情范畴是理解孟子性善论的关键

摘要：中国传统心性思想是“性善”论，而“性善”论的揭橥者是孟子。前贤多从先验、天赋的维度来理解。但此类论证有一致命缺陷，是“一种推论”而非实际内容。随着中国哲学研究的深入，先秦儒家心性思想的另一重要范畴“情”受到关注。“情”是中国哲学、先秦儒家重要范畴之一，理解儒家孟子“性善”论的“性”就必须把“情”作为基点。孟子是从情感的维度来看待人之本然，作为人之本然之“情”为善，率“情”而发，扩而充之，则“性”为善。“性善”之“性”由“情”所生，这正是理解孟子“性善”论的关键之处。

关键词：孟子；性善论；情；性

众所周知，中国传统心性思想的主流是“性善”论，而“性善”论的揭橥者为孟子。“孟子道性善，祖述尧舜”是中国哲学的基本常识，对于孟子“性善”论，前贤多从先验的、天赋的维度来理解、诠释。但此类的论证有一致命的缺陷，如徐复观先生所言，是“一种推论”，而非实际内容。。[1] （P151）故欲真正理解孟子的性善思想，尚需进一步探讨。随着中国哲学研究的深入，特别是上个世纪末出土文献的发掘，为这一探讨扣开了一个新的门径。在新出土文献中，先秦儒家心性问题的另一重要范畴“情”露出研究的水面，且越来越被学界重视。其实，“情”是中国哲学、先秦儒家重要范畴之一，只是在原先先秦儒家研究超越性的背景下，经验性的“情”一直处于被遮蔽的境遇中。正是在“情”日益凸显的背景下，本文从经验性的“情”的维度，重新诠释孟子的“性善”论，希冀能对孟子思想的理解有所裨益。

一、孟子之“情”：情善论

《孟子》一书中，几现“情”字，不可否认多为“情实”、“朴质”之意，如《孟子•告子上》曰：“夫物之不齐，物之情也。”但这并不能体现孟子“情”之思想本真涵义，能够体现《孟子》“情”的本真涵义当为：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善”。（《孟子•告子上》）前人或囿于文字训诂，将此句之“情”释为“情实”，如戴震在《孟子字义疏证》云：“情犹素也，实也。”或从自己的义理出发，认为“性”内“情”外，相应地“性”善“情”恶，如朱熹曰：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善、而不可以为恶；则性之本善，可知矣。”（《孟子集注·告子上》）但随着出土文献的发掘，证明前人的理解不无偏颇、舛误之处。出土文献揭示了孔孟之间“情”的脉络。

在《论语》中两见“情”字。一为：“上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语•子路》）“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”（《论语•子张》）无疑此处“情”为“情实”之意。但就整个语境而言，《论语》无不洋溢着“情”的温馨。因此，从《论语》“情”的语境来看，两处“情”在“情实”中已蕴涵着“情感”之意。在《论语》中，“情”字若隐若现，而本世纪初上海博物馆整理发表了《孔子诗论》，在该篇中却凸显、彰示“情”。孔子称述 “诗亡离志，乐亡离情”，从情的维度来评点《诗经》，如十六简如是评点《诗经•邺风•燕燕》：“《燕燕》之情，以其笃也。”此处之“情”的内涵明显是“情感” 之情。这说明孔子的视域之“情”，不像前贤所设想得那样，完全是“情实” 之意，“情感”之“情”已是“情”的一个重要意象。

郭店楚简的《性自命出》则进一步凸现了“情”的地位，尽管陈鼓应先生对儒家颇有微辞，但于该篇儒家经典还是如是评点：“可以说是仅见的一篇古代尚情之作。”。[2] （P405）《性自命出》如是表达其“情”观：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。”“凡人情为可悦也”表明《性自命出》对“情”作了正面了阐述，肯定了“情”的价值，提倡了一种“情”的哲学。而人的行为举止则以“情”为评判标准，从“情”而为，“虽过不恶”；不从“情”而为，“虽难不贵”。故此句的涵义是：只要直情而发，从情而为，无有不善。要之，《性自命出》认为人之“情”皆为“可悦”，故《性自命出》更多是从“情”的维度来理解人，认为人之为人的本质在于人是一种情感充沛的灵性之物，摒弃了情感，人何以为人？截断了情感的洋溢，人何以自存？《性自命出》对“性”、“情”的关系如是表达：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”作为最高范畴的“道”由“情”而始；“情”生于“性”，“性”发而为“情”。而作为“道”的始基的“情”最终归于道德的“义”。

我们再回头看《孟子•告子上》：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善”，此句与《性自命出》中的“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”句法相似、逻辑相同，故就“情”的涵义而言，两者有着明显前后承接，脉络延续的关系。“乃若其情”之“情”明显为“情感”之意。其实，“情实”之“情”与“情感”之“情”并不像有些学者认为的那样，扞格难通。的确，此处之“情”含有“情实”之意，故下文接着云：“若夫为不善，非才之罪。”上文之“情”与下文之“才”应是同一范畴的概念，意指为一，因而“情感”之“情”与“情实”之“情”有着内在的勾连，但其勾连并不一定如蒙培元先生设想的那样曲折，蒙培元先生认为此处之“才”的涵义非“才料”之才，而是“才能”之才，即是“为善之能力”。[3] （P161）其实，“材料”之才即是“才能”之才，两者是合而为一的，“材料”之才就蕴涵着着“才能”之才，即在孟子的视域中，作为人之本然的“才”就是人之“情感”，孟子是从情感的维度来看待人之本然，人之本然也体现为情感，换言之，孟子是从情感的维度来看待人的，人在情感的维度中才能展现自我，突显自我。故孟子假设性地判断：只要由人之本然之情率然而发，则自能趋于人之所欲之目标—善，并且此“善”才为真正的善。

“可欲之谓善”（《孟子•尽心下》）是孟子研究的聚讼之一，其因在于对“欲”的不同理解。“欲”，前贤以“忠恕之道”释之。李景林先生勾稽沉隐，抉发宋儒张栻《癸巳孟子说》，认为“可欲之谓善”之“欲”，非“忠恕之道”，而是“动之端”，即 “恻隐、羞恶、辞逊、是非”等“四端”。［4］此诚为真知灼见，消除了千年之误解。此“欲”，张栻以“动之端”表达，这表明此“欲”为人性之初发，而人性之初发的内容并非如后哲所设想的是“欲望”，而是“恻隐、羞恶、辞逊、是非”等“善端”。对于此“欲”，蒙培元先生的阐释也许最恰当不过，蒙培元先生在将“欲”分为“目的性意义”、“生理层面”两个层面的“欲”之后，将此处的“欲”界定为“目的性意义”，即“人的道德目的的具体体现”。[5]（P203）这就是说人性之初发不是“欲望”，而是“四端”之情，这也说明人之最初意向就是此道德性的情感。正是此道德性的情感率性而发、扩而充之，才形成性之善。

二、孟子之“性”：性善论

《孟子•公孙丑上》云：“人皆有不忍人之心”，“不忍人之心”是指对他人的疼痛体之若己的情感，即对他人的同情心、怜悯心，其发自于内心，是人之本然、实然的情感，乃人之真情实感的一种表达。

为了说明人皆有“不忍人之心”，孟子以“今人乍见孺子入于井，皆有怵惕恻隐之心”的特殊境域喻之。在日常生活的情境中，由于“气禀所拘”、“人欲所蔽”，使人之本然之心隐而未发，而在“乍见孺子入于井”危急的情境下，人之外在凡俗纷然剥落，而本然之情当下呈露，人之本然之心—“不忍人之心”，竦然而动，隐而未发之“善端”遽然而发。通过此例，孟子证明人皆有“不忍人之心”，而人之当下呈露的本然之情就表征着“不忍人之心”，而“不忍人之心”自然有着“善”之趋向。《孟子•告子上》云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。这也就是说“不忍人之心”分为四：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心；而恻隐等“四心”则是“不忍人之心”的具体表达。但恻隐等“四心”并不是同等而列，其中还是有所阶差，其核心是“恻隐之心”。《说文解字》云：“恻，痛也。”赵歧《孟子章句》如是注“隐”：“隐，痛也。”“恻隐”一词表示对他人处于不幸、危难境遇而产生的哀痛、怜悯之情。此之“四端”，蒙培元先生称之为“情”，再恰当不过，但蒙培元先生以西化的“先验”、“经验”具体阐释， [3]（P144）笔者以为有画蛇添足之嫌。与其以“先验”、“经验”西化词语阐释，不如回到中国具体语境，以“自然”诠释。“自然”不是纯粹、客观自然界之意，而是“自然而然”之意，“四心”是“情”，是内在于人心的“自然之情”、“本然之情”。也就是说在孟子看来，心的根本内容是以“四心”为代表的“情”。而有无此“四情”是判断人之为人的标准：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑上》）

“恻隐”等四心是人心的“自然之情”、“本然之情”，顺此“自然之情”、“本然之情”而发则为善。也就是说，若顺此“四心”而发，则为善，但“四心”本身还不就是善，只是蕴涵着善，是善之端绪，即“善端”。在“善端”的层面上，“四心”又可称为“四端”。

“四心”称之为“四端”，其涵义有三：始基性、是道德性、普遍性。就始基性而言，“四端”之情只是一种“本然”，没有经过理性的“过滤”，是“未加思索”而有的。孟子以“人之有四体”喻“人之有四端”正说明了“四端”的始基性。而这始基性也内在地蕴涵着道德性，如“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”也正是从这一层面，孟子以之为区别人与禽兽的标准：“人之所以异于禽兽者，几希。”这“几希”即“四端”之情。在孟子看来，“四端”之情还具有普遍意义的涵义，即“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子•告子上》）既然人同此心，那么人就可以通过保有其心而相互感通，人我合一。

恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”还只是“善端”，故还有待于功夫扩而充之，才能流行为实然性的“善”——仁、义、礼、智“四德”。“恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子•公孙丑上》）“四端”是未发，是隐性之善，那么“四德”是已发，是显性之善，包涵着社会道德诉求和道德规范。而这社会道德诉求和道德规范，在孟子看来，是人之本质性的规定、人之存在的理由，人当求之，“仁之于父子也，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子•尽心上》）

假如说，恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”是“本心”，是本然之情，那么仁、义、礼、智等“四德”便是“本性”，是实然之理。但此“理”不是基于对情感的排斥而形成的形式化、孤悬化的理，而是“情”的发用流行、“情”的扩而充之而形成的“理”，是“情”的结晶、升华。故此理是浸润着“情”的理，《孟子•离娄上》恰当地阐明了此理与情的关系：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者　去也”。于此，孟子直接将“仁”、“义”与情感性的“事亲”、“从兄”关联在一起，这明显地表明了此“理”内在地蕴涵着“情”。 故称之为“情理” 未尝不可。如前所云，四端”之“端”是萌芽的意思，故“四端”之“情”的特征是个体性、隐然性，故其善是处于暗郁未发的状态。因此，作为本善的“四端”之情有待“扩而充之”。“四端”之情“扩而充之”为“四德”。“四德”的特征是显然性、普遍性。显现性乃指“四端”之情扩而充之，使隐然之善落实、豁显为显然之善，为道德规范。普遍性乃指“四端”之“情”普遍流行，普及万物。

“四德”可谓之理，但如前文所述，此理非形式化、逻辑化的理，而是情感的升华而形成的理，是情之理。既然理是情之理，而情是心之本然状态，那么理无若适于吾心？《孟子•告子上》云：“心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。这就是说，作为心之普遍性、同然性的理、义，固然是伦常日用的圭臬、准绳，但此圭臬、准绳不是外在的规定，而是心之内在、本然趋向，如“刍豢之悦我口”。故理义之生活，并非张力、冲突中的生活，而是自适、自得的生活。作为当然的义理般伦常日用就意味着理、义落实于伦常日用中，使理、义流行于日用伦常中，即于伦常日用中，理常存、义常省。而理是情之理、义是情之义，故伦常日用中理之常存、义之常省就是情之常存、情之常省，使伦常日用洋溢着情的温馨，畅扬着情的灵动，而于不是伦常日用中违拗于情、抑制情。

三、由“四端”而“四德”：功夫论

“四端”仅仅是善之“端绪”，善之萌芽，“君子存之，小人去之”。因此，更为举足轻重的是如何扩而充之，使本然变为实然。使本然变为实然、使“四端”成为“四德”，就是孟子思想体系中的修养功夫论。

首先，孟子修养功夫论的特点是无待性。无待性指“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》），即由“四端”扩充至“四德”过程的自然而然性，无需费纤毫之力。孟子曾这样形容“四端”臻至“四德”的过程：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《孟子·公孙丑上》）。既然人内在地禀赋“四端”，那么油然而发，人自知扩而充之，其扩充的特点是自我训诱，非外在训导，孟子以“火之始然，泉之始达”喻该过程沛然而发、莫之能御的自发性。而于另一处孟子同样以水喻人性的向善性：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子•告子上》）孟子这样言说修养方式之一的“养气”：“心勿忘，勿助长”（《孟子•公孙丑上》），“养气”如此，其整个功夫何如不是？故孟子这样评价不能者：“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”（《孟子•公孙丑上》）孟子修养功夫的特点是无待于外在条件，故可将孟子修养功夫的特点总结为“无待性”，那么如何造成了该特点？如前所言，在孟子看来，人之本然是“四端”，是情，而所谓修养功夫只是率情、顺情而发，任由内在本源的情汩汩而流。正是在这一层面上，在孟子看来，本然在一定意义上就是实然：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”（《孟子•告子上》）。

既然“仁义礼智”“四德”根源于、植根于内在、情感性的“四端”，那么“仁义礼智”可谓“非由外烁我也，我固有之也”，人之不得，只是“弗思耳矣”。故孟子的修养功夫论无若一“思”字。在孟子的视域里，人有大体、小体之分。大体乃“心”，小体乃“耳目之官”。心为大体的原因在于“心之官则思”；耳目之官为小体的原因在于“不思”。不思则“蔽于物”，思则不动乎外。因此，在孟子看来，功夫的主体是“心”，而要保持“心”的本然，就要使“心”思。而心之“思”非理论化的思考，而是对心时时警惕，唯恐心之有失。心之有失固是本心的丧失，但本心的内涵是情，故本心的丧失更在于情之滞碍、止息。人而无情，则为无生息的枯槁之人，无生息的枯槁之人何以成为人？因此，心之思就是对心的警惕，对心之本然之“情”的体认。既然功夫主体是“心”，那么“求放心”、“操其心”也是理所当然，以避免心之陷溺。“求放心”、“操其心”无非使“心”处于警觉、自省的状态，也就是使“情”处于呈露的状态。从其大体、不失其心，在孟子看来是“大人”，“大人者不失其赤子之心”（《孟子•离娄下》），孟子视域中的“赤子”并非老子之“婴儿”，老子之“婴儿”强调的是无思无欲，浑然自足；而孟子之“赤子”侧重的则是人之本然之情的呈现。

“心”之内涵是情，“心”之思化，就是使情不是处于滞碍、止息的状态中，而是使情处于直觉、敏锐的状态中。情之直觉，则触目伤怀；情之敏锐，则感物而动。触目伤怀、感物而动，则无一物非己，无一人非己，己之任非成己而已，更要成人、成物。一人、一物之陷溺，若己之陷溺。故一物、一人何在吾心之外？孟子之最高境界为“知天”，而“尽心”、“知性”才能“知天”。心、性之内涵为“情”，因此豁显“四端”而臻于“四性”的过程实也是“尽心”、“知性”的过程，“尽心”、“知性”，则“情”无乃不流畅、感通？“尽心”、“知性”，止于“知天”。“知天”乃于“情”的流畅、感通的境地中，物我无隔，人我无间。物我无隔，人我无间，则“万物皆备于我”。“万物皆备于我”，此乐何极？

总之，在孟子的心性思想中，由“情”构“性”，“性”由“情”生。正是在此情性结构中，情之本然之善，如“火之始然，泉之始达”，扩而充之，是人之本然之情的然流淌、涌动，为性善。在性之善中，人得以安其身、顿其神，适意、安然地栖居于此世。