明太祖朱元璋与儒学

明太祖朱元璋与儒学 【 扯淡网 】 在中国历史上，以布衣起事而成功地开创了一代帝王之业的，大约只有汉高祖刘邦和明太祖朱元璋。刘邦以马上得天下，又以《诗》、《书》安天下而出名.；朱元璋所不同者，是他居马上抢攘天下之时即已注意《诗》、《书》，重视发挥儒学的作用。创建朱明王朝后，他

更始终尊孔崇儒，从而一直与儒学有着内在而又紧密的关联。

一、对孔圣的尊崇及对儒学和儒经的重视

朱元璋尊崇儒家，优渥孔氏。元至正十五年（1355年），他率军下太平、克应天，首谒夫子庙，亲行释菜礼。十六年（1356年），入镇江，先谒夫子庙，并分遣儒士告谕乡邑，劝耕桑。明洪武元年（1368年），即位之初，朱元璋便以太牢祀孔子于国学，又遣专使诣曲埠祭孔，并郑重谕诫使臣曰：“仲尼之道，广大悠久，与天地竝，有天下者莫不虔修祀事。朕为天下主，期大明教化以行先王之道。今既释奠成均，乃遣尔修祀事于阙里，尔其敬之。”（6）三年（1370年），衍圣公袭封及授曲埠知县，优待孔氏子孙；七年（1374年），修曲埠孔庙成，设孔、颜、孟三氏学，教授其族人。十五年（1382年），诏令天下通祀孔子，并颁释莫礼于天下。（7）又以太学成，亲幸太学向孔子行释菜礼。时有侍臣谏曰：“孔子虽圣人，臣也。礼宜一奠再拜。”朱元璋却说：“昔周太祖如孔子庙，左右谓不宜拜，周太祖曰：‘孔子，百世帝王师，何敢不拜？’今朕有天下，敬礼百神，於先师组加崇。”乃令礼部尚书刘仲质定仪，从之。（8）

理学是适应中国封建社会后期需要而产生发展起来的一种新儒学，朱元璋对之亦甚推尊。许存仁是元代理学宗师许谦的儿子，朱元璋“素闻谦名，克金华，访得存仁，与语大悦，命傅诸子，擢国子博士。”（9）吴元年（1367年），设太学，“命存仁为祭酒，一宗朱子之学，令学者非《五经》、孔孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”（10）。朱元璋又曾问宋濂“帝王之学，何书为要？”濂举《大学衍义》以对。《大学衍义》乃朱熹再传弟子真德秀所著的一部疏解《大学》的理学典籍，内含许多修身、齐家、冶国、平天下的道理。在真氏看来，《大学》乃“君天下之律令格例”，“本之则必治，违之则必乱”，并谓：“为人君不知《大学》，无以清出治之源；为人臣不知《大学》，无以尽正君之法。”（11）朱元璋很认同真德秀的观点，对其所著《大学衍义》极为重视。吴元年，金陵宫殿落成，他不尚雕锦，却特命侍臣将《大学衍义》大书于殿两庑之壁，说：“以此备朝夕观览，岂不胜丹青乎？”（12）并亲率文武大臣听宋濂讲解此书。朱元璋如此推尊理学，为其后“家孔孟而户程朱”，以致使程朱理学思想统冶达到如日中天的地步奠定了基础。

朱元璋出身寒微，并无多少儒家文化修养，但他注重了解、学习儒学。在他看来，“古先圣贤立言教后世，所存皆书而已。朕每观书，自觉有益。……蓋读书穷理，于日用事物之间自然见得道理分明，所叙至差谬。书之所以有益于人也如此。”（13）所以，他“每于宫中无事辄取孔子之言观之”，从而认识到孔子所说“节用而爱人，使民以时”等“真治国之良规。孔子之言，诚万世之师也。”（14）他又曾见诸子有读《孟子》者，遂问许存仁：“孟子何说为要？”存仁答曰：“劝国君行王道、施仁政，省刑薄赋，乃其要也。”元璋闻之而叹道：“孟子专言仁义，使当时有一贤君能用其言，天下岂不定于一乎？”（15）

尤为可贵的是这位布衣出身而踞九五之尊的朱元璋，还注重对于儒家学说的研究，甚至能对儒学和儒经提出点心得之见。他“尝命儒臣书《洪范》揭于御座之右”（16），并亲为之作注，谓：“朕观《洪范》一篇，帝王为冶之道，所以叙彝伦、立皇极、保万民、叙四时、成百彀，原于天道而验于人事。箕子为武王陈之，武王犹自谦曰：‘五帝之道，我未能焉！’朕每为惕然。”（17）他留心儒经，以为“经之不明，传注害之。传注之害，在于辞踪而旨深”，遂于洪武六年（1373年）诏孔克表、刘基、林温取群经要言析为若干卷，“以恒言释之”，使人皆得通其说而尽圣贤之意。他又虑儒臣未能达注释之凡，乃亲译《论语》二章以赐孔克表，俾取则而为之。孔克表等承诏诠释《四书》、《五经》以上，诏赐名曰《群经类要》。（18）洪武十二年（1379年），朱元璋以春秋列国事错见间出，欲究终始，特命东宫文学傅藻等编成《春秋本末》，以附《春秋左氏传》。此书首周王，以事王统；次鲁，仍用旧文；列国别先晋、齐，以内中国。十六年（1383年），命大学士吴沈等以“敬天”、“忠君”、“孝亲”为纲，以采儒经之言为主，编成《精诚录》。二十七年（1394年），朱元璋“亲验天象”，发现蔡忱《书集传》“日月五星之行”与朱熹《诗集传》所说不同，其他注说同元代番阳人邹季友所论亦间有未安，故仿汉代石渠、白虎故事，命刘三吾广征天下宿儒订正之，遂成《书传会选》一书，诏令礼部颁行天下。此书对“蔡《传》之合者存之，不预立意见以曲肆诋诽；其不合者则改之，亦不坚持门户以巧为回护”（19）。计其所纠正蔡《传》者，凡六十六条。至于其采前儒之论而为定说者，多有精当之处，如《尧典》谓“天左旋，日月五星违天而右转”，用陈祥道之说；《高宗肜日》谓“祖庚绎于高宗之庙”、《西伯戡黎》谓为武王，采金履祥之说；《洛诰》谓“惟周公诞保，文武受命，惟七年”，释为“周公辅成王之七年”则主陈氏、张氏之说。凡此等等，“皆不易之论”。并且，此书“每传之下系以经文及传音释，于字音、字体、字义辨之甚详。其传中用古人姓字、古书名目必具出处，兼亦考证典故”。顾炎武评价此书道：“蓋宋元以来诸儒之规模犹在，而其为此书者，皆自幼为务本之学，非由八股发身之人，故所著之书虽不及先儒，而尚有功于后学。”然而，永乐年间，成祖朱棣诏修《尚书大全》，废此书而仍用蔡《传》。在《大全》著为功令、士子科考必须奉为准则的情况下，《书传会选》遂不行于世。顾炎武对此很有感慨地说：“愚尝谓自之末造以至有明之初年，经术人材於斯为盛。自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡；……洪武、永乐之间，亦世道升降之一会矣。”（20）

当起事革元之命的时候，朱元璋还曾试图以儒家正统观念作为其推翻元廷、建立自己王朝统治的思想武器。元至正二十七年（1367年）冬十月，为讨伏中原元朝统治势力，他在遣徐达率军北上的同时，特命宋濂代制《偷中原檄》，曰：

自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷伙居外以奉中国，利闻以夷狄治天下也。自宋祚倾移，顽北狄入主中国，四海内外罔不臣服。此岂人力，实乃天授，然达人志士尚有冠履倒冒之叹。自是以后，元之臣子不遵祖训，废坏纲常，有如大德废长站力、泰定以臣弑君、天历以弟耽兄，至于弟技兄妻、子烝父妾，上下相习，恬不为怪。其于父子、君臣、夫妇、长幼之伦，渎乱甚矣！夫人君者，斯民之宗主；朝廷者，天下之根本；礼义者，御世之大防。其所为如彼，岂可为训于天下后世哉？其后嗣沈荒，失君臣之道，又加以宰相专权，宪台报怨，有司毒虐，于是人心叛离，天下兵起，使我中国之民死者肝脑塗地、生者骨肉不相保。虽因人事所致，实天厌其德而弃之之时也。古云胡虏无百年之运，验之今日，信乎不谬！当此之时，天运循环，中原气盛，亿兆之中当降生圣人驱逐胡虏，烦复中华，立纲陈纪，救济斯民。今一纪于兹，未闻有救世安民者，徒使尔等战战兢兢，处于朝秦暮楚之地，诚可怜悯。方今河洛关陕虽有数雄，然忘中国祖宗之姓，反就胡虏禽兽之名以为美称，假元号以济私，恃有众以要君，阻兵处险，互相呑噬，反为生民之巨害，皆非华夏之主也。予本淮右布衣，因天下乱，为众所推，率师渡江，居金陵形势之地，今十有三年。西抵巴蜀，东连沧海，南控闽越，湖湘汉沔两淮徐邳皆入版图，奄及南方，尽为我有。民稍安，食稍足，兵稍精，控弦执矢，自视我中原之民久无所主，深用疚心。予恭天承命，罔敢自安，方欲遣兵北逐群虏，拯生民于塗炭，复汉官之威仪。虑民之未知，反为我仇，挈家北走，陷溺尤深，先谕告：兵至，民人勿避。予号令严肃，无秋毫之犯。归我者，永安于中华；背我者，自竄于塞外。蓋我中国之民，天必命中国之人以安之矣，夷狄何得而治哉？尔民其体之。如索古、色目，虽非华夏族类，然同生天地之间，有能知礼义、愿为臣民者，与中国之人抚养无异。（21）

该文依据《公羊春秋》的“华夷”观念，指出“元以北狄入主中国”实为“冠履倒置”，鲜明地提出“驱逐胡虏，恢复中华”、“复汉官之威仪”、“雪中国之耻”的口号。但朱元璋并非彻底的大汉族主义者。北伐军出征前，他谕告徐达等将帅道：“元祖宗功德在人，其子孙罔恤民德，天厌弃之。君则有罪，民复何辜？前代革命之际，肆行屠戮，违天虐民，朕实不忍。诸将克城，毋肆焚掠、妄杀人；元之宗戚咸俾保全。度几上答天心，以副朕伐罪安民之意。”（22）而在这篇著名的檄文中，也从“以夏变夷”的观点出发，指出：“如蒙古、色目，虽非华夏族类，然同生天地之间，有能知礼义、愿为臣民者，与中原之人抚养无异。”所以，该文在着重揭露元廷暴虐及蒙古贵族统冶集团内部的腐朽、荒淫、相互倾轧的基础上，申明其推翻元适的目的在于“立纲陈纪，救济斯民”，“复汉官之威仪”、恢复“父子、君臣、夫妇、长幼之伦”，即重建符合儒家“仁政”、“道统”原则的社会政治一一伦理秩序。可见，这已不是起义农民的檄文了，而是汉族士大夫和广大被统治、受奴役的汉族民众的檄文。它表明朱元璋领导的反对封建专制压迫的农民起义不仅已经转变为为推翻元蒙贵族统治而斗争的民族起义，而且更已蜕变为正宗儒学传统指导下的改朝换代的“革命”，至于作为这“革命”领袖的朱元璋亦已以“奉天承命”的救世主自居了。因此，我们透过此文，不难看出其实际上是朱元璋的政策宣言和政治宣言，其立足点是推翻元廷统冶，其理论依据则是儒家传统的“华夷之辨”和政治一一人伦道德观念。稍带可以略为一提的是，这篇被后人称为“讨胡檄文”的著名文件，对中国近代资产阶级民族民主革命影响很大。孙中山的《<民报>发刊词》提出“驱除鞑虏，恢复中华”的口号，就有明显的因袭该文“驱逐胡虏，恢复中华”之说的痕迹。当然，朱元璋的目的在于“复汉官之威仪”，并进而“立纲陈纪”，重新建构“父子、君臣、夫妇、长幼之伦”，而孙中山及其所倡导的近代资产阶级民族民主革命则是要在根本推翻王权专制统治的基础上，建立“五族共和”的近代资产阶级民主国家。所以，《<民报>发刊词》实际已赋予“讨胡檄文”以崭新的时代内容，二者自有本质区别，绝不可同日而语。

二、兴“革命”与禁革命

朱元璋自己投身元末农民起义，积极倡兴“革命”，并进而以“奉天承运”的“革命”领袖自居。他多次宣称“朕本农家，乐生于有元之世”，“本无意据有天下，无奈生逢乱世”，“盘桓避难，终不宁居”，不得已才“因乱起兵”，旨在“保障乡里”、“欲图自保”，以布衣“奉天征讨”、“拨乱反正”，终于“削平群雄，混一区宇”，成就了一代帝王之业。其帝业之成非为自谋，而是天命所归：“岂非朕无心于天下而以救民为心，故天特命之乎？”（23）这样，朱元璋便以儒家正统观念为欺明代元的“革命”披上正当性、合法性的外衣，力图在人们的意识中树立起朱明王朝正统地位，从而为其王权专制统冶的巩固夯实意识形态基础。

不过，在这位“以救民为心”的“革命”领袖看来，真正具有正当性、合法性、必要性的，只是他所领导的“革命”。称帝前，他曾谕告徐州吏民道：“近自胡元失政，兵起汝、颖，天下认以为豪杰奋兴，太平可致。而彼惟以妖言惑众，不能上顺天意、下顺民心，是用自底灭亡。及元兵云集，其老将旧臣，虽有握兵之权，皆无戡乱之略；师行之地，甚于群盗，致使中原板荡，城郭丘墟，十有余年，祸乱极矣。”（24）又指斥同样起事反元的张士诚“焚荡城郭，杀戮士夫，萘毒生灵，千端万状”，简直是十恶不赦的罪人。（25）这样，他便理当然地要奉天征讨，“伐罪吊民”，以所谓“王者之师”既去革元之命，又去革那些与之并时而起的反对元廷统治的革命者的命了。称帝后，朱元璋更严禁革命，对一切可能会危及其专制统治的言行尽皆予以剿灭。他对白莲教的态度最能说明这一点。白莲教本是民间底层社会的反元组织，具有强烈的革命性。从元至正十二年到吴元年（即1352一1367年），朱元璋在红巾军和白莲教中生活、战斗达十六年之久，由九夫长、镇抚、总管、元帅一直做到吴国公、吴王。这样的经历，使他对农民起义军的力量，特别是白莲教提出的“弥勒佛当有天下”和“明王出世”等口号所起的宣传、鼓动佣深有体会。他说：“元政不纲，天将更其运祚，而愚民好作乱皆兴焉。初本数人，其余愚者闻此风而思为之合，共谋倡乱。是等之家，吾亲目睹。”所以，在朱明王朝建立前夕，他就责难道：白莲教“致使愚民，误中妖术，不解偈言之妄诞，酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏困苦，聚为烧香之党，根据汝、颖，蔓延河、洛。”（26）洪武元年（1368年），朱元璋刚做皇帝，立即诏令禁止白莲教等一切“邪教”的活动，致使白莲教被迫转入地下，成为民间秘密宗教。此后，他为巩固朱明王朝专制统冶，始终“忧危积心”，认真总结历史教训，指出：“秦之陈胜、吴广，汉之黄巾，隋之杨玄感、僧向海明，唐之王仙芝，就王则等辈，皆系造言倡乱首者……致干戈横作，物命损伤者既多”（27），从而把镇压“不轨妖言”实即反抗其专制统冶的斗争当作首要任务。他还与其所信用的大臣们用二十多年时间制定而成《大明律》（28），其中的《礼律·禁止师巫邪术》明确规定：“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像、烧香集众、夜聚晓散，佯修善事，扇惑人民，为首者绞，为从者各杖一百、流三千里。”至于对以白莲教为号召反抗其统治的民众，朱元璋更毫不留情地地全部捕杀。

朱元璋不仅严禁任何形式的革命，而且十分重视在百姓中“去心之邪念以归正道”（29）。基于这种目的，他在推尊孔圣，强化儒学、尤其是程朱理学思想统治，以建构并维系作为其王权专制统治基础的道德伦秩序的同时，又十分尊崇佛教，如在京城内外遍设僧道衙门，赋予其很大权限；诏集名僧在京城举办各种大规模的法会，并亲率文武百官向佛祖顶礼膜拜；亲自组织刊刻佛教大藏经，即著多的《洪武南藏》；颁发度牒，给出家为僧者提供方便，允许僧人结坛说法，渴力保护佛教寺院的财产等等。而对谏阻其崇佛的儒臣则大施淫威，如大理寺卿李仕鲁因谏阻被拒，请求辞官归里，朱元璋却当即下令将其杖死于殿阶之下。时人评曰：“佛法之见尊奉至此，振古所未闻也。”（30）所以如此，乃是因为朱元璋认为佛教能“化凶顽为善，默佑世邦，其功浩瀚”（31），可以“暗理王纲”（32），有裨治道。可见其尊崇佛教，绝非仅仅因其早年曾为僧，对佛教有特殊感情，更重要的则是为了在镇压白莲教等民间宗教的同时，以其钦定的佛教“去心之邪念”，试图从根本上翦除所有导致革命的可能性因素，使他开创的朱明王朝一统大业能万世永存。

三、“重民”与君主专制

朱元璋视儒家倡导的纲常伦理为“生民之休戚系焉，国家之治乱关焉”（33），故而对之特别重视，并在实际生活中注重发挥儒家伦理的教化作用。他起自社会底层，又亲历了元末战乱，对民间疾苦有着深切体验，对元亡教训亦有所认识，知道严酷的统治及由之必然会造成的民众苦难终将导致民心离散，天下大乱。故其在争夺天下、创建政权过程中，把儒家传统的“安民”、“恤民”观念彻重要的策略思想。他在战争期间，以“克城以武，勘乱以仁”（34）的原则约束部队，时时明令部属禁绝滥杀，勿贪子女玉帛。其所统率的诸将领亦多能注意到这一点，如胡大海就曾说：“吾武人不知书，唯知三事而已：不杀人，不掠妇女，不焚毁庐舍。”（35）正由于大体做到了这一点，所以，朱元璋能够得到比较广泛的拥护，尤其得到地方士绅的支持。这是他异于并世而起的群豪之处，也是其能以一布衣游僧而成就帝王之业的重要原因之一。

明王朝建立以后，朱元璋深知民心向背、民势兴衰关系到国家政权的安危，所以，他“厚民生而重民命”，把“敬民”、“重民”、“爱民”、“尊民”、“安民”、“恤民”，恢复和发展生产以增强国力作为基本治方略。他不仅在这方面采取了一系列具体措施，而且还多次告诫地方官员道：“天下始定，民财力俱困，要在休养生息，惟廉者能约己而利人，勉之。”（36）同时，他又将“恤民”与“事天”相联系，提出“事天必先恤民”之说，谓：“所谓敬天者，不独严而有礼，当有其实。天以子民之任于君，君者欲求事天必先恤民。恤民者，事天之实也。即如国家命人任守令之事，若不能福民，则是弃君之命，不敬孰大焉？”又说：“为人君者，父天母地于民，皆职分之所当尽。祀天地，非祈福于己，实为天不苍生也。”（37）这样，朱元璋就不仅将“恤民”与“事天”相提并论，而且更以“恤民”为“事天之实”，认为只有“恤民”，才能真正体现“事天”、“敬天”之诚意。

当然，作为专制君主，朱元璋所维护的绝非广大劳动人民的根本利益，而是、也只能会是统治阶级的根本利益。其统冶价赖以依存的基础是以贪刮暴虐为本质特性的封建官吏，这就本质地决定了他“敬民”、“重民”、“爱民”、“尊民”、“安民”、“恤民”思想每每流之于形式，而绝难真正付诸实施。事实上，当时“有宽宥之名，未见宽宥之实”（38），农民税役仍很严重，以至出现“或卖产以供税，产去而税存；或赔办以当役，役重而民困”（39）的状况。这并不奇怪，因为口头上的思想宣言与实际上的具体操作、形式美妙的政策原则与现实严酷的政冶实践的严重背离，本是君主专制政冶的基本特点之一。

由此进而论究，洪武皇帝朱元璋其实只是、也只能是以实用主义的“帝王之学”眼光来看待儒学，而这又正从一个侧面反映出儒学在王权专制政治体制下的必然命运。他之所以称道孔子“德侔天地，道合四时，删述之功，万世永赖”（40），“仲尼之道，广大悠久，与天地并”（41），并认同儒家的“重民”、“仁政”之说，是因为他充分注意到孔子开创的儒家学说的确存在着有利于巩固其专制王权统冶的思想因素。对于这位中国历史上把封建君主专制统治推向极端的开国帝王来说，他实际上只是将儒学当作愚民之治术。他始终坚持以三纲五常维系社会一一人伦秩序，经常诏告臣民：“为人臣必忠，为人子必孝”（42）；“修己行仁，以为时君之用”（43）；“圣贤之教有三：曰敬天，曰忠君，曰孝亲”（44）。并特命大学士吴沉等以“敬天”、“忠君”、“孝亲”为纲，踩儒经之言为主，编成《精诚录》，颁示臣僚，为他们提供行动指南。在他看来，“孝”是“忠”的基础，“非孝不忠，非忠不孝”，“所以忠于君而不变为奸恶者，以其孝为本也。”（45）朱元璋还强化礼法以整顿君臣纪纲，认为“礼法”乃“国之纪纲”，而元末所以会“人心涣散”、“天下骚乱”，就是因为“纪纲不立，主荒臣专，威福下移”，故其为帝后反复强调“建国之初，当先正纪纲”，指出：“礼法立，则人志定、上下安。建国之初，此为先务。”（46）他还依据礼法规定，明确臣民等级名分，严明号令，提出君主“驭臣下以礼法，臣能驭吏卒以体上”（47），从而形成上下一贯、高低贵贱尊卑等级秩序井然的行政管理体系。这便使君主权力、意志的贯彻执行得到制度上的保障，使君主具有绝对权威。

朱元璋对孟子其人其学其书的态度尤堪玩味。起事夺天下之时，他曾说战国时君若能行孟子“仁政”之说，天下不难定于一；踞于九五尊位后，他便对孟子“民贵君轻”说大为反感，严加拒斥。他读《孟子》，见有“民为贵，社稷次之，君为轻”、“君视臣如草芥，则臣视君如寇臣”数语，勃然大怒，“怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免乎！’”（48）洪武五年（1372年），京师文庙落成，余怒未消的朱元璋再施淫威，诏命罢孟子配享，凡有谏者概以“大不敬”论处。时任刑部尚书的钱唐抗疏入谏，慨然而曰：“臣为孟轲死，死有余荣！”廷臣无不为之忧。尽管朱元璋“鉴其诚恳，不之罪”，且因“天变”而使“孟子配享亦旋复，然卒命儒臣修《孟子节文》”。（49）洪武二十七年（1394年），由翰林学士刘三吾负责编修而成的《孟子节文》，将《孟子》书中所有不利于君权专制之处删除殆尽。容肇祖先生曾将《孟子节文》与《孟子》足本比对，查出被奉朱元璋旨意而删去的内容主要有：

不许说人民肖尊贵的地位和权利。如“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心篇》）“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《尽心篇》）“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤焉，然后察之，见贤，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸丈夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此然后可以为民父母。”（《梁惠王篇》）“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得其民矣。得其心有道，所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（《离娄篇》）“《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”（《万章篇》）“天与贤则与贤，天与子则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年。舜崩，三年之丧举，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。”（《万章篇》）

不许说人民对于暴君污吏报复的话。如“吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也？一间耳。”（《尽心篇》）“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄篇》）“邹与鲁閧。穆公问曰：‘吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之不可胜诛，不诛则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？’孟子对曰：‘凶年饥岁，君之民，老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣，而君之仓廪实、府库充，是上慢而贱下也。曾子曰戒之戒之，出乎尔者，反乎尔者也。夫民今而后得反之也，君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。’”（《梁惠王篇》）“之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日竭丧，予及汝偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”（《梁惠王篇》）

不许说人民有革命和反抗暴君的权利。如“贼仁皆谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王篇》）“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世。’此之谓也。”（《离娄篇》）“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《万章篇》）“无罪而弑士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《离娄篇》）

不许说人民应有生存的权利。如“无恒而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心，苟无恒心，故辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱、凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦、凶年不免于死亡，此惟救死惟恐不赡，奚瑕治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王篇》）

不许说统治者的坏话。如“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也！仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎？’为其象人而用之也，如之何使斯民饥而死也？”（《梁惠王篇》）“不信仁贤则国空虚，无礼义则上下乱，无政事则财用不足。”（《尽心篇》）“不仁而得国者有之矣，不仁而得天下未之有也。”（《尽心篇》）“恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，焉得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉？”（《离娄篇》）“伯夷目不视恶色、耳不听恶声，非其君不事、非其民不使，治则进、乱则退，横政之所出、横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于塗炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”（《万章篇》）

不许说反对征兵征实并举。如“有布缕之征，票米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而居有殍，用其三而父子离。”（《尽心篇》）

不许说反对捐税的话。如“古之为关也将以御暴，今之为关也将以为暴。”（《尽心篇》）

不许说反对内战。如“争地以战，杀人盈野；孚城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑。”（《离娄篇》）“有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也！国君好仁，天下无战焉。”（《尽心篇》）“孟子曰‘不仁者，梁惠王也！仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。’公孙丑曰：‘何谓也？’‘梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之。大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以彻。是之谓以其所不爱及其所爱也。’”（《尽/心篇》）“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是，民归之犹水就下，沛然谁能禦之？”（《梁惠王篇》）“鲁欲使慎子为将军。孟子曰：‘不教民而用之，谓之殃民；殃民者，不容于尧、舜之世。’”（《告子篇》）

不许说官僚黑暗的政治。如“今之事君者曰：‘我能为办土地、充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不鄉道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不鄉道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（《告子篇》）“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道摆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”（《离娄篇》）

不许说行仁政救人民。如“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为己。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’……乐岁粒米狼戾，则寡取之；凶年粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盼盼然将终岁勤勳，不得以养其父母，及称贷而益之，使老弱转乎沟壑，恶在其为民父母也。……夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷祿不平。故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制祿，可坐而定也。”（《滕文公篇》）“王者之不作，未有疏于此时者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。……今之时，万乘之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”（《公孙丑篇》）“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下。行一不义，杀一不辜而得天下，不为也。”（《公孙丑篇》）“若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之，何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。”“其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎小人。救民于水火之中，取其残而已矣。……苟行仁政，四海之内，皆举首而望之，欲以为君。齐、楚虽大，何畏焉？”（《滕文公篇》）

不许说君主要负善良或败坏风俗的责任。如“君仁莫不仁，君义莫不义，一正君而国定矣。”“夫国君好仁，天下无敌，今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。”“人有恒言，皆曰：天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”“夫人必自侮而后人侮之，家必自毁而后人毁之，国必白伐而后人伐之。”“仁则荣，不仁则辱，今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士。贤者在位，能者在职。国家闲瑕，及是时，明其政刑，虽大国必长之矣。今国家闲瑕，及是时，般乐怠傲，是自求祸也。福、祸，无不自己求之者。”（《离娄篇》）（50）

就是这样一部将《孟子》中透显出来的精华思想全部阉割掉了的《孟子节文》编成以后，甚获圣心。朱元璋诏令“颁之中外校官，俾读是书皆知所本旨”，并规定凡所删之处“课试不以命题，科举不次取士”。（51）黄宗羲曾对此批评道：“孟子之言，圣人之言也。后世之君欲以如父如尺之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废《孟子》而不立，非导源于小儒乎！”（52）这一批评，不反直接指向朱元璋，而且明确指出其“废《孟子》而不立”及搞出一部《孟子节文》的行径乃“导源于小儒”。其实，黄氏这里所斥责的“小儒”乃是程朱理学“大儒”，因为正是他们背弃了孟子“民贵君轻”的思想精神，一味强调“父子君臣，天下之定理，无所逃乎天地之间。”（53）“居今之时，不安今之法令，不义也。”（54）从其所谓“天理”这样一个最高原理上来论证现实王权的合理性，竭力维护专制君主的绝对权威。由此亦可看出在政治文化层面上，不仅程朱理学与封建专制王权十分紧密地联结在一起，而且专制君主是绝对不会真正认同儒学、尤其是先秦儒学中闪烁着早期民主光彩的进步思想的，这也就使得在王权专制统治之下儒学无法如现代新儒家幻想的那样能自发地“一线”转出近代民主。