一眼熊十力。当然，熊算不上出色的考辨家，但他却是中国现代杰出的思想家、哲学家。他视大易为活泼的生命之流，把自己的思想同大易的生命之流融为一体，以为往圣继绝学，这是他不同于常人处。我们认为，熊对易学的研究，在今天具有深刻的借鉴意义。
 八卦是伏羲画的?

有关伏羲画卦的一些记载：

       《易·系辞》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”司马迁在《史记·太史公自序》中就曾说：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦’。”       《河洛理数·序大易源流》（[宋]陈抟著）说：“八卦之书，始于伏羲，有画无文，先天之《易》也。”        以上讲作为《易》的基础的八卦是史前的伏羲所创，这个说法是否成立，过去的易学家都照着讲，没有提出什么怀疑。但是，到了近代以来，人们才渐渐对此表示疑问。        王剑先生（周口师范学院 中文系）试图从神话学的角度讨论之。一．作为创世神的伏羲        近人对于伏羲最权威的考论是前辈学者闻一多所著《伏羲考》，此书证明伏羲为龙图腾，为盘古，是南方苗蛮各族的祖先神。此文在以后半个多世纪中被广泛征引，已为不易之论。        于1942年出土的长沙子弹库楚帛书，据1973年对墓藏发掘的报告判断，墓藏年代为战国中晚期。楚帛书甲篇是一个完整的创世神文本，经董楚平解读，释文大意是：        “天地尚未形成，世界处于混沌状态之时，先有伏羲，娶女娲，伏羲、女娲二神生了四个儿子。这四个儿了后来成为代表四时的四神。四神开辟大地，这是他们懂得阴阳参化法则的缘故。由禹与契来管理大地，制定历法，使星辰升落有序，山陵畅通，并使山陵与江海之间阴阳通气。当时未有日月，由四神轮流代表四时。四神的老大叫青干，老二叫朱四单，老三叫白大然，老四叫墨干。一千数百年以后，帝俊生出日月。从此九州太平，山陵安靖。四神还造了天盖，使它旋转，并用五色木的精华加固天盖。炎帝派祝融以四神奠定三天四极。人们都敬事九天，求得太平，不敢蔑视天神。帝俊于是制定日月的运转规则。后来共工氏制定十干、闰月，制定更为准确的历法，一日夜分为霄、朝、昼、夕。”二．作为宇宙本原、起源观念的伏羲        在确定了伏羲创世之神的身份后，接下来的问题是，伏羲如何成为创世神的？        近年出土并解读的郭店楚墓竹简《太一生水》，展示了一个系统完整的宇宙生成模式：        “太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，[四时之所生也。]四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母；一缺一盈，以己为万物经。”（李零《郭店楚简校读记》）        宇宙生成的原点是“太一”，“太一”即同于《老子》之所谓的“道”。《老子》二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“大”通“太”，即为“太一”。        “太一”为气，“羲”，《说文》释：“羲，气也。”伏羲也是气，即是太始之初的混沌之气。“混沌”与“葫芦”是对音关系，“混沌”犹言“胡涂”，“胡涂”在俗言俚语中转为“葫芦”。“葫芦”即是“盘古（瓠）”，“盘瓠”、“伏羲”同声之转，故“盘古”又是“伏羲”。对“混沌——葫芦——盘瓠——盘古——伏羲”转化演变的路径，闻一多论列甚详。且楚诗人屈原《九歌》中有“东皇太一”，闻一多释为伏羲，足可证伏羲乃从原始神话中的创世神和原始哲学观念的宇宙本原，起源观念而来。三．从伏羲到《易》卦        《易·系辞上》说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这段话可看作《周易》的理论纲领，也是《周易》所描述的宇宙生成模式。        “太极”与“道”、“太一”具有同样的原初世界宇宙源头的意味。        对照《楚帛书四篇》和《易·系辞》所描述的宇宙生成过程，我们看到：        伏羲（太一）——伏羲、女娲（阴阳二神）——四子（四时）——万物        太 极——两仪——四 象——八卦        在这里，“太极”脱胎于“伏羲”，“两仪”脱胎于“伏羲”与“女娲”二神，“四象”脱胎于伏羲与女娲所生“四神”，即“四时”。《系辞》对伏羲创世神话所描述的宇宙生成模式做了更为抽象的概括，两者的对照具体地展示了从神话到哲学的演变过程。四．结论        通过对“伏羲画卦”进行神话学考察，我们可以从伏羲创世神话中找到原始哲学的神话原型，并具体地看到从伏羲创世神话到易卦的演进轨迹。在中国早期哲学产生的过程中，《易》处于神话思维向理论思维、原始思维向哲学抽象思维的过渡阶段，《易》关于“太极”、“阴阳”、“四象”、“八卦”的观念和对宇宙生成的概括认识是从神话思维的具体表象中抽象出来的，是把神话中的宇宙观抽象化、逻辑化的结果。

 《周易》算卦在大学校园  

　　　　　　　　　　　　　

·对未知事物感到神秘，乃人皆有之的天性。

·神秘感既是迷信之母，又是科学之母。

·因神秘而敬畏，因敬畏而盲目相信，便会通向神秘主义的迷信王国。

·因神秘而疑问，因疑问而探究，就可能迈进科学的理性世界。

 

《周易》是一部奇书。数千年间绵绵不断的筮术，是中华传统文化的一大奇迹，而当今兴起的《周易》算卦热，更加发人深思。

占卜离不开文化人。女巫男觋，不是古代的大知识分子么？筮文化的源远流长，勿论在何朝何代，亦无不与文人学士相关的。

从1985年开始，我结合教学介绍《周易》的学术价值，还详细讲解筮法，并要求每个学生动手演算。迄今为止，已有文理各科大学生（包括少数硕士研究生和进修教师）五百余人学会了《周易》算卦。他们能熟练地成卦和变卦。然后查阅《周易》寻找答案。

既然历来的筮文化总离不开知识分子，那么，深入分析当代大学生对《周易》算卦的见解，不仅有趣，而且颇有意义。

一

前几年，《周易》算卦热不断升温，成为一股既影响俗文化又影响精英文化，波及社会各层面的思潮。有关《周易》算卦的书随处可见，而且销路甚好。有的缀以科学预测学的时髦字眼，有的印上“科学之巅一皇冠”的诱人题词，真可谓琳琅满目，应接不暇。各类易学大师关于算卦的讲座，时有所闻。有的自夸曾用八卦推算出契尔年科的死期；有的说早就用《周易》算卦测出1988年上海地区要流行肝炎；有的当场测算球赛胜负、股票市场的涨落；有的发给年轻人一张图表，告诫按表中所示方法寻找配偶。沸沸扬扬，真使人晕头转向。

感觉敏锐的大学们当然体验到《周易》算卦热的冲击和震荡，并且作出及时的反应——购买《周易》算卦方面的书和杂志，参加“易学大师”的报告会，邀请“易学大师”讲学。但奇怪的是，尽管大学生们对《周易》算卦热的感受不可谓不深，然而真正会算卦者，却十分罕见。我所教过的五百余名文理各科学生，在听我讲授筮法之前，关于成卦法和变卦法，基本上都不懂，绝大多数连八卦的卦象亦画不全。大学生怎样看待《周易》算卦？据我调查，大致有以下几种观点：

1、  认为《周易》算卦很神秘，很准确。

例A  我第一次听说《周易》时，觉得它很神秘，很玄妙，并且认为《周易》算卦很准确。后来又听说不仅中国在研究它，外国人也在研究它，我觉得《周易》是集中国古代文化和科学之精华，是很有价值的。

例B  未学会算卦之前，我觉得算卦是件很神秘的事。在我的思想里，《周易》算卦不同于一般的看手相之类的算命，《周易》算卦的难度较高，但从一些书中、报纸上看到，似乎准确率较高，而我周围的几位能用《周易》算卦的人，都是些古文基础好，知识渊博的长者，因此自己从心理上也比较相信《周易》算卦。有一时期也去买了一些《周易》算卦方面的书，既可了解一些算卦的内容，也可提高自己的文言文水平。

例C  未学会算卦之前，我认为《周易》算卦是相当精深的。这一方面是由于《周易》这本书相当艰深难懂，而且由于用《周易》占筮的方法相当繁杂，使人不易掌握，所以对于算卦的结果我是不敢妄加评论的，但总的来说，还是认为相当准的。

2、  认为《周易》算卦很神秘，不可全信，又不可不信。

例A  觉得《周易》非常高深、玄妙，是一部天书，能用它来替人算卦者，一定非同一般，且听到过“像真的一样的”有关算卦的故事，使我产生了敬畏。但也有一种逆反，出于什么原因也不太清楚。于是随波逐流：不可不信，也不可全信。

例B  我对算卦总信奉一条原则，“不可不信，不可全信”。因为无论在理论还是实践中，绝对的事物是不存在的。

例C  从小就见多了算卦的方式，大了才知道《周易》算卦是最最一流的。许多人学《周易》，说算卦算得很准，十有八九都这么说。于是将信将疑：它未必有令人信服的地方吧？说的人多了，又想：或许真有几分道理吧？在如今这年代，宇宙还处于神秘中，科学时时还要告诉我们一些奇迹，一些无法解释的奇迹，诸如气功、特异功能，那么，《周易》算卦或许也属于我们所无法了解的一种神秘吧？

3、  认为《周易》算卦高深莫测，但不说信或不信。

例A  出于对《周易》算卦的好奇，曾买书一读。由于看不懂其中的玄妙便辍读，脑子里的《周易》算卦更是高深莫测，其精华无从知晓。

例B  我认为这是一个非常神秘的东西，尤其是看了报刊杂志上介绍《周易》算卦法之灵验，更觉得这是个深不可测的东西。有时候甚至于觉得这是不是上帝安排好了世上的一切后，丢给尘世的一本安排表什么的。

例C  我在报刊上看到了许多有关《周易》的文章，褒贬不一，也激起了我对《周易》的兴趣。但没有一篇文章告诉我，《周易》到底是一本什么样的书，《周易》算卦到底是怎么一回事。因此，《周易》也像河图洛书一样，在我眼中是一本“天书”，玄妙难究；我也用惊疑的目光注视着《周易》算卦这一古老的东西。

例D  只觉得《周易》算卦是一门高深莫测的学问，不少研究的书，众说纷纭，我感到迷惑，到底孰是孰非，看来只有撰写此书的人心里明白。

4、认为《周易》算卦不可信。

例A  我认为《周易》算卦很神秘，但并不相信其真实性。这主要是一种游戏，更何况社会上还有不少人以算卦骗人钱财，所以我对算卦并无好感，并对其科学性提出质疑。

例B  我认为算卦是骗人的。那些算卦者目的是为了赚钱。如果他（她）们真能算卦，为什么不给自己算算何时发财，哪里发财，我想这些算卦者是不能的，他们只能自欺欺人。

例C  《周易》算卦只不过是毫无科学依据的一种故弄玄虚的迷信游戏。它是人类对自然的恐惧，因无力抗争而设置的一种心理逃避的方法，以此来平衡内心的失调。它把一切都是命定的作为前提，忽视了人的能动性，对人有很大的消极作用，是中国传统文化中的糟粕，应加以摒弃。

各种观点在被调查的大学生中所占的比例不同：认为《周易》算卦很神而且很准确者，占14%；认为《周易》很神秘不可不信而又不可全信者，占24%，认为《周易》算卦很神秘但不涉及信与不信的问题者，占25%；认为《周易》算卦不可信者，占37%。

特别值得注意的是：对《周易》算卦有神秘感者甚多，总共占73%；对《周易》算卦完全相信者以及持“不可不信又不可全信”观点者，总共占38%，其比例大于不相信算卦者所占的比例——37%。

好奇是人的天性，青年人尤其如此。浓厚的神秘感理所当然会激起大学生们对《周易》算卦的兴趣和探究欲望。至于那些不仅有神秘感，而且对算卦的结果全信或半信的学生，他们对于《周易》算卦的兴趣和探究欲望便更加强烈。为什么《周易》算卦能在大学校园迅速地传播，这无疑是重要原因之一。

 二

《系辞》云：“大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于扐以象闰,五岁再闰,故再扐而后挂。天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五,地数五,五五相得而各有合，天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易。十有八变而成卦。八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”

朱熹《周易本义》所载的传统成卦法就是据此而来的。至于变卦法，高亨《周易古经今注》中，考定甚为详细。

筮具为蓍。《说文》：“蓍，蒿属，生十岁百茎，《易》以为数，天子蓍九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺，从竹，蓍声。”蓍生于我国北方，是多年生直立草本植物。最初的筮具并不是蓍。高亨认为：“考筮之于具，最初当用竹，其后分用蓍草。”即使蓍草广泛使用后，没有蓍草的地方，民间占筮则用竹枝、竹棍。蓍不是必不可缺的筮具。因此，我教学生算卦时，以随手可得的火柴棒作为筮之工具，效果一样。

成卦法并不神秘，其中全部数学知识，不超出加、减、乘、除四则运算的范围。分二，挂一，揲四，归奇，谓之一变，三变而成爻。十八变而成六爻，便得一卦。挂一，减一也。揲四，除以四也。归奇于扐，即去掉余数。若无余数，则去掉最后一个四。都是严格的计算。显然，每一变的结果，皆隐含在分二之中，挂一，揲四，归奇于扐，只是将其导出而已。最后能占得何卦，完全取决于十八变之中的十八次分二。至于变卦法，也是严格的逻辑运算。变卦之结果，则完全取决于所得的卦。

显然，只须稍作分析便可明白：

1．《周易》算卦不能为问卦之题提供正确答案。凡分二皆是任意的，并不受控于问卦之题，因此，算卦结果，亦必不受控于问卦之题。那么，与问卦之题毫无关系的算卦，凭什么能为问卦之题提供一个正确的答案呢？

2．《周易》算卦的结果无可重复性。算卦系纯粹的数运动，并不要求什么附加条件。因此，对于问卦之题，任何人任何时候所进行的蓍草演算，都是等价的。不存在哪次可靠，哪次不可靠的问题。由于算卦之结果取决于十八变之中的十八次任意分二，因此，对于同一问题多次算卦，必然得到多种结果。那么试问：究竟哪个结果是正确的呢？

3．《周易》算卦不是科学预测。科学预测，必须收集有关信息，然后分析研究，作出结论。天气预报，必须分析云图以及各项气候数据，病情预报，必须分析病人身体的各种数据；战争预报，必须分析作战双方的兵力、物力以及政治经济诸情况，等等。《周易》算卦，既不收集问卦之题的信息，更谈不上分析研究，只依筮法演算蓍草，以便从书中寻找答案，岂能算科学预测？

学会算卦方法并作了多次演算之后，大学生们对《周易》算卦的看法，发生了以下几类重要变化：

1．  神秘感消失。

例A  学会算卦后，我觉得算卦并不复杂，而且比较简单，这样我对算卦的神秘感全无。

例B  通过在课堂上学习了算卦的方法，我破除了对它的神秘感。《周易》算卦无非是一种前人的文化成果，大可不必迷信。《周易》算卦并非万能。

例C  等到学习了《周易》算卦，才发现这种看来神秘的东西不见得有多少奇妙。纷繁的手续可能引起对卦的越来越浓的兴趣，但其结果却令我失望。

例D  神奇的《周易》算卦早就听说过，那时自己还不会算卦，以为要在那张卦图上作什么深奥的操演。学会了以后，才知道原来只是一些火柴棒的重复排列游戏，再查看卦书，是否“元亨利贞”，不过如此。

从对《周易》算卦有神秘感到神秘消失的学生比较多，约占原先有神秘感者的80%。

2．从信到不信。

例A  算卦带有很大的偶然性，这种偶然性难道就叫做命运吗？如果你在一段时间连续算几次卦，结果都不同，究竟相信哪个卦呢？你到底怎样来把握你的命运呢？对于这些问题都无法回答。

例B  就我算过的几次卦来看，常常觉得得到的卦爻辞与所要占的问题之间似乎毫无联系。

例C  我发现《周易》算卦的科学性值得怀疑。其一，《周易》算卦的过程中，是否存在着这样一个步骤——即信息输入？没有。如要说冥冥之中已经将信息输入，似乎太玄，而且所谓的影响又无足够的证据。其二，对同一问题，在不同时间进行占筮能得到同一结果吗？经过几次检验，似乎不能。因此，我认为《周易》算卦的方法，近乎于一种游戏，将其作为预测的方法，似乎失之偏颇。

例D  我认识到，《周易》算卦是骗人的东西，纯粹胡说八道，和迷信算命是一回事。

从相信《周易》算卦到不相信的学生，占原先相信《周易》算卦者的85%。

3．从对算卦感兴趣到重视《周易》的科学价值。

例A  《周易》算卦有一套很完整、很严密的系统，其中蕴含着很多数学知识，它代表着我国古代劳动人民智慧的结晶。

例B  《周易》博大精深，奥妙无穷，涉及许多领域，如天文、地理、数学、心理学等等，故虽然它带有很浓厚的迷信色彩，但其所蕴含的科学必却不得不使人感到它在中国传统文化中所占的地位，它是中国古代文化的一块瑰宝，很值得后人像研究古埃及的金字塔那样去挖掘，去深入研究。

例C  《周易》是一部很有价值的书，八卦是周朝甚至更早时候人们对生产、节气、风俗、政治、军事、文化、婚姻、爱情等许多方面的总结，在此基础上进行数学排列演化而成。它属于古文化的一个组成部分，对于我们研究当时的政治、经济、文化都具有重要的意义，它凝结了我国古代劳动人民的聪明才智。但应看到在今天，它并不是具有包罗万象、指示一切的作用，比如计算机、原子弹在其中是找不出痕迹的。

例D  《周易》算卦在今日之社会，是无任何实用价值的。但是《周易》具有无穷的研究价值，它向我们展示了中国传统文化的一个侧面，值得我们重视。从对算卦感兴趣到重视《周易》的科学价值的学生，占原先对算卦感兴趣者的76%。

 三 

反对根据实证材料分析可行性，而冀求奇迹从天降，乃属奇迹妄想；拒斥科学实验，而盲目轻信奇迹，则是奇迹崇拜。两者皆属神秘主义。

透过光怪陆离的形形色色表象，便可发现深藏于《周易》算卦热背后的奇迹妄想和奇迹崇拜。深信《周易》算卦能包决万疑，岂非奇迹妄想么？鼓吹《周易》是最高层次的科学，更是奇迹崇拜矣！

必须提倡科学精神，鼓励人们科学地分析神秘主义，然后独立自主地作出明智的选择。

1．大凡神秘主义，多是概念混乱，缺乏自洽性的，因此，如果认真进行逻辑分析，便可发现其中自相矛盾，悖谬百出，自然也就破除了对它的迷信。起初相信算卦的学生后来为什么不相信？其中有一部分人，正是因为经过仔细分析后发现，《周易》算卦无法自圆其说。

例A  如果你在一段时间里连续算几次，结果都不同，究竟相信哪个卦呢？你到底怎样把握自己的命运呢？

例B  《周易》算卦程序中，没有输入信息的环节，问题的回答是不可信的。

例C  《周易》成书年代与现在相差二千多年，怎么可能回答我要预测的问题呢？

2．奇迹妄想与奇迹崇拜排斥实证，拒绝实验检验。一旦诉诸科学实验（包括人的社会实践），神秘主义奇迹在事实面前如同肥皂泡般破灭。正因为《周易》算卦的结果经不住实验的检验，所以促使某些相信算卦的大学生转而不信。

例A  我算过几次卦来看，常常得到一些与问题毫不搭界的卦爻辞。

例B  一位女大学生说：有一次我算婚姻，结果是“娶女吉”。女的和女的结什么婚？莫名其妙。我又不搞同性恋。算卦真不可信。

例C  一个亲戚打官司，要我算一卦。算了几次都与打官司无关，最后算到个“讼元吉”，他很高兴。但是，他最后还是败诉，于是埋怨我乱算一气。

3．由于《周易》是一部筮书，因此研究理所当然要涉及到筮。不懂筮，焉能论《周易》？但是，切不可唯筮而筮，而忘掉学术研究的根本。倘若易学研究庸俗化为张铁口小神仙之流的活动，岂会有什么前途？惟有与神秘主义的《周易》算卦热划清界限，易学研究才会沿着科学的道路健康而迅速地发展。

  　对未知的事物（包括物质现象和精神现象）感到神秘，乃是人人皆有的天性。神秘感既是迷信之母，又是科学之母。因神秘而敬畏，因敬畏而盲目相信，于是通向神秘主义的迷信王国。但是，如果因神秘而疑问，因疑问而探究，于是就迈进科学的理性世界。因此，倡导人们用科学的方法去分析研究自己感到神秘的事物，不仅是对待神秘主义的最佳方略，而且是促进科学发展的明智之举。许多以科学方法深入研究过《周易》算卦的大学生，不是既破除了对算卦的迷信，而且又充分认识到了中华古文化典籍《周易》的宝贵学术价值么？  我看“迷信”


人是否有命运，历来是唯物主义和唯心主义争论的焦点，也是科学与迷信的分界点。古人梦幻中的嫦娥奔月，几十年前已为现代人类所做到；神话传说中的千里眼和顺风耳，被现代的手机、电视机演绎得更清晰；“坐地日行八百里，巡天遥看一千河”毛主席浪漫的想象力被满天的飞机实现，．．．过去究竟有多少神话被实现，不胜枚举。也许，几百年前的唯物主义者会认为我们现代的生活是神仙的生活，是迷信，是无稽之谈，而曾备受嘲讽的唯心主义者被现代的人们尊为卓有远见的圣贤！所以，历史往往爱作弄人，让黑白颠倒，使忠奸易位，任何武断和盖棺定论必须接受人类漫长历史的推敲！自诩为科学发源地的西方世界，其科学巨匠牛顿因始终解释不了宇宙的原动力而信了上帝，而爱因斯坦也是个基督徒，现今的白宫许多决策据说还求助于占星术．．．而在中国，占卜已有几千年的历史，周文王将其归纳总结，写出了《周易》 。这部书是中华民族几千年文明成果之大成，囊括天文、地理、医药、人事等，是中华文化的发源地，占卜是其中的一个小分支。古代一直有钦天监，通过看天体星球的变化，来预测年景、自然灾害、以及国之大事，著名天文学家张衡曾担任此职，他发明了地动仪来卜地震的发生。汉代的大儒董仲舒提出“天人感应”学说，都是从天文地理变化来预测国家大事。毛泽东也讲过“凡事预则立，不预则不立”，可见，占卜预测自古至今，都与人类的活动息息相关，有些预测我们说它是科学的预测，但也有许多我们斥之为“迷信”，甚至把“周易”也当成是宣扬“迷信”的书籍。但在国外，洋人把《周易》奉若神明，认为是外星人留给地球人的一部天书，许多欧美的高端人士还会摇卦占卜呢！ 纵观我国有五千年的悠久历史和文化，多少朝代更替、乱治兴衰、内忧外患，唯一不变的是中华民族仍然傲立于世界民族之林，而且不断的壮大和兴旺。何其故也？是文化的力量！历史上，我们不断的被外族入侵，但无论是忽必烈的金戈铁马，抑或是努尔哈赤的八旗子弟，他们杀戮屠城，割疆裂土，甚至入主中原几百年，称皇道帝，最后的结果只是一个，那就是在我们的文化面前俯首称臣，认我们的祖宗为祖宗，认我们的文字为文字，认我们的的文化为文化，被我们的文化收服了。无怪乎中外的历史学家都认同这么一条历史铁律“从身体上、财产上、版图上是消灭不了一个民族的，只有消灭一个民族的文化，才能使这个民族烟消云灭…，最大的征服不是肉体上的征服，而是文化的征服！”正是我们文化的巨大优势，使得我们民族有超乎寻常的生命力和凝聚力，是打不倒的、压不跨的民族！所以，我们对待传承了几千年的文化要珍爱和呵护，不要妄下结论，乱扣帽子，轻易否定，让时间来评判，有些神秘的文化和现象不是我们现代所掌握的科学知识所能解释的，最简单的一个案例，就是困扰全球科学家这么多年的一个简单的问题：先有鸡还是先有蛋？先有男人还是女人？他们怎么来到地球上的？ 你如果回答“不知道”会说你有科学观，回答“上帝造人”会说你“迷信”！所以，我建议大家姑且把这类问题放在一边，不去争论，所谓“迷信”——我的看法是“迷者不信，信者不迷  《易医心鉴》之易医预测学初探

【内容提要】本文以明代张介宾《类经附翼·医易义》中所说的“易之为书，一言一字，皆藏医学之指南，一象一爻，皆寓尊生之心鉴”为指导，根据《易经》八卦的主卦、互卦和错卦的阴阳互补法，通过对64卦之一水雷屯卦的常发病、化解方法、象数及心理学分析来揭示人体生老衰病死的自然规律，并以此达到延年益寿的目的,推动易医预测学的发展。

《易经》预测疾病，首先必须懂得五行在人体中所属的五个系统，结合人体五行之情志，配脏腑。如肝属木主怒；心属火主喜，脾属土主思；肺属金主悲忧；肾属水主恐。关于五行情志之间的相克规律，内经《素问·阴阳应象大论》和《素问·五行大论》均指出；怒伤肝，悲胜怒；喜伤心，恐胜喜；思伤脾，怒胜思；忧伤肺，喜胜忧；恐伤肾，思胜恐。这里举“喜胜忧”为例简单说明这种相克规律，当一个人处于忧虑和悲伤状态时，如果有喜事来临，则必定会解除其忧。以上情志相胜法的依据及其基本理论是中医五行学说，这一学说认为五志分属五脏，五志与五脏之间均按五行生克规律而相互制约，但在具体应用时必须视患者之病情，变而通之。

《易经》64卦与疾病预测学说是笔者多年来的实践结晶，笔者在研究《易经》与人生哲学的同时，着重转入易医研究，并悟出明代著名医学家张介宾《类经附翼·医易义》所言“易之为书，一言一字，皆藏医学之指南，一象一爻，皆寓尊生之心鉴”实为真知灼见。先师依据唐代著名医学家孙思邈“不知《易》，不足以言太医”，首次提出“医易同源”的观点。他认为周易中的辩证思想是阴阳辩证法，《内经·素问》云：“阴盛则阳病，阳盛则阴病”，从中悟出64卦中的综卦和互卦是病情发展的延伸或控制和缩短，错卦是对主卦的阴阳不平衡起阴阳互补之功能，为康复之指南；但有时错与综又相互复杂通变，须灵活运用。

在此介绍错、综、互的基本含义。错卦，是把原来六爻中的阳爻变成阴爻，阴爻变成阳爻，如图（略） 。错者阴阳相对也，父与母错，长男与长女错，中男与中女错，少男与少女错，八卦相错，六十四卦皆不外此错也。天地造化之理，独阳独阴不能生成，故有刚必有柔，有男必有女，所以八卦相错，八卦既错，象即寓于错之中。《易》说卦传第三章云：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。”以上八卦相错在伏羲先天八卦圆图中凡是对角线上的卦都是阴爻和阳爻完全相异，明儒来知德从中悟出了相错的道理。笔者认为错卦在断卦时有阴阳互补之大用也。 

综卦,综卦之义，即织布帛之综，或上或下颠之倒之者也。如乾坤坎离四正之卦或上或下；巽兑艮震四隅之卦，则巽倒为兑，艮倒为震，其卦名则不同，如屯蒙相综，其下卦在屯则为雷，在蒙则为山也；综卦又如甲乙相对，甲看此卦象为水雷屯卦，乙在对面看则为山水蒙卦，所以凡事物不能只看一面而独执己见地下定论，须知阴阳之中有阴阳，错综复杂，令人深思。《易》系辞曰：“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此？”

互卦，互卦是把主卦的初爻和上爻去掉，只剩下二，三，四，五爻；然后将下三爻即二，三，四爻组成下卦，将上三爻即三，四，五爻组成上卦，这样组成的卦叫互卦。把一、二、三组成下卦，二、三、四组成上卦，这样组成的卦叫下互卦；把三、四、五组成下卦，四、五、六组成上卦，这样组成的卦叫上互卦。宋邵康节创立的梅花易数把互卦作为中间的发展过程，本书预测疾病断法同样把综卦和互卦视为病情的发展过程，但有时也要通变。

经过错综交互的组合，共有384卦，笔者认为如此一来就解开了张介宾（景岳）“一象一爻皆寓尊生之心鉴”的论断，在预测疾病时获得更丰富的信息量。

笔者认为凡能通阴阳五行数理之变化者，则能悟出《易经》中的深奥文辞，极尽数字的变化，遂能肇定天下的物象，只要明了卦中错、综、互及数的推演，则天下最神奇之变化可知也。古往今来，凡在易学方面有造诣者均离不开理、象、数、占，本人通过综合研究，发现《易经》64卦中对现代之疑难杂症古人早有认识，其治疗方法都在《易经》的阴阳辩证法之中，有待广大易学研究者破译，并用《易经》来揭示医学奥妙之所在，以医道明《易经》包含之医学内涵。笔者在探索《易经》64卦的阴阳消长和卦名与人体疾病相互关联的同时，惊讶地发现在几千年以前我们的祖先已经发现人体自然疾病的变化过程：从第一卦乾卦就开始输入了信息，如乾为首，为金，主头疾，为肺与大肠之疾和急性暴病等，因为其意是过刚则折；到第二十一卦火雷噬嗑卦，与现代人的食道疾病很相似；紧接着是第二十二卦山火贲，是食道下面的贲门，贲卦与贲门的贲同字又同音，经常发现贲卦多有贲门疾病者；再接下去是山地剥卦，剥卦是五阴一阳，阴长阳消之象，明示病入膏肓，无药可治，从外皮肤烂至内脏直至死亡，剥极复治，这也是自然现象，人老衰病则死；第二十四卦又是一阳初生，新生的开始，人类就是这样周而复始的；一直到最后一卦第六十四卦火水未济卦，六爻皆失位，阴阳失调，水火不相容，在人体为心肾不交，直至死亡；人类之生生不息，又回归到第一卦乾卦，万物资始。

现把本人几年来研究易医的成果“易经64卦与预测疾病”，从拙著《易医心鉴》中摘取一卦例（屯卦）以作示范，并供易医爱好者共同切磋。

例：   一、   常发病：耳病，肝硬化，脂肪肝，血脂太浓而不通，抑郁之症，眼疾需动手术。
卦解：屯上卦为坎，坎为耳痛，下卦为震，震为木为肝，木在水下难生故为病，互卦山地剥，地在山下凝结为硬化，故解为肝硬化：屯卦九五爻辞曰，“屯其膏”，膏在人体为血脂，为心尖脂肪，屯而不通为浓，引发抑郁之疾，并有病入膏肓之兆。上六爻辞又曰，“泣血涟如”，泣血者，悲泣之切，泪竭而继之以血，有眼睛动手术流血之兆。此卦以卦象和卦辞断病。

二、病因：屯卦主初生之难，因虚惊，遇险难，恐惧感，内疾引发出多种病患。

三、化解方法：
（1）颜色化解法：病人宜穿红色或绿色服饰，住居装饰宜用红绿色，此卦六爻纳甲中五行缺火，故取木能生之，火能扶之。

（2）寻医问药；宜寻南方，东南方人或姓名中带有火字、日字或草木字旁人为医，此卦六爻纳甲中子孙寅木持世，木为医药，宜中草药治疗则更佳。

（3）住居与床位：宜南方生气位。

四、象数与心理学分析：屯卦处刚柔始交而难生之时，动乎险中之象，如婴儿刚出娘胎，须小心谨慎抚养方可保之，故得病者多处于险难之中。易彖辞曰：“天造草昧”，意有杂乱丛生，晦冥昏暗的现象。屯卦象曰，“君子以经纶”,经纶喻为谋略，此时须用巧妙的心理学来引导病人。综卦为蒙，互卦为剥，病人定处于蒙昧不安，并有剥落之象，朦胧无主见,有久病乱投医的现象，只有用其错卦鼎来救之，鼎主鼎新之象，建议更换医生，该动手术就得动手术，把陈腐之病根除掉，方可保平安。但要注意遇此卦如不及时治疗，还有十年之厄运，严重者病危，要注意后遗症，脚足之疾和神经痛之疾等，及旧病复发现象。因上互卦蹇、错卦鼎均有足疾之故，综卦蒙、下互卦复有朦胧和神经衰弱及反复之象。幸运数字：三、四、五、九。

笔者期盼通过对易医的深入研究，使人类的疾病早预见，早发现，早论断，早治疗，早避凶，促进疾病向健康转化，早日实现人类无疾而终。