神马文学网对立与三分
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/28 05:47:12
西欧哲学家长于分析。即以“对立”范畴而论，毕泰戈拉学派便已区别出三种对立的方式：殊异、相反、相关①。亚里士多德进一步将对立分成四种：相关、相反、有和缺失、肯定和否定②；有时候他还加上一个第五种：两端③。到了黑格尔，对立的分别更带上他惯常的深奥玄思和逻辑必然：从差异起，经过对反，到达矛盾④。
中国哲学家也是很早便注意到了对立，被用来象征对立的词汇不知凡几，谈及对立关系的宏论更是辩证圆通；只是在分析对立的状态从而将对立进行分类方面，似乎很少去花什么工夫。以至于，我们不甚知道阴阳、反复、矛盾以及诸如此类的范畴，是否反映着不同种类的对立；甚至于，我们并不介意对立本身究竟有无种类上的不同。古文献中，本来也曾有过区分不同对立种类的提法，但迄未受到重视，亦未得到明白阐述。大概一直到现代，才有所谓对抗性矛盾与非对抗性矛盾这样的划分，可惜多半只适用于政治生活，哲学品味相当不足。
这大概与中国哲学家长于综合有关。我们用一个“阴阳”，不仅包容了天地人各界的对立，也概括了相反、相关等各类的对立；经之纬之，笼之统之，万物于是皆备于我了。作为不甚注意分析对立双方如何对立的补充和结果，中国哲学家花过很大力气研究对立如何谐和结合；而这一方面，恰好是西欧哲学家所很少注意的。
对立确实存在着是否谐和与如何结合之不同，这种不同，或疏或密地关联于对立种类上的差别。中国哲学家们的兴趣偏重于结合，从考究结合方式的不同也触及到了对立种类上的差异，梳理一下这方面的资料，看看古人是如何看待对立及其同一的，将有助于更细致地了解我们的文化，更深刻地了解我们自己。
----------
①据黑格尔《哲学史讲演录》
②《范畴篇》十章
③《形而上学》卷五章十
④《逻辑学》第二编第一部分第二章
有两有陪贰
古希腊人曾经认为最普遍的对立是冷和热、干和湿；构成世界的四大元素恰好各自分别具备其中的两种（水：冷和湿；火：热和干；气：热和湿；土：冷和干），而两两对立。这种直观式的描述虽不免其过分粗糙，但却闪灼着多采的机智。
毕泰戈拉学派进了一步，宣称世界本原便是对立的，而且不多不少正巧十对；后来在区分事物的存在方式时，他们于殊异之外，着重强调了“相反”和“相关”这样两种对立。前者如善与恶、静与动，后者如左与右、倍与半。他们认为，在相反中，此生彼灭，非此即彼，没有中介；在相关中，共生共灭，互相依存，有一个中介。细读有关材料便能发现，毕泰戈拉学派是用绝对的观点来看相反，而且相信这是由于事物的本性；至于相关，则是相对的，由于事物的存在。当时显然还不知道绝对和相对的关系原是相对的。
亚里士多德更进一步，将对立(opposition)细分为四种：相关(relative)、相反(contrary)、有和缺失(having,privation)、肯定和否定(affirmation,negation)。从他的论述中可以看出：第三种只出现于主体和属性之间，第四种系专就命题而言、后来发展成形式逻辑的矛盾律；二者似难看成普遍意义上的对立。真正哲学意味上的对立，仿佛只有前两种（他有时提到的两端式的对立，应可包括在“相反”中），它们也正就是毕泰戈拉学派所说的那两种。
在古代中国，形容对立的语词有许多，譬如《左传桓公十八年》，周室大夫辛伯谈到对立致乱时，很轻松地一口气就出来四种：
并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。
并、匹、两、耦，都是对立，是“乱之本也”的对立；也可以说，是一种不好的对立。辛伯的心目中，当然另有一种对立，“治之本也”的对立，好的对立；这是毋庸置疑的。因为他不会主张民主共和。从这里，我们很可以抽绎出对立的分类和分类标准来，不过可能比较麻烦；因为这些话的政治学味道太浓，哲学味道不足。够得上从哲学意义上对对立进行分类的提法，可举此后约二百年的如下一段对话为例：
赵简子问于史墨曰：季氏出其君而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之或罪也？对曰：物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦；王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然……①
“物生有两有三有五有陪贰”，在当时，是一句哲学语言，一种对世界的看法。物生果否有三、有五，又如何个有法，我们暂时不去管它。眼下我们感兴趣的，是有两、有陪贰的说法。
许多谈中国辩证法的书都少不了引用史墨的这段话，但多不甚注意两和陪贰有无区别，而是笼统认为它们都有相异相反的意思，指的都是对立和矛盾，如此而已；未能由此悟得对立的种类问题。
中国古代文献中，独立使用的两或贰，有时确系泛指一般的对立或对立的一般；但现在史墨将两和贰对举，说的是“物生有×”，较前引的辛伯说“乱之本也”之罗列原因不同，显然是要表明世界生成的本然；认为两和贰有着重大差异。照注书人杜预的理解，体有左右证有两，各有妃耦证陪贰；加上文中明说了的，王有公、诸侯有卿，都叫有陪贰。
按“两”字原为车舆上的某种对称结构，故得借用为车的计量单位，如“戎车三百两”②；其状如何，已难确考。后来引申为重量的两，所谓二十四铢为一两者，本是两个十二铢的意思（十二铢在汉代是一级重量单位），与一般通称成双成对者为两，取义完全一样，都指二者的相等相称。“贰”字则不然，它源于次第数词第二，后于第一而起，次于第一而在，有从属和副手的意思，引申为离异、独立、背叛等。
所以，史墨说物生有两，举“体有左右”为例；说物生有陪贰，举“王有公，诸侯有卿”为例。体之左右和国之王公，有对等和不对等之别、并列和主从之殊，其关系是不一样的；也就是说，虽同为对立，其性质和状况是不一样的。
两和陪贰之如此划分法，在亚里士多德那里将难以通过。在亚氏看来，左右和君
----------
①《左传．昭公三十二年》
②《书．牧誓序》
臣都是“相关”（亦称“相对”）式的对立，因为它们都以某种方式与对方有关，不能离开对方而得到说明，双方同时获得存在，也同时互相消失，等等。古希腊的哲学家，大概也都这样看。
古代中国却不然。我们的祖先当然也看出了左右和君臣都是一种依存关系，无法离开彼方来说明此方；但他们似乎总是挣不脱伦理脐带的缠绕，更愿将依存分成对等的依存和主从的依存，前者谓之两，后者名为陪贰；并且相信这种分别带有根本的性质。这一点，在在可以得到补充证明，如：
易有太极，是生两仪。①
吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。②
心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。③
邓析……操两可之说④^OF（按，两可指“可、不可无辨”“可与不可日变”，据《吕氏春秋．离谓》）。
这些“两”的两方，其内容可以是相反的，其地位则相等，无主从高下之分。“贰”的情景便不同：
〔晋献公〕十六年，公作二军。公将上军，太子申生将下军，以伐霍。…… 士言于公曰：夫太子，君之贰也，而帅下军，无乃不可乎？公曰：下军、上军 之贰也。寡人在上，申生在下，不亦可乎？士对曰：下不可以贰上。公曰：何 故？对曰：贰若体焉，上下左右，以相心目，用而不倦，身之利也。上贰代举， 下贰代履，周旋变动，以役心目，故能治事以制百物。若下摄上与上摄下，周旋 不动，以违心目，其反为物用也，何事能治！故古之为军也，军有左右，阙从补 之，成而不知，是以寡败。若以下贰上，阙而不变，败弗能补也……⑤
----------
①《易．系辞上传》
②《论语．子罕》
③《荀子．解蔽》
④《列子．力命》
⑤《国语．晋语》
晋国大夫士这一席论“贰”的话，由于读者不甚介意贰和两有差别，常被误解。其实它对我们理解当时的对立分类原则很关紧要。它的要领在：太子，是君之贰；下军，不是上军之贰（下不可以贰上）。下军和上军，彼此是两的关系，同时又都是国君之贰，正如手（上贰）足（下贰）都是心目之贰一样（以相心目，以役心目）。所以古设左军右军，一齐向国君负责；不去叠床架屋，分设上下军，让下军只对上军负责（以违心目）。在士的心目中，“贰”和“两”的不同是分得清清楚楚的：左、右，上、下（包括古之左军右军，今之上军下军），都是两，不应成贰；君和太子，天生是贰，不能作两（分帅上下军）。
天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人工商皂隶牧圉，皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！ ①
这是晋国大乐师师旷对晋侯论“卫人出其君”时发表的一通有关“贰”的议论。贰的从属地位及其辅佐作用，在这里说得再清楚也不过了。“天生民而立之君”，这种先有民而后有君的民本思想，眼下和我们关系不大；“有君而为之贰”，很值得注意，它表明，君是第一，臣是第二，无论在发生次序上还是社会地位上，都是如此，二者有一个先后主从的关系。将这个第二的次第名词化，就是“贰”。不过，话还得说回来，贰虽是从生的，却绝非消极因素，它的发生和存在，正是为着辅佐“壹”，使那个“壹”更好地成其为壹，所以要师保之、赏之、匡之、救之，如果仍然无救，直至起而革之，都是应该的。
正因为贰处于从属地位起着辅佐作用，所以史墨更准确地称之为“陪贰”。如果陪贰无故想着挣脱自己的从属地位，去掉“陪”的身份，离君独立，贰自为贰，那就叫有贰志，叫携贰，或者就叫贰；秩序维护者可以“讨贰”，直至“执之”“杀之”②。如果为君的肆虐于上，其德不明，“无陪无卿”③，即不把公卿放在眼里，无视
----------
①《左传襄公十四年》
②《左传》公二十八年、十五年，昭公五年
③《诗．荡》
陪贰的存在，那就叫“君不君”，这个君的存在因其否认贰的存在而丧失了依存条件，于是也就不应存在；季氏出其君、卫人出其君之所以合理，其理在此。
简单说来，“两”是并列关系，“贰”是主从关系，这是中国先哲所注意到的两种主要对立；它们虽然都可归入亚里士多德的“相关”或“相对”式的对立里面去，但其社会差别之大，是无法不予注意的。周室大夫辛伯所谓的“乱之本也”的对立，大都属于两，他心目中的“治之本也”的对立，则是贰；二者之不同，可见一斑。
匹与偶
上面我们说辛伯所举的四项对立，“大都”属于两，那是鉴于其中“匹嫡”之“匹”，同“并后、两政、耦国”的“并、两、耦”不尽相同，还不完全属于两，也不简单等于贰，而另有着自己特别含义之故，下面分出来特别谈谈。
辛伯所说的“匹嫡”，是说庶子的地位、声望、尊宠之类和嫡子相等相当了，匹于嫡了，匹敌了。本不相当或本不相关的单枪匹马，变到与别个相并相配而成为匹偶，
就叫做匹。在帝后、储君、邦国之类方面，出现“匹”情，自然是“乱之本也”，是动乱的一大根源；它同淑女、君子之为匹为偶，其效应是正好相反的。
“匹”字，《说文》说：“四丈也……八揲一匹，八亦声。”按一匹等于四丈，乃汉代的一种布帛规格，并非匹字本义；“八揲一匹”云云，是想用来说明字形何以从八，其实周彝铭文表明，匹字并非从八；而且，八揲一匹默设了每揲五尺的制度，而这种制度并不存在。《说文》的此类纰漏，前人已多所指出了。
查匹之成为布帛量度，是汉代的事。《小尔雅．广度》说：“倍丈谓之端，倍端谓之两，两谓之匹，匹五谓之束。”度量单位由丈而端、由端而两的变换，反映着纺织技术的进步；至于四丈长（所谓“倍端”）的布帛取名为“两”，则起于当时收卷整匹布帛的习惯是从两端分别往中间卷动，对叠成如意纹，如折叠棉被状，两卷相并，故云。现在我们感兴趣的问题是，“两”就叫两好了，为何又“谓之匹”？
郑玄注《礼记．杂记下》“纳币一束”条曰：“两两合其卷……则每卷二丈也，
合之则四十尺，今谓之匹，犹匹偶之云欤？”这是郑玄的答案。他倾向于认为，四十尺长的布帛所以谓之匹，是由于“两两合其卷”，犹如匹偶。但是郑玄并不曾把话说死，用了一个“欤”字。
段玉裁注《说文》，另有说法：
按二丈为一端，二端为两，每两为一匹……五匹为一束。凡古言束帛者，皆此制。
凡言“匹敌”、“匹耦”者，皆于二端成两取意。
凡言“匹夫”、“匹妇”者，于一两成匹取意：两而成匹，判合之理也，虽其半亦得云匹也。马称匹者，亦以一牝一牡离之而云匹，犹人言匹夫也。
“匹”有双和单两个含义。郑玄只涉及了一个；段玉裁全都回答了。两人的差别不仅在量上，尤其在质上：郑以为帛制取意于匹偶，段以为匹偶取意于帛制。
看来郑玄的解释是对的，尽管他只说了匹字的一个含义。盖布帛称匹，发生较晚；匹之本意，为马的计量单位，见于毛公鼎、兮甲盘、史颂敦等金文。马在上古是宝贵的财富、重要的生产手段、交通工具和战斗武器，人们不能不关心它的繁衍生殖乃至品种的纯正；于是有了为马寻找配偶的“匹配”，找一个相当的配偶的“匹敌”等词汇和词意的出现。由于此，匹字遂从本来匹马只轮的单和一的意思，跃进而为匹偶的双和二的意思了。所以朱骏声《说文通训定声》云：“匹者先分而后合，故双曰匹，只亦曰匹；犹独曰特，配亦曰特也。”
朱骏声说的“配亦曰特”，较为罕见。《诗．庸．柏舟》“实维我特”，郑氏笺曰：“特，匹也”，大概是他的主要例证。如果真是这样，则“匹者先分而后合”之说就多了一个伙伴；即使不是这样，也没有什么损失。
不管怎样，至少匹字有单和双两个含义。而且，当其用作单一意思时，隐含有指向、呼唤和要求成双作对的意思；当其用作偶双意思时，保存着它所自来的单凤孤凰的余响；则是迄今仍然的。这也就是说，匹字的两个含义之间，有着某种动态关系；或者说，匹字描绘着一种动态，一种由无关到有关、由差异到对立的动态。这是值得我们认真注意的。黑格尔说差异到对立的进展，花了好些篇幅和几个范畴，没想到我们在“匹”字上竟一蹴而就。
匹字先分而后合，分指向着合，合记忆着分，其所表示的对立情景，既不同于“两”之并生式的对立，也有别于“贰”之从生式的对立，而是一种可以名之为发生式的对立。
所谓发生式，是说这种对立不是天生地成的，相互为体的，象一枚银元的两面；也不是此唱彼随的，相互为用的，如竿立而影见；它是分别从两个独立无对的匹马特牛各自开始，相互吸引，走向一起，组成为一对旗鼓相当的对立。这种对立，当然不止于“关关雎鸠”，即动物之求偶觅配而已，举凡自然界和社会中出现的个体存在于前、偶体生成于后的旗逢对手般的现象，都属于发生式的对立。旧式小说里写到打仗，喜欢说“将对将，兵对兵，捉对儿厮杀起来”，所谓捉对儿，说的就是这种发生式。本来单个的将士们互找对手，找到势均力敌的了，就是所谓匹敌；碰到力量悬殊的，就叫不是对手，讲义气的人这时会避免厮杀，因为彼此不相匹配，胜了也无光。
由匹而偶的对立，固以其发生的方式，同并生的“两”、从生的“贰”区别了开来；但既生之后，匹偶如何存在，则决定于种种别的条件，而向两或贰靠拢。无知无识的禽兽，其匹偶是以“两”的方式存在的，就是说，双方是对等的、相依的；而万物之灵的人类，在很大一片地方里与很长一段时间内，匹偶存在的方式偏偏采用了“贰”，这倒是很具有讽刺意义的事。前引史墨所说的“各有妃耦”，师旷所说的“庶人工商皂隶牧圉，皆有亲昵”，都是指丈夫有妻子，也都是不假思索地将妻子置于陪贰的地位；更不用说后来的“夫为妻纲”那句名言了。
当然，就其本性来说，匹偶对立的存在方式应该是两；否则它们起初便会由于不是对手而不成其为匹配，对立状态遂不致发生。虽然也有“不是冤家不聚头”的说法和例子，其“冤”的一面总是次要的；偶或匹的本意，还是意味着“二人同心，其利断金”，并且要求着齐心协力的。如果一味冤到底而“反其为”，那末，这种对立便不再成其为匹偶，而要分解为路人了。
呈主从关系的陪贰式的对立，也可以说是发生的，因为这种关系的出现也是后于关系者的存在。史墨说：王有公，诸侯有卿；士说：夫太子，君之贰也；师旷说：有君而为之贰；这些个贰，不仅在关系中居于从属的方面，即使在出现的次序方面，也因先有了“壹”的存在，而后才有贰并发生出对立关系。但正由于是先有壹后有贰和关系，所以我们说这种发生是从生，它和匹配式的发生者双双先在而后结成关系是不同的。
这样，我们就整理出来了中国古文献中谈论到的三种不同形成方式的对立：并生的两、从生的贰、发生的匹；而在存在方式上，匹往往分化入前二者，事物于是只表现为“有两、有陪贰”的实存状态。
矛与盾
到现在为止，我们还没有提到过一次“矛盾”范畴；这样来研究中国的对立思想，难免被识者讥为疏忽。但本文让矛盾迟迟登场，却并非由于疏忽。
我们知道，在划分对立时，亚里士多德曾将肯定和否定列为一种，以表示两类命题“A是B”和“A非B”之间的关系，认为二者必为一真一假；后来演变而为形式逻辑的矛盾律。这种对立被译成中文“矛盾”，当然是采自《韩非子》上那个鬻矛鬻盾的寓言：
楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：吾盾之坚，莫能陷也。又誉其矛曰：吾矛之利，于物无不陷也。或曰：以子之矛陷子之盾，何如？其人弗能应也。
夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。①
人有鬻矛与盾者，誉其盾之坚，物莫能陷也；俄而又誉其矛曰：吾矛之利，物无不陷也。人应之曰：以子之矛陷子之盾，何如？其人弗能应也。
以为不可陷之盾，与无不陷之矛，为名不可两立也。②
将韩非的话用亚里士多德的方式来表述，便是：“吾盾莫能陷”和“吾盾能陷”，或“吾矛无不陷”和“吾矛无陷”这样一对肯定和否定的判断或命题；二者不能同真。在人世间，一个地区内也许可能先后出现“不可陷之盾”和“无不陷之矛”，但“同世而立”则万无可能；一个时期中也许异地可能存在“不可陷之盾”和“无不陷之矛”，但同地而立也万无可能。这叫做势不两立或“不可两立”。
势不两立或不可两立的严格意义是说，此二事物或二命题，不能以“两”的关系并立；这个“两”，应该也只能在我们前面提到的意义上来理解，大概不至有什么争议。现在需要深入开辟的思路是，所谓不能以两的关系并立，是否隐含着或至少不排
----------
①《韩非子．难一》
②《韩非子．难势》
斥这样一个意思，即：它们不妨以别的关系存在，譬如说，以“贰”的关系存在？因为前面说过，对立的存在，无非这样两种。这是一个人们不甚追究、却很有哲学意义的问题，且稍加分析如下：
一山二虎，一泉二蛟，一群两雄，一国两君，其势不可两立，已被自然和社会所一再证明了且不断证明着。格斗的结果，不是一胜一逃，便是一死一伤；也或者，成了一主一从、一正一副。逃了死了，两立之势不复存在，自不用说；一主一从或一正一副，岂不便是前述的“贰”的关系？可见，不可两立意味着可以贰立，它不排斥贰立且指向贰立。
再看我们的矛和盾。不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世两立；这是天经地义的，或者说是命题本身所规定好了的。但这个规定有其固有的时空限制，即所谓的“同世”，它并未排斥此矛此盾的先后出现或异地存在；兵器史上也常有着如此纪录。只是先后出现或异地存在，便不合“两”的涵义，不得谓之为两立了。至于在同一战场上同时出现的矛和盾，包括同一位战士两手分持的矛和盾，都一定有“能力”大小之差，那个更利或更坚的家伙，自将占据主导或主动地位，而成为“主”；另外，我方所有的矛和盾，或者立足于攻者所持之矛，立足于守者所执之盾，将不免受主观价值偏好的影响，而被认为是“主”；其对立的他方，自不免屈居“陪贰”的地位，忍气吞声去了。这里的情况，比一山二虎要复杂一些，有点绕脖子，但其不可两立只能主从的情景，还是一样的。
需要补充说明的是，所谓一山二虎，习惯上指的是两只雄虎；如果二虎一雌一雄，按通常的理解，也可以说是处于矛盾关系之中，因为据说差异就是矛盾，等等。但这已和二雄对峙的性质大异其趣，这是一种相得益彰的关系，只有在这种关系中，双方才能完全实现自己，而且不是靠排斥对方、相反需帮助对方实现，同时才能实现或也是实现自己。很明显，这样的矛盾关系，不正就是我们前面所说的“匹”麽？因此，如果是这样的矛盾，它也不能单独存在，而应归入到匹，并进一步由匹再转为两（或者贰，理由如前所述），成为可以两立并且势宜两立、势需两立的关系。
从严格意义上说，矛盾（亚里士多德的肯定和否定，韩非子的无陷无不陷）只发生于两个命题或两个判断之间，是主观方面的事，而且源于主观的失误。客观上，当然有矛和盾这样的武器，却并无无陷无不陷的关系。客观存在的，只有贰和两；如果从发生说，还可加上一个匹。如此而已。
当然，如果赋予矛盾一词以一般对立或对立一般的含义，使之包括一切对立形式而有之，那将又另当别论了。
明乎此，我们也许对人们常说的“矛盾主要方面、次要方面”及“矛盾主要方面决定事物的性质”之类提法，更容易理解多了。因为，物之矛盾与体之左右不同，它是“贰”式的对立，不是“两”式的对立。两式的对立是对称的，贰式的对立是对抗的；两式的对立是互补的，贰式的对立是反差的；两式的对立是平等的，贰式的对立是主从的；以及诸如此类。于是，矛和盾，天生有一方面是主要的，支配着或说决定着此一矛盾总体的趋势与性质。在复杂事物中，在某个发展阶段上，会出现矛盾双方势均力敌的相持状态，有点象是“两”的样子。那只不过象是而已，而且时间是短暂的。在更多的时间里，在正常的情况下，矛盾总是呈现为“贰”的关系，那怕主从的地位发生了根本变化。
反复与极端
当我们说两是并生的，贰是从生的，匹是发生的时候，已包含有对立不是固有的而是生成的意思在内；其生成的情景，常因种类的不同而互异。这些对立既生之后，彼此相对着的双方和对立整体，也一刻不曾或停其运动变化。中国古代哲学家们十分留心于此，大唱其━━
反者道之动。①
物极则反，命曰环流。②
无平不陂，无往不复。③
这些“反”和“复”所表示的，便是对立的动态或动态的对立；其动幅之大，可以一直大到由起点到极点，然后再由极点经反面返回起点，形成一个否定之否定。这就叫“物极则反”，叫“无往不复”，叫“道之动”。或者叫做返，也就是旋，在道家谓
----------
①《老子》
②《冠子．环流》
③《易．泰．九三》
之玄，一般谓之圆，冠子命之曰环流。
鉴于对立运动的反和复，儒家提出了“圆而神”之德，道家提出守雌抱柔和“得其环中，以应无穷”之类的人生态度，兵家法家得出了许多权谋之术。其中以《易传》作者由此提出的“相推”“相感”范畴，最足以见出动态的生动性和动力的内在性：
日往则月来，月往则日来；日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。
往者屈也，来者信（伸）也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也，龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也。
过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。①
日月、寒暑，各各处在对立之中；它们之由对立而动而极而反而复，《易传》名之为“相推”：日推动着月，月也推动着日，寒驱赶着暑，暑又驱赶着寒。换一个角度看，这种相推，也可看成是同一物事自身内部对立动作的“相感”，如尺蠖，如龙蛇，屈带来了伸，蛰意味着飞。相推言其互斥，相感言其互引；二者也是并生着的对立。正因为一物有两体，所以相推相斥；正因为两体成一物，所以相感相吸。懂得了这个真理，是为“穷神知化”；比这个还高的真理（“过此以往”），大概没有了（“未之或知也”）！
《易传》作者显然很得意于自己的发现。的确也很值得他们志得意满。亚里士多德那时也曾涉及到反复和相推这样的现象。他有一个“生成和消解所从发生和所向演进的两端”的说法②，和他那四种有名的对立并提。他解释说，两极端间的距离为差异的最大距离，而这种距离的差异为完全的差异；不能有比极端再极端的事物，一个系列只能有两个极端③，等等。仿佛因此遂使极端与其他对立有别。其实，如果瞩意于差异的最大和完全，极端也还只能属于他所说的“相反”那一种，不能因其大而全的数量优势便自成一类，并立于四种对立之外；倒是他在这里涉及到的生成、消解、发生、演进诸词，具有不同于静态对立的新意，虽然偶一提之，也很难能可贵。④
----------
①《易．系辞下传》
②《形而上学》1018a 21
③同上1055a 8-20
亚里士多德这里说，两端是生成和消解“所从发生”和“所向演进”之处。这似乎是以所从发生的地方为起始的一端，所向演进的地方为终结的一端，象画一条线段那样，由A 到B （A---→B），A、B于是构成距离最大、差异最全的两端。
“端”的美称叫“极”。古代中国哲学所谓的“极”，也是来自对立的生成、消解、发生、演进，但和亚里士多德的直线式的图象大异其趣。
《尚书．洪范》有所谓天赐的大法九畴，包容了殷周之际的大部哲学思想和政治思想，其正中一畴，也就是第五畴，叫“皇极”。皇极就是伟大的极，其内容为“无偏无颇”、“无反无侧”、“无党无偏”、“无有作好，无有作恶”等等。简单一句话，就是要求取中或居中。后来颂圣文章中常用的“建中立极”一辞，就是取自这里。“极”字原意是屋顶，它既在最高处，也在正中处。哲学上的以中为极，也许取象于屋顶；但其得意的由来，却需要从对立相推的反复中去寻求。
且以《易传》所举的寒暑为例。寒来暑往，暑来寒往。寒之来，始于夏至，所谓夏至一阴生；暑之来，始于冬至，所谓冬至一阳生。如果我们以冬至为一年之始，为起点，日子一天一天往前进，气候一天一天暖起来，进到夏至，便是一年的正中；过此以往，气候又一天一天冷起来，到冬至为止，为一年之终，为终点，同时也是下一轮的起点。这是一个妇孺皆知的典型的由进而反、由反而复的过程。如果也用画线段来比拟的话，那么这个进程就不能画成直线，而要画成圆圈：起点和终点是重合的，而极点，物极则反的那个极点，在对面，正好也是中点。至于起点和终点，也可以看成是极点，在进程上是两个却又重合为一了的极点（我们今天当然都已知道，这个圆圈不是封闭的，而是螺旋的，因而终点并不和起点重叠）。
汉人扬雄有所谓九段法，将这个进程描绘得更为细致。其谈人事的进程道：
故思心乎一，反复乎二，成意乎三；条畅乎四，著明乎五，极大乎六；败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九。
夫一也者，思之微者也；四也者，福之资者也；七也者，祸之阶者也。三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，祸之穷者也。二五八，三者之
----------
④在伦理学说中，亚里士多德的辩证思想更常见一些，他曾说：“中间在某种意义上也是极端”，“三者（指两极和中间）之间相互对立”，“两个极端，每一个都想把中间推向另一极端”。━━见《尼各马可伦理学》1107a 20,1108b 21～31．
中也，福则往而祸则承也。①
自一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵而尊高；七至九者，离咎而犯灾。五以下作息，五以上作消。数多者见贵而实索，数少者见贱而实饶。息与消，贵与贱交。福至而祸逝，祸至而福逃。幽潜道卑，亢极道高。”②
人事的祸福消息，当然不会比照这个图式行进；即使真的如此了，也不会象寒暑往来那样明晰，这是不言而喻的。但扬雄的这个圆圈和中极，在中国哲学的动态对立思想中，很具有代表性，它将物极则反的提法，予以形象化了。
两端，一始一终，是极；中间处于鼎盛状态，也是极。两端的极，固然是相对而立、相较而存的，它们更是与中间的极相对而生、相较而在。一般总是说，中间是与两端相比较而存在的；其实反过来说也一样有理：两极是与中间相背离而生成的。孔子的叩其两端，便是为了叩出其固有的中道来。《中庸》说“执其两端，用其中于民”，更显出两端为了中间而存在。如果也用画线段来比拟的话，这应该是从中点O 开始，背道而向+A端和-A端驰去。
于是，“极”的对立，按中国人的理解，也就是上面谈过的“两”的对立，如左右，如上下。它们不仅有中介，而且这中介也是一极，甚至是更重要的一极，皇极。于是，谈“极”而只见两极，将不免于浅鲜；客观存在着的极，看来象是三个。
三极之道
《易传》上就提出了三极的说法。其《系辞上》说：“六爻之动，三极之道也”，注经的人说，这个三极，指的是天、地、人。在差不多同时代的《逸周书．成开》篇中，果然有一个三极明确指着天地人：
三极：一、天有九列，别时阴阳；二、地有九洲，别处五行；三、人有四佐，佐官维明。
----------
①②《太玄．玄图》
后来陆象山也说过“人与天地并立而为三极”①，他还曾阐述道：
有一物必有上下、有左右、有前后、有首尾、有背向、有内外、有表里，故 有一必有二，故曰一生二。有上下左右首尾前后表里则必有中，中与两端则为三矣，故曰二生三。
故太极不得不判为两仪，两仪之分，天地既位，则人在其中矣。三极之道，岂作《易》者所能自为之哉！②
陆象山用《老子》说《易》，其实说的也是普遍道理：有一物必有两端，有两端必有中，中与两端则为三。他的长处在明白说出天地人为三极；而这是许多人到了嘴边又不能说出来的。
天地人这三极，按中国传统的说法，处于一种叫参赞化育的关系之中。具体地说，天的作用在“化”，地的作用在“育”，人的作用在“赞”，三者互相为用，是为“参”。《中庸》说，至诚的人能尽己之性、尽人之性、尽物之性，然后“则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。所谓人与天地参，是指人在帮助（赞）天地化育万物，而帮助天地化育万物，也就是“参”加了天地的工作，作为第三者加入到与天地共长久的圈子里去；其结果，人不仅超出一己之私，而且超出了人类之限，浑然与天地万物同体，掺和到一起去了。从天地那方面说，它看人和万物，无论飞潜动植，妍媸黠憨，都是自得而自如的，所以它“无不持载，无不复帱”，以使“万物并育而不相害，道并行而不相悖”③，这是天地的敦化之德，也是它参与万物的方式。
很显然，在天地人这三极之中，人的作用是变量；它可小可大，可正可反，所以成为历来思想家关注的对象。一切学说，一切主义，说到底，无非着眼于此。儒家舌弊唇焦，告诫人们应该如何积极有为，方能赞天地之化育；道家心闲意散，讽喻世人只有学会消极无为，才能和大自然相得相安；释家婆心苦口，普渡众生出业海劫波，为的也是让人类契合造化。就是说，大家都是在劝人去适应天地的本性，实现自己的
----------
①《与朱济道》
②《三五以变错综其数》
③《中庸》
本性，以搞好三极关系。这样的三极关系，可以说是一种互补的关系。也有一种互克的三极关系。
孩提中有一种游戏，叫“剪刀、石头、布”，以三种手势代表三种器物，三者循环制胜，没有绝对的强者或弱者。在日本，它叫じゃん拳，猜拳时呼じゃんけんぽん为号；其音为“将进宝”。在美国，但呼“一二三”。这种游戏，不妨名曰形象的三极之道，其思想始见于《关尹子》。
传世《关尹子》非先秦旧著，已为识者所共睹。其文分一宇、二柱、三极、四符、五鉴、六匕、七釜、八筹、九药诸篇，篇名多不可强解。《三极》篇，旧说以为“极者尊圣人也”，有云：
蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蛆，互相食也。圣人之言亦然：言有无之弊，又言非有非无之弊，又言去非有非无之弊；言之如引锯然。唯善圣（言？）者不留一言。
蛆食蛇说，亦见于《庄子》和《淮南子》。《庄子．齐物论》有“且甘带”，陆德明《释文》据《广雅》谓且为蜈公；带指蛇。《淮南子．说林训》有“腾蛇游雾而殆于蛆”条，高诱注曰：“蛆、蟋蟀，上蛇蛇不敢动”。查《本草》蜈蚣条注云：“一名蛆，其性能制蛇，见大蛇便缘而其脑”，是蛆当为蜈蚣。蟋蟀之说他处未见。日本之じゃん拳，即蛇拳，只是蜈蚣换成蛞蝓（俗称蜒蚰）了。
《关尹子》著者以蛆、蛇、蛙循环食事，喻“圣人”在有无之辨上的随说随扫，似乎不伦不类；倒是这个循环制约的套子在名曰“三极”的篇中出现，值得我们特别注意，因为它确实表达了三极的一种关系，相克的关系。
与这种循环制克的关系相反，三极也能呈现为循环滋生的关系。其例可参阅公元前五四六年，晋楚第二次弭兵之会上，楚令尹子木放弃信用时，楚大宰伯州犁的一席预言：
令尹将死矣，不及三年。求逞志而弃信，志将逞乎？志以发言，言以出信，信以立志：参以定之。信亡，何以及三！①
----------
①《左传襄公二十七年》
意有所之，在心未发为志，出口已发为言；志为言之本，所以说“志以发言”。一言既出，驰马难追，信乃随之，不言便无所谓信；所以说“言以出信”。有信于人，为人所信，志方得立；所以说“信以立志”。志、言、信三者，以此构成循环生发的三极关系，故曰“参以定之”。现在令尹子木“求逞志而弃信”，破坏了参的网络或三者的连环套，所以大宰伯州犁预言他“不及三年”将死。当然三极和三年并无必然联系，充其量只是数的比附，这是无需驳辩的；但子木破坏了三极滋生之环，即破坏了“参以定之”的关系，虽不死也不足为令尹了，那倒是真实的。
现在，我们便列出了三种三极状态：相赞、相克和相生。这三种状态，竟然也是三极的：生克分列两端，它们的中和，便是赞。其实，一切对立，都有各自的这样那样的中间者，从而无不或隐或显地形成为三极；只是不象这三种状态如此典型罢了。
在中国古代哲学里，三极间的关系，三极之道，用一个范畴来概括，那就是“参”。正如用“贰”来表示对立之二的一般情景一样，参被用来表示对立所成之三的一般关系。
两生而参视
《逸周书》上说：
人有中曰参，无中曰两。两争曰弱，参和曰强。①
疑意以两，平两以参。②
世界是充满对立的。对立纠缠在“参”网中。在整个中国文化里，除法家思想及其所波及的狭小领域外，“对立”的现象，并不被认为是最后的图画或最高的启示，并非神圣不可侵犯的图腾。以《逸周书》为例，它就相信对立之上之后，更有高于对立者在，那就是参和中。它认为，如果只是看到对立，定会疑窦丛生；一味追求对立，
----------
①《武顺》
②《常训》
必然国弱民穷；此之谓“疑意以两”（本章涉及的“两”，原意多用作对立一般），“两争曰弱”。对治之策莫如参，故曰“平两以参”，“参和曰强”。如何方能超两而入参？关键在于能否有“中”，所以开头先说“人有中曰参，无中曰两”。本文前面引过史墨的“物生有三”之说，大概也是诸如此类的意思。
《逸周书》作者也许有点过于扬参抑两了，在《管子》书中，参和两的地位较之遂稍有升沉：
凡万物阴阳，两生而参视，先王因其参而慎所入所出。①
何谓“两生而参视”？《管子》自己有例云：
以卑为卑，卑不可得；以尊为尊，尊不可得。②
贱固事贵，不肖固事贤。贵之所以能成其贵者，以其贵而事贱也；贤之所以能成其贤者，以其贤而事不肖也。恶者、美之充也，卑者、尊之充也，贱者、贵之充也。故先王贵之。③
尊和卑“两生”，为人事一阴阳。如果当事者以卑为卑，或以尊为尊，这都叫两生而两视；其结果是卑也不可得，尊也不可得。必须进一步认识到：卑固事尊，这是固然的“两生”；但也正以此，卑遂成了尊的填料，尊有待于卑来充实方成，这叫做“卑者，尊之充也”；于是，尊之所以能成其尊，就得反转过来，以其尊而事卑，这是应然的“参视”。
两生而参视，就字面看，仿佛“两生”是客观的存在，“参视”是主观的态度；上述的例证，也似乎给人这种印象。其实不尽然。《管子》说“先王因其参而慎所出所入”，一个“其”字，仿佛已表明此“参”是外在于人的主观的。
当然，虽说外在于人的主观，参和两终究不一样，两是可感的实体，生成之物；参在许多场合里，则是两之间的关系，最佳的关系，不可感的状态。正因为不可感，看不见，所以才特别指明要“参视”，用慧眼去看到它的存在。
----------
①《管子．枢言》
②③《管子．枢言》
后来张载说“得天地最灵为人，故人亦参为性，两为体”①。所谓人以两为体，是指“人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也”；所谓参为性，是说“天本参和不偏”，人的“天”亦即人的本性，也本参和不偏，人若“养其气，反之本，而不偏，则尽性而天矣”②。这些话也是两生而参视的意思，只是更明晰了。
《逸周书》“有中曰参”那句话里所谓的有中，可以理解成有中介，也可以理解成有心。而从“人有中曰参，无中曰两”的原话来看，似乎后一种理解更准确一些。它的完整意思是：人如用心，则能看出参来，如不用心，所见的只是两。参是靠心看出来的，不去看或不会看，它便不存在了。
据此我们不妨说，两是形而下的器，参是形而上的道。人能弘道，所以这个参，既是客观存在着的，又有待于主观来发扬；参视的一般意义，大概如此。而人之所以能弘道，在我们现在所讨论的这个问题上，古人认为，那是由于“人亦参为性”，于是有“参之能”，或者叫“能参”。对此，荀子有云：
天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！③
看上去似乎简单的一个参，经荀子一分析，竟有“能参”、“所参”与“所以参”诸部件。“能”与“所”，后人常用于认识论领域，而“所以”一词，更遍地皆是；能集三者于一炉的，已如凤毛麟角，不可多见。荀子大概是中国哲学史上最先明确提出能所范畴的人。难能可贵的是，他不仅未限这对范畴于认识论领域，而且，在能、所之外，更并提了一个所以，显示出他已经捉住了范畴的三极关系。
在荀子看来，天之时，地之财，人之治，这是天地人的“所以参”，即三者用以参合的资本；而“天有其时，地有其财，人有其治”，要点在“有”字上，是说三者各有一种能，即天有时之能、地有财之能、人有治之能，这是它们据以进行参合的能量或能力，所以叫做“能参”。具有能参之能，运用所以参之资，方可完成“所参”之愿。如果舍其所以参，而愿其所参，虽夙具能参之质，也是不能实现的。
----------
①《易说下．系辞上》
②《正蒙．诚明篇》
③《天论》
荀子的兴趣，在人（君子）之所以参和所参，有所谓“天地生君子，君子理天地”之说。后来张载发挥《易经》“参天两地”的奥义，特别着意于天之参，曾有云：
一物两体，气也。一故神，两故化：此天之所以参也。
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也；其究一而已。
有两则有一，是太极也。若一，则有两亦在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极空虚而已，非天参也。（《易说》）
一物，泛指任何事物；两体，即通常所谓的对立方面。一物具两体，两体成一物，乃天生地成，所以说“气也”。有体必有用，两体之用或两之用，表现为两体的统一，表现为化；一物的一，有两固然显，无两亦自在，其用表现为不测之神。体之两加物之一，是为三，斯谓天参；用荀子的说法，就是天之“所参”。两之化和一之神，则是天之“所以参”。至于天之“能参”，那是不待言的，因为“天本参和不偏”，此义已在不言中了。
中国哲学家也是很早便注意到了对立，被用来象征对立的词汇不知凡几，谈及对立关系的宏论更是辩证圆通；只是在分析对立的状态从而将对立进行分类方面，似乎很少去花什么工夫。以至于，我们不甚知道阴阳、反复、矛盾以及诸如此类的范畴，是否反映着不同种类的对立；甚至于，我们并不介意对立本身究竟有无种类上的不同。古文献中，本来也曾有过区分不同对立种类的提法，但迄未受到重视，亦未得到明白阐述。大概一直到现代，才有所谓对抗性矛盾与非对抗性矛盾这样的划分，可惜多半只适用于政治生活，哲学品味相当不足。
这大概与中国哲学家长于综合有关。我们用一个“阴阳”，不仅包容了天地人各界的对立，也概括了相反、相关等各类的对立；经之纬之，笼之统之，万物于是皆备于我了。作为不甚注意分析对立双方如何对立的补充和结果，中国哲学家花过很大力气研究对立如何谐和结合；而这一方面，恰好是西欧哲学家所很少注意的。
对立确实存在着是否谐和与如何结合之不同，这种不同，或疏或密地关联于对立种类上的差别。中国哲学家们的兴趣偏重于结合，从考究结合方式的不同也触及到了对立种类上的差异，梳理一下这方面的资料，看看古人是如何看待对立及其同一的，将有助于更细致地了解我们的文化，更深刻地了解我们自己。
----------
①据黑格尔《哲学史讲演录》
②《范畴篇》十章
③《形而上学》卷五章十
④《逻辑学》第二编第一部分第二章
有两有陪贰
古希腊人曾经认为最普遍的对立是冷和热、干和湿；构成世界的四大元素恰好各自分别具备其中的两种（水：冷和湿；火：热和干；气：热和湿；土：冷和干），而两两对立。这种直观式的描述虽不免其过分粗糙，但却闪灼着多采的机智。
毕泰戈拉学派进了一步，宣称世界本原便是对立的，而且不多不少正巧十对；后来在区分事物的存在方式时，他们于殊异之外，着重强调了“相反”和“相关”这样两种对立。前者如善与恶、静与动，后者如左与右、倍与半。他们认为，在相反中，此生彼灭，非此即彼，没有中介；在相关中，共生共灭，互相依存，有一个中介。细读有关材料便能发现，毕泰戈拉学派是用绝对的观点来看相反，而且相信这是由于事物的本性；至于相关，则是相对的，由于事物的存在。当时显然还不知道绝对和相对的关系原是相对的。
亚里士多德更进一步，将对立(opposition)细分为四种：相关(relative)、相反(contrary)、有和缺失(having,privation)、肯定和否定(affirmation,negation)。从他的论述中可以看出：第三种只出现于主体和属性之间，第四种系专就命题而言、后来发展成形式逻辑的矛盾律；二者似难看成普遍意义上的对立。真正哲学意味上的对立，仿佛只有前两种（他有时提到的两端式的对立，应可包括在“相反”中），它们也正就是毕泰戈拉学派所说的那两种。
在古代中国，形容对立的语词有许多，譬如《左传桓公十八年》，周室大夫辛伯谈到对立致乱时，很轻松地一口气就出来四种：
并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。
并、匹、两、耦，都是对立，是“乱之本也”的对立；也可以说，是一种不好的对立。辛伯的心目中，当然另有一种对立，“治之本也”的对立，好的对立；这是毋庸置疑的。因为他不会主张民主共和。从这里，我们很可以抽绎出对立的分类和分类标准来，不过可能比较麻烦；因为这些话的政治学味道太浓，哲学味道不足。够得上从哲学意义上对对立进行分类的提法，可举此后约二百年的如下一段对话为例：
赵简子问于史墨曰：季氏出其君而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之或罪也？对曰：物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦；王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然……①
“物生有两有三有五有陪贰”，在当时，是一句哲学语言，一种对世界的看法。物生果否有三、有五，又如何个有法，我们暂时不去管它。眼下我们感兴趣的，是有两、有陪贰的说法。
许多谈中国辩证法的书都少不了引用史墨的这段话，但多不甚注意两和陪贰有无区别，而是笼统认为它们都有相异相反的意思，指的都是对立和矛盾，如此而已；未能由此悟得对立的种类问题。
中国古代文献中，独立使用的两或贰，有时确系泛指一般的对立或对立的一般；但现在史墨将两和贰对举，说的是“物生有×”，较前引的辛伯说“乱之本也”之罗列原因不同，显然是要表明世界生成的本然；认为两和贰有着重大差异。照注书人杜预的理解，体有左右证有两，各有妃耦证陪贰；加上文中明说了的，王有公、诸侯有卿，都叫有陪贰。
按“两”字原为车舆上的某种对称结构，故得借用为车的计量单位，如“戎车三百两”②；其状如何，已难确考。后来引申为重量的两，所谓二十四铢为一两者，本是两个十二铢的意思（十二铢在汉代是一级重量单位），与一般通称成双成对者为两，取义完全一样，都指二者的相等相称。“贰”字则不然，它源于次第数词第二，后于第一而起，次于第一而在，有从属和副手的意思，引申为离异、独立、背叛等。
所以，史墨说物生有两，举“体有左右”为例；说物生有陪贰，举“王有公，诸侯有卿”为例。体之左右和国之王公，有对等和不对等之别、并列和主从之殊，其关系是不一样的；也就是说，虽同为对立，其性质和状况是不一样的。
两和陪贰之如此划分法，在亚里士多德那里将难以通过。在亚氏看来，左右和君
----------
①《左传．昭公三十二年》
②《书．牧誓序》
臣都是“相关”（亦称“相对”）式的对立，因为它们都以某种方式与对方有关，不能离开对方而得到说明，双方同时获得存在，也同时互相消失，等等。古希腊的哲学家，大概也都这样看。
古代中国却不然。我们的祖先当然也看出了左右和君臣都是一种依存关系，无法离开彼方来说明此方；但他们似乎总是挣不脱伦理脐带的缠绕，更愿将依存分成对等的依存和主从的依存，前者谓之两，后者名为陪贰；并且相信这种分别带有根本的性质。这一点，在在可以得到补充证明，如：
易有太极，是生两仪。①
吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。②
心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。③
邓析……操两可之说④^OF（按，两可指“可、不可无辨”“可与不可日变”，据《吕氏春秋．离谓》）。
这些“两”的两方，其内容可以是相反的，其地位则相等，无主从高下之分。“贰”的情景便不同：
〔晋献公〕十六年，公作二军。公将上军，太子申生将下军，以伐霍。…… 士言于公曰：夫太子，君之贰也，而帅下军，无乃不可乎？公曰：下军、上军 之贰也。寡人在上，申生在下，不亦可乎？士对曰：下不可以贰上。公曰：何 故？对曰：贰若体焉，上下左右，以相心目，用而不倦，身之利也。上贰代举， 下贰代履，周旋变动，以役心目，故能治事以制百物。若下摄上与上摄下，周旋 不动，以违心目，其反为物用也，何事能治！故古之为军也，军有左右，阙从补 之，成而不知，是以寡败。若以下贰上，阙而不变，败弗能补也……⑤
----------
①《易．系辞上传》
②《论语．子罕》
③《荀子．解蔽》
④《列子．力命》
⑤《国语．晋语》
晋国大夫士这一席论“贰”的话，由于读者不甚介意贰和两有差别，常被误解。其实它对我们理解当时的对立分类原则很关紧要。它的要领在：太子，是君之贰；下军，不是上军之贰（下不可以贰上）。下军和上军，彼此是两的关系，同时又都是国君之贰，正如手（上贰）足（下贰）都是心目之贰一样（以相心目，以役心目）。所以古设左军右军，一齐向国君负责；不去叠床架屋，分设上下军，让下军只对上军负责（以违心目）。在士的心目中，“贰”和“两”的不同是分得清清楚楚的：左、右，上、下（包括古之左军右军，今之上军下军），都是两，不应成贰；君和太子，天生是贰，不能作两（分帅上下军）。
天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人工商皂隶牧圉，皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！ ①
这是晋国大乐师师旷对晋侯论“卫人出其君”时发表的一通有关“贰”的议论。贰的从属地位及其辅佐作用，在这里说得再清楚也不过了。“天生民而立之君”，这种先有民而后有君的民本思想，眼下和我们关系不大；“有君而为之贰”，很值得注意，它表明，君是第一，臣是第二，无论在发生次序上还是社会地位上，都是如此，二者有一个先后主从的关系。将这个第二的次第名词化，就是“贰”。不过，话还得说回来，贰虽是从生的，却绝非消极因素，它的发生和存在，正是为着辅佐“壹”，使那个“壹”更好地成其为壹，所以要师保之、赏之、匡之、救之，如果仍然无救，直至起而革之，都是应该的。
正因为贰处于从属地位起着辅佐作用，所以史墨更准确地称之为“陪贰”。如果陪贰无故想着挣脱自己的从属地位，去掉“陪”的身份，离君独立，贰自为贰，那就叫有贰志，叫携贰，或者就叫贰；秩序维护者可以“讨贰”，直至“执之”“杀之”②。如果为君的肆虐于上，其德不明，“无陪无卿”③，即不把公卿放在眼里，无视
----------
①《左传襄公十四年》
②《左传》公二十八年、十五年，昭公五年
③《诗．荡》
陪贰的存在，那就叫“君不君”，这个君的存在因其否认贰的存在而丧失了依存条件，于是也就不应存在；季氏出其君、卫人出其君之所以合理，其理在此。
简单说来，“两”是并列关系，“贰”是主从关系，这是中国先哲所注意到的两种主要对立；它们虽然都可归入亚里士多德的“相关”或“相对”式的对立里面去，但其社会差别之大，是无法不予注意的。周室大夫辛伯所谓的“乱之本也”的对立，大都属于两，他心目中的“治之本也”的对立，则是贰；二者之不同，可见一斑。
匹与偶
上面我们说辛伯所举的四项对立，“大都”属于两，那是鉴于其中“匹嫡”之“匹”，同“并后、两政、耦国”的“并、两、耦”不尽相同，还不完全属于两，也不简单等于贰，而另有着自己特别含义之故，下面分出来特别谈谈。
辛伯所说的“匹嫡”，是说庶子的地位、声望、尊宠之类和嫡子相等相当了，匹于嫡了，匹敌了。本不相当或本不相关的单枪匹马，变到与别个相并相配而成为匹偶，
就叫做匹。在帝后、储君、邦国之类方面，出现“匹”情，自然是“乱之本也”，是动乱的一大根源；它同淑女、君子之为匹为偶，其效应是正好相反的。
“匹”字，《说文》说：“四丈也……八揲一匹，八亦声。”按一匹等于四丈，乃汉代的一种布帛规格，并非匹字本义；“八揲一匹”云云，是想用来说明字形何以从八，其实周彝铭文表明，匹字并非从八；而且，八揲一匹默设了每揲五尺的制度，而这种制度并不存在。《说文》的此类纰漏，前人已多所指出了。
查匹之成为布帛量度，是汉代的事。《小尔雅．广度》说：“倍丈谓之端，倍端谓之两，两谓之匹，匹五谓之束。”度量单位由丈而端、由端而两的变换，反映着纺织技术的进步；至于四丈长（所谓“倍端”）的布帛取名为“两”，则起于当时收卷整匹布帛的习惯是从两端分别往中间卷动，对叠成如意纹，如折叠棉被状，两卷相并，故云。现在我们感兴趣的问题是，“两”就叫两好了，为何又“谓之匹”？
郑玄注《礼记．杂记下》“纳币一束”条曰：“两两合其卷……则每卷二丈也，
合之则四十尺，今谓之匹，犹匹偶之云欤？”这是郑玄的答案。他倾向于认为，四十尺长的布帛所以谓之匹，是由于“两两合其卷”，犹如匹偶。但是郑玄并不曾把话说死，用了一个“欤”字。
段玉裁注《说文》，另有说法：
按二丈为一端，二端为两，每两为一匹……五匹为一束。凡古言束帛者，皆此制。
凡言“匹敌”、“匹耦”者，皆于二端成两取意。
凡言“匹夫”、“匹妇”者，于一两成匹取意：两而成匹，判合之理也，虽其半亦得云匹也。马称匹者，亦以一牝一牡离之而云匹，犹人言匹夫也。
“匹”有双和单两个含义。郑玄只涉及了一个；段玉裁全都回答了。两人的差别不仅在量上，尤其在质上：郑以为帛制取意于匹偶，段以为匹偶取意于帛制。
看来郑玄的解释是对的，尽管他只说了匹字的一个含义。盖布帛称匹，发生较晚；匹之本意，为马的计量单位，见于毛公鼎、兮甲盘、史颂敦等金文。马在上古是宝贵的财富、重要的生产手段、交通工具和战斗武器，人们不能不关心它的繁衍生殖乃至品种的纯正；于是有了为马寻找配偶的“匹配”，找一个相当的配偶的“匹敌”等词汇和词意的出现。由于此，匹字遂从本来匹马只轮的单和一的意思，跃进而为匹偶的双和二的意思了。所以朱骏声《说文通训定声》云：“匹者先分而后合，故双曰匹，只亦曰匹；犹独曰特，配亦曰特也。”
朱骏声说的“配亦曰特”，较为罕见。《诗．庸．柏舟》“实维我特”，郑氏笺曰：“特，匹也”，大概是他的主要例证。如果真是这样，则“匹者先分而后合”之说就多了一个伙伴；即使不是这样，也没有什么损失。
不管怎样，至少匹字有单和双两个含义。而且，当其用作单一意思时，隐含有指向、呼唤和要求成双作对的意思；当其用作偶双意思时，保存着它所自来的单凤孤凰的余响；则是迄今仍然的。这也就是说，匹字的两个含义之间，有着某种动态关系；或者说，匹字描绘着一种动态，一种由无关到有关、由差异到对立的动态。这是值得我们认真注意的。黑格尔说差异到对立的进展，花了好些篇幅和几个范畴，没想到我们在“匹”字上竟一蹴而就。
匹字先分而后合，分指向着合，合记忆着分，其所表示的对立情景，既不同于“两”之并生式的对立，也有别于“贰”之从生式的对立，而是一种可以名之为发生式的对立。
所谓发生式，是说这种对立不是天生地成的，相互为体的，象一枚银元的两面；也不是此唱彼随的，相互为用的，如竿立而影见；它是分别从两个独立无对的匹马特牛各自开始，相互吸引，走向一起，组成为一对旗鼓相当的对立。这种对立，当然不止于“关关雎鸠”，即动物之求偶觅配而已，举凡自然界和社会中出现的个体存在于前、偶体生成于后的旗逢对手般的现象，都属于发生式的对立。旧式小说里写到打仗，喜欢说“将对将，兵对兵，捉对儿厮杀起来”，所谓捉对儿，说的就是这种发生式。本来单个的将士们互找对手，找到势均力敌的了，就是所谓匹敌；碰到力量悬殊的，就叫不是对手，讲义气的人这时会避免厮杀，因为彼此不相匹配，胜了也无光。
由匹而偶的对立，固以其发生的方式，同并生的“两”、从生的“贰”区别了开来；但既生之后，匹偶如何存在，则决定于种种别的条件，而向两或贰靠拢。无知无识的禽兽，其匹偶是以“两”的方式存在的，就是说，双方是对等的、相依的；而万物之灵的人类，在很大一片地方里与很长一段时间内，匹偶存在的方式偏偏采用了“贰”，这倒是很具有讽刺意义的事。前引史墨所说的“各有妃耦”，师旷所说的“庶人工商皂隶牧圉，皆有亲昵”，都是指丈夫有妻子，也都是不假思索地将妻子置于陪贰的地位；更不用说后来的“夫为妻纲”那句名言了。
当然，就其本性来说，匹偶对立的存在方式应该是两；否则它们起初便会由于不是对手而不成其为匹配，对立状态遂不致发生。虽然也有“不是冤家不聚头”的说法和例子，其“冤”的一面总是次要的；偶或匹的本意，还是意味着“二人同心，其利断金”，并且要求着齐心协力的。如果一味冤到底而“反其为”，那末，这种对立便不再成其为匹偶，而要分解为路人了。
呈主从关系的陪贰式的对立，也可以说是发生的，因为这种关系的出现也是后于关系者的存在。史墨说：王有公，诸侯有卿；士说：夫太子，君之贰也；师旷说：有君而为之贰；这些个贰，不仅在关系中居于从属的方面，即使在出现的次序方面，也因先有了“壹”的存在，而后才有贰并发生出对立关系。但正由于是先有壹后有贰和关系，所以我们说这种发生是从生，它和匹配式的发生者双双先在而后结成关系是不同的。
这样，我们就整理出来了中国古文献中谈论到的三种不同形成方式的对立：并生的两、从生的贰、发生的匹；而在存在方式上，匹往往分化入前二者，事物于是只表现为“有两、有陪贰”的实存状态。
矛与盾
到现在为止，我们还没有提到过一次“矛盾”范畴；这样来研究中国的对立思想，难免被识者讥为疏忽。但本文让矛盾迟迟登场，却并非由于疏忽。
我们知道，在划分对立时，亚里士多德曾将肯定和否定列为一种，以表示两类命题“A是B”和“A非B”之间的关系，认为二者必为一真一假；后来演变而为形式逻辑的矛盾律。这种对立被译成中文“矛盾”，当然是采自《韩非子》上那个鬻矛鬻盾的寓言：
楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：吾盾之坚，莫能陷也。又誉其矛曰：吾矛之利，于物无不陷也。或曰：以子之矛陷子之盾，何如？其人弗能应也。
夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。①
人有鬻矛与盾者，誉其盾之坚，物莫能陷也；俄而又誉其矛曰：吾矛之利，物无不陷也。人应之曰：以子之矛陷子之盾，何如？其人弗能应也。
以为不可陷之盾，与无不陷之矛，为名不可两立也。②
将韩非的话用亚里士多德的方式来表述，便是：“吾盾莫能陷”和“吾盾能陷”，或“吾矛无不陷”和“吾矛无陷”这样一对肯定和否定的判断或命题；二者不能同真。在人世间，一个地区内也许可能先后出现“不可陷之盾”和“无不陷之矛”，但“同世而立”则万无可能；一个时期中也许异地可能存在“不可陷之盾”和“无不陷之矛”，但同地而立也万无可能。这叫做势不两立或“不可两立”。
势不两立或不可两立的严格意义是说，此二事物或二命题，不能以“两”的关系并立；这个“两”，应该也只能在我们前面提到的意义上来理解，大概不至有什么争议。现在需要深入开辟的思路是，所谓不能以两的关系并立，是否隐含着或至少不排
----------
①《韩非子．难一》
②《韩非子．难势》
斥这样一个意思，即：它们不妨以别的关系存在，譬如说，以“贰”的关系存在？因为前面说过，对立的存在，无非这样两种。这是一个人们不甚追究、却很有哲学意义的问题，且稍加分析如下：
一山二虎，一泉二蛟，一群两雄，一国两君，其势不可两立，已被自然和社会所一再证明了且不断证明着。格斗的结果，不是一胜一逃，便是一死一伤；也或者，成了一主一从、一正一副。逃了死了，两立之势不复存在，自不用说；一主一从或一正一副，岂不便是前述的“贰”的关系？可见，不可两立意味着可以贰立，它不排斥贰立且指向贰立。
再看我们的矛和盾。不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世两立；这是天经地义的，或者说是命题本身所规定好了的。但这个规定有其固有的时空限制，即所谓的“同世”，它并未排斥此矛此盾的先后出现或异地存在；兵器史上也常有着如此纪录。只是先后出现或异地存在，便不合“两”的涵义，不得谓之为两立了。至于在同一战场上同时出现的矛和盾，包括同一位战士两手分持的矛和盾，都一定有“能力”大小之差，那个更利或更坚的家伙，自将占据主导或主动地位，而成为“主”；另外，我方所有的矛和盾，或者立足于攻者所持之矛，立足于守者所执之盾，将不免受主观价值偏好的影响，而被认为是“主”；其对立的他方，自不免屈居“陪贰”的地位，忍气吞声去了。这里的情况，比一山二虎要复杂一些，有点绕脖子，但其不可两立只能主从的情景，还是一样的。
需要补充说明的是，所谓一山二虎，习惯上指的是两只雄虎；如果二虎一雌一雄，按通常的理解，也可以说是处于矛盾关系之中，因为据说差异就是矛盾，等等。但这已和二雄对峙的性质大异其趣，这是一种相得益彰的关系，只有在这种关系中，双方才能完全实现自己，而且不是靠排斥对方、相反需帮助对方实现，同时才能实现或也是实现自己。很明显，这样的矛盾关系，不正就是我们前面所说的“匹”麽？因此，如果是这样的矛盾，它也不能单独存在，而应归入到匹，并进一步由匹再转为两（或者贰，理由如前所述），成为可以两立并且势宜两立、势需两立的关系。
从严格意义上说，矛盾（亚里士多德的肯定和否定，韩非子的无陷无不陷）只发生于两个命题或两个判断之间，是主观方面的事，而且源于主观的失误。客观上，当然有矛和盾这样的武器，却并无无陷无不陷的关系。客观存在的，只有贰和两；如果从发生说，还可加上一个匹。如此而已。
当然，如果赋予矛盾一词以一般对立或对立一般的含义，使之包括一切对立形式而有之，那将又另当别论了。
明乎此，我们也许对人们常说的“矛盾主要方面、次要方面”及“矛盾主要方面决定事物的性质”之类提法，更容易理解多了。因为，物之矛盾与体之左右不同，它是“贰”式的对立，不是“两”式的对立。两式的对立是对称的，贰式的对立是对抗的；两式的对立是互补的，贰式的对立是反差的；两式的对立是平等的，贰式的对立是主从的；以及诸如此类。于是，矛和盾，天生有一方面是主要的，支配着或说决定着此一矛盾总体的趋势与性质。在复杂事物中，在某个发展阶段上，会出现矛盾双方势均力敌的相持状态，有点象是“两”的样子。那只不过象是而已，而且时间是短暂的。在更多的时间里，在正常的情况下，矛盾总是呈现为“贰”的关系，那怕主从的地位发生了根本变化。
反复与极端
当我们说两是并生的，贰是从生的，匹是发生的时候，已包含有对立不是固有的而是生成的意思在内；其生成的情景，常因种类的不同而互异。这些对立既生之后，彼此相对着的双方和对立整体，也一刻不曾或停其运动变化。中国古代哲学家们十分留心于此，大唱其━━
反者道之动。①
物极则反，命曰环流。②
无平不陂，无往不复。③
这些“反”和“复”所表示的，便是对立的动态或动态的对立；其动幅之大，可以一直大到由起点到极点，然后再由极点经反面返回起点，形成一个否定之否定。这就叫“物极则反”，叫“无往不复”，叫“道之动”。或者叫做返，也就是旋，在道家谓
----------
①《老子》
②《冠子．环流》
③《易．泰．九三》
之玄，一般谓之圆，冠子命之曰环流。
鉴于对立运动的反和复，儒家提出了“圆而神”之德，道家提出守雌抱柔和“得其环中，以应无穷”之类的人生态度，兵家法家得出了许多权谋之术。其中以《易传》作者由此提出的“相推”“相感”范畴，最足以见出动态的生动性和动力的内在性：
日往则月来，月往则日来；日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。
往者屈也，来者信（伸）也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也，龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也。
过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。①
日月、寒暑，各各处在对立之中；它们之由对立而动而极而反而复，《易传》名之为“相推”：日推动着月，月也推动着日，寒驱赶着暑，暑又驱赶着寒。换一个角度看，这种相推，也可看成是同一物事自身内部对立动作的“相感”，如尺蠖，如龙蛇，屈带来了伸，蛰意味着飞。相推言其互斥，相感言其互引；二者也是并生着的对立。正因为一物有两体，所以相推相斥；正因为两体成一物，所以相感相吸。懂得了这个真理，是为“穷神知化”；比这个还高的真理（“过此以往”），大概没有了（“未之或知也”）！
《易传》作者显然很得意于自己的发现。的确也很值得他们志得意满。亚里士多德那时也曾涉及到反复和相推这样的现象。他有一个“生成和消解所从发生和所向演进的两端”的说法②，和他那四种有名的对立并提。他解释说，两极端间的距离为差异的最大距离，而这种距离的差异为完全的差异；不能有比极端再极端的事物，一个系列只能有两个极端③，等等。仿佛因此遂使极端与其他对立有别。其实，如果瞩意于差异的最大和完全，极端也还只能属于他所说的“相反”那一种，不能因其大而全的数量优势便自成一类，并立于四种对立之外；倒是他在这里涉及到的生成、消解、发生、演进诸词，具有不同于静态对立的新意，虽然偶一提之，也很难能可贵。④
----------
①《易．系辞下传》
②《形而上学》1018a 21
③同上1055a 8-20
亚里士多德这里说，两端是生成和消解“所从发生”和“所向演进”之处。这似乎是以所从发生的地方为起始的一端，所向演进的地方为终结的一端，象画一条线段那样，由A 到B （A---→B），A、B于是构成距离最大、差异最全的两端。
“端”的美称叫“极”。古代中国哲学所谓的“极”，也是来自对立的生成、消解、发生、演进，但和亚里士多德的直线式的图象大异其趣。
《尚书．洪范》有所谓天赐的大法九畴，包容了殷周之际的大部哲学思想和政治思想，其正中一畴，也就是第五畴，叫“皇极”。皇极就是伟大的极，其内容为“无偏无颇”、“无反无侧”、“无党无偏”、“无有作好，无有作恶”等等。简单一句话，就是要求取中或居中。后来颂圣文章中常用的“建中立极”一辞，就是取自这里。“极”字原意是屋顶，它既在最高处，也在正中处。哲学上的以中为极，也许取象于屋顶；但其得意的由来，却需要从对立相推的反复中去寻求。
且以《易传》所举的寒暑为例。寒来暑往，暑来寒往。寒之来，始于夏至，所谓夏至一阴生；暑之来，始于冬至，所谓冬至一阳生。如果我们以冬至为一年之始，为起点，日子一天一天往前进，气候一天一天暖起来，进到夏至，便是一年的正中；过此以往，气候又一天一天冷起来，到冬至为止，为一年之终，为终点，同时也是下一轮的起点。这是一个妇孺皆知的典型的由进而反、由反而复的过程。如果也用画线段来比拟的话，那么这个进程就不能画成直线，而要画成圆圈：起点和终点是重合的，而极点，物极则反的那个极点，在对面，正好也是中点。至于起点和终点，也可以看成是极点，在进程上是两个却又重合为一了的极点（我们今天当然都已知道，这个圆圈不是封闭的，而是螺旋的，因而终点并不和起点重叠）。
汉人扬雄有所谓九段法，将这个进程描绘得更为细致。其谈人事的进程道：
故思心乎一，反复乎二，成意乎三；条畅乎四，著明乎五，极大乎六；败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九。
夫一也者，思之微者也；四也者，福之资者也；七也者，祸之阶者也。三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，祸之穷者也。二五八，三者之
----------
④在伦理学说中，亚里士多德的辩证思想更常见一些，他曾说：“中间在某种意义上也是极端”，“三者（指两极和中间）之间相互对立”，“两个极端，每一个都想把中间推向另一极端”。━━见《尼各马可伦理学》1107a 20,1108b 21～31．
中也，福则往而祸则承也。①
自一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵而尊高；七至九者，离咎而犯灾。五以下作息，五以上作消。数多者见贵而实索，数少者见贱而实饶。息与消，贵与贱交。福至而祸逝，祸至而福逃。幽潜道卑，亢极道高。”②
人事的祸福消息，当然不会比照这个图式行进；即使真的如此了，也不会象寒暑往来那样明晰，这是不言而喻的。但扬雄的这个圆圈和中极，在中国哲学的动态对立思想中，很具有代表性，它将物极则反的提法，予以形象化了。
两端，一始一终，是极；中间处于鼎盛状态，也是极。两端的极，固然是相对而立、相较而存的，它们更是与中间的极相对而生、相较而在。一般总是说，中间是与两端相比较而存在的；其实反过来说也一样有理：两极是与中间相背离而生成的。孔子的叩其两端，便是为了叩出其固有的中道来。《中庸》说“执其两端，用其中于民”，更显出两端为了中间而存在。如果也用画线段来比拟的话，这应该是从中点O 开始，背道而向+A端和-A端驰去。
于是，“极”的对立，按中国人的理解，也就是上面谈过的“两”的对立，如左右，如上下。它们不仅有中介，而且这中介也是一极，甚至是更重要的一极，皇极。于是，谈“极”而只见两极，将不免于浅鲜；客观存在着的极，看来象是三个。
三极之道
《易传》上就提出了三极的说法。其《系辞上》说：“六爻之动，三极之道也”，注经的人说，这个三极，指的是天、地、人。在差不多同时代的《逸周书．成开》篇中，果然有一个三极明确指着天地人：
三极：一、天有九列，别时阴阳；二、地有九洲，别处五行；三、人有四佐，佐官维明。
----------
①②《太玄．玄图》
后来陆象山也说过“人与天地并立而为三极”①，他还曾阐述道：
有一物必有上下、有左右、有前后、有首尾、有背向、有内外、有表里，故 有一必有二，故曰一生二。有上下左右首尾前后表里则必有中，中与两端则为三矣，故曰二生三。
故太极不得不判为两仪，两仪之分，天地既位，则人在其中矣。三极之道，岂作《易》者所能自为之哉！②
陆象山用《老子》说《易》，其实说的也是普遍道理：有一物必有两端，有两端必有中，中与两端则为三。他的长处在明白说出天地人为三极；而这是许多人到了嘴边又不能说出来的。
天地人这三极，按中国传统的说法，处于一种叫参赞化育的关系之中。具体地说，天的作用在“化”，地的作用在“育”，人的作用在“赞”，三者互相为用，是为“参”。《中庸》说，至诚的人能尽己之性、尽人之性、尽物之性，然后“则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。所谓人与天地参，是指人在帮助（赞）天地化育万物，而帮助天地化育万物，也就是“参”加了天地的工作，作为第三者加入到与天地共长久的圈子里去；其结果，人不仅超出一己之私，而且超出了人类之限，浑然与天地万物同体，掺和到一起去了。从天地那方面说，它看人和万物，无论飞潜动植，妍媸黠憨，都是自得而自如的，所以它“无不持载，无不复帱”，以使“万物并育而不相害，道并行而不相悖”③，这是天地的敦化之德，也是它参与万物的方式。
很显然，在天地人这三极之中，人的作用是变量；它可小可大，可正可反，所以成为历来思想家关注的对象。一切学说，一切主义，说到底，无非着眼于此。儒家舌弊唇焦，告诫人们应该如何积极有为，方能赞天地之化育；道家心闲意散，讽喻世人只有学会消极无为，才能和大自然相得相安；释家婆心苦口，普渡众生出业海劫波，为的也是让人类契合造化。就是说，大家都是在劝人去适应天地的本性，实现自己的
----------
①《与朱济道》
②《三五以变错综其数》
③《中庸》
本性，以搞好三极关系。这样的三极关系，可以说是一种互补的关系。也有一种互克的三极关系。
孩提中有一种游戏，叫“剪刀、石头、布”，以三种手势代表三种器物，三者循环制胜，没有绝对的强者或弱者。在日本，它叫じゃん拳，猜拳时呼じゃんけんぽん为号；其音为“将进宝”。在美国，但呼“一二三”。这种游戏，不妨名曰形象的三极之道，其思想始见于《关尹子》。
传世《关尹子》非先秦旧著，已为识者所共睹。其文分一宇、二柱、三极、四符、五鉴、六匕、七釜、八筹、九药诸篇，篇名多不可强解。《三极》篇，旧说以为“极者尊圣人也”，有云：
蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蛆，互相食也。圣人之言亦然：言有无之弊，又言非有非无之弊，又言去非有非无之弊；言之如引锯然。唯善圣（言？）者不留一言。
蛆食蛇说，亦见于《庄子》和《淮南子》。《庄子．齐物论》有“且甘带”，陆德明《释文》据《广雅》谓且为蜈公；带指蛇。《淮南子．说林训》有“腾蛇游雾而殆于蛆”条，高诱注曰：“蛆、蟋蟀，上蛇蛇不敢动”。查《本草》蜈蚣条注云：“一名蛆，其性能制蛇，见大蛇便缘而其脑”，是蛆当为蜈蚣。蟋蟀之说他处未见。日本之じゃん拳，即蛇拳，只是蜈蚣换成蛞蝓（俗称蜒蚰）了。
《关尹子》著者以蛆、蛇、蛙循环食事，喻“圣人”在有无之辨上的随说随扫，似乎不伦不类；倒是这个循环制约的套子在名曰“三极”的篇中出现，值得我们特别注意，因为它确实表达了三极的一种关系，相克的关系。
与这种循环制克的关系相反，三极也能呈现为循环滋生的关系。其例可参阅公元前五四六年，晋楚第二次弭兵之会上，楚令尹子木放弃信用时，楚大宰伯州犁的一席预言：
令尹将死矣，不及三年。求逞志而弃信，志将逞乎？志以发言，言以出信，信以立志：参以定之。信亡，何以及三！①
----------
①《左传襄公二十七年》
意有所之，在心未发为志，出口已发为言；志为言之本，所以说“志以发言”。一言既出，驰马难追，信乃随之，不言便无所谓信；所以说“言以出信”。有信于人，为人所信，志方得立；所以说“信以立志”。志、言、信三者，以此构成循环生发的三极关系，故曰“参以定之”。现在令尹子木“求逞志而弃信”，破坏了参的网络或三者的连环套，所以大宰伯州犁预言他“不及三年”将死。当然三极和三年并无必然联系，充其量只是数的比附，这是无需驳辩的；但子木破坏了三极滋生之环，即破坏了“参以定之”的关系，虽不死也不足为令尹了，那倒是真实的。
现在，我们便列出了三种三极状态：相赞、相克和相生。这三种状态，竟然也是三极的：生克分列两端，它们的中和，便是赞。其实，一切对立，都有各自的这样那样的中间者，从而无不或隐或显地形成为三极；只是不象这三种状态如此典型罢了。
在中国古代哲学里，三极间的关系，三极之道，用一个范畴来概括，那就是“参”。正如用“贰”来表示对立之二的一般情景一样，参被用来表示对立所成之三的一般关系。
两生而参视
《逸周书》上说：
人有中曰参，无中曰两。两争曰弱，参和曰强。①
疑意以两，平两以参。②
世界是充满对立的。对立纠缠在“参”网中。在整个中国文化里，除法家思想及其所波及的狭小领域外，“对立”的现象，并不被认为是最后的图画或最高的启示，并非神圣不可侵犯的图腾。以《逸周书》为例，它就相信对立之上之后，更有高于对立者在，那就是参和中。它认为，如果只是看到对立，定会疑窦丛生；一味追求对立，
----------
①《武顺》
②《常训》
必然国弱民穷；此之谓“疑意以两”（本章涉及的“两”，原意多用作对立一般），“两争曰弱”。对治之策莫如参，故曰“平两以参”，“参和曰强”。如何方能超两而入参？关键在于能否有“中”，所以开头先说“人有中曰参，无中曰两”。本文前面引过史墨的“物生有三”之说，大概也是诸如此类的意思。
《逸周书》作者也许有点过于扬参抑两了，在《管子》书中，参和两的地位较之遂稍有升沉：
凡万物阴阳，两生而参视，先王因其参而慎所入所出。①
何谓“两生而参视”？《管子》自己有例云：
以卑为卑，卑不可得；以尊为尊，尊不可得。②
贱固事贵，不肖固事贤。贵之所以能成其贵者，以其贵而事贱也；贤之所以能成其贤者，以其贤而事不肖也。恶者、美之充也，卑者、尊之充也，贱者、贵之充也。故先王贵之。③
尊和卑“两生”，为人事一阴阳。如果当事者以卑为卑，或以尊为尊，这都叫两生而两视；其结果是卑也不可得，尊也不可得。必须进一步认识到：卑固事尊，这是固然的“两生”；但也正以此，卑遂成了尊的填料，尊有待于卑来充实方成，这叫做“卑者，尊之充也”；于是，尊之所以能成其尊，就得反转过来，以其尊而事卑，这是应然的“参视”。
两生而参视，就字面看，仿佛“两生”是客观的存在，“参视”是主观的态度；上述的例证，也似乎给人这种印象。其实不尽然。《管子》说“先王因其参而慎所出所入”，一个“其”字，仿佛已表明此“参”是外在于人的主观的。
当然，虽说外在于人的主观，参和两终究不一样，两是可感的实体，生成之物；参在许多场合里，则是两之间的关系，最佳的关系，不可感的状态。正因为不可感，看不见，所以才特别指明要“参视”，用慧眼去看到它的存在。
----------
①《管子．枢言》
②③《管子．枢言》
后来张载说“得天地最灵为人，故人亦参为性，两为体”①。所谓人以两为体，是指“人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也”；所谓参为性，是说“天本参和不偏”，人的“天”亦即人的本性，也本参和不偏，人若“养其气，反之本，而不偏，则尽性而天矣”②。这些话也是两生而参视的意思，只是更明晰了。
《逸周书》“有中曰参”那句话里所谓的有中，可以理解成有中介，也可以理解成有心。而从“人有中曰参，无中曰两”的原话来看，似乎后一种理解更准确一些。它的完整意思是：人如用心，则能看出参来，如不用心，所见的只是两。参是靠心看出来的，不去看或不会看，它便不存在了。
据此我们不妨说，两是形而下的器，参是形而上的道。人能弘道，所以这个参，既是客观存在着的，又有待于主观来发扬；参视的一般意义，大概如此。而人之所以能弘道，在我们现在所讨论的这个问题上，古人认为，那是由于“人亦参为性”，于是有“参之能”，或者叫“能参”。对此，荀子有云：
天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！③
看上去似乎简单的一个参，经荀子一分析，竟有“能参”、“所参”与“所以参”诸部件。“能”与“所”，后人常用于认识论领域，而“所以”一词，更遍地皆是；能集三者于一炉的，已如凤毛麟角，不可多见。荀子大概是中国哲学史上最先明确提出能所范畴的人。难能可贵的是，他不仅未限这对范畴于认识论领域，而且，在能、所之外，更并提了一个所以，显示出他已经捉住了范畴的三极关系。
在荀子看来，天之时，地之财，人之治，这是天地人的“所以参”，即三者用以参合的资本；而“天有其时，地有其财，人有其治”，要点在“有”字上，是说三者各有一种能，即天有时之能、地有财之能、人有治之能，这是它们据以进行参合的能量或能力，所以叫做“能参”。具有能参之能，运用所以参之资，方可完成“所参”之愿。如果舍其所以参，而愿其所参，虽夙具能参之质，也是不能实现的。
----------
①《易说下．系辞上》
②《正蒙．诚明篇》
③《天论》
荀子的兴趣，在人（君子）之所以参和所参，有所谓“天地生君子，君子理天地”之说。后来张载发挥《易经》“参天两地”的奥义，特别着意于天之参，曾有云：
一物两体，气也。一故神，两故化：此天之所以参也。
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也；其究一而已。
有两则有一，是太极也。若一，则有两亦在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极空虚而已，非天参也。（《易说》）
一物，泛指任何事物；两体，即通常所谓的对立方面。一物具两体，两体成一物，乃天生地成，所以说“气也”。有体必有用，两体之用或两之用，表现为两体的统一，表现为化；一物的一，有两固然显，无两亦自在，其用表现为不测之神。体之两加物之一，是为三，斯谓天参；用荀子的说法，就是天之“所参”。两之化和一之神，则是天之“所以参”。至于天之“能参”，那是不待言的，因为“天本参和不偏”，此义已在不言中了。