龚鹏程：人间佛教与生活儒学(2) - 免费论文教育

所谓「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，儒者之学，本来是上下一贯的，故孔子论仁，辄在视听言动合不合礼之处说。荀子常说礼本于「太一」，而行于饮食衣冠应对进退之间，也是这个意思。但后世儒家越来越强调形而上谓之道的部分，尽在道、仁、心、性上考诠辨析，忽略了视听言动食衣住行等形而下谓之器的部分。又误读孟子「大体」「小体」「从其小体为小人」之说，以耳目形色为小体、以心性为大体，不断强调人应立其大体，批评注意形色小体者为小人。于是儒学遂越来越成为一种高谈心性道理，而在生活上无从表现的学问。 ( http://www.tecn.cn )
其实孟子教人勿仅顺从牵就小体，就如孔子说：「士志于道，而耻恶衣恶食者，不足与议也」。是说只懂得衣食享受的人，不能入道。但不是说要入道便必须敝衣粗食，更不是说志于道者便不能讲究衣食，否则孔子自己怎么可以「食不厌精，脍不厌细」呢？道器一体，大体小体也是合一的。人有其形、亦有其天性，尽性即是践形，所以视听言动合于礼便是仁。「由是言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小有害于大耳」（王船山《读四书大全说》卷十? 尽心上之廿）。 ( http://www.tecn.cn )
践形，指人在形色上体现实践出心性修养。因此，养心之效亦即征见于其形体上，养心与养形乃是同一件事。后世儒者偏于论心谈性，重在养其大体，刺刺不休，却于践形之说颇多忽略，更鄙视小体之养。无怪乎王船山要借着批评明朝当时的佛家来指桑骂槐了。船山之说云： ( http://www.tecn.cn )
若教人养其大者，便不养其小者，正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明，其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮、悦色是蒸砂作饭，只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物，亦何害于心耶？唯小体不能为大体之害，故养大者不必弃小者。若小体便害大体，则是纔有人身，便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海，不净合成，分段生死，到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休，则甚矣其劣而狂也。（同上?卷十，告子上之廿四） ( http://www.tecn.cn )
后世不敢谈饮馔之道，不敢欣赏「巧笑倩兮、美目盼兮」；空说礼义，而于生活又无法安顿；志于道据于德依于仁，却不能游于艺；通经博古、考释礼仪，老而弗倦，却不能在生活上体现礼乐之美。僵化枯槁的生命，反而使其所谓的礼教，也令人觉得索索无生气，只是一堆旧形式、老规矩；甚至于使人担心其目的就是要限制「饮食男女，人之大欲」，而不是要养人之欲，更没有人相信此类礼教也能养人之小体。船山谓此类人「只是褊躁忿戾，其劣而狂也」，确实不错。明清以来，社会上许多反礼教、反道学的气氛与言论，均系由此激生出来的。 ( http://www.tecn.cn )
现在，我们若要改变以往的错误，重新建立人文世界的生活美感，当然就要重新去体会仲尼闲居、鼓瑟舞雩之类的礼乐态度。恢复早期儒家重视礼乐、重视人文习俗之美的做法。 ( http://www.tecn.cn )
那么，如何追求习俗生活美呢？生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、食衣住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求到美与价值。若只流湎于世俗生活欲望的驰逐与享乐，将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗稊之间，成「不离世而超脱」的型态。而此即为儒家之特色，故它不是超尘避俗的出世之学，也非欲至彼岸天国之教，它对具体世俗生活，如饮食、衣饰、视听言动、进退揖让，定了许多礼，正是为了将世俗生活调理之以成善的。 ( http://www.tecn.cn )
儒家注重饮食这种日常生活，并由此发展出礼及各种典章制度，显示了儒家所谓的礼，与「法」的性质甚为不同。礼与法同样是要对人生社会提供一套秩序、规范、让人遵守。但礼不是法。法不论来自习惯或契约，它都是对人与人之间权利义务的规定，但礼的核心不是权利与义务问题，而是情。礼乃因人情而为之节文，人有饮食之情，故有饮食之礼；有男女之欲，故有婚嫁之礼。法律能规范人该怎么吃吗？能叫我们席不正不坐、割不正不食吗？法不能，只有礼能。 ( http://www.tecn.cn )
因此，法是政治性的概念，礼却是生活性的概念。对于像家居生活之类，不与他人或公众发生权利义务关联者，后世编了许多《文公家礼》《司马温公家仪》等书刊，来发挥《礼记?内则》的说法。由《礼记?月令》逐渐扩大，而影响民众整体生活的农民历，更几乎是家家有之。法律是不能如此的。 ( http://www.tecn.cn )
我们要知道：工业革命后的现代社会，与古代的礼乐文明之间，有一个截然异趣的转变。「礼文化」变成了「法文化」，凡事讲礼的社会，逐渐以法律来规范并认知人的行为。生活中的具体性，变成了法律形式的抽象性存在。一个人行为是否正当，非依其是否合乎道德、伦理、礼俗，而是依其是否合乎法律条文及行事程序而定。即使劣迹昭著，若法律所未规定，仍然只能判其「无罪」。同时，人与人相处，不再以其位置来发展人我对应关系，乃是依一套独立自主、且自具内在逻辑的法律体总来运作。老师与学生、父执与晚辈，和漠不相干的人之间，用的是同一套普遍性的法律标准，权利义务关系并无不同。因此，「义者，宜也」，在礼文化中，凡事讲究适当合宜的态度，亦已改为法律规范下的权益观念。诸如此类，「礼／法」「义／权利」「实质理性／形式理性」，都显示了现代社会不同于古代的征象。现代社会中，师儒礼生日少，律师司法人员日伙，即以此故。 ( http://www.tecn.cn )
而伴随着这些的，则是契约、财产、职业，在我们生涯分量日益增加；情义、价值、生活，越来越不重要。生活的品质、生活里的闲情逸趣、生活本身的价值，渐渐依附于契约、财产和职业之上，权力意识及价格观念，掩盖了价值的意义，或者替代了它。因此，财货的争取，遂取代了美感的追求。 ( http://www.tecn.cn )
故而，唯有重建礼乐文明，才能真正让生活具有具体性；唯有重新正视儒家在礼乐文教上的表现，才能让我们在世俗生活中体现义与美。要达成这个目标，则我们一方面要对儒学传统进行再诠释，不再仅限于性、道、天、命、心、理、气、仁，而须对礼乐、文教、政刑、井地、制产、社仓、燕居生活各部分再做阐发；另一方面再本儒者之说，积极地进行制礼作乐、整齐风俗的工作。倘能如此，或将可为儒学再辟一天地，令已在社会中如游魂般飘荡多时的儒家学说重新归窍、活生生地具现于东亚社会。 ( http://www.tecn.cn )

五、儒学发展策略的反省

以上所说，建议新儒家要再进一步发展，而且应面对生活世界，其实并非我一人之私见。故以上之介绍，万勿误会为仅属个人意见之陈述。我只是藉这个机会，说明儒学在二十世纪末、廿一世纪初，台湾有这样一种思路罢了。 ( http://www.tecn.cn )
有类似的想法者，实际上也很多。除了上文曾引述的袁保新教授之说以外，台湾新儒家主要团体《鹅湖》月刊社，曾任社长及主编的林安梧教授，也曾发表《儒学革命论》（一九九八，学生书局），以「后新儒学家哲学的问题向度」为副题，提出了与我类似的呼吁。 ( http://www.tecn.cn )
林教授所谓「后新儒家」，是指在当代新儒家之后，儒学应加强其实践性。这种实践性，不同于以往新儒家所说的心性论式的道德实践。他批评以往儒家的实践，只是境界的、宗法的、亲情的，将对象、实在与感性做一境界性的把握。这样的实践，他认为并不充分，因此他建议走向生活世界，进入整个历史社会总体之中。不仅止于内在主体的实践，而要将此内在主体的实践动力展现于生活世界；面对物质世界，理解生产力、生产关系、生产工具间的互动关联，找寻实践的切入点。 ( http://www.tecn.cn )
这样的工作，主要在两个方面：一是对于儒学传统进行哲学人类学的解释，说明「传统儒学所强调的『人格性的道德连结』是在如何的『血缘性的自然连结』、『宰制性的政治连结』下所形成的」「不再以『良知的呈现』做为最后的断语，来阐明道德实践的可能，而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下，来评述『性善论』的『论』何以出现。这『论』的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论导向语言哲学来处理，而另方面则要导到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理」（第三章第七节）。 ( http://www.tecn.cn )
其次，他也并不完全仅以释古为满足，而是希望能「参与全球现代化之后所造成人的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式，它亦不能只是空泛的要如何的去开出现代的民主、科学，它更要如实的面对当代种种异化状况，作深刻的物质性理解，才能免除泛民主的多数暴力，免除科学主义式的专制」。面对后现代社会、儒学必须处理后现代的社会问题，所以他说：「现在应转化调适，开启一以『契约性的社会连结』、『委托性的政治连结』为背景的『人格性的道德连结』」（见第三章第九节）。 ( http://www.tecn.cn )
由于林教授把这种革命理论宣称是牟宗三之后的「批判的新儒学」，故在新儒家阵营中引起不少争议。或以为他是要欺师灭祖、批判牟宗三、革新儒学的命；而「后新儒家」之说，亦未令人明其所以，故至今尚在讨论阶段。林先生本人之著作，亦仅偏于对此方向之呼吁或说明，究竟如何就生活世界与历史社会总体去解释儒学之内涵、如何如实地面对后现代社会，即使林先生本人也还少有具体之操作，是以成绩尚待观察。 ( http://www.tecn.cn )
而且，林先生所理解的历史社会总体，到底是不是中国历史及社会，也很有疑义。亦即：若其理解已非如实地理解，则所谓血缘性自然连结、宰制性政治连结云云，便根本只是林先生自己扎的稻草人，由此理解儒学之内涵，说明儒家心性论如何在那个情境中出现，当然也就成了不可能的事[注6]。 ( http://www.tecn.cn )
复次，林先生套着新儒家的义理规模说，仍以心性论来掌握儒学，未及注意儒家面对其历史社会总体时，自有其社会、政治、经济、制度方面的思维，或其心性论亦与其仁政王道礼乐政刑具体措施有关。因此也就没有开发这一方面的资源，以致批判现代乃至后现代社会，寻找实践的切入点时，显得空泛无所着力。 ( http://www.tecn.cn )
再者，面对生活世界，到底仍要继续采取这种言谈论辩（用林先生自己的术语来说，就是「言说的论定」）的方式去实践呢，还是可以有与行动结合的实践方式，能具体改造社会、体制，对生活世界产生作用？ ( http://www.tecn.cn )
相较于林先生，袁保新先生认为应从教育入手，参与教育改革，他质问：「『全人格』的教养、『有教无类』的精神，不正是孔门儒学的特色！为什么『儒学』却有愈来愈『知识』化的倾向，成为少数菁英份子精神上的奢侈品？作者无意非议大学教授知识研究的责任，但是台湾新儒学运动的展开，必须思考儒家教育理想究竟应该如何落实？当前的教育制度、知识传递的模式，又有什么问题？换言之，台湾新儒学应该成为教育改革运动的一员，因为惟有通过教育改革，社会、国家、人类文化才有前景、希望，儒家人文化成的理想才能实现」。 ( http://www.tecn.cn )
故而他主张：「参考社区大学『社团课程』的精神，旨在通过民主程序的学习，打开公共领域，培养现代公民」。同时，他也呼吁：「新儒学运动将来作为教育改革的成员，有必要调整人际互动的模式，让『主体性』稍稍低一点，让『群而不党』的『群』性高一点」（台湾新儒学运动的回顾与展望：从台北广设社区大学谈起，二○○○，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会论文）。也就是说，一方面要从面向社会的社区型教育活动，让新儒家回到民间去；一方面要打开自我，把自我放进群众中去。 ( http://www.tecn.cn )
袁先生、林先生、当代新儒家许多朋友和我本人，都参与了佛光山教团在南华管理学院、佛光大学的办学活动，故我深知新儒家此刻正面临转型的契机与压力。袁教授林教授的思考，代表了一种转向生活儒学的方向，我自己也表现为此一方向中另一模式。这个方向，在大陆和香港，其实也有着类似的呼声。 ( http://www.tecn.cn )
在港台执教多年且亦为新儒家阵营健将的刘述先先生，针对儒家发展的策略问题，曾经说过：「当代新儒家的哲学，最有成就的无疑是在形上境界的重新解释与体证；在政治、经济、社会哲学的范围中，却只有一些极粗疏的纲领」。因此这样的新儒学「出现了一个十分吊诡的现象：传统儒学最强的地位，适为今日的新儒学最弱的地方」（中国哲学与现代化，台北，时报文化公司，一九八○，第七十五页）。北京大学教授许杭生呼应其说，在公元二○○○年十一月二十三日韩国成均馆大学举办的东亚国际学术研讨会上发表〈关于中国儒学未来发展的几点思考〉，强调： ( http://www.tecn.cn )
未来儒学除了首先要有强烈的时代性外，同时还必须具有实践性、操作性。如果不能付诸实践，就是最好的理论也只能束之高阁，不能对现实的社会产生影响。未来的新儒学必须能实际指导我们的社会生活，能对市场经济和整个社会发生广泛影响的。因此，未来新儒学应不同于二十世纪形成的新儒学。二十世纪的新儒学偏重于「心性」问题的抽象哲学问题的讨论，而脱离了民众，不能在社会上发生广泛的影响。 ( http://www.tecn.cn )
为了让儒学能具有实践性，许先生倡议两点：一、「研究传统儒学的最强地方，即传统儒学的核心思想，伦理道德价值学说，建立起经过重新诠释的伦理道德规范和价值思想体系。这是我国当今社会所迫切的要求，也是未来新儒学思想重心之所在」。二、「必须做好广泛的普及工作，能使广大的民众所了解和接受而产生广泛的社会影响，因此，未来的新儒学必须用通俗易懂的教材（如过去的《三字经》之类的教材），做好普及道德教育的工作」[注7]。 ( http://www.tecn.cn )
许先生的呼吁，表示大陆学者也有了类似的感受与想法。

六、生活儒学与人间佛教

在现代社会变迁的挑战之下，儒学响应的策略，从现代性辩护到逐渐发展出生活儒学的路向，可说是曲折而漫长的。佛教的发展也一样如此曲折。而且两者之间颇多足资比论之处。 ( http://www.tecn.cn )
若说在儒家遭遇现代化挑战时，最具代表性的响应，是当代新儒家所表现的新儒学运动；则佛教响应于现代化者，最主要的就是人间佛教的运动。 ( http://www.tecn.cn )
人间佛教之所以可称为一种运动，是因为它代表一个思想及行动的动向，亦有不少提倡推动者及其活动。从太虚大师的人生佛教、庙产改革，到佛光山星云大师的人间佛教，乃至现今法鼓山、慈济功德会……，到处都在讲人间佛教。可说响应时代变迁的新佛教运动，业已开花结果。 ( http://www.tecn.cn )
这个运动，早期是与「佛学返正」运动相竞争的。所谓佛学返正运动，指清末民初对佛教改革的另一种思路。认为中国佛教之所以衰弱不振，乃是因为印度佛教传入中国后，中国发展错了，误入了歧途。故改善之道，在于重返印度佛教之本旨，寻找佛陀的原义本怀。这个以「支那内学院」为代表的佛学返正运动，其实迄今仍有其流裔。在台湾，不乏宋泽莱之类立足《阿含》、批判中国佛教者；也不乏尊南传、藏传，而鄙视汉传大乘者。但总体来说，无论就义理或实质社会影响看，立基于中国佛教大乘菩萨道精神的人间佛教运动，仍居主流地位。也就是说，人间佛教运动，已从早期与佛教返正运动相竞争的态势，发展到渐成主流的局面。 ( http://www.tecn.cn )
而也由于人间佛教的发展，佛教已从早先受人鄙夷、被视为现代化障碍物的状况，变成华人社会现代化的重要成就。佛教办的寺院固然越来越多，它办的学校、报纸、杂志、电台、有线电视、美术馆、社福机构也同样越来越多；参与救灾、扶贫、纾困、社教、艺文活动，层次之广、影响之大，即使是政府行政部门也常自愧弗如，更不用说儒家道家了。 ( http://www.tecn.cn )
假如说早期新儒家也是从「汉宋之争」式的与汉学研究阵营竞争中逐渐取得儒学的主要诠释者地位，它在社会上的声誉及影响则远不能与佛教相比。为什么同样在「现代化情境」中存活，且采取类似对应策略的儒佛两家，如今却有甚不相同的境遇呢？ ( http://www.tecn.cn )
让我们回到前文所谈当代儒学发展的经历中去看。
当代新儒家针对把儒学客观化、知识化、学术化的方向，提出批评，强调儒学之践履性格，谓儒学应对人生命起具体作用。这种争辩，当然甚具意义，但争来争去的结果，就是自己也采取了知识化学术化的方式，以文献资料、概念解析去说明儒学的内涵，确立儒学的价值、反驳对儒学的误解。在理论上确定儒学具有践履性格、也应践履，而实际上除了提振人心、呼吁社会之外，对实务殊少着力。此所以迩来才有儒学应转向生活世界的一些建议与做法，如前文所述。 ( http://www.tecn.cn )
佛教界早期谈人间佛教，其实也偏于义理上的争论、方向上的辨明。印顺导师在这方面贡献卓著，其地位与型态，大似牟宗三。也是用知识化学术化的方式，以文献资料、概念解析去说明佛学的内涵，确立佛学的价值、反驳对佛学的误解，并在方向上确定佛教应该走人间佛教的路子，说明人间佛教之说符合佛陀之本怀。 ( http://www.tecn.cn )
可是，印老的成就，事实上是将人间佛教学术化学院化的。影响所及，一方面使佛学研究进入大学及研究机构的哲学研究网络中，与哲学系所之教研工作接轨。一方面使佛学院也哲学研究所化。情况就跟当代新儒家在学院中的情况类似。 ( http://www.tecn.cn )
但假如佛教界发展人间佛教也仅是如此，则其现况恐怕就会和儒家相同。佛教之所以如今旺盛于儒家，而儒门依然淡泊，乃是因为佛教发展不只此一路。 ( http://www.tecn.cn )
儒家现在才开始谈面向生活世界，才开始反省到其语言太学术化、非民众所能了解，才注意到应有具体可操作之社会实践方法，才呼吁要办社区教育。而这些，不正是过去佛光山星云大师所代表的人间佛教之做为吗？目前儒学生活化的方向，事实上正与人间佛教的发展有若合符契之处；生活儒学的推动，在许多地方，也必须仰赖人间佛教的社会力量和教团支持。 ( http://www.tecn.cn )
要从这个儒佛关系及对比脉络去看，才能看清楚儒佛两家未来发展的路向，并对过去两家因应现代化时的历程做较准确的评价。近来一些学界的佛学研究者，常不期然而然地推扬印顺导师，而贬抑佛光山。认为佛光山所代表的人间佛教路向太偏重事功，义理上未多着力。这是不达事理之见。从思想史看，人间佛教不唯在义理上必须由圣入凡，其发展亦须下及人间、深入生活，才有生机。佛教与儒家，情况都是一样的。 ( http://www.tecn.cn )

【注释】
[注1] 熊十力先生《唯识学概论一》《唯识学概论二》，台湾并无人见过，我在北京访得，影印携回，送与林安梧。安梧在《存有?意识与实践》（公元一九九三年，东大）中对之有所讨论。 ( http://www.tecn.cn )
[注2] 详见黄华瑜《马一浮诗论研究》，公元二○○○年，台大中文研究所硕士论文，第一章。
[注3] 另详龚鹏程〈生活儒学的重建：以朱子礼学为例〉，公元二○○○年，淡江大学佛光大学，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会。 ( http://www.tecn.cn )
[注4] 详细的分析，另见龚鹏程〈存在的感受：论新儒家的学术性格〉〈我看新儒家面对的处境与批评〉，均收入公元一九九一年，东大《近代思想史散论》。 ( http://www.tecn.cn )
[注5] 这个活动，后来颇获社会回响，嘉义县政府等机关也委托我们为县民办过。其它涉及生命礼仪者，如丧礼，回响更为热烈，不仅应全省殡葬业之请，开设了许多期殡葬管理研习班，成立了殡葬管理学会，我也为台北市政府编了《丧葬礼俗通用手册》。 ( http://www.tecn.cn )
[注6] 我认为林先生对中国历史与社会的理解并不正确，详龚鹏程《年报：公元一九九六年龚鹏程年度学思报告》，公元一九九七年，南华管理学院，〈乡土中国？〉一文以及两个附录。 ( http://www.tecn.cn )
[注7] 许先生近年正从事人间佛教的研究，这个想法，或许也得诸其人间佛教之研究。

龚鹏程，江西吉安人，1956年生于台北。是台湾南华大学、佛光大学的创校校长，现担任卢森堡欧亚大学[马来西亚校区]校长以及大陆多所学校的（名誉）校长。