神马文学网在希望中得救
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/28 23:52:44
在希望中得救
（天主教在线译本）
教宗本笃十六世
致各位主教、司铎、执事、奉献生活者，以及全体平信徒
论基督徒的希望
引言
1. “我们得救，还是在于希望”（ SPE SALVI facti sumus ）， 在希望中我们获得了拯救，保禄对罗马人同时也对我们这样说，（罗八24）。根据基督信仰，“救赎”或拯救不是一项简单的既成事实。给予我们救恩就意味着给予了我们希望，一个可以信赖的希望，就是因此希望，我们才可面对当下：这尽管会是一个令人疲惫的当下，还是可以接受并生活它的，但这当下需要指向一个目标，需要我们对其肯定，如此，这卓绝之目标才会使路途中的努力有所价值。然而，问题随即出现：这是一个什么样的希望呢？是一种竟能审断由之而来的确定抑或简单地说是一种我们因之而获救的希望吗？这又是一种什么样的确定性呢？
信德是希望
2. 我们上面提出的这些问题，当今的人类则以一种强烈的方式感受到，在回答这些问题之前，我们应该更多的去聆听圣经中有关希望的见证。事实上，“希望”是圣经信仰中的一个关键词汇，甚至在很多章节中“信德”与“望德”这两个词几乎是可以互换的。这样，《致希伯来人书》就将“完备的信德”（十22）与“坚持所明认的望德”（十23）紧密联系在一起。《伯多禄前书》在鼓励基督徒应该经常敏于对望德的标记（Logos）—意义和理由—作出答复时（参三15），也将“信德”与“望德”等同起来。 在初期基督徒的自我理解中，像领受礼物一样地领受一份值得信赖的希望具有决定性意义，这在将基督徒存在与信德之前的生活或同其他宗教追随者的景况所作对比中表现出来。保禄提醒厄弗所人与基督相遇之前的状况是怎么样的：在世界上，他们“没有希望，没有天主” （弗二12）。当然，他知道他们有过众多的神祗，存在过某种宗教，可是他们的神祗是以不确定的方式呈现的，且他们彼此矛盾的神话并未产生任何希望。尽管有不同的神，但却“没有天主”，因而处在一个黑暗的世界里，面对的是一个晦暗的未来。当时的一句墓志铭这样说：“我们来自虚无，又速归虚无”（In nihilo ab nihilo quam cito recidimus） [1]，这句话和保禄所说的甚为相似。在此意义上他对得撒洛尼人说：“你们不要象其他没有望德的人一样忧伤”（得前四13）。在这里，我们也看到，基督徒这一事实的区别性因素就是他们具有一个未来：并不是说基督徒知道所期待的全部细节，而是知道他们的生命整体不会在虚空中结束。只有当未来是肯定的，犹如一个积极的现实时，当下才可被承受。这样，现在我们可以说：基督信仰不仅仅是一个“好消息”，即通传一种迄今未知的内容。用我们的话来说，基督信仰的讯息不仅仅是一个“资讯”性的，更是一个“实效”性的。这意味着：福音不仅仅是通传可以了解的知识，也是一个可以带来事实并改变生活的通传。于是，时间和未来的晦暗之门被完全敞开了，拥有希望的人以另一种方式生活；他被赋予了一个新生命。
3. 可是，现在要提出另一个问题：这个希望到底是什么，单单是“拯救”吗？如此，在前面引用的《致厄弗所人书》中的章节内，这个答案的核心已出现：在与基督相遇之前，厄弗所人没有希望，因为他们处在一个“没有天主”的世界中。及至认识了天主、认识了真正的天主，这意味着接受了希望。为我们来说，在我们的观念中一直就以基督徒的名誉生活着，我们已经习惯了这一点，拥有一个来自于与这个天主真实相遇的望德，这对我们来说几乎无法体会得到。在我们这一时代，有一位圣女的例子，从某种程度上可以帮助我们理解第一次与这位天主真实相遇的意义。我指的是非洲的朱塞碧娜·巴希塔，先教宗若望·保禄二世已为她列品。她大约在1869年出生于苏丹达富尔，其实连她自己也不知道确切的出生日期。九岁的时候被奴隶贩子绑架，经常挨打，在苏丹的市场中五次被转卖。最终成为女奴，为一位将军的母亲和妻子服务，每天都会遭受毒打直至流血，因而在她的身体上留下了144处伤痕，这些伤痕伴她度过余生。终于，在1882年由一位意大利商人将她购买而献给当时的领事官卡利斯多·莱加尼（Callisto Legnani），此人在玛赫迪派进攻之前返回了意大利。直到那时巴希塔都是那些可怕的“主人”的财产，现在她认识了一位完全不同的“主人”－学会了用威尼斯方言来称呼这个主人叫“巴隆（paron）”－，认识了生活的天主，耶稣基督的天主。而在此之前她所认识的主人只会轻视她、虐待她，最好的待遇也不过将她视为一个有用的奴隶而已。如今却大相径庭了，她听说在所有的主人之上还有一位“巴隆”，是所有主人的主人，这个主人是个好人，为人善良。她也知道了这位主人认识她自己，也正是这位主人创造了她；甚至爱她。她也成了被爱的对象，正是因着这位至高无上的“巴隆”，在他面前其余的人都是卑微的奴仆。原来她早已被认识并被爱，也被期待。甚至，这位主人自己也承受了被虐待的命运，此时就在“天父的右边”等待她。此刻她有了“希望”；不仅仅只是遇到一些不那么残忍的主人这么微小的希望，而是巨大的希望：无论如何，我彻底被爱；这个伟大的“爱”在等待着我。所以我的生命是美好的。通过认识这个希望她得到了“拯救”，她已不再感受到自己是奴隶，而是天主自由的女儿。她明白了保禄所说的，他让厄弗所人忆起他们以前生活在一个没有希望、没有天主的世界中，没有希望是因为没有天主。因此，当人们愿意把她送回苏丹的时候，巴希塔拒绝了，她不想与这个新“巴隆”分开。
新约及初期教会中基于信德的望德概念
4. 一个有关与天主相遇的问题产生了：天主在基督内显示了他的面容，并敞开了他的心，那么，与这个天主的相遇是否为我们来说不仅仅是“资讯”性的，而且也应是“实效”性的，也就是说，上述相遇所表达的希望是否可以改变我们的生命而使我们感受到被拯救。在试图回答这些问题之前，让我们再次回到初期教会。不难看到，非洲小女奴巴希塔的经验也是初生基督信仰时期许多被虐待和被判为奴隶者的经验。基督信仰不像斯巴达克那样带来一个社会革命性的讯息，斯巴达克在经过残酷的斗争之后终归失败。耶稣不是斯巴达克，也不是一个像巴拉巴或巴克巴(巴拉巴Barabbas，圣经新约里记载的一名强盗。彼拉多曾将他与耶稣一同带到犹太群众前，询问二者中释放哪一位。结果巴拉巴获释放，耶稣则被判处死刑。巴克巴Bar- Kochba，132－135年发动了犹太人针对罗马帝国的战争，史称第二犹太罗马战争或第二犹太人起义。—译者注)一样是为政治解放而斗争的斗士。耶稣所带来的，是他自己死在了十字架上，这是完全不同的一点：与万主之主，与生活的天主的相遇，也就是与一个比奴隶的痛苦更为强烈的希望相遇，借此相遇会从内里来改变生命和世界。展现出的新意在圣保禄《致费肋孟书》中表达的异常清楚。这是一封非常个人性的信件，是保禄在监狱中所写，让一个逃亡的奴隶敖乃息摩将这封信交给他自己的主人费肋孟。是的，保禄把从主人手中逃脱的奴隶交还给他的主人，但他没有命令，而是在请求：“为我在锁链中所生的儿子敖乃息摩来求你……我现今把他给你打发回去……他是我的心肝……也许他暂时离开了你，是为叫你永远收下他；不再当一个奴隶，而是超过奴隶，作为可爱的弟兄”（费10-16）。从社会层面来讲，人与人间的关系犹如主人和奴隶，但，作为唯一教会的成员时，彼此却成了兄弟姐妹：互称为基督徒。都藉着洗礼而重生，充满同一圣神的恩宠，一起肩并肩的领受主的身体。尽管外在的结构保持不变，却是从内里改变社会。《致希伯来人书》说基督徒在地上是外方人和旅客，在此他们怀念将来的家乡（参希十一13-16；斐三20），这不是在单纯的指将来的幅度，而是在表达非常不同的一点：基督徒承认现今的社会不是其理想，他们属于一个新社会，并走向这个新社会，这在其旅程中得以预瞻。
5. 我们还应该增加另一点。《格林多前书》（一18－31）向我们显示出初期基督徒中很大一部分属于社会下层，正因如此，他们准备好经验新希望，一如我们在巴希塔的例子中所看到的。可是，从一开始也有社会望族和有素养阶层的人皈依。是因为这些人也生活在“没有希望、没有天主”的世界中。神话已经失去了可信度；罗马的国家宗教已经没有实际意义了，沦为繁文缛节，这些礼节虽被恪守着，却已缩减为一个“政治性的宗教”。哲学上的理性主义已经将众多的神祗推到了不现实的层面。以不同的方式将神圣视为宇宙的力量，但是，一个可以向之祈祷的天主并不存在。保禄以绝对适宜的方式来解释当时有关宗教的根本问题：“依照基督”的生活相反于依照“世俗原理”所统治下的生活（参哥二8）。在这方面，尼散的圣额我略的一句话可以很清楚的说明。他说在贤士们由异星的指引去朝拜新王基督的那一刻，星象学就走到终点了，因为从那时起星辰开始按照基督所建立的秩序来运行[2]。确实，在这个场景中引入了当时对于世界的观念，今天以不同的方式重新达到顶峰。最终统治世界和人的不是宇宙原理和物质法则，而是位格化的天主统治星辰，即整个宇宙；最后的因素不是物质和进化的规则，而是理性、意志和爱，是：一位。如果我们认识这一位，而这一位也认识我们，那么物质元素不可抗拒的力量就不是最终的要素了；我们已经不是宇宙及其法则的奴隶，现在我们是自由的。这影响了远古时代智者追寻格物致知的精神。天堂并不是空洞的。生命不是物质法则和偶然性的简单产物，而是基于全部，同时在此全部之上具有一个人性意志，存在一个“精神”，并在耶稣内启示了自己的“爱”[3]。
6. 基督信仰初期的墓窟壁画展现了这种观念，在死亡的临在和氛围中，无可避免的要去追问生命的意义。在古代的墓窟壁画中，以两个图像来诠释基督的形象：哲学家和牧童。哲学，普遍来讲，在当时并不被视为一门像今天一样艰难的学科。哲学家，更好说是懂得教授本质艺术的人，就是以正确的方式做人的艺术，生与死的艺术。确实，一段时间以来人们已经发现那些自诩为哲学家或生命导师的人中有很大一部分只是靠着夸夸其谈来赚钱，对于人生真谛却只字不提。这就使人们以更大的渴望去寻找真正的哲学家，真正知道指出生命道路的哲学家。到第三世纪末叶，在罗马一个孩子的墓窟壁画上，我们第一次发现，在拉匝禄复活的背景下，出现了基督作为一个真正哲学家的形象：一只手中拿着福音，另一只手中拿着哲学家所特有的行路手杖。他以此棍杖战胜了死亡；福音拥有其他行路哲学家们所徒劳寻找的真理。这个形象，在此之后的墓窟壁画中，变成了一个公共的特性，且持续了很长时间；这一形象清楚的显示出无论是有素养的人还是单纯的人在基督内所寻找到的：事实上是他告诉我们人是什么，怎样做才能成为真正的人，他向我们指出了道路，而这条道路就是真理。他自己就是道路和真理，因此，他也是所有人渴望的生命。他也指出了超越死亡的道路，只有能够完全的做到这一切的人，才是真正生命的导师。在牧者的形象中同样如此。如同在哲学家的形象中所表达的，初期教会在牧者的形象中也可以运用罗马艺术已有的模式。在这里，牧者，普遍表达了对一个简单而平静生活的向往，一种在城市喧嚣中的人很怀念的生活。而现在这个形象是在新场景中去看的，赋予其更为深刻的内涵：“上主是我的牧者，我实在一无所缺…尽管我要走过阴森的幽谷，我也不怕凶险，因为有你与我同在……”（咏二二1－4）真正的牧者是那知道如何穿过死亡幽谷的人；他甚至认识最后孤独之路，在没有任何人可以陪伴我的地方，他会与我同行并指引我穿越。他自己就经过了这条路，他下到了死亡之国，战胜了死亡，现在他重新回来陪伴我们，使我们确定的知道，与他一起总是畅行无阻。我知道，有一位甚至会陪伴我直到死亡，他的“牧杖和牧棒使我欣慰舒畅”，因而“我一无所惧”（参咏二二4），这是信徒们生命中萌发出的“新希望”。
7. 我们应该再次回到新约。在《致希伯来人书》第十一章（1节）中有对信德的定义，并将此一德行与望德紧密的联系在起来。从宗教改革开始，解经学家对于这句话的关键词展开了争论，似乎今天打开了一条通向共同解释的道路。我暂时先不翻译这个关键词。这句话是这样的：“信德是所希望之事的hypostasis，是未见之事的确证”。为教父们和中世纪的神学家们来说很清楚，hypostasis这个希腊语的词翻译成拉丁语时使用了“本质（sustantia)”这个词。所以古代教会这句话的拉丁翻译是这样的：“信德是所希望之事的本质，是未见之事的确证”（Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium）。多玛斯·阿奎那[4]运用他所身处的哲学传统术语以这种方式来解释：信德是一种习性，就是说，是一种稳定的精神状态。由此在我们内开始永生，并且理智感受到倾向于接受所看不到的。这样“本质”（sustantia）的概念 在透过信德的意义中有所改变，以一种起始的方式呈现，可以说是以“根源”的方式－根据“本质”（sustantia）而来－我们所期望的现实已经临在我们内了：就是全部以及真正的生命。正因为这同一现实已经临在我们内，所以将要到来的这个临在也产生确定性：这一应该到来的“现实”在外在世界中尚不可见（没有“出现”），可是，由于是已开始且具有动力的现实，所以我们内里拥有之，现在已经产生了对于此一现实一定的了解。路德并不太喜欢《致希伯来人书》，在他对于信德的理解氛围中，“本质”（sustantia）的概念并不意味什么。所以并没有将hypostasis/sustantia这个词语从客观意义上去理解（现实临在于我们内），而是从主观角度去理解，犹如是内在态度的表达，自然地，也只好将“确证”（argumentum）理解为主体的态度。20世纪，这种解释在天主教的解经学中也得以散播－至少在德国－，所以，主教们所批准的德文新约大公合一版本如此翻译：“信德是：坚定于所希望之事，信服于未见之事”（Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht）。这从其本身来讲，不是一个错误，可这不是原文的意义，因为所用的希腊语词(elenchos）没有主观意义上“信服”的意思，而是客观意义上的“考验”。所以，基督教最近的解经学便理所当然的走到了一个不同的解释上：“而今，勿庸置疑，基督教传统的解经站不住脚了”[5]。信德不单单是人对于将要到来但尚未完全实现之事的个人倾向，信德也给予我们一些，且现在已经给予了我们一点所期待的现实，目前的现实成为我们尚未看到之事的“确证”。这个确证在当今之内引向将来，所以，这个将来已不是单纯的“尚未(not yet)”实现的将来。将来之现实改变当今，当今之现实影响未来，这样将来与现今相互影响。
8. 如果我们去看《致希伯来人书》十章34节，这一解释会更有力，也会与具体生活联系起来；从语言学和内容的角度来看，望德，与由其所渗透并准备的信德联系在一起。此处，作者对信徒讲论他们受迫害的经验，这样说：“你们同情了监禁的人，又欣然忍受了你们的财物（hyparchonton，bonorum)被抢掠，因为你们知道：你们已获有更高贵且常存的产业（hyparxin, substantiam（意为：本质。－译者注)”。 Hyparchonta 是产业，是维持现世生活的基础和“根本”（sustantia)。在受迫害期间剥夺了基督徒这个“根本”以及正常生活的保障。他们这样承受了，因为他们认为这些物质的东西并不重要。他们可以放弃这些因为找到了为自己存在的更好的“基础”，这个基础会延续而且没有人可以夺走。对于这两种“根本”（sustantia)，就是指物质的维持或基础与强调信德作为可持续的“基础”与“根本”，是不能漠视这二者之间的关系的。信德赋予生命一个新根基，一个新基础，在此之上人可以去依靠，正是如此，惯常的基础(the habitual foundation)和对物质利益的依赖就相对化了。面对这个生命的基础会创造一个新自由，似乎只有这个基础才可以支持生命，当然，这并不否认其正常的含义。这个新自由、就是对给予我们的这个新“本质”(sustantia)的意识，不仅在殉道中才被表现出来，人借着殉道去对抗意识形态及其政治机构的强力，以自己的死亡来更新世界。而且也特别表现在完全的放弃中，从古代的隐修士到亚西西的圣方济各，再到我们这个时代，处在修会和现代宗教运动中的人们，他们因着对基督的爱而放弃了一切，为能将信德与基督之爱带给别人，为能帮助那些身心遭受痛苦的人。这些情形证实了这个新“根本”(sustantia)确实是“根本”（sustantia)；这些人的希望由基督的碰触所产生，同时又为那些生活在黑暗中没有希望的人产生希望。在他们身上显示出这个新生命真正拥有“本质”（sustantia），一个会为他人带来生命的“本质”。我们去看这些人，对我们来说，他们的生活和行为事实上是未来事物的“确证”，基督之许诺，不仅仅是一项期待的事物，而是一个真正的临在：他是真正的“哲学家”和“牧者”，给我们指出生命是什么及在哪里。
9. 为能更深入的理解对于hypostasis 和 hyparchonta这两个概念以及其中所表达的两种生活方式的反思，我们还要简短的去看《致希伯来人书》第十章有关这一方面的两个词。就是hypomone (十36)和hypostole (十39)。Hypomone通常翻译为“耐心”、恒心、坚忍。信友需要耐心的忍受考验以学会等待，为能“获得那所应许的”（参十36）。在古犹太宗教中，这个词清楚地用来指对天主的期待，是以色列子民的特有表达方式：在一个相反天主的世界中，他的坚忍在于对天主的忠贞，并建基在对盟约的确定性上。这样，这个词指的是一个生活的希望，一个建基于确切希望上的存在。在新约中，对天主的这个期望，由天主一方萌发新意：天主在基督内自我显示，已经向我们通传了未来之事的“根本”（sustantia），如此，对天主的期待获得了一个新的确定性。对未来现实的期待从已经给予的现在出发，就是在基督的临在中、与临在的基督，即与他需要完善的身体，一起将目光指向他最终的来临。而hypostole所表达的是引导那些或许因危险的原因而不敢开诚布公的说出真理之人。由于害怕而在人前隐藏自己会导致他们“丧亡”（十39）。相反，《第茂德后书》酣畅淋漓的描绘了基督徒态度的性质：“天主所赐给我们的，并非怯懦之神，而是大能、爱德和慎重之神”（一7）。
永生——是什么？
10. 到现在为止，我们谈论了在新约以及基督信仰起始中的信德和望德；不过，很清楚的是，我们总没有仅仅在谈论过去，所有的反思都普遍的指向生命和死亡，因此，我们也应注目于我们的此在和此时。不过，现在该我们清楚的自问了：为我们而言，现在基督徒的信德也是一个可以改变并支持我们生命的希望吗？是一个“实效”吗？就是说以新的方式塑造这同一生命吗？或者仅仅是一个“资讯”模式？淘汰过时的，而活在最新资讯下吗？我愿意以圣洗礼节中对话的传统方式中来开始寻找答案，其中表达的是在基督内的重生以及信友团体对新生婴儿的接纳。司铎当着众人问父母给孩子选什么名字，接着问：“你们向教会求什么？”答：“求信德”。“信德能给予你们什么？” “永生”。根据这个对话，父母为孩子寻找进入信德、进入与信友的共融，因为他们将信德视为进入“永生”的钥匙。确实，昨天一如今天，在圣洗圣事中，当一个人成为基督徒就是在表达着：不只是融入一个团体，也不仅是在教会内得到接纳，父母为即将领洗者所期待的更多：他们期待信德，在信德内他们成为教会及其圣事的一部分，信德会给予他生命，永远的生命。信德是望德的本质。可是，这时又产生了一个问题：我们真的愿意这样永远生活吗？可能今天很多人拒绝信德只是因为他们并不渴望永生。他们更不盼望永恒的生命，而只是追求现世的福乐，为此，相信永恒的生命为他们更好说是一个障碍。永远、没有终结的生活更好似一个判决而不是恩典。当然，人们愿意尽量的推迟死亡。不过，永远而没有终结的生活会很乏味，最终无法忍受。这正是教父盎博罗削为他死去的哥哥撒特利的葬礼讲道中所说的：“确实，死亡不属于我们的本性，而是被引入其中；天主并没有从起初就建立了死亡，而是作为一种补救给予了我们……。确实，人的生命由于罪恶而被判接受沉重的工作和无法忍受的痛苦，开始成为悲惨的：需要结束这些不幸，这样死亡会恢复生命所丧失的。如果没有恩宠，不死是一项重担，不是益处。”[6]之前盎博罗削已经说过：“我们不应该拒绝死亡，因为死亡是救恩的缘由”。[7]
11. 不管盎博罗削在这些话语中想说什么，有一点是确定的：消灭死亡，也包括对其近乎无限的推迟，会使世界和人处在一种不可能的状态中，为个人也没有任何的好处。很明显，我们的态度有矛盾，这关涉到我们存在本身的一个内在对抗。一方面，我们不愿意死；特别是那些爱我们的人，不愿意我们死。然而，另外一方面，我们也不愿意没有限制的一直活下去，世界也不是这样被创造的。那，我们真正愿意的是什么呢？我们态度的这个吊诡产生了一个更为深刻的问题：真正来讲“生命”是什么？“永恒”到底意味着什么？有时候我们会突然体悟到一点什么：对，这就是真正的“生命”，就应该是这样。与之相反，日常用语中我们所称的“生命”并非指此真生命。奥斯定曾有一封长信论及祈祷，是写给一位十分富有的遗孀的，这位罗马的的贵妇叫普罗巴(Proba)，是三位执政官的母亲。奥斯定这样对她写道：我们最终只希望一件事情，就是“真福的生命”，单纯的只是生命的生命，单纯的“幸福”。总之，在祈祷中我们不是祈求其它的事情。我们的路途没有其它的目标，就仅此一点。可是之后奥斯定也说：如果认真思考，我们绝对不知道我们希望什么，具体愿意什么。我们完全不了解这件事情；甚至在那些我们自己感觉到能够用手触摸到的时候我们也没有真正达到。“我们不知道什么适合我们”，他用圣保禄的这个表达如是承认（罗八26）。我们唯一所知道的就是不是这个。可是在这个不知道中，我们知道这个现实应该存在。“那么，可以这样说，在我们之内有一个知识的无知 (docta ignorantia) ”，奥斯定这样写道。我们不知道我们真正愿意什么；不了解这个“真正的生命”，可是却知道应该存在一个我们不了解的东西，因为我们感到受推动并走向他[8]。
12. 我认为在这一段中奥斯定描述了人的根本处境，非常确切也总有价值，这个处境来自于人的全部矛盾和希望。从某种方式来讲我们渴望生命本身，真正的生命，就是连死亡也不会影响的生命；可是同时，我们并不了解我们感受到被推动的这个事物。我们不能搁置这样的倾向，可是，我们知道我们所能感受到和实现的并不是我们所渴望的。这个未知的“现实”是推动我们的真正“希望”，而对其无知也是所有失望的缘由，既可成为所有推向真正世界和人类福祉的积极性因素，又可成为其摧毁性因由。“永生（永远的生命）”这个词是用来指称这个已知的未知现实的一个名字。有必要存在这么一个会产生混淆而不完全的名字。确实，“永远的”这个概念在我们内引发一种没有终结的观念，这点让我们害怕；而“生命”的这个词会让我们去想我们所了解、所热爱而不愿意失去的生命，但同时经常会是疲倦多于满足，于是，我们一方面渴望永生，另一方面却又不愿意。我们只能以我们有限的思维能力脱离我们所在的有限性，而以某种方式去略微窥视永恒，这不是日历上的一天天的延续，而是满足的圆满时刻，在这圆满中，全部本身会拥抱我们，我们也会拥抱全部。是潜入无限之爱的海洋的时刻，在其中，时间－先前和以后－已经不存在了。我们只能去想这个时刻是圆满意义上的生命，常常重新沉入存在的广袤中，与此同时我们仅仅为喜乐所充满洋溢。在若望福音中，耶稣这样表达：“我要再见到你们，那时你们心里要喜乐，并且你们的喜乐谁也不能从你们夺去”（十六22）。如果我们愿意明白基督徒望德的对象，就是我们对于信德和与基督同在的所是所期待的是什么，就应该从这个角度去理解[9]。
基督徒望德是个人主义吗？
13.在其漫长的历史中，基督徒试图以可代表的形象来表达这个不知道的知道，借助于“天”的形象来表达一个遥远的现实，正因为如此，我们只能以否定的方式来认识，就是通过一种“非了解”的方式。在历史进程中，所有这些表达基督徒望德的努力促使许多人生活在信德中，因此，放弃他们的产业（hyparchonta ），就是放弃赖以生存的物质财富。《致希伯来人书》的作者在第十一章中叙述了那些生活在望德中的人以及他们经过的历史，这个历史从亚伯尔开始直到作者的时代。在近代，出现了对这种望德越来越严厉的批评：这纯粹是一种个人主义，就是不顾世界的悲惨、龟藏在排他性的永恒救恩中。亨利·吕巴克(Henri de Lubac)在他的基本著作《天主教信仰，信理的社会性层面》一书的导论中，收集了这一类的事例，其中一个值得一提：“我找到喜乐了吗？，没有……我找到了我的喜乐。这是很可怕的不同……耶稣的喜乐可以是个人性的。可以只隶属于一个人，并会使这个人得救。他会处在平安中……现在和永远，不过是他自己。这个喜乐的孤独并不会干扰他，相反，他就是被选者！在真福中他可以幸福的手中拿着玫瑰穿越战争”[10]。
14. 在这一方面，吕巴克在他深阔的教父神学基础上，已表明救恩常被视为一项团体性的现实。《致希伯来人书》也谈到了“城市”（参十一10，16；十二22；十三14），所以，这是在谈论一项团体性的救恩。这样，教父们将罪恶理解为人类整体的摧毁、破坏与分裂。巴贝耳塔是语言混乱和分裂的地方，显示出了罪恶从其根源的表达。所以，“拯救”正是建立合一，在此合一中我们重新聚集，而这聚集在全世界信徒们的团体中反映出来。关注于所有有关望德团体性层面的经文内容在此处不是必要的，还是让我们继续去看给普罗巴的信，其中奥斯定试图解释我们所寻求的这个已知的未知现实。出发点简单的解释为“真福的生活（幸福）”。之后引用圣咏一四四（一四三）第15节：“尊上主为天主的民族真是有福”。接着说：“为能使我们成为这个民族的一员而永远与天主生活，‘这训令的目的就是爱，即由纯洁的心、光明磊落的良心和真诚的信仰所发出的爱’（第前一5）”[11] 。我们常重新朝向的这个真生命，在存在性的结合为一个“民族”上表现出来，只有在这个“我们”之内每个人才能实现自我。也正因如此，就意味着要放弃封闭在自“我”中，因为只有向这个普世性的主体开放才能打开仰望喜乐之源、仰望爱的本身、仰望天主的目光。
15. 这个指向团体的“真福生命”是指某种确实超越现在的世界的事物，可是正因为如此我们必须去关注世界的建设，在不同的历史环境中世界对此的接受或拒绝的可能性上方式迥异。在奥斯定时代，新民族的入侵威胁到了社会的协调，而这样的协调在一个法制社团中对于权利和生命有一定的保障。这就要巩固这个团体的真正基础－因为这是人们赖以生存并能给人和平的团体－为能在那个动荡的世界中生存。可是我们要去注意，比如在中世纪的一些典型性情形下，人们的普遍意识是：隐修院是逃离世界的地方 (contemptus mundi) ；这样忽略了对世界的责任而寻找自己的得救。明谷的伯尔纳多因着改革修会而使很多年轻人进入修院，对于这一点他的看法却非常不同。为他来说，修士们对全教会都有一项职责，因此也关涉到世界。他以诸多图像的方式来启迪修士们对全教会进而对全人类的责任；他引用伪鲁斐诺（pseudo-Rufinus）的话：“人类的存在是因为少数人；如果他们消失了，世界也就消失了”[12]。伯尔纳多这样对我们说：度默观生活者（contemplantes）应该成为农民（laborantes)。工作的高贵－基督信仰从犹太信仰所继承的－已经在奥斯定和圣本笃的会规中出现。伯尔纳多重新提出这个概念。进入隐修院的贵族青年要参与手工工作。伯尔纳多清楚的说隐修院并非要建立乐园，可是坚持认为隐修院作为实践和精神性工作的场所应该准备新乐园。正因为把多余的树木砍掉，一片野生树林才会成为肥沃的土地，所以，只有将灵魂上劣性的东西根除才能准备肥沃的土地，才能为身体和灵魂结出食粮[13]。难道我们不曾有过机会得以证实，就是在当今历史时刻，在那些人灵已经变质的地方，就不能建立世界的积极秩序吗？
现今时代中基督徒信德－望德的转变
16. 耶稣的讯息完全是个人性的，只指向个人，这样的观念是如何发展起来的呢？如何形成将“灵魂的得救”解释为逃避对于整体的责任呢？因而将基督信仰视为自私的寻求救恩的程序而拒绝为他人服务呢？为能找到一个答案，我们应该去看现今时代的基本因素。这在弗朗西斯·培根(Francis Bacon)身上看的特别清楚。无可争议的是：由于美洲的发现和新技术的征服而带来的发展使得人类进入了一个全新时代。可是，这个时代改变的基础是什么呢？基础就是经验和方法之间的新关系，使人有能力根据自己的法则去解释自然，而最终获得“艺术对自然的胜利” (victoria cursus artis super naturam)[14]。根据培根的观点，革新就在于科学和实践之间的关系，并随后在神学上有一个关键的应用：科学与实践的这个新关系意味着重建对于受造物的统治权，这是天主曾给予人的，却因着原罪失落了[15]。
17. 任谁读了这些结论，认真反思一下，就会承认其中有衔接不好的一步：在此之前，人由于被驱逐出乐园所丧失而得到的恢复是在耶稣基督内信德的期待，在此我们看到“救赎”。现在，这个“救赎”，或说对已经丧失的“乐园”的恢复已经不是在信德内等待，而是在所发现的科学与实践之间的关系内的等待。这并不是否认信德；可是信德被挪到了另一个层面，挪到了纯粹个人性和远离世界的现实中，同时从某种方式上来看，为世界来说并不重要了。此程序式的观点决定了现代的进程，也影响到了现有的信德危机，具体而言，特别是基督徒望德的危机。所以，按培根的理论，望德也接受了一个新形式。现在被称之为：发展中的信德（faith in progress）。这样，为培根来说很清楚，这些发现和发明还仅仅是一个开始；因着科学与实践之间的协同作用，将会涌出全新的发现，一个全新的世界将会崭露，是人的国度[16]。据此，培根描绘了一幅可预见的创造轮廓，甚至包括了飞机和潜艇。在此演进体系的发展后期，人类潜能的可见性成就而带来的喜乐成为对这一发展理论信仰的持续肯定。
18.同时，有两个范畴越来越占据这个发展观念的中心：理智和自由。进步被特别的视为对理性不断统治的演进，这个理性很显然被视为是善的力量，也是为了善的。演进会超越一切从属，是朝向完美自由的发展。而自由也只被视为一种许诺，在这样的许诺中人会达到其圆满。在这两个概念－自由与理性－中有政治性层面。确实，是在期待人类理性的王国，这是人类达到完全自由的新条件。可是，这个理性与自由的政治条件最初只稍有确定。理性和自由似乎会因着其内在的善而保证一个完美的人类新团体。不过，明显的在这两个根本概念中，“理性”与“自由”，常会相反信德与教会，同样与当时国家之间的正常秩序相对立。这个两个概念本身蕴含了巨大的爆发性力量，即一种变革的潜能。
19. 我们应该在两个特殊阶段简短的去审视这个希望的政治性结晶，因为这为基督徒的希望之路、对其理解及其坚持来说都有着巨大的重要性。首先是法国大革命，试图将理性和自由凌驾于一切之上；现在却又将此思潮纳入政治领域。启蒙运动时期的欧洲，在起初就狂热的关注这些事件，可是，面对其演进也不得不以新方式去反思理性和自由。对于在法国所发生的事件的接受，伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)的两段文字意味深长，对所发生的事件进行了反思。1792年写出了《善原则对恶原则的胜利和一个“地上”天国的建立》一书（« Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » )。其中这样说：“天国的临近就是从教会性信仰到纯粹宗教性信仰单一占有的逐步过渡”[17] 。他也说变革可以加快由教会性信仰向理智性信仰的过渡。耶稣所谈到的“天国”接受了一个新定义，也有了一个新临在；可以说存在一个新的“即刻期待”：“天国”到来的地方就是“教会性信仰”被“宗教性信仰”－或说单纯的理性信仰－超越和替代的地方。1795年，在他的著作《论万物的终结》（« Das Ende aller Dinge » )一书中出现了一个不同的形象。现在康德去看另一种可能性，与万物的自然终结一起，也会产生一个反自然，一个邪恶的反对势力。对于这一点，这样写道：“如果有一天基督信仰不值得去爱了，人类的主导思想会变为一个抗他性思想并相反其本身；反基督……会建立他的统治，尽管会很短暂（可以确定是建立在畏惧和自私之上）。可是，接着，尽管基督宗教是要成为普世性的宗教，但是，或许它也可能不会受到帮助而成为如此的宗教，它也可能会在伦理层面上达到万物的终结”[18]。
20. 在十八世纪，相信进步是人类希望的一种新形式理论的尚不乏其人，继续认为理智和自由是指路明星，人应该在希望之路上跟随之。可是，逐步加快的技术发展与工业化很快催生了一个全新的社会形势：形成了工业工人阶层，被称之为“工业无产阶级”，1845年他们可怕的生活条件特别触动了弗里德里希·恩格斯。为他来说很清楚：这种发展不能继续，需要改变。可是这个改变需要推翻并打破整个资产社会的结构。1789年的资产阶级革命之后，现在到了一个新革命的时候了，就是无产阶级革命：进步不能只是以线性方式小步蹒跚，更需要革命性跳跃。卡尔·马克思领受了当时的这个召唤，他想以富有激情的语言和思想引领这一历史新而弥久的巨大步伐朝向救援，朝向康德所称的“天国”。超越性真理消失了，现在需要建立当下的真理。对天堂的批判现在成了对世界的批判，对神学的批判成了对政治的批判。向更好、最终美好世界的发展已经不仅仅来自科学，也来自政治；一个以科学的方式思考出来的政治，就是学会认识历史和社会的结构，以此指出革命的道路，指出万物的道路。马克思以非常精确的方式－尽管非常片面和不完全－描述了当时的情形，他以巨大的分析能力照亮了革命的道路，不仅仅是理论性的：由1848年的宣言所产生的共产党也具体开始了革命。由于分析尖锐并清楚指出根本性变革的工具，他的承诺曾陶醉了很多人，今天还继续如此。之后，革命以更彻底的方式也在俄国建立了。
21. 不过，随着其胜利也显示出了马克思的根本错误。他确切指出如何实现形势的完全改变，可是他并没有告诉我们后续进程是什么。他简单的认为随着统治阶层的更替，政治力量的垮台、生产资料的社会化就可以建立新耶路撒冷。这样确会消除所有的矛盾，最终人和世界会清楚的看到自我。那时一切会自主并在正途中发展，因为一切都属于大家，所有的人都互愿更好。这样，在革命成果的背后，列宁已能注意到
22. 这样，我们又重新来面对这个问题：我们可以期待什么？需要在与基督信仰及其对望德的概念对话中对现代进行一次自我批判。在这个对话中，基督徒在其认识和经验的环境下，也必须重新学习其望德究竟是什么，什么是能够带给世界的，什么是不能给予世界的。对于现代的自我批判也需要包括对于现代基督信仰的自我批判，常应该学会从其根源去理解其本来所是。在这点上此处只能努力去看几点。首先应该去问：“发展”究竟是什么意思？其中所承诺的是什么？没有承诺什么？在十九世纪已经有对发展“信仰”的批判。在二十世纪，狄奥多·阿多诺(Theodor W. Adorno)以甚为强烈的表达道出在此发展理论之上的信仰的不确定性：从我们现今所处来看，发展是一个从投石器到原子弹的过程。此一发展的层面是不应被隐藏的。换一种说法：发展的模糊多向性很明显。毫无疑问，会使善有新的可能，但也可能为恶开启无底之门，孵化出先前并不存在的恶。我们都见证了发展一旦落入错误人的手中，会成为、事实上已经成为在邪恶之内的恐怖发展。如果技术的发展不与人的道德陶成以及人内在的成长（参弗三16；格后四16）相配合，就不是发展，而是对人和世界的一个威胁。
23. 对于这两个重要的课题“理性”和“自由”，这里只能指出与此相关联的问题。确实，理性是天主给人的巨大恩赐，理性对于非理性的胜利也是基督徒信德的对象。可是，究竟何时才能驾驭理性？难道是离开天主的时候吗？或者是闭眼无视天主的时候吗？权力理性和实践理性就是整个理性吗？如果发展为能成为发展需要人类伦理增长的话，那权力和实践理性同样迫切需要借助向信德拯救力量的开放而进入对于善恶的分辨。只有这样才会成为真正人的理性。只有有能力指出走向意志的道路才是人的回归，这只有注视自己之外才能做到。否则，在一面是物质能力而另一面是缺乏心灵判断力的失衡中，人类的情形会成为对自身和对受造物的威胁。所以，谈到自由，应该记起人的自由要求诸多不同自由间的整合。然而，如果没有确定一个共同而内在的衡量标准就不会获得这一点，而这个标准是我们自由的基础和目标。我们现在以非常简单的方式来说：人需要天主，否则就没有希望。看到现代的发展，本通谕一开始所引用（弗二12）的圣保禄的话显得非常现实，也确实是真的。所以，毋庸置疑的是：一个建立起来的没有天主的“天国”－这只是人的国度－会不可避免的滑落到康德所描述的万物的“反叛结局”：我们已经看到了，并将不断在注视这种周而复始。但是，亦无需置疑的是：天主实实在在的进入了人类事务中，进入了不仅是我们自己所思索，同时也是他与我们相遇并向我们讲话的景况中。所以理性需要信仰以臻至齐全的理性本身：信仰与理性相辅相成才能实现其真实本性并满全其使命。
基督徒望德的真实面貌
24. 我们现在得重新去问：我们可以期待什么？什么是不能期待的？首先应该说明，一个累积性的发展只可能发生在物质层面。这里，对物质结构的渐进认识，日益先进的发明，很清楚的显示出一个不断增长的对自然掌控的发展持续性。可是，在道德意识和伦理抉择方面，并不存在一个类似的增长，因了人的自由常是新的这一简单事实，人才需要不断重新作出抉择。这些抉择从来不是别人替我们已经做好的；否则我们就不是自由的了。自由在每一代、每个人的基本抉择中彰显出来，蕴含着一个新的起始。新一代的人当然可以在前人的认识和经验基础上建设，就像借助了全人类的道德财富一样。但也可拒绝之，因为这并不像物质发明那么明显。伦理财富并不像所使用的工具那样随手可拿。存在犹如是对自由的邀请，亦是自由展现其可能性的空间。然而，这就意味着：
a) 人类事务的正直状态及世间的伦理福祉永不能只通过架构来保证，无论这个架构如何有价值。谈及的这些架构不单很重要，而且非常必要；但是，不能也更不应该排除人的自由。甚至连最好的架构，也只有当在一个团体中存在一些活生生的信仰，而这坚信又有能力引发其成员自由接受团体规则的时候，这样的架构才会运转。自由需要信服；这个坚信不会自己存在，总需要不断的以团体性方式博得。
b) 既然人总是自由的，他的自由也就总是脆弱的，所以在这个世界上从不会存在一个终极巩固的善的王国。如果有人许诺一个永远持续的美好世界，是在做一个虚假的许诺，因为这是对人自由的无知。自由应该是一次又一次对善的获得。自由粘结着善却从不为自己而简单存在。设若有一个架构决定性的建立了一个完美的世界秩序，这将是否定人的自由，这样最终也不是一个好的架构。
25. 上面所说的一个结果就是，对人类现实而言，正确架构的找寻常是新颖的却令人疲惫，这是每代人的任务；从来不会是一项潦草作结的任务。可是，每一代人也应该有自己的贡献，俾能建立符合自由与善的规则秩序，作为人类自由正确使用的圭臬来帮助后世之人；当然，这常是在人性的限制中产生的，为未来也是某种保证。换句话说：好的架构会提供帮助，但是其本身并不够。人从来不会只从外在得救。弗兰西斯·培根以及受他思想启发的现代追随者们的错误就在于认为人可以藉着科学得救。这样的期待太求诸于科学；这一类的希望是骗人的。科学对世界和人类的人性化贡献良多。可是如果不藉着外力指向人类，也可以摧毁人和世界。另外一方面我们也应该表明，面对在世界发展架构中的科学成就时，现代基督信仰很大程度上只集中在个体及其得救方面。这不仅缩减了基督信仰望德的向度，对其职责的伟大也没有足够的承认，当然很重要的是她继续在陶成人类，并照顾弱小者和受苦的人。
26. 科学并不能拯救人，人是被爱所拯救。这在纯粹内在世界的范围中亦有效。当一个人在他的生命中经验到巨大的爱，这就是“救赎”的时刻，给他的存在一个新的意义。但很快他也会发现这个给予他的爱，从其本身言，并不解决他生命中的问题。这是一个很脆弱的爱，可以被死亡所摧毁。人需要一个无条件的爱，需要有这样的确定性，竟能让他说：“无论是死亡，是生活，是天使，是掌权者，是现存的或将来的事物，是有权能者，是崇高或深远的势力，或其他任何受造之物，都不能使我们与天主的爱相隔绝，即是与我们的主耶稣基督之内的爱相隔绝”（罗八38－39）。只在绝对确定存在这个绝对的爱时，此时－也只在此时－人才是“被拯救的”，这无论如何都会发生在个体事例中。当我们说耶稣基督“救赎”了我们的时候，应这样理解：藉着他，我们信赖天主，这个天主不是遥远的世界“第一因”，因为他的独生子已经成了人，每一个人都可在他内说：“我生活在对天主子的信仰内；他爱了我，且为我舍弃了自己”（迦二20）。
27. 从这层意义上讲，确实，谁不认识天主，尽管会有不同的希望，但在其深处，却没有希望，没有这个支持整个生命的至大希望（参弗二12）。在人对抗所有的幻灭中，所体会到真正的至大的希望只有是天主，一个曾经爱了我们的天主，且仍在继续爱我们“到底”、直到“一切的完成”（参若十三1；十九30）。被爱所碰触的人，便开始直觉到“生命”本身是什么，开始直觉到我们在洗礼中所遇到的希望这个词想表达什么：向信德期待“永生”，这是真正的生命，完全的，无任何威胁的生命，是单纯的在他整个满全中的生命。耶稣论他自己说，他来是为使我们获得生命，就是圆满而丰富的生命（参若十10），他也为我们解释了“生命”是什么：“永生就是认识你，唯一的真天主，和你所派遣来的耶稣基督”（若十七3）。真正意义上的生命不单单是朝向自己，也不仅仅是为了自己：而是一种关系。整个生命是联结于生命之源的那一位。如果我们与不会死亡、是生命和爱本身的那一位建立关系，那我们也就在生命中，我们就“生活”。（此处是一个双关语，在外语中，生活与生命是一个词。—译者）
28. 可现在又有问题产生了：这样说的话，我们不是又落入救恩个人主义论之中了吗？在希望中，别人只是为了我？或恰恰因了忘记和忽略别人才不是一个真正的希望了吗？不，与天主的关系是透过与耶稣的共融而建立的，因为只凭己力我们够不到这共融。然而，与耶稣的关系，是与为救我们大家而交付自己的那一位之间的关系（参第前二6）。与耶稣基督共融使我们“为所有的人”同有他的所是，这也成为我们所是的模式。使我们为了他人的益处而生活，不过，只有与他共融我们才能真正为了他人、为所有人而存在。在此，我愿意引用希腊伟大的教会圣师忏悔者玛西莫(Maximus the Confessor 卒于662年)的教诲，他首先劝勉不要将对天主的认识和爱慕对立起来，但旋即转向实际的运用：“爱天主的人不能将金钱为自己保存，而要‘如天主一样’来分施……要相似天主，毫无歧视”[19]。由爱天主产生出参与天主的正义与美善而朝向他人；爱天主关涉到所拥有的一切和一切的物质东西，要求人内在的自由，天主的爱显示在对他人的责任上[20]。在圣奥斯定的生活中，我们可以以动人的方式观察到这同样的关系：对天主的爱和对人的责任。在皈依了基督信仰之后，他愿意与几个志同道合之士一起完全致力于天主的圣言和永恒事物的生活中。愿意以基督徒的价值来实现伟大的希腊哲学所描述的默观生活，选择“最好的一份”（路十42）。但事情非如此。在港口城市依波纳参与主日弥撒时，主教将他叫出人群，非让他弃绝自我在该城市接受祝圣施行铎职。之后他回顾当时，在《忏悔录》中写道：“想起我的罪恶，使我恐惧不安，我在忧患的重重压迫之下彷徨转侧，想遁入旷野，但你阻止我，坚定我的心，对我说：‘基督替众人死了，是为使活着的人不再为自己生活，而是为替他们死而复活了的那位生活’（参格后五15）。”[21]。基督为众人而死，为基督而言，生活的意思就是舍弃自我，在他的“给予性本质（being for others）”内接受塑造。
29. 为奥斯定来说这意味着一个全新的生活。他这样描述自己的日常生活：“纠正不守纪律者，鼓励缺乏勇气者，支持弱小者，反驳反对者，远离有恶意者，引导无知者，激励不努力者，制止暴力者，改变有野心者，安慰不前进者，平静好斗者，帮助贫穷者，解救受压迫者，赞成行善者，容忍作恶者（可怜的我！），爱所有人”[22]。“是福音使我恐惧”[23]。这个健康的畏惧阻止我们为自己生活，并推动我们通传共同的希望。事实上，这正是奥斯定的意图：罗马帝国当时的艰难处境也威胁到了罗马所殖民的非洲，在奥斯定生命末期帝国系统终被摧毁，在此景况下他愿意通传希望，就是由信德而来的希望，这完全相反他反叛的性格，使他有能力以全部精力参与城市的建设。我们刚看过他在《忏悔录》一书中描述他那决定性的“为一切人”的承诺之因，同一章中，他也说：基督“为我们转求，否则我绝无希望。我的病症既多且重，但你的救药自有更大的效力。你的圣言如果不成为血肉居住在我们中间，我们可能想他和人类距离太远，不能和他联系而失望。”[24]。由于望德，奥斯定投身于教化蛮夷和他的城市建设中；以简单的方式向那些愚鲁莽夫宣讲精神的高贵。
30. 行文至此，已反思甚多，让我们来作一总结。人之一生，希望颇多，阶段不同而大小殊异。或有为一希望所满溢之时，全然不需其它。青少年际，寄望于惬意甜情，功成业兢或可权充其余生命之冀望。及至满全，却豁然醒觉，其所获远非一切圆满。显而易见，人亟待另一超卓冀望，唯无限之物与总不可及之事方可满意人生。从此而论，当今时代，视希望为一完美世界之建立而不遗余力，似可通过科技知识及合理政治架构来达致。如此，人性国度之希冀将圣经中对天国之期望取而代之，对此一更为美好世界之期望即为真正的“天国”，似乎唯此才算人之所需的伟大且现实的希望。此希望又似乎能予人全部活力（一段时间内），并值得人付出毕生之力。随时间之推移，却清晰发现此希望竟遥遥无期，且在随风远逝。蓦然发觉这个希冀或许是为明日之人，竟非为我，我自己陨落在“为一切人”的宏大希望中，因反对或离开他人我定不能臻至幸福，无疑，这不是一为我个人的希望，更不配一真希望。甚而彰明，此乃反自由之希望，因人类现实景况竟由活在其内的人来自由决定。 设若此自由为架构或环境所褫夺，世间将不再美好，因无自由的世界绝非美善大同世界。尽管改善世界乃人之恒常职责，可明日之美好并非我们所期望之希望，亦不能满足我人。据此，我人常问：何时世界能“更美好”？是何使之更好？以何标准判定为美好？从何途径能达致此‘美善’？
31. 甚至，我们得拥有希望，无论大小，才能日复一日，使我们在生之旅途中得以存活。但若无超越其它希望的至大希望，其它希望则微不足道。此一至大希望只能是天主，他函括整个宇宙，给予我人凭己力所不能达致者。实在，因接受一恩惠而感激亦是希望的一部分。天主是希望的基础，此天主非一任意神祗，而是具有人的容貌，爱人至极，呵护每一个体也眷顾泱泱苍生。他的王国非高不可攀、远不可及，处于缥缈未来中。他的爱在哪里触及到我们，他成为被爱者，哪里就是他的国。唯有他的爱才有可能使我们坚忍不待，日新又新，而不至在此天性残缺的世界上荒废这希望的推动。与此同时，为我们而言，他的爱保证我们凭模糊直觉所达到的那点确实存在，而我们却在存在的最深处渴望：“真正”是生命的生命。在下一部分里此一概念会进一步具体化，将去关注学习和实践望德的“处所”。
学习和实践望德的“处所”
I. 祈祷犹如望德的学校
32. 祈祷是望德研习之所，首要且根本。即便无人听我，天主尚在倾听；若我不能与他人交谈，更不能求助任何人之际，我却总可与主交谈。若我孤立无援，所需所愿远超人力解决范畴时，主依然能援手予我。[25]若我自视已极度流离孤独……，祈祷者向来不会完全孤独。难忘阮文顺枢机，十三年囹圄，九年独囚，留给我人箴言谆训：希望的祈祷。十三年牢狱生涯看似渺无希望，然而聆听天主，并与主交谈却成为增长其望德之动力；获释之后，使能成为希望的证人，向普世人类见证其希望，即见证他那在孤凄暗夜都未曾被熄灭的至大希望。
33. 奥斯定在有关《若望一书》的证道词中，生动而优美的阐明了祈祷与望德的内在关联：视祈祷为愿欲之训练。人之被造乃为朝向一伟大现实，即朝向天主自己，为能被天主所满全。然而，人心何其之小，岂能盛载此一伟大现实，故此人应扩展自己。“天主迟延赐人（恩惠），乃为增长人之渴望；以此渴望来延拓灵魂，渐而敞阔，人灵便具接受（恩惠）之能力。”奥斯定谈及圣保禄，保禄说自己只顾向我前面的奔驰（参斐三13）。随后，奥斯定以一鲜活形象来诠解人心这一展扩及准备过程。“设想天主愿你满盛蜂蜜（这是天主亲切与美善的象征）；倘若你还满盛着陈醋，你把蜂蜜放哪里呢？”杯钵，意指心灵，先得成为扩大的，然后要成为洁净的：把醋倒掉并祛除其味。这需努力，会有痛苦，不过，唯有如此才有能力承受为我们所预定的[26]。虽然奥斯定只直接地谈及了人在面对天主时的可塑性，但很清楚，此一扔醋祛味的努力不仅使人满获自由面对天主，且也会向他人自我开放。实在，唯有自我转化为天主的子女，才可与我们共同的天父同在。祈祷并不意味着要超脱时空退避于陌巷深宅，独享静谧。祈祷之特色，就在于一内在净化之过程，俾使我人能接受天主，正因如此，也有能力去接纳他人。人在祈祷中，应学会什么是真正向天主祈求的，什么是相宜的。祈祷不是一种反对某人的祷告，也不是祈望暂时性的肤浅迂腐之物，那些事物离主甚远且无用微小。要净化这些愿欲及冀望，要摒弃隐蔽性的谎言，这些谎言只能自我欺骗：天主会揭穿这些谎言，面对天主，人无可遮蔽，必须坦诚。“谁能认出自已的一切过犯？求你赦免我未觉察到的罪愆（十九[十八]13）”圣咏作者如是祈求。不肯认罪，甚或幻想自己无辜，并不使我无罪，亦不能使我获救，因为良心昏聩，闭塞恶疾于内而无力体察，此我之过矣。若天主不存在，或许我必须隐匿于这些谎言中，因为任谁都不能给予我宽宥，无人是真正的准则。反之，与主相遇却可唤醒我的良心，使我不再自我辩解，不再成为一个自我和被同代人所圈定的思想的简单反射，而是自我改变，以能倾听善之本身。
34. 为能使祈祷产生这一净化效力，一方面，该与天主有一投情达意，个体的我投情于生活的天主；另一方面，应领受祈祷的指引和光照，包括教会及诸圣的伟大祈祷，礼仪祈祷，及在礼仪祈祷中主不断教给我们的正确祈祷。阮文顺枢机在他有关避静的著作中，透露了其生命中曾很长一段时日无力祈祷，而仅仅靠教会的祈祷经文：天主经、圣母经及礼仪祈祷[27]。在祈祷中，总该保持公祷与私祷的相互关系，使我们能与天主交谈，天主也向我们讲话。就这样在我们内实现净化，透过此净化，我们终有能力接受天主，并相称的服务于他人。如此，我们自己使自己拥有了接受至大希望的能力，为他人而言，我们也承担了希望的职务：基督徒意义上的望德总是指向他人。是积极活跃的盼望，我们藉此而奋斗，不使万物以“混乱结局”而终。这积极活跃之希望也意味着我们保持世界向天主开放，只有这样也才可作为人类真正地希望存留久远。
II. 行动与受苦是学习望德的环境
35. 人类所有严肃及正直行为都是在行动中（in action）的希望。诸事之先，我们得努力实现靠前的冀望，或大或小，不一而足；为筹谋明日之生计得去解决这个或那个，重要或非重要的任务计划，为使世界更光明更人性化些许而努力合作，如此，通向未来之门也被敞开。不过，倘若不为另一至大希望之光所照亮，或者说，若不被一不能磨灭，亦不被历史进程中的失败和挫折所摧毁的至大希望所光照，那么，为了维持我们生计的日常努力及为了他人的奋斗定会使我们疲惫不堪，抑或变的狂热痴迷。任何时候，若我们只能期待实际可能获得的，或一些政治与经济当局所能给予的，却不能企望超越这些东西之上的更多的东西，我们的生活很快就会干涸无望。尽管我的生命或我活着的当下历史阶段看似无更多期盼，但明了我还能盼望却非常重要。在我个人生命及历史整体中为“爱”所保护，这爱坚不可摧，因着爱并为了爱，这一切都具有了意义也成了重要的。唯有此一蕴含了所有的失败，但却具确定性的至大希望（magna spei certitudo）才能在此情形下给人以激励，使人践行并继往开来。的确，凭己力我们不能“建树”天主的国，所建者，常是带有人性本身局限的人间国度。天国乃一恩赐，恰如此才伟大而完美，并成为希望的回应。用一传统词汇来说，我们不“配（mereri，理应得到，—译者）”以我们的功行得到天堂，天堂总是超越我们所做的相称之事，同样，成为被爱的也从来不会是某种“相称的（meritum）”，这常为一种恩赐。然而，尽管能全然意识到天国远非我人之功行所能获得的，但这点却总是真实的：我人之功行在天主前并非一文不值，因而为历史发展也并非一无是处。我们能自我敞开，也能使世界敞开，卒使天主得以进入：就是使真理、爱与善进入。这即是诸圣的所作所为，以“天主协同者”的身份裨益于世界之得救（参格前三9；得前三2）。我人能拯救自己的生命和世界脱离水火，避免那能摧毁现今与未来的毒害与污染；也能激浊扬清，正本清源，协同受造，共筑正义，但须留意受造之特有要求与目的，因受造实乃赐予我人之礼物。看似我们一无所成，无功而返，面对压倒性的反面力量也无能为力，但这却依然卓有价值。一方面，我人之工程能为己为人涌现希望；同时另一方面，给予我们激励者，指引我们行动者，乃是建基于天主许诺之上的至大希望，不论时机好坏必将实现。
36. 痛苦一如行动，构筑人类存在一隅。这源于我人之限度，也肇因于历史中人类罪恶的积淀，沉重巨大且在当今无休无止，愈演愈烈。实在，确应尽全力减少痛苦，庇护无辜者，安抚痛苦者，援助心理遭受煎熬者。这一切，是正义，也是爱的责任，并形成基督徒存在及真正人类生活的基本要求。近几十年来，尽管在对抗形体痛苦方面发展迅速，成效甚大，但无辜者及心理病患却有增无减。我们着实应顷全力克服苦痛，但若试图从此世界完全根除痛苦无异于夜郎自大，原因很简单，我人不能摆脱自身限度，谁也无力根除邪恶与罪恶的势力，看的出来，这是痛苦之所以持续的一个泉源。唯独天主能完全消除这邪恶权势：只有这位成了人，位际性的进入人类历史，并在历史中经受苦难的天主才能祛除所有的罪恶权势。我们知道这个天主是存在的，因此，这“除免世罪”（若一29）的能力也临在于世界。透过对此存在的信仰，这能力在历史中产生了拯救世界的希望。但，恰在于是希望，它尚未实现；这一希望，即使在看似无望的情形下也会使我们有勇气站在善的一边。 此外，看到历史的发展进程犹如一个向外的彰显，也就体认到罪恶权势的存留是一可怕的临在，甚而为将来亦然。
37. 回归主题。我们能设法限制痛苦，反对它，与它交锋，但却无法根除它。恰恰当人试图避免一切痛苦，愿意逃离所有的折磨，免除由真理、爱及善而来的劳累困顿时，便会漂移到生命的空虚里，也许那里几乎没有痛苦，但无意义的黑色感觉，以及孤寂的触角会更为巨大。回避与逃离痛苦并不能治愈人，使人获得超越的是接受烦恼苦累的能力，这能力在此考验中长大成熟，并借着与基督的契合而找到其中的意义，因为基督曾以无限的爱而饱受了痛苦。在此思路下，我切愿引用越南殉道者李保廷保禄（卒于1857年）一封书信中的几句话，其中强调了通过来自信仰的希望的力量，痛苦是可以被转化的。“我，保禄，因了基督之名而被囚禁，我愿意给你们述说我每日所要面对的考验，为使你们在天主的爱中满怀热忱，好同我一起赞美上主，因为他的慈爱永远常存（参咏一三六[一三五]）。这所监狱真不愧一座人间地狱啊：各式各样的酷刑，诸如脚镣，捆绑人的锁链，还应加上仇恨报复、诽谤诬蔑、污言秽语、争吵斗殴、邪恶行为、虚誓诅咒，以及焦虑和忧愁。但天主，他过去曾解救了火窑中三位青年，现今也常与我同在，解救我于考验，化凶险为甘怡，因为他的慈爱永远常存。在这些任何人都会胆寒的拷打中，因了天主的恩宠，我满怀喜悦和高兴，因为不我自己在面对这一切，基督同我在一起…… 坐在革鲁宾与色辣芬之上的主啊（参咏八十[七九]2），你如何能容忍这一幕，如何注目于那些皇帝、王公贵族们整天亵渎你的圣名？请看，异教徒践踏了你的十字架！你的光荣何在？目睹此境，为你的爱所燃烧，我宁愿身体被瓜分而死，为做你爱的见证。主，请以你的力量拯救我、支持我，为能在我们的软弱中显示力量，使之在异民前受光荣……亲爱的弟兄们，你们听到这些话会充满喜乐，你们应该不停的感谢天主，一切美善由他而来；你们要与我一起赞美天主，因为他的仁慈永远常存……我给你们写这一切是为使你们的信德与我的信德结合。在这场风暴中我将锚抛向天主的宝座，他是我心灵生活的希望”[28]。这是一封“来自地狱（Hell）”的信，浮现了集中营中所有的恐怖，那些在专制者统治下的痛苦拷打，还有那脱缰的邪恶在自我毁灭中爆发，竟成为专横者残暴的新工具。这真实一封来自“地狱（Hell）”的信，但也使圣咏中的感慨成为现实：“我若上升于高天，你已在那里。我若下降于阴府，你也在那里……我若说：愿黑暗把我笼罩……但黑暗对你并不朦胧，黑夜与白昼一样光明”（咏一三九[一三八]8－12；参咏二三[二二]4）。基督下降“阴府（Hell）”，因此接近了被遗弃在那里的人，借着他，幽暗变为光明。痛苦与拷打是可怕的，或说，几乎是难以忍受的，然而，希望之星出现了，心灵的锚锚住了天主的宝座。在人内不是邪恶的释放，而是光明的胜利，尽管痛苦依然是痛苦，但无论如何已被转化为赞颂之歌。
38. 从根本上来讲，人类的伟大是在痛苦与受苦的人建立的关系中被确立的。这无论为个体还是为社会都同样有效，一个不能接纳受苦者的社会，便没有能力借着同情而内在的与忧者同忧，不能分担他们的苦楚，这样的社会，是地道的非人而残忍的社会。同样，若个人本身无法做到这点，社会也不能接纳那些遭受痛苦者，不能与他们同甘共苦；总之，如果个体的人不能亲自在净化与成熟的路上，也就是在希望的路途上发现痛苦的意义，便无法去接纳别人的痛苦。确实，与人同忧共苦就意味着以某种方式承担他的痛苦，这痛苦也终成我的一份。但正因为痛苦现在成为被分担的痛苦，就是有另一位临在其中，于是，痛苦被爱的光芒穿透。拉丁文“安慰(con-solatio)”异常优美的表达出一个在孤独中“同在（being with）”的意蕴（拉丁文“安慰”一词由Con与solatio组成，con意味着一个存在性的协同临在，solatio的意思为“单独”“孤独”－译者注），这样，孤独就不再成为孤独。此外，因了对善、真理和正义的爱而接受痛苦的能力构筑了人性之伟大，因为，归根结底，若我自己的利益与安宁比真理与正义更为重要的话，就会造成强力统治，暴力谎言称王。真理与正义总该置于形体的舒适安逸之上，否则，我的生命就成了谎言。最后，向爱答复“是”也是一个痛苦的来源，因为爱总要求一个“自我”（my “I”）的一个重新放弃，走出自我就是接受被爱塑造和爱带来的伤害。实在，没有如此痛苦的自我舍弃，就谈不上爱，否则就变成了纯粹的私欲，让人与爱绝缘。
39. 忧他人之忧，苦他人之苦，因了对真理和正义的热爱而受苦；因爱的缘故而受苦，为能成为一个真正爱的人，这是人性的根本因素，失去了这一点人类自身将会毁灭。可是，问题再次产生了：我们能做到吗？另一位真的如此重要竟值得我为了他而成为受苦之人吗？真理为我而言果真如此重要竟需用痛苦来换取吗？爱的承诺真的如此伟大甚于献出我自己吗？在人类历史中，基督徒信仰的功劳正是以新颖而深刻的方式铭刻在人内，即这种为他人而受苦的能力，这为人类来说具有决定性意义。基督信仰教导我们，真理、正义和爱不是单纯的理念，而是千真万确的真实现实。确实，天主—成了人的真理与爱—愿意为我们并与我们一起受苦。明谷的伯尔纳多孕思出这一奇妙的表达：Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis天主不能受苦，却能同情（一同受苦。 —译者）[29]。人在天主眼中竟有如此重要的价值，以致于成了人，他自己以真实的方式在血肉内与人一起受苦，这在耶稣苦难的记述中显示了出来。所以，在每个人类的痛苦中都有另一位的进入来分担痛苦；于是，在每个痛苦中都弥漫了安慰（CON－SOLATIO），一种参与天主之爱的安慰，希望之星就这样出现了。真的，在我们小小的痛苦和考验中，我们也需要或大或小的希望：一个和蔼的探望，内在与外在伤痕的治愈，一个危机的积极性解决，等等。在这些大小不同的考验中，这一类的希望也可能就足够了。可是，在真正严重的考验中，在我必须要做一个最终的抉择来决定福利，事业和财产的真理时，需要有真正的确定性，需要我们谈过的至大希望。所以我们也需要见证和殉道者，他们完全交付自己，为能日复一日的向我们证明这点。我们需要这些，为在日常生活的小小选择中抉择善如流，也恰因此，我们才真正能活出生命。再重复一次：因着爱真理而受苦的能力是人性的准则。然而，这个能力取决于希望的类型和伟大的程度，以致于这希望就在我们内里，成为支持我们的希望。圣人们能够按照基督在他们之前曾做到的方式遍历人类存在的伟大旅程，因为他们充满了那至大希望。
40. 还想多说一点日常生活琐事，这并非无关紧要。将日常生活中的各种烦扰我们的小困难不断的做一个奉献，这些繁难会因奉献而具有意义，这在不久以前还是非常普遍的敬礼，可能今天已经不是很普遍了。在这样的敬礼中毫无疑问会有一些夸张的成分，甚至可能不太正常。可是，扪心自问，难道其中就没有某种方式某种什么本质的东西可以帮助我们吗？“奉献”是是指什么？那些做这种敬礼的人相信他们小小的困难可以被涵括在基督伟大的同情（com-passion）中，如此，他们以某种方式成为同情（com-passion）这一宝藏的一部分，这同情是人类需要的。这样，每天的不如意也能找到意义，并有助于人与人之间的善与爱的成长。或许，吾人该扪心自问是：此种敬礼方式，就不能成为一种对我们自己也有意义的方式吗？
III. 审判是学习和实践望德的场所
41.教会信经的关键部分，是论及到基督的奥迹，从基督由天父永恒的诞生记述到他时间性的诞生于童贞玛利亚，死于十字架上并复活，直到他的再来，以这样的话作结：“他还要光荣的降来，审判生者死者”。从一开始，审判的这一远景就影响着基督徒，也也影响到他们的日常生活，审判犹如一套准则规范着他们当下的生活，成为良心的呼声，同时也是对天主审判的期待。对基督的信仰从来都不只向后看，亦非只向上看，却常是向前看，看向主曾经不断重复提前宣告过了的正义时刻。为基督信仰来说，这个向前看使现在更具重要性。在基督徒神圣建筑的成形中，就希望能将不可见的对基督信仰的历史与宇宙广度呈现出来，所以，习惯上在建筑的东端来表达要再来的主如同国王的形象，这是望德的象征；而西壁就是最后审判的形象，作为评断我们是否忠实追随了我们的生活并为之负责的象征。但在圣象发展过程中，之后越来越强调审判的威胁以及森穆可怕的方面，很明显地，让艺术家陶醉的功能远远大于希望的光耀，这光耀常常被过分的隐藏在威胁的阴影下。
42. 在当今时代，最后审判的观念有所淡出：对基督徒信仰的理解被特别指向个人灵魂的得救；对世界历史的反思却很大程度上被发展的观念所主导。但是，期待审判来临的本质性内容并非简单的消失了，而是说现在以一个完全不同的形式展现出来。究其根源和动机，十九和二十世纪的无神论是一种伦理主义，是对世界和整个历史不正义的抗争。这个世界上诸多的不正义，无辜者的痛苦，对权力的滥用，这样的工程不是来自一个善的天主。若天主对这样的世界负有责任，那天主就不是一位公正的天主，更遑论一位至善的天主了。应该以伦理的名义抗议这个天主。既然没有一个创造正义的天主，似乎现在就是人受召去建立正义的时刻。然而，如果面对世界的痛苦，抗议天主是可以理解的话，人就可以妄想去做而且应该做任何神都没有能力做的事情，这是一个傲慢自负的本质性错误。如果由这个前提推论出更多的残暴和对正义的践踏，这个结果不是偶然的，而是根植于奢望的内在虚假之上而推导出来的。一个必须自己创立自己的正义的世界是一个没有希望的世界。没有人也没有什么可以回答多少世纪以来的痛苦，更不能保证那种掩饰在意识形态外衣之下的权力腐败不持续发生在当今这个世界。这就是为什么法兰克福学派的重要思想家马克思•霍克海默（Max Horkheimer）及阿多诺（Theodor W. Adorno）既批判了无神论，也批判了有神论。霍克海默根本性地排除了能找到一个替代天主的可能性，但同时也拒绝了一个善良而正义的天主的形象。在旧约极端禁止运用各种天主的形象观点下，他谈及“对于完全另一位的想望”，这一位是不可接近的，对他的渴望的呼喊响彻人类整个历史。阿多诺也坚决的支持这一放弃所有形象的做法，也就很自然的排除了一个充满爱的天主的形象。但他却总强调这个“否定的”辩证法，他肯定了正义的价值，真正的正义要求一个“不仅消除其当下的苦楚，也应祛除过去所不可祛除之苦楚”的世界[30]，可是这就意味着（表达在一个确实的象征中，因而为他来说并不适合）如果没有死人的复活就没有正义。但是，这样的层面展现出“肉身的复活，是绝对远离观念主义及绝对精神王国的一种东西”[31] 。
43. 基督信仰同样可以并应该不断学习，严格的拒绝形象的观点，这是第一诫中的一部分（参 出二十4）。否定神学所主张的真理在拉特朗第四届大公会议中就已经强调了，其中清楚宣布，无论造物主和受造物如何相似，二者之间的区别更大[32]。但为信友来说，不能搞极端而矫枉过正，划牢自缚，如同霍克海默和阿多诺所愿意的那样，放弃无神论和有神论。天主自己给了自己一个“形象”：展现在成了人的基督身上。在他内，被钉十字架的那一位将对于天主虚假形象的拒绝达到了顶端。现在天主借着那位受苦者的形象揭示了他的面容，这位受苦者被天主舍弃，分享并取了人的形体。这个无辜的受苦者成了一个确定希望：天主存在，天主也知道以我们所无力设想的方式来创造正义，但我们可以在信德内直觉的到。是的，有肉身的复活[33]，存在一个正义[34]，有对过去痛苦的“翻案”，应得的补偿。基于这个原因，对最后审判的信仰首先而特别的就是希望，在最近几个世纪的变革中，对这个希望的需要是显而易见的。我确信审判的问题是一个首要的论据，或者无论如何，是有关对永生信仰最有力的证据。纯粹个人性的需要对我们在此生所拒绝的完全补偿，以及我们所期待的爱的不死，确实是相信人为永恒而受造的重要理由；但，只有认识到历史的不正义绝非最后的定断，基督再来和新生命的需要才会令人信服。
44.借正义之名来抗议天主是无价值的。没有天主的世界就是没有希望的世界（参弗二，12）。只有天主可以创造正义，信德使我们确信：他定会创造正义。最后审判的形象首先不是一个可怕的形象，而是一个望德的形象；或许对我们而言这是一个希望的决定性形象。但，这不也是一个令人害怕的形象吗？要我说，这是一个要求责任的形象。为此，这也是圣依拉略所直陈的那个可怕的形象，他说我们所有的畏惧都与爱相关联[35]。天主就是正义并创造正义，这点就是我们的安慰和希望。然而，在他的正义中也有恩宠，当我们注目于被钉和复活的基督时我们会发现这一点。应从在的内在关系去看这二者——正义与恩宠：恩宠不排斥正义，不正义也不会成为权利。这（最后审判）不是一把能扫除一切的扫帚，扫过地之后就一切就都一样了。此种类型的天堂和恩宠是被极力据理反对的，比如多斯特维斯基（Dostoëvskij）在他的小说《卡拉玛佐兄弟》中就曾发生过。最终，在永恒的宴席上，恶人不会毫无差别的与受害人坐在一张桌子上，就像什么也没有发生过一样。对此我愿意引用柏拉图诠释正义审判概念时的一段话，在很大程度上基督徒也可信以为真、引以为鉴。尽管柏拉图借用了神话的形象，但却以正确的方式表达了真理，他说：最终灵魂会赤裸裸的面对法官。那时就不再计算历史中所发生的了，而只看事物真正的所是。“但他（法官）经常能够把那些
45. 古犹太教的此一中间情形的看法涵括了灵魂并非简单地处在一个临时性的地方，而是已经受到惩罚的思想，一如比喻中的那个富翁；或者与之相反，已经暂时性的享受着真福。总之，也不乏另一种观点，就是在这种状态下也能给予净化和治愈，这样成熟的灵魂就能与天主共融。初期教会接受了这些思想，之后，在此基础上，西方教会逐步地发展成为炼狱的道理。在此我们无需去考证这一发展的复杂历史过程，而只去问这究竟何意。人生命的抉择随死亡而命定；他的这个生命要面对法官。在一生中他的这个抉择可以有不同的方式。有人在自己之内完全摧毁了对真理的渴望和随时去爱的态度；有人变的满是谎言；有人活于仇恨，蹂躏爱于其内。这是很可怕的一面，但在我们自己历史的某些情形中可以发现这一类可怕的形象。这样的人已无可挽救，他们彻底的摧毁了善：这就是地狱一词的所指[37]。而另一方面，有的人非常纯洁，自我交托而完全被天主所渗透，所以完全向近人开放；这样的人与天主的共融从现在开始就指引他们整个的“是”和他们的旅途朝向天主，他们的“所是”只会将他们带到最后圆满[38]。
46. 可是根据我们的经验，上述两种情形都不是人类存在的正常情形。大部分人－这我们可以假设－在其存在最深处有向真理、向爱、向天主内在性的最后开放。可是在生活的具体抉择中，这份开放因了对恶不断的结交而黯然失色，污泽遮蔽了纯洁，然而，依然会渴望这份纯洁，尽管有外在的一切，一次又一次在灵魂深处重新出现。这些人面对法官时会怎么样呢？他生命中所累积的污秽就突然不重要了吗？或者还能有其它的结局？圣保禄在《致格林多人前书》中给我们指出每人因己情形面对天主审判而有不同的结果。他愿以形象来解释某种不可见的事物，我们不能把这些形象用概念来解释，很简单，因为我们不能探头更远的看死亡，对此我们更没任何经验。圣保禄说到基督徒存在，这一存在首先是建立在一个公共基础上的：耶稣基督。这是一持续着的基础。如果我们坚定在这个基础上，在他之上建立我们的生命，我们就知道这个基础不会从我们夺走，甚至死亡也不会。他接着说：“人可用金、银、宝石、木、草、禾秸，在这根基上建筑，但各人的工程将来总必显露出来，因为主的日子要把它揭露出来；原来主的日子要在火中出现，这火要试验各人的工程怎样。谁在那根基上所建筑的工程，若存得住，它必要获得赏报；但谁的工程若被焚毁了，就要受到损失，他自己固然可得救，可是仍象从火中经过的一样”（三，12－15）。无论如何，这段文字细腻的显示出人的救恩可有多种形式；有的建筑会完全消失；要得救就需要自己经过“火”，为能最终有能力承受天主，也有能力分享永恒的婚筵。
47. 最近有些神学家认为燃烧的火，同时也有拯救功能，它就是基督自己，他是法官和救主。与他相遇就是审判的决定性行为。面对他的注视，一切虚假都消除。是与他的相遇，燃烧我们，改变并解救我们，为能成为真正的自己。在那一刻，一生所构筑的所有犹如干草，灰飞烟灭。但正是在这个相遇的痛苦中，我们那些不洁净的和不健康的东西清清楚楚的呈现给我们，救恩就在这里。他的目光，他心灵的碰触，透过一个改变把我们治愈，毫无疑问这是痛苦的，“好像从火中经过一样”。可这是真福的痛苦，他爱的神圣力量在其内如同火焰一样穿透我们，使我们终于完全成为我们自己，因而完全属于天主。这样也完全清楚的理解正义与恩宠之间的互相渗透：我们的生活方式并非无关紧要，但我们的罪恶不会永久使我们污秽，至少我们在指向基督，指向真理和爱的时候不是污秽的。总之，这污秽已经在基督的苦难中被焚烧了。在审判的时刻我们会经历并接受他的爱，这爱战胜一切的邪恶，无论是世界的还是我们的。爱的痛苦转变为我们的救恩和喜乐。很清楚的是，我们不能以这个世界的度量方式来计算这个转变性的燃烧 “持续”多久。这一相遇的转化“时刻”超越世上的度量尺度。这是心灵的时间，是在基督的身体内“走向”与天主共融的时间[39]。天主的审判是希望，既因为是正义，也因为是恩宠。如果只是恩宠使世上的一切都无关紧要，天主就继续欠我们一个对正义问题的答复，为我们来说就是面对历史和面对天主自己的决定性问题。如果是纯粹的正义，那可能最终会成为我们所有的人畏惧的缘由。天主在基督内的降生成人将二者－恩宠与正义－稳固的联结在一起：我们大家“怀着恐惧战栗”（斐二，12）期待我们的得救。然而，恩宠使我们所有的人满怀信赖期待并走向与审判者的相遇，他是我们所认识的“护慰者（辩护者）”（PARAKLETOS，参若壹二，1）。
48. 在这一点上还应该提到一个方面，因为这为基督徒望德的实行来说很重要。古犹太教也认为藉着祈祷能够帮助处于中间阶段的亡者（参例如加下十二，38－45：公元前一世纪）。无论是在东方还是在西方教会，基督徒都非常自然而普遍的践行了。东方不了解在“来世”有灵魂净化和炼净的痛苦，可是却了解某种不同程度的真福，也了解过渡阶段的痛苦。然而，可以藉着圣体圣事、祈祷以及施舍给死者的灵魂带去“安慰和甘怡”。爱可以达到来世，使相互的授受（给予和接受）成为可能，超越死亡的界限，我们藉着感情的联系而结合，这一直一来就是基督信仰的基本信念，今天仍旧是一个令人欣慰的经验。谁不会觉得有必要向自己已离世的亲人通传恩惠、表达感激甚至请求宽恕呢？现在我们可以再问一个问题：如果“炼狱”只是被净化者在与主、法官和救主的相遇中藉着火而净化，无论第三者如何与这个人亲近，又如何能干预呢？我们提出这个问题的时候应该注意到，没有任何一个人单独的封闭在自己之内。我们存在于彼此之间深刻的共融中，藉着不同的联系紧密的交织在一起。没有谁独自活着，也没有谁是独自犯罪，更没有谁是自己得救。我的生命不断有别人的生命进入：渗入到我所思的、说的、担忧的和所做的。反过来说，我的生命也进入其他人的生命，无论善的和恶的。这样，从某种方式来讲，我的转祷为另一位来说不是外在而遥远的，甚至在死亡之后都相干。在存在的构架中，我对他的感恩，我为他所做的祈祷，可以是他净化的一个小小阶段。这就不需要把世上的时间转变成天主的时间：在灵魂的共融中可超越单纯世上的时间。碰触另一位的心灵从不会太迟，从不会没有用。于是便更加澄清了基督徒望德的一个重要成分。我们的望德从根本上来讲也常是为其他人的望德；只有这样也才真正为我来说是望德[40] 。作为基督徒，我们从来不应该只去问：我自己如何能够得救？我们也应该去问：为能使别人得救，也能为他们产生希望之星，我可以做什么？如此一来,我就是为自己的得救尽了最大的个人努力。
玛利亚，望德之星
49. 教会以第八、第九世纪，也就是说一千年之前的诗歌来问候玛利亚，天主之母，称她为“海星”：万福海星（Ave maris stella）。人生是一条道路。走向什么目标？我们如何找到方向？人生好似在历史之海中旅程，有时候会有黑暗和风暴。在旅程中我们会辨认给我们引路的星辰。我们生命中真正的星辰是那些曾经正直的生活过的人。他们是希望之光。当然，耶稣基督首先是光，是照耀历史黑暗的太阳。可是为能达到他，我们也需要更近的光，就是那些反映基督之光的人们，这样为我们的路途指出方向。谁能比玛利亚更好的成为我们的希望之星呢？她藉着“是”，向天主自己打开了世界的大门；她成了生活的结约之柜，在这里天主成了血肉，成为我们中的一个，在我们中间支搭了帐幕（参若一14）。
50. 于是，我们呼求她：圣玛利亚，你是以色列谦卑而伟大的灵魂之一，如同西默盎期待“以色列的安慰”（路二25），如同亚纳期待“耶路撒冷的拯救”（路二38）。你亲密的与以色列的圣经接触，其中谈到了希望，就是对亚巴郎和他的后裔所作的许诺（参路一55）。于是我们明白，当天主的天使进入你的房间向你说，你要产生以色列和世界的希望所给你所带来的神圣敬畏。因着你，因着你的“是”，千年的希望得以实现而进入世界及其历史。面对这伟大使命你垂首这样说：“主的婢女在此，请照你的话在我身上成就”（路一38）。当你充满神圣的喜乐，急忙往犹太山区拜访你的亲戚依撒伯尔，你成了未来教会的形象，怀着世界的希望穿越历史的山脉。在《谢主曲》的话语和歌曲中，你将喜乐扩展到世世代代，可是你也认识先知们有关上主仆人在这个世界上所受痛苦的晦暗预言。至于他诞生在白冷的马棚中照耀了天使们的光辉，他们曾将这好消息宣布给牧羊人，但同时天主在这个世界上的卑微触手可及。西默盎老人告诉了你穿透你心的利剑（参路二35），以及你的圣子要在世界上成为反对的记号。耶稣开始公开生活之后，你一定留在他身边，为使他所建立的新家庭得以成长，这个家庭藉着那些聆听并遵行他的话的人而发展（参路十一27等）。可是，在纳匝肋的会堂中，你已经在耶稣活动的起初、在其伟大和喜乐的第一步中经历到了成为“反对的记号”那句话的真意（参路四28等）。于是，你看到了对耶稣周围所形成的逐步的拒绝和敌视的增长，直至十字架的时刻，你看到世界的救主、达味的继承人、天主子犹如一个失败者而死去，被人嘲讽，列于罪犯之中。那时你领受了这话：“女人，看，你的儿子”（若十九26）。你从十字架上领受了一项新使命。从十字架开始你以一种新方式成为母亲：成为所有愿意相信并追随耶稣的人的母亲。痛苦的利剑刺透了你的心，希望死去了吗？世界最终没有光明、没有生命、没有目标了吗？可能你在内心重新听到了天使对你所说的话，这话在报喜的时刻回应了你的害怕：“玛利亚，不要害怕”（路一30）。多少次你的圣子，主对他的门徒们说：不要害怕！哥耳哥达的夜晚，你一次又一次的在内心听到了这些话。，在被负卖的时刻之前他对对门徒们说：“你们放心，我已战胜了世界”（若十六33）。“你们心里不要烦乱，也不要胆怯”（若十四27）。“玛利亚，不要害怕”。在纳匝肋天使也对你说：“他的王国没有终结”（路一33）。难道一切在开始之前就结束了吗？没有，在十字架旁，依照耶稣自己的话你成了所有信友的母亲。藉着这样的信德，在圣周六的黑暗中也成为希望的确证，你走向与巴斯卦的清晨相遇。复活的喜乐触动了你的心，你重新与宗徒们聚集在一起，藉着信德成为耶稣的家庭。这样，你在信友团体中，在耶稣升天之后的日子里，同心合意的祈祷，期待五旬节所领受的圣神的恩宠（参宗一14），他们在五旬节日领受了这个恩宠。耶稣的“国”与人们所设想的不同。这个“国”在那个时刻开始了，便永远不会结束。所以你与宗徒们在一起，做他们的母亲，犹如望德之母。圣玛利亚，天主之母，我等之母，请教导我们与你一起相信、期待和爱慕。请指给我们走向他王国之路。海星，请照耀我们，指引我们的道路。
教宗本笃十六世
发于罗马，伯多禄大殿傍，
本通谕译自梵蒂冈官方出版社西班牙文版 © Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana
[1] 参《拉丁成语集》，第六册，26003条。
[2] 参《信理诗集》 V, 55-64: 《希腊教父集》37, 428-429。
[3] 参《天主教教理》1817－1821号。
[4] 《神学大全》, II-II, q. 4, a. 1。
[5] H.克斯特: ThWNT VIII (1969), 585。
[6] 《其兄撒特利葬礼》, II, 47: 《拉丁教父集》 73, 274。
[7] 同上, II, 46: CSEL 73, 273。
[8] 参《书信集130，致普罗巴》14, 25-15, 28: 《拉丁教父集》 44, 68-73。
[9] 参《天主教教理》1025号。
[10] 让•杰诺，《真正的财富》(1936), 普赫法出版社，巴黎，1992, 18-20页; 参亨利•吕巴克，《天主教信仰，信理的社会层面》，巴黎，1983，7页。
[11] 《书信集130，致普罗巴》13，24: 《拉丁教父集》 44, 67。
[12] 《文集》，III, 118 : CCL 6/2, 215。
[13] 同上, III, 71: CCL 6/2,107-108。
[14] 《新工具》 I, 117。
[15] 参同上, I, 129。
[16] 参《新大西洋》。
[17] 见《著作集》IV: 威士德, 编者. (1956), 777。
[18] 康德，《论万物的终结》:《著作集》IV: 威士德, 编者 (1964), 190。
[19] 《论爱德》, 第一章:《希腊教父集》90, 965。
[20] 参同上: 《希腊教父集》90, 962-966。
[21] 《忏悔录》 X 43, 70: CSEL 33, 279。
[22] 《讲道集》 340, 3: 《拉丁教父集》 38, 1484; 参梵德密，《奥斯定，灵魂的牧者》，马德里 (1965), 351。
[23] 《讲道集》339, 4: 《拉丁教父集》38, 1481。
[24] 《忏悔录》，X, 43, 69: CSEL 33, 279。
[25] 参《天主教教理》 2657号。
[26] 参《论若望壹书》4, 6；《拉丁教父集》35, 2008s。
[27] 参《希望的证人》，新城出版社，2000, 135s。
[28] 日课，《每日礼赞》，
[29] 《讲道集》. 26,5: 《拉丁教父集》 183, 906。
[30] 《否定性辩证法》 (1966), 第三部分, III, 11: 《手稿集》, 卷六, 法兰克福, 1973, 395。
[31] 同上, 第二部分, 207。
[32] 参《邓辛格》, 806。
[33] 参《天主教教理》，988-1004号。
[34] 同上，1004号。
[35] 参《论圣咏》, 咏一二七, 1-3: CSEL 22, 628-630。
[36] 《对话录》
[37] 参《天主教教理》，1033-1037号。
[38] 参同上1023-1029号。
[39] 参同上1030-1032号。
[40] 参同上1032号。