伊斯兰艾什尔里派哲学思想传

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更新时间：2005/5/21 17:32:05
伊斯兰教艾什尔里派哲学思想初论
杨克礼
宁夏社会科学,1985.04
[关键词]伊斯兰教义学  伊斯兰哲学
关键词：伊斯兰教 艾什耳里派 哲学思想
 
艾什耳里派（Ash`ari ah）是伊斯兰教正统派经院哲学（kalan,即新“凯拉姆”）的主要流派。该派由阿布·哈桑·阿里·本·伊斯梅尔（A`ullasanaL—Asnari，公元873—935）于十世纪初创立于巴格达，其绰号人称艾什耳里（中译又名阿沙里），故得名。
艾什耳里生于伊拉克巴士拉城，系该地仲裁人艾布·穆萨的苗裔。他从小追随穆尔太齐赖派，受教于该派巴士拉的著名教长阿布·阿里·祝巴仪，学习教义和教律，直到四十岁左右。尔后，他同老师祝巴仪在教义学的许多重大问题上发生意见分歧，从而脱离穆尔太齐赖派，后迁居巴格达，独立门户，专门从事神学研究和著述，招收门徒，宣传自己的教义主张，自成一派。
艾什耳里逝世后，他的学说由巴基拉尼等人加以继承和发展，当时把主张艾什耳里派学说的神学家称为“穆台凯里蒙”。艾什耳里派初创立时，其学说由于以折衷主义的面目出现，曾遭到圣训派神学家的怀疑和反对，指责其学说具有太多的理性成分，脱离先知穆罕默德的原教旨主义太远，“要像避开狮子那样避开任何形式的凯拉姆。”①后来在圣训派和穆尔太齐赖派争论最激烈的问题上；艾什耳里派赞同圣训派的主要观点，遵从正统派罕百里法学派的教律，且门徒很多，影响较大，因而颇受伊斯兰教正统派大学者阿布伯克和麦加、麦地那的教长朱伟尼与爱斯法拉尼等人的赞赏，称该派为“正统派”。十一世纪，艾什耳里派由于备受塞尔柱王朝宰相尼查姆·穆尔克（公元1019—1092）的支持，而得到迅速发展。
当时在巴格达建立的伊斯兰教最高学府—一尼查姆大学，专门传授该派的教义学。后经伊斯兰教权威的教义学家阿尔·安萨里（公元1059—1111）将其学说加工完善后变为官方的经院哲学。该派创立一个世纪后，艾什耳里才被人们认为是“正统派伊斯兰主义方面最大的权威”，②称他为正统派教义的重建者和革新者，是伊斯兰教经院哲学的奠基人。由艾什耳里所开创、最后由安萨里加以综合完成的伊斯兰经院哲学体系，成了正统派神学的理论基础，它把伊斯兰教维系至今。可见，艾什耳里派在伊斯兰教思想史上占有极其重要的地位。
公元九世纪末期，阿拔斯哈里发国家处于四分五裂，各种社会矛盾日趋尖锐，反映在宗教上，派别各异，宗派林立，互相攻击，神学论争十分庞杂，正统派神学思想受到各方面的冲击，失去了统一旗帜的作用。这时，希腊亚里斯多德的哲学、新柏拉图主义的哲学和基督教哲学著作已被翻译广泛流传，对社会意识形态产生了普遍影响，在古希腊和东方各国自然科学的影响下，阿拉伯科学得到迅速发展，它有力地冲击着神学世界观，穆尔太齐赖派以唯理主义思想反对圣训派以“宿命论”为核心的信仰主义，动摇了正统派神学的理论基础。在这种情况下，正统派的神学教条既不能适应阿拉伯经济社会发展的要求，又不能完全控制人们的思想，从而遇到了严重的危机。封建统治阶级为了反对唯物主义和自然科学对神学的冲击，加强对伊斯兰教内部的各种“异端”思想和自由思想的抵制，必须对其陈旧的、僵化的宗教教条加以改头换面，采取新的理论形式以适应变化了的形势。艾什耳里派的宗教哲学思想的产生正是适应了封建统治阶级的政治需要，反映了伊斯兰教在新的历史时期发展的客观要求。艾什耳里派在圣训派和穆尔太齐赖派神学论争之间，采取了似乎是中间派的路线，以正统派神学的核心“宿命论”为基础，利用“唯理论”的词句，力图博采各家之说，以调和哲学与宗教、信仰与理性、知识与天启、定命论与意志自由等问题，用哲学唯心主义论证宗教信条，使哲学为信仰服务。
艾什耳里派的神学和哲学思想，集中地反映在他们的著述中。该派的学者在教义学、圣训学、经注学、教法学、伦理学和原子论等方面写下了大量著作，由于得到官方的赞助而广泛流传，作为各种学校的教科书。其代表性的著作是艾什耳里的《宗教基础诠明》、《伊斯兰教学派言论集》等。他们的著作是在反对唯物主义、反对穆尔太齐赖派“唯理论”思想的论争中，通过讨论神学信条来阐发其宗教哲学观点的。黑格尔在描述中世纪西欧经院哲学的特征时，他认为“经院哲学本质上就是神学，而这个神学直接地就是哲学”。③艾什耳里派的哲学也就是神学哲学。他们的哲学思想是以“宿命论”为核心的“安拉创世说”。他们吸取古希腊斯多亚派哲学的折衷主义，与偶因论和非决定论揉合在一起，用理性弥合信仰，用唯心主义解释古希腊自然哲学的“原子论”，来说明宇宙的形成，论证安拉的神性和万能，引出宿命论的结论，作为他们宗教哲学的根本出发点。
在本体论上，艾什耳里派主张“安拉创世说”。他们从宗教神学立场出发，承袭圣训派的观点，认为安拉是至高无尚的、超绝万物的造物主，它的“本体”（见《古兰经》55：27）是超物质、超时空的永恒的精神存在，它的存在和神质是绝对同一的。安拉自身没有存在的原因，但它是一切事物存在的原因，它是世界万物之源，万物是由安拉直接创造的，它是宇宙和人类的最高主宰者。 在宇宙的形成问题上，该派不同意穆尔太齐赖派以理性为核心的安拉“流溢说”，在他们看来，这种观点会把信仰引入泛神论，破坏信仰的统一。他们认为，安拉不是通过若干中间环节，而是凭藉它万能的“本体”直接地创造了万物的实体，而这种创造是无限的、任意的、偶性的。为了论证“实体”是什么，艾什耳里派把古希腊的“原子论”加以唯心主义的解释，与“偶因论”巧妙地予以结合，提出安拉创造的实体就是“原子”，世界万事万物就是由安拉创造的原子和虚空构成的。
在他们看来，原子本身是实体，但物体是原子的结合，它不是实体，而只是实体的联合。由此可见，物体的实质不是物质，也不是形式，而是原子的组合。“产生只不过是原子之间的结合，消灭只不过是原子之间的分离。”④ 在物质与时空的关系上，艾什耳里派把物质与时空割裂开来，认为自然界是由安拉创造的彼此无联系的实体（原子）和偶性构成的，各实体之间相互分离，原子是无空间而只有位置，它借其位置才充满空间，原子只不过是“我们想像中的若干点”，由这些点组合成占据空间的各种物体。原子的运动由这一点跳到那一点，两原子之间并无原动与被动的关系，它们之间的组合和分离是偶性的，是由神意任意安排的。空间没有广延性，所以是有限的；时间是由若干个别的不相衔接的片刻的总合，是有始的。自然界是各部分实体不相连续的质量而已。这种观点不但割裂了物质运动与时空的关系，而且否定了物质世界的统一性和时空的无限性，是为神创造世界寻求理由。在艾什耳里派看来，整个宇宙除安拉的神灵以外，只有原子和偶性是存在的。但他们所说的“存在”不是指事物的客观存在，而是超物质的精神存在。
他们所说的“原子”，并不是古希腊“原子论”所指的最小物质微粒，而是被抽象了的一般概念。他们说：“实体和偶性是两种范畴，我们藉此才能设想实在的事物。至于其余的范畴，或包含在偶性的范畴内，或认作思想上的若干关系，并无任何客观事物与此类关系相符合。就可能性而论，物质只存在于思想中。”⑤他们所说的“实体”，不是客观存在的物质及其形式，而是一个变化莫测的精神存在，是安拉创造万物的形式或模型。
艾什耳里派为了进一步论证安拉创世的万能作用，竭力否定事物存在的客观必然性，主张偶因论。在他们看来，人们能知觉的这个世界是若干忽隐忽现的偶然性。这些偶然性附著于若干实体，而实体正由于有偶然性，所以它是变化无常的。他们说：“实体，就是说个体，它们乃是神所创造的，它们有许多偶性，正如雪的每一小片都是白的。但是没有一个偶性属性能继续存在两个瞬间；当它产生时，它也在死去，神创造另外一个东西去代替它。”⑥这就是说，自然界事物的生灭和变化是由安拉的意志所决定的。
美国哲学家弗兰克·梯利认为，阿沙里派“极为赞赏‘原子论’，却对这理论的基本原理置而不论。他们认为原子是上帝连续不断的创造物，摈绝于因果观念和自然齐一性，以便保全上帝绝对的专断的权力和神奇的干预的可能性。”⑦英国历史学家伯纳·路易说：“‘原子论’的人生观在艾什耳里的经院主义的神学中获得了完全的表现。……在他看来，既没有必然的结果，也没有自然的规律和原因。” “一切事物都直接产生于安拉的意志，他创造了某些相继发生的和并同发生的习惯。在每秒 （“原子”）的时间中发生的每项事件都是一个直接的独立的创造行为。”⑧上述评论是公允的。
一切宗教神学都把神看成事物存在的终极原因，否定客观世界的永恒性和事物发展的规律性，艾什耳里派也不例外。在他们看来，安拉的意志不仅直接创造了世界，而且不断地支配一切事物和现象。神意是一切现象发生的唯一原因，它在每一瞬间都起着作用，“不必借自然的手段和别的东西的帮助。”⑨艾什耳里派还认为，事物在因果关系上没有任何必然联系。因为神在随时创造更新的世界，所以这一刹那的世界和刚才过去的世界，以及最近、将未的世界，彼此之间毫无实质上的联系。艾什耳里说：“一切现象之间，除（神）造化的常道外，毫无关系。”⑩艾什耳里派不仅否认事物之间的因果联系，而且否认自然界的客观规律。他们认为，所谓的“规律”就是真主安排在自然界中的“习惯”或“经常的情状”。例如，尼罗河泛滥或重归河道，都是“习惯”，而不是自然规律。这种“习惯”不是必然的，因为真主在任何时候都能创造奇迹，使“习惯”发生或中断，神的意志就是“规律”。在他们看来，如果真主愿意，火就可变成冷的，人可变得跟高山一样大，跳蚤变得跟象一样大，如把生命的偶性注入腐烂的骨骸，就能使“死体复活”。黑格尔指出，艾什耳里派的“这种万物摇摇不定的思想”“是一切联系（因果等联系）的完全解体，一切属于合理性的东西的解体”，“只有作为否定性这个抽象环节的变化无定。”⑾
犹太哲学家摩西·迈蒙尼德在 《迷路指津》一书中评价说，艾什耳里派的上述观点是“否认有什么东西出自本性而存在，否认这种物体或那种物体的本性必然使它具有这些偶性而不具有别的偶性。”⑿
在神与人的关系问题上，艾什耳里派认为，安拉与人类的关系是创造者和被创造者的关系，是主宰者和绝对顺从者的关系。他们宣扬整个世界以神为中心，但并不完全排斥人的某些作用。在神的属性问题上，他们坚决反对穆尔太齐赖派否定安拉具有诸多德性的主张，又不完全同意圣训派把安拉的诸德性（神的属性）完全拟人化的观点。他们认为，否定安拉有神的属性就是背离“正道”，若把安拉本体的若干德性人格化，就会导致“神人同性说”。
在艾什耳里派看来，安拉的本体是超物质的精神实体，它的本体就是它的存在，它是全知、全能的。因此，安拉万能的本体包含着超乎万事万物的诺德性，这些德性就是：知觉、能力、生活、意志、语言、听觉和视觉等。在解释安拉的诸德性时，他们强调指出，安拉的这些属性是它的本体所具有的，并不是脱离本体而存在的，不能把本体与德性分开，诸德性就是其本体，但它完全不同于人类所具有的各种属性，因为真主所具有的属性是创造者的属性，不是其本体之外什么别的存在所创造的；而人的各种属性是安拉创造的，它不是纯粹的存在，而只是一种偶性，所以安拉的各种属性与“神人同形同性说”有着根本的区别。如果把安拉的各种属性与人的属性等同起来，就会破坏信仰的统一，走向多神论。在艾什耳里派看来，人也是实体和形式的构成物，即由安拉创造的若干灵魂原子与肉体原子相组合而构成的。
灵魂是人的生命，肉体是人的躯壳，灵魂和肉体各有其作用。人类的灵魂同肉体一样同属子物体世界。他们不同意穆尔太齐赖派只承认灵魂的决定作用，而贬低人的肉体活动的作用。在艾什耳里派看来，如果否认人的肉体活动的作用，人就不成其为人。他们认为，人类的生活、感觉和灵魂的一切活动，恰如颜色、滋味、气味、运动和静止一样，都是偶性。但人类与自然界的事物相比，人类是安拉创造的高于自然界的事物。自然界的事物是偶性，它是消极被动的，是瞬间即逝的，而真主给人赋于了三种性灵能力：记忆，想象，思维。这三种能力就是生命灵魂的作用。
因此，人是有思想、有能动作用的高级创造物，而自然界是安拉创造后供人使用和享受思惠的。更重要的是人的灵魂具有不灭性，不随身体（个体）自身的死亡而消灭；即是人的肉体到来世也会复活，人们最终能看见真主。他们坚持人是精神和肉体二方面的统一体，是一种现实主义的观点。但自然科学早已证明，人体中并不存在什么灵魂实体（灵魂原子），人的精神活动，人的理论思维能力，是人脑的机能，是物质的属性，它会随着人的死亡而消失。所谓灵魂不灭的观点，纯属虚构的宗教信仰主义的说教。
在“定命论”和人的意志自由的关系问题上，艾什耳里派反对穆尔太齐赖派否定安拉的“定命论”，而主张人有意志自由的观点。他们基本上主张“定命论”，但不像圣训派那样完全排除人的意志自由。艾什耳里派从“安拉创世说”的观点出发，认为凡是世界上的一切事物都是由安拉直接支配的，人的命运和一切行为都是预定的，或善或恶人是不能完全选择的。“他（指安拉）知道人类所做的事，也知道人类所要做的事，他知道会发生的事，也知道不会发生的事，假若发生，是怎样发生的。”⒀
这样人们不禁要问：既然人的一切善恶行为全由安拉预先决定的，那么安拉反过来又偿善罚恶，这又如何理解呢？为了解释这个难题，艾什耳里派采取了折中主义的手法。他们认为，在支配事物方面，安拉是有绝对意志自由的，而人类是无意志自由的。在善恶问题上，安拉预定了人类善恶行为的标准。安拉之所以是公正的，就是因为它教诫人们避恶扬善，而不是要人们驱善杨恶，离经叛道。安拉虽能预见到人们将来的行为，可是善恶行为不是在安拉的强制上让人们干的。人的行为是他自己支配的，做善事就是遵从了安拉的教诲，干了恶事是背离了安拉教诲，所以人要对自己的行为负责。安拉的预定，并不是完全排斥人的意志自由。安拉赋于人以理智，与其他动物相区别，就是因为人能辨别自身的两种行为：不随意的行为，如战栗；随意的行为，如言行。如果否定了安拉的预定，主张人有绝对的意志自由，那就是摧毁了安拉的万能。人类的意志与其说是因为行动自由而受恩惠，毋宁说是因受安拉的恩惠而取得自由。艾什耳里派的这些观点，是在折衷主义的掩护下，宣扬定命论，否定人的意志自由。他们以善恶为核心的宗教伦理观是超现实的信仰主义，否定了人类善恶行为的阶级性和经济原因。
在认识论问题上，艾什耳里派以宗教信仰主义作为认识的出发点和归宿点，把所谓的知识、真理与信仰紧密地联系在一起。在他们看来，安拉对人的“启示”是人们获得真理性认识的源泉。所谓“启示”，就是神赋于人的先天的灵知及效义信条。
人类认识的对象和目的就是认识造物主的存在，懂得神的万能和对人的恩惠，坚定信仰，绝对顺从安拉。人对自然界的认识，也要凭藉神的“启示”，从被造物中认识安拉的万能和伟大，使各种自然知识服从对神的认识。但是人本身的认识能力却达不到对神的认识，要想获得对神的知识和真理，只能通过神的启示和信仰。
在理性和信仰的关系问题上，他们坚决反对穆尔太齐赖派所主张的理性是宗教认识的基础的观点，又不同于圣训派那样绝对地排斥理性在认识中的作用。他们认为，关于安拉的知识，关干教义的真理，是超理性的，但又不是无理性的。艾什耳里派所说的“理性”，没有丝毫科学思维的意义，它所指的是合乎安拉天启的“灵魂感应”，即思想上的绝对信仰。也就是说，人的思维能力不能认识真理，神的真理不可能被理解，只能被信仰。艾什耳里认为，人们对事物的认识，通过五官的感觉一般不会有什么错误，而最容易发生错误的是我们加于感觉的判断。他说；“理性能认识真主的实在，但是理性仅能为此种认识的工具；至于此种认识的唯一基本，则是天启。”⒁在他们看来，理性无法获得可靠的知识。人们有了对安拉启示的信仰之后，才可能得到知识。但知识不能违背信仰，必须以理性来维护信仰。实质上艾什耳里派是宣扬信仰高干理性，信仰支配理性，理性要服从信仰。 在什么是真理问题上，他们提出对安拉的正确认识就是真理，安拉的意志既是真理的源泉，又是真理的标准，人凭安拉的“启示”才能掌握真理。⒂
还把知识分为三种：神学、哲学和自然科学，但真正的知识只有神学一种。在他们看来，神学是超出理性之外安拉启示的真理，它高于哲学和自然科学知识。哲学是世俗的理性知识，它可以在有限的范围内为教义论证提供方法，使教义更加清楚和条理化，用以驳斥反信仰的和无信仰的种种邪说，但哲学没有安拉的启示是不能认识真理的。自然科学容易使人产生怀疑，使信仰陷于错误，因此对其内容必须靠启示和信仰加以“规定”（即加以唯心主义的改造），用来说明神的创造物，但它不能认识安拉的属性。因此哲学和自然科学都应当为信仰和神学服务。
艾什耳里派的认识论在表面上试图调和理性和信仰，但实质上是主张信仰高干理性，是属于信仰主义和蒙昧主义。可见他们承认理性旨在歪曲理性，给神学披上合理的外衣，用来掩盖信仰的无知和抵制进步思想对神学的批判，“为信仰寻求理由”，⒃保持正统神学的统治地位。艾什耳里派为了维护正统派教义的权威性，他们坚决反对穆尔太齐赖派主张《古兰经》不是永恒的真理，而是被创造的论断。在他们看来，否定《古兰经》绝对真理的权威，就是从根本上摧毁了伊斯兰教基本教义的理论基础。因此他们坚决主张《古兰经》是永恒的绝对真理，是“安拉本体的无始语言”，它包含着神圣的内容，是信仰的全部准则，决不能怀疑和动摇。至于用来表述《古兰经》神圣内容的语言形式（阿拉伯文）、词句，是通过天使迦伯利向穆罕默德“启示”的，记录它的书是有始的和被创造的。因此，必须把安拉本体的无始语言和经启示后所记载的《古兰经》的语言形式加以区别，否则就会背离信仰。
总之，艾什耳里派把伊斯兰教正统派神学僵化的教条主义和形式主义，第一次用哲学进行了论证，使宗教信条系统化和理论化。他们是正统派神学的典型代表，并且成为以后几个世纪伊斯兰教正统神学的“真理台柱”。他们的宗教哲学思想是宿命论和当时流行的希腊和基督教各种唯心主义哲学思想的结合，是一种粗鄙的神学唯心主义。它的本体论是彻头彻尾的“安拉创世说”和偶因论；它的认识论是一种以“理性”为点缀的信仰主义和蒙昧主义；它的方法论是诡辩论和折中主义；它的宗教伦理观是“善恶前定说”和“因果报应说”。艾什耳里派的宗教哲学思想是通过神学的论证来为阿拉伯封建贵族建立在神权基础上的王权进行理论辩护，是为统治阶级的政治需要服务的。他们的宗教哲学思想之所以被尊崇为正统派的官方神学，正说明它的阶级实质。艾什耳里派的宗教哲学思想尔后以各种形式的流传，“标志着曾经获得辉煌成就的比较自由地思考和探讨的精神的衰微和保守派的最后胜利。”⒄它使伊斯兰教的信条更加趋向保守和僵化，窒息了哲学和自然科学的自由发展，禁铜和束缚了人们的思想，从而延缓了中世纪阿拉伯经济社会的向前发展，在阿拉伯思想文化史上起了消极的历史作用。
注释 ：
① 特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史纲》，上海人民出版社1960年版， 第53页。
② 昂里·马塞：《伊斯兰教简史》，商务印书馆1978年版，第170页。
③ 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，商务印书馆1981年版，第263—268页。
④ ⑥⑨⑿摩西·迈蒙尼德：《迷路指津》第一部第73章，转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第8卷，第257、258页。
⑤ ⑩⒀⒁⒂第·博尔著：《伊斯兰哲学史》，中华书局1958年版，第51、53、50、49、53页。
⑦⒃梯利：《西方哲学史》上册，商务印书馆1975年版，第209、210页。
⑧⒄参见伯纳·路易著：《历史上的阿拉伯人》，中国社会科学出版社，1979年版，第163、164页。 ⑾黑格尔： 《哲学史讲演录》，第8卷，第259页。
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