神马文学网从有无到隐显：哲学视域的转换
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/28 18:19:09
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真理只能通过实践在自己的心中自然展现
———— 从有无到隐显：哲学视域的转换
存在论作为“第一哲学”，它所探讨的是存在之为存在的学问。存在构成了哲学探讨的最一般的对象，它首先指向存在论意义上的“有”（being）。在哲学史上，“有”的概念似乎总是与对“无”（“非存在”，Non-being）的思考联系在一起，存在的探询首先涉及的就是有无之辨。这似乎已经成为一种常识，但是，在王船山看来，有无作为一种哲学的话语，它的出现却意味着一种深刻的迷误，正是它把存在论引入歧途。于是，进一步的问题就是去澄清，作为哲学话语的有无，究竟意味着什么呢？
一、有无的主题化与存在的实体化
有无之辨何以能成为存在论的主题？这一发问在一定意义上体现了王船山对于有无之辨的态度。对他来说，更为主要的问题不是怎样去区分有无，而是有无的区分成为主题在什么条件下才会发生，以及有无的主题化究竟意味着什么。
历史地看，作为存在论话语的有无有其特定的问题域，它所负责的是存在（道）与存在者（物）之间的分别问题。以存在为“无”，以存在者为“有”，这似乎是一种古老的观念，在老子那里，它就明确地出现。当老子说“天下万物生于有，有生于无”时，“无”成了纯粹的“存在”，成了世界的第一原理。但是，在船山看来，《易传》但云“知幽明之故”，而不言“知有无之故”[1]，这是一个极为重要的事实，它表明，一种真正意义上的儒家存在论，其存在论的区分却不是也不能通过“有无”的讨论来进行的。所以，当张载说“《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也”、“有有无之分，非穷理之学也”[2]时，他实际上为儒家存在论的讨论提供了一个判准。
船山注意到，在“有无”和“幽明”的词语使用中，存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无，无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”[3]。这里的“生”是“本无而始生”，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。这种“生”与“太极动而生阳，静而生阴”中的“生”不同。后者与“本无而始生”无关[4]。按照船山之见，后者与作为“非存在”的“无”无关。因为，“静而生阴，非无阳；动而生阳，非无阴”，它表达的不是阴阳之“无”，而恰恰是“言阴阳均有”[5]，所谓“均有”，也就是同时具有，用船山的术语来说，是“同有”[6]。“同有”既意味着阴阳二者的同时性，也意味着太极与阴阳的同时性，它们的关系不是太极为父、阴阳为子，而是太极并不孤立于阴阳之上[7]。“同有”这一表达拒绝了从一个中产生另一个的意思，它不包含构造性的因素，所以，船山把这种意义上的“生”概括为“非创有”[8]。王船山在“生”上大做文章，无非意在“太极——阴阳”这种存在论思考结构中给出幽明（隐显）概念的位置。因此，船山在解释“两仪”时，力图把幽明（“明暗”）的含义纳入其间[9]。但是，在“幽明”从“阴阳”的含义中分化出来以后，人们已经习惯于把阴阳看作两种不同的“气”，所以，船山的这种企图反而格外的困难。在先秦儒学，阴阳和幽明（隐显）保持着内在的联系[10]，问题就显得相对的简单。先秦儒学对于道（太极）生产了阴和阳这种说法无疑是陌生的，因为“一阴一阳之谓道”就是“太极生两仪”，而“生”的含义也因此而获得了确定，它就是一阴一阳的运行，也即从阴（隐）入阳（显）。所以，船山把“生”解释为“生起”[11]，也即出现、显现，而不是“创有”，从而使得幽明（阴阳）与死生联系起来，这似乎体现了向原始儒学精神的某种回归。在如下的陈述中，船山的意图似乎更为了然：
自天地一隐一见（“一隐一见”即是“一阴一阳”）之文理，则谓之幽明；自万物之受其隐见以聚散者，则谓之生死……天地之道，弥纶于两间者，此而已矣。[12]
对于船山而言，生就是显或阳，正如死就是隐与阴一样，当然，这里的隐显阴阳都是在动词的意义上加以使用的。“生”就是“显”，也即出现、发生、涌现，而不是创有、构造、生产，正如死就是在当前隐蔽、消逝，而不是消亡、不存在一样。这正是古典儒学中“生”的含义，在《周易•序卦》“有天地，然后万物生焉”的陈述中，我们看到了“生”的上述含义。
但是，“有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无”话语中内蕴着一种生产性的、构造性的逻辑，“无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了“有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。[13]所以，我们看到，有无作为存在论语词肇始于《老子》，与此相应，存在（道）生存在者（物）的观念也同样见于《老子》。“道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来，“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”[14] “道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在），而不存在着物（存在者），与此相关的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。宋明人所说的“未有器，也必先有道”、“未有天地，也毕竟有是理”无疑是这种观点的翻版。但是，这样获得的存在（道）概念就脱离了人自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、在世界展开之前就已存在了的现成存在者。
可见，以“有无”为存在论的中心词，往往导致一个构造性的存在概念。只要存在概念是构造性的，那么，存在（道）就不可避免地成为存在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单经济的理由；但是，这样一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上学意识中才能呈现。其次，这种“存在”就是被构造出来的存在者的一个必不可少的参照，通过它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完满性。这两个方面都指向一个共同的结果，这就是，它们允许并鼓励了一种贱下（形下）贵上（形上）、崇“无”贬“有”的形而上学意识，“贱形贵性”、“绌有以崇无”、“奖无以治有”[15]，就成为这种存在论的根本特征。在这种存在论中，存在不再是万物所共由的道路或存在方式，而是一个最高的存在者，它在本质上只是存在被抽象化了的结果，是形而上学的实体化存在。所以，通过“有无”话语而获得的存在只能是形而上学的实体化存在,它是一种虚假的存在观念。
所谓实体（substance）与属性相对，一般是指一个本质上独立自存、同一不变的存在者，它被视为一切属性的基础和万有的本原与根据。在亚里士多德那里，实体作为第一本体，它是独立的存在，一切属性都因实体的存在而存在，但是实体并不因为“有”某一属性而存在，实体若无属性仍然不失其自身的存在。因此，实体构成了存在论或“第一哲学”首要的研究对象，是“存在自身”即“存在”的中心意义所在。在最严格、最原始、最根本的意义上说，实体是既不述说一个主词，也不存在于一个基体之中的东西。[16]从这个意义上说，实体与属性作为一种思考问题的方式，它源于对语法和逻辑的体会，它根植于主述式命题（S-P form proposition）的结构。应当指出，主述式命题以及源于它的实体与属性这种安排经验的方式并非西方文化的特产，而是人类经验中具有一般性的方式，只是在西方哲学中它得到了片面的强化。然而，在二十世纪，实体—属性的思考方式遭遇到了许多责难。怀特海（A.N.Whitehead）就认为，亚里士多德所描述的这种思考方式建立在对抽象意识的决定的基础之上，[17]实体概念赖以建立的主述式命题具有高度的抽象性，它只能表达静态的、抽象的直接表象，而不能表达动态过程中具体的因果效应，也无法传达过程中的目的以及其超出主体的那一侧面。[18]同样，作为简化经验世界的方式，实体与属性“只能作为精心推论和高度抽象的逻辑结构才能存在”。它是“具体性误置之谬误”之一例，只有我们把自己的抽象概念误认为具体实在时，才会产生这种谬误。[19]
怀特海对于实体概念的批评具有近代哲学的背景，如果把实体从抽象化的危险中拯救出来，实体概念，如其字面所示的意思那样，作为真实存在或本体的另一种形式的表达，还是可用的。关键的是，要区分“实体”和“实体化”。所谓“实体化”，就是割裂实体与主体、现象、过程等的关系，把它们化约为实体，确切地说，化约为实体的构造物，从而取消了它们自身的真实存在。实体化具有三个方面的规定：（1）在实体与过程的关系上，把实体从过程中抽离出来，实体就成为固定、现成的凝固之物，就成为最大、最高的存在种属，实体（本体）的时间性就被人为消解掉了。（2）从实体与主体的关系上看，把实体与主体的统一性割裂，实体就成为在主体自身存在，特别是其知行视域之外的思辨构造之物，它就不是主体自身的存在方式，因此，它就具有了超验的特点。（3）从实体与现象的关系方面说，把实体从现象那里抽象出来，它就成了在现象之外、之先自足独立的存在，因此，它也就具有了“孤另”的性质。所以，存在的实体化在一定意义上就是存在的抽象化，它与人为的抽象有关。这里对于实体化，先作上述一般性的规定，随着讨论的展开，我们将看到，实体化的本质可以一言以蔽之曰，割裂隐、显，也即可见与不可见之间的动态统一性。
通过“无”而构造出来的实体化了的存在，往往具有抽象的、逻辑的特征。在现代哲学家中，柏格森（H.Bergson）指出了这一点：我们如果通过无的观念去达到有的观念，不管有意识地，还是无意识地，那么，我们所获得的存在，就具有了逻辑的或数学的性质，而一种对真实存在的静止概念便被强加给了我们——一切都是给定的，都是永恒的。[20]存在的逻辑化、数学化、静止化，无疑正是存在的实体化的具体表达。所以，王船山的有无之辨可以部分地归结为对于存在的实体化的批判。对于王船山而言，有无的主题化与存在的实体化是同一个过程，或者同一个过程的两个相互联系的方面。
王船山清醒地认识到，只要“有无”成为存在论的中心语词，存在的实体化就是不可避免的，而存在的实体化最终造成的结果必然是真正意义上的存在被颠覆，也即“体无”。“庄老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也；而浮屠所云真空者，则亦消用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠、庄老之论，故教虽异而实同。”[21]“体无”意味着本体（存在）的被取消，“用无”也就是承诺了没有作用的本体的存在，它最终也会归向“体无”。真实的存在被取消，也就意味着存在论的被颠覆。所以，有无之辨在王船山那里是防御性的，是一种在先的保证，它内在的意蕴在于说明，只有消解“有无”话语，真实的存在才可能得以呈露。正是在这个意义上，王船山指出：“言幽明而不言有无，至矣。”[22]
但是，有无话语为什么会导致一个实体化的存在观念呢？
二、视觉视野：有无话语的认识论根源
有无之辨的主题化伴随着“无”的含义的分化，刘翔先生考证了“无”的含义分化过程。这一过程可以看作从日常语言用法中的“无”到理论思维构造的“无”的过渡，老子无疑是其中的一个关键人物，正是通过他，“无”的抽象用法得以确立。当老子说“天下万物生于有，有生于无”时，在这里，成为存在论中心词的“无”，在其最为本质的意义上，乃是一种构造、生产性的思辨构造的“存在”，它是“有”的缔造者和提供者，但正是因为如此，它在“有”之前就已经“存在”，因此，这种意义上的“无”是名词。然而，从“无”的字义演变过程来看，这是“无”的后起义、衍生义，它是对于其原始含义的理论抽象的产物，在日常用法中，“无”的这种含义根本不会被使用。原始意义上的“无”，是动词，写作“亡”，其含义是“没有”，这种“没有”是“有而后亡”，是存在的失去、阙如，对它的使用是以对存在（有）的确认为前提的。[23]例如“举目无亲”，是说“本来”“有”亲人，后来“失去”了，而不是说，从一开始就没有亲人。通过“无”的体验，所获得的是更加珍视存在（有）的价值，当人们说“失去（无）了以后才懂得珍惜”时，说的就是无的体验对于存在的认同、肯定所具有的积极援助作用，但这种作用并不意味着“有”在某个时段之前一直不存在，而后“无”缔造了它。从哲学史上看，魏晋时代的哲学家裴頠在其著名的《崇有论》中曾经明确指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所遗者也。”[24]通常所谓的“无”不过是“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的理论贡献就在于揭示了那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命，敌视这个世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”[25]贵无贱有的形而上学意识把人们引向形而上学绝对本源的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及政治公共生活的疏离。而主体不再通过公共政治生活的参与来确证自己，恰恰是拒绝世界、遗忘政治的一种方式。而所有这些，都发源于人为构造的形而上学的虚无。
构造性的“无”由于是一种抽象，由于先于“有”（存在）而存在，因此它不是真正意义上的存在范畴，而是一种抽象的构造或设定。作为存在范畴的有无与抽象意义上的“有、无”应当分别开来。王船山的“有无”之辨首先指向的不是有无在其实际上是什么，而是“言有无”，也即对于有无的言说——这就是哲学史上“有无”之辨的论域。所谓的“有无的主题化”正是指构造意义上的“有”、“无”。在大哲学家那里，每一个词语的使用都渗透着一贯的观念，每一个术语都是一个展开了的思想，王船山也不例外。他对“有无”的使用存在着两种不同的情况：在讨论哲学史上主题化了的“有”、“无”之辨时，他总是加上一些明确的限定性词汇，例如“言有无”、“谓之有”、“谓之无”、“曰无”等等。而在日常用法的层面以及作为存在范畴的层面上，王船山往往不加注明地使用有无，有时他索性把这种无置换为“未有”[26]；他把有置换为“诚有”[27]、“实有”[28]、“本有”[29]。对于作为存在范畴的有无来说，它们“非思虑所能起灭”[30]。作为存在范畴的无是存在的“没有”，它是动词性的。当然，王船山指出，“无过、不及”中的“无”，是“从来没有”的意思，它是“虚立之名以彰其不然”[31]，作为一种修辞手法，不具哲学的意义。
那么，在什么情况下，“曰无”也即那种抽象的无才会被道出呢？船山认为，在抽象意义上言“有”言“无”，总是与人们的感性经验形式及其限制有关。“视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。”[32]对于船山而言，“有”、“无”作为两个语词，它们的被使用，是由于存在经验的把握被建立在“耳目”也即感性表象能力的基础之上。所谓的“有”，正是感性所能把握的范围之内的存在（有），而所谓“无”，乃是在感性所能把握范围以外的存在（有）。依照船山之见，不管是“言无”，还是“言有”，我们所能谈论的最终只能是作为存在范畴的有，也即存在；凡是能够说的都只能是存在，我们不能说不存在的事物。
在真实的意义上，不存在那种“非存在”意义上的“无”。
言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之“无”哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。今使言者立一“无”于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。[33]
所谓的“无”仅仅是对于人们所执著的“有”的破除，它破除的不是真正的“有”，而是人们对于“有”的执著，“无”的意义就是为了把人们从实在的人为束缚中解放出来。但这样一来，“无”就不能被视为在“有”之外的另外一种类型的“有”。作为“有”的“无”是没有的。王船山以“龟毛”和“兔角”为例，来说明这一道理。龟毛和兔角是唯识学经常举用的例子，如同罗素所说的“金山”、奎因所说“飞马”一样，不是实在的对象，而是虚拟之名。唯识学以此来表示第六识（意识）的妄想、造作功能不依赖于实际的存在作为“仗质”，也即它没有“疏所缘缘”。唯识学的这一观念与其认为过去、未来不存在这样一种时间观念有关。这里，不可能详尽地对此进行分析。但是，现代哲学的经验告诉我们，通过“摹状词”的理论，我们恰恰可以看到，“金山”这一类的表达不过是把“金”与“山”这些真实的存在叠加在一起而已，因此，意识并非没有自己的“仗质”，表面上看来是“无”（“非存在”）的东西其实并不是不存在。那种人为构造的“无”是虚假的，至少并不能成为我们语言所指的对象，我们语言所指之处，总是存在，尽管我们也许混淆了不同的存在，把一种存在作为另一种来理解了。这也就是王船山所要表达的意思。在船山看来，当我们说“龟无毛”的时候，其实我们不是在说龟，而是在说犬（立足于犬去说龟）；当我们在说“兔无角”的时候，其实我们不是在说兔，而是在说鹿。这一隐喻有其深刻的含义，我们的理解与语言活动总是受限于既成的视域，对于位于这一视野之外的存在与过程，我们总是从这一既定的视域出发去理解。
通过鬼神的例子，也可以说明这一点。对于没有见过鬼神的人来说，他总是从他所见过的人的形象去想象没有见过的鬼神的形状。
《易》曰“知鬼神之情状”，然则鬼神之有情有状明矣。世之所谓鬼神之状者，仿佛乎人之状。所谓鬼神之情者，推之以凡近人之情。于是稍有识者，谓鬼神之无情无状，因而并疑无鬼无神。夫鬼神之状非人之状，而人之状则鬼神之状。鬼神之情非人之情，而人之情则鬼神之情。自无而之有者，神未尝有而可以有。自有而之无者，鬼当其无而固未尝无。特人视之不能见，听之不能闻耳。[34]
世人所说的鬼神，实际上是拟人化了的鬼神，也即从人的情状设想鬼神的情状，所以，从表面看，他们所谈论的是鬼神；但从实际的层面上看，他们所谈的却是人，真实的鬼神却在其视野中隐匿了。把鬼神设想为人的模样，而这种模样又不可以看到、听到，这就产生了鬼神无情无状的观念，这种观念的进一步推演，就是无鬼无神的观念。以述说人物的语言去述说鬼神，以人的情状来设想鬼神的情状，这实际上是一种语言和实在类型的“误用”，也即对不同类型的实在的错位或错置。人们视为“无”的东西其实都是实在的“有”，我们之所以称之为“无”，是因为我们混淆了它所属的“有”的类型，把这种“有”看作了那一种“有”。这正如怀特海所说的那样，任何存在就其本身而言都是真实的，当你说某物不实在时，你只是设想了一种某物，这“某物”并不隶属于它的实在类型。[35]我们说无鬼无神，只是由于我们把鬼神设想为人，而不是从其“是其所是”，也即它自身来看它。从鬼神自身看鬼神，鬼神是宇宙之中或屈或伸的两种力量，是阴阳之气的“良能”，只有从理气的层面我们才能触及鬼神自身，“如谓两间之无鬼神，则亦可谓天下无理气”[36]。所以，可以说，人的情状是鬼神的情状；但反过来说，鬼神之情状是人的情状，就会导致“误用”或“错置”。鬼神与理气一样，不可闻，不可见，所以人们所说的鬼神之“有无”在本质上只是可否为感性（闻见）所经验。在此意义上，人们所见为“无”的，其实都是“有”。只要把日常用法和抽象用法混淆，就会把人类经验对于有无的规定（prescription）当成是对于实际生活经验中对于有无的描述（description）。这就是“具体的误置”的谬误。
这种“具体误置”的谬误的发生，与感性的限制不可避免地联系在一起。因为，在这里成为关键的是：
至于不可谓之为无而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰无，从其小体而蔽也。[37]
“无”的规定能够从实际生活经验中被抽象出来，是因为来自感性的遮蔽。这种遮蔽的本质是，在感性经验中，我们所经验到的只是耳目的“可见者”，而不是那些在感性经验范围之外的存在——“不可见者”。然而，一旦我们滥用我们的感性能力，超越它的正当的使用范围，去经验那些在它的畛域之外的存在，就会发生把“不可见者”误认为“无”、“有而无之”的现象。因此，抽象的 “无”之所以能够被构造出来，其根源正在于我们把存在的经验仅仅交付给了作为耳目之官的“小体”，正是这种以“小体”为中心的视野，把本来是真实的“不可见者”人为地遮蔽了。
以“小体”为中心的视野可以理解为一种视觉视野，更确切地说，一种以视觉为中心的视野。视觉视野不同于视觉，在任何一种类型的视野中，视觉都是必不可少的，很难想象一种没有视觉参与的视野。但是，视觉视野却片面地强调了视觉，把视觉规定为最为出色的感觉，由此生发了其他感觉形式对于视觉的依赖。因而，斯宾格勒如下的陈述述说的正是视觉视野的特点：“我们的醒觉意识目前只被一种感觉所控制，完全适应于眼的世界”，“使我们的一切感觉印象适应于视觉印象并按视觉印象来整理。”[38]由于单纯的视觉所能提供的只是颜色不断变化的某个区域，所以，事物的存在往往被化约为被动物质实体的空间属性，而不再是实际遭际的事态。[39]也就是说，本来是处于活动过程中的事态（events）到了视觉视野中就成为突出固定的物体（things），更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限被排列起来的。因而，在视觉视野中，世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即视觉图像的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调。”[40]
王船山的深刻之处在于，他对此有着深切的体会，当他说“言有无者，徇目而已”[41]时，他的意思是说，有无话语在存在论中的主题化源于那种以视觉为中心的视野，在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，被作为视觉的图像而加以描画和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉的逻辑。而从视觉出发，考察存在，必然会导致一种理解上的滞碍不通：
聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见言之，是以滞尔。[42]
对于有无真正负责的视觉视野的特点是，主体对于事物的存在是以“见不见”这样一个单向度的视觉标准加以考量的。而一切其他的感知形式，都被建基于视觉之上。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余，被作为一种额外的附加进来的东西。[43]
从逻辑上看，“徇目”的现象还意味着人自身的消失。因为眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在视觉视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际来看待，而不是作为存在的经验来看待。也就是说，事物的显现被作为事物本身，而不是事物的显现来看待。因而，在根本的意义上，视觉视野具有非批判的性质。它没有意识到，事物的显现或事物的经验从一开始就是一个无限开放的过程，而每一个具体的显现都是这个过程的一个环节；它同样不可能意识到，事物如何显现的方式与人们如何看待事物的方式息息相关，任何一种显现的事物，都包含着主体的地方性的、局部性的视角，正是在这个意义上，可以认为，我们谈论世界，就同时是在谈论我们自身。但是，视觉视野对于世界的把握，往往沦为一种不参与的旁观、静观，它所观察到的场景与观察主体自身的存在毫无关联，主体没有丝毫的态度、情感参与这种旁观。因此，在这种视野中，人类的经验成了没有主体的经验，主体的情境、情感、欲求等等因素都被从经验中抽离了。[44]就此而言，视觉视野常常逸出主体的知行过程，而在主体的存在之外构造没有主体参与的纯粹“客观”的世界图景。这一点也是其非批判性的最突出的表现。[45] 事实上，视觉视野所构造的“无”，作为一种实体化的存在，它的基本含义之一就在于，这种“无”脱离了人的知行活动的视域。当视觉视野去表象当前的“不可见者”时，本来真实存在的不可见者就成了“非存在”。当这种非存在的“无”被视为生天生地的世界本原时，存在（“有”）反而成了非存在（“无”）的表现形式，而不是非存在（“无”）是存在（“有”）的一个类型。[46]由此，不是别的东西，正是这种视觉视野，构成形而上学意识的真正地基。事实上，海德格尔在概括形而上学本质的时候，明确断定：“形而上学思想为存在者建立根据。此思想的突出之处在于，它从在场者（笔者按：在场者即可见者）出发，并在在场性中设想在场者，以及从它的根据而来把它作为已被建立根据的表达出来”[47]。
王船山当然没有也不可能明确意识到以上诸点。但是，无可怀疑的是，他在视觉视野中，发现了某种危险。对于王船山而言，立足于耳目之官的视觉视野，在儒学中随着有无的主题化而一度被强化，它意味着一种危险。因为，在船山看来，这种视野，是自然界相互授受的方式：“天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形声者，物之法象也”[48]。所谓“法象”本来是《周易》中的一个词汇，“法”是取法、效法的意思，《周易》认为充满天地之间的都是法象，而不是固定的形体，它们传达着来自这个世界的有关吉凶祸福的消息，因此，法象主要不是仅仅作为感官的对象而存在着的，而是一种如何安排行动的相关信息，这种消息是不能单单通过视觉获得的，它与视野图像没有丝毫的关系，所以，《易传》区分了“形”、“象”，在天成象，在地成形，形以“视”得，象以“察”著，而“法象”则不能通过单纯的“视”获得。但是，王船山所说的法象，则是我们所说的视觉图像。
法象中之纹理，唯目能察之，而所察者止于此；困而穷之，知其动静之机，阴阳之始，屈伸聚散之通，非心思不著。[49]
一方面，法象是视觉（目）的唯一对象，另一方面，视觉的对象也只是限制在法象的范围内。在法象以外的“动静之机，阴阳之始，屈伸聚散之通”都非视觉所能经验，而是心思才能明了的。这是由于，“法”不过是“物形之定则”[50]，而法象所负责乃是图像化的固定突出的物体。声仍然可以是一种法象，因为它可被还原为某种物体的属性。
正是通过法象，万物的交互作用、授受活动才得以可能。但这并不是王船山的全部意思，他的真正意思是说，人固然是自然界的一员，但是当人只是如自然界的万物那样，还把自己限制在图像化的视野中时，人也就还处于其史前期，也就还不能与动物区分开来。动物的视域中只有当前可见的东西，那些隐性的不可见者并不能参与它的每一个活动，而人之为人的一个根本规定就在于，人超越了当前的可见者，每一个行动、每一种经验都蕴涵、指向不可见的东西。父亲布满皱纹的脸绝对不只是当前可见的那些东西，他一生的坎坷，对于子女的关爱，以及大半个世纪的民族历史等等作为不可见的东西，都隐含在这张布满皱纹的脸上。但是，视觉视野所能见到的仅仅是一张布满皱纹的脸而已，除此之外，再也没有什么东西，换言之，那些不可见，但却十分真实的东西在视觉视野中被表象为“无”，被表象为不存在。这样，当我们的注意力完全为视觉所控制时，我们就很难回避“无”的侵袭；同样，当我们的注意力完全被“无”所吸引时，其实我们已经囿于我们的视觉图像中而不能自拔。因为，视觉图像（法象）的功能仅仅是“示人以可见者，此而已矣”[51]。除了视觉图像，它再也不能提供更多的东西。
正是出于对于视觉图像的危险的认识，王船山坚决主张：“竖指摇拂，目击道存者，吾不知之矣。”[52]船山的态度是很明确的，竖指摇拂，目击道存并非是高明的生活范式，恰恰相反，它意味着一种图像化的视觉视野，只要置身其中，我们就还没有脱离动物性，还没有脱离自然的素朴状态。王船山坚持认为：“若撇下本领，只向画影、图形、握算子、分部位上讨消息，虽其言巧妙可观，而致远必泥，君子不为也”[53]。所谓画影、图形等等无非意味着一种图像化的视觉视野，在这种视野中，形上与形下之间被看作为“一个死印板刷定底”[54]。而那种以“反映”、“复制”、“再现”等词语表达出来的镜式观念必将由此而起。事实上，王阳明已经指出，这种镜式观念的本质在于把认识视为先验的回忆，在认识活动展开之前，认识结果已经是现成的了：
圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世儒学所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。[55]
认识的镜式观念的建立依赖于以视觉为中心的图像化视野。视觉视野的一个突出特点就是它不具有时间性，它把空间之外的存在形式（如时间）空间化了：“声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦然。”[56]这种视野由于把时间空间化了，因此，不存在动态的历程和变化的因素。换言之，这种视觉视野所经验到的存在乃是现成的、凝固化了实体化之物。在视觉视野中，我们所能看到的只是一个没有生机活力的僵死的世界。因为图像的特点就在于“可状其象而不可状其动”[57]。“目其静之形（成形则静），离其动之用（藏用于动）”[58]。而真实的存在则是活泼的、具体的、生机盎然的，“动”是它的特征，“夫天地之所以行四时、生百物，亘古今而不息者，皆此动之一几”[59]。自然，作为主体的人只要被放置在这种视觉视野中，也就面临着被还原为固定之物的危险。
船山指出，摆脱图像化的视野，就是要立足于“人道之独”，只有那些能够把人从动物中区别开来的东西才能有效地把我们从视觉图像中解放出来。王船山认定，“乐”（好的音乐）就是这样一种力量。“知声而不知音，禽兽是也，知音而不知乐，众庶是也。惟君子为能知乐。”[60]可见，声与音乐是有区别的，声并不能使人超出动物状态，在视觉视野中，声仍然可以被还原为某些固定物体的属性。音、乐二者也是不同的，“靡靡之音”无论如何也不能置换为“靡靡之乐”，有乱世之音，但无乱世之乐。
知声者或不能知音，而音在声中审声而音察矣。知音者或不能知乐，而乐者音之通，审音而乐叙矣。[61]
成律以和之谓乐，孤清悦耳之谓音[62]。
乐与礼一样，具有存在论的意义，“乐者，通伦理者也”[63]。如同礼是“别异”，“乐”乃是一种“和同”的力量，同时它又是一种精神的形上之乐（音“洛”），也即形上的愉悦。所以，当“音”能够成为这种形上的力量和愉悦时，它才把自身转化为“乐”。相对于礼，乐更为根本，船山认为，懂得了礼的人未必懂得乐，但懂得了乐的人同时也懂得礼。[64]
孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不淫，哀而不伤”[65]。“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅湖》就让人“乐而不淫”，主体感受到的不是一般意义上的快乐，而是一种自我的净化和提升。在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。“乐”与“悦”不同。“悦”具有两个方面的规定：一方面，它总是对某个对象的喜悦；另一方面，“悦”由于是心为外物所喜，因此，它见之于内未必发之于外。而“乐”则不同，它并不借助于具体的事物的牵引，而是直接从内心生发出来的，因此具有由内而外的显现。换言之，事物是“悦”的源泉，而只有心灵才是“乐”的真正地基。
因此，王船山说：
自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。[66]
没有持续发生的心灵的形上之快乐，乐是不可能被创造出来的。
构成乐的另一特性的是“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。贝多芬的《英雄》就让人“哀而不伤”。在哀中，主体不是变得消沉、颓废，而是更加振奋，感受到一种内在的激情和力量。孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”[67]。
乐的精神就是这种悲剧意识和形上愉悦的中和，作为一种鼓舞兴起的巨大精神力量，乐使人得到净化和提升，即使是小人，也会为这种无形的力量所震慑。这种内蕴着的形上精神和力量无论如何也不能表象为图像，不能还原为某种固定物体的属性。尼采与叔本华都发现，音乐与其他艺术相比，具有不同的性质和起源，因为其他一切艺术是现象的摹本，而音乐却是意志的直接写照，所以它体现的不是世界的任何物理性质，而是其形上性质。真实的这个世界被叔本华称为“具体化的音乐”。图像化视野中的“音响图画在任何方面都同真正音乐的创造神话的能力相对立”[68]。斯宾格勒同样发现了这一点，在他看来，音乐是仅有的一种艺术，它的手段是位于那久已和我们整个世界并存的光的世界（视觉世界）之外的，因此，“只有音乐才能使我们离开这个（视觉）世界，粉碎光（视觉统治）的无情暴力，并使我们妄想我们即将接近心灵的最终秘密”，而“音乐对我们所具有的不可名状的美丽和真正解放的力量，正在于此”[69]。可见，乐的意义就在于，它作为一种巨大的精神力量，作为形上快乐与悲剧意识的中和，使人彻底摆脱图像化的空间视野。
遗憾的是，在船山看来，从形上的意义上说，中国的历史，是从乐到音，甚至到声的历史，周之衰，雅乐为郑卫之音所乱，关于乐所存留下来的只是零散的末节性的东西，至于其器数节度、博大精深者，似乎再也没有得到探讨。[70]所以，《乐经》的不存，对于儒学而言，乃是一个象征性的事件，这一事件与存在论的历史演变息息相关，它与世界图像化的进程有着某种内在的联系。由此，王船山对于乐的消亡的感慨，似乎也与走出图像统治的强烈愿望关联在一起。下面将要表明，乐所呈现的视野，究竟在什么意义上乃是一种不同于视觉视野的新视界。
注释：
[1] 《船山全书》第十二册，第29页；《张载集》第182页，中华书局1981年版。
[2] 《船山全书》第十二册，第272页、第30页。
[3] 同上书，第410页。
[4] 《船山全书》第一册，第525页。
[5] 《船山全书》第十二册，第375页。
[6] 《船山全书》第一册，第1025页。
[7] 同上书，第562页。
[8] 同上书，第520页。
[9] 同上书，第561-562页。
[10] 我们今天从“中国哲学史”中所了解的阴阳观念，是指气的两种类型，这一含义不是阴阳的原初含义，基本上是汉以后才出现的，特别是宋明儒学赋予的。罗光正确地指出，《六经》没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生。《易经》讲阴阳，但没有与气联系在一起。至于阴阳两气，已经是后代的词汇，属于注解《易经》的用词。参见罗光《中国哲学思想史》第一册，第409页，台北先知出版社1975年版。因此，阴阳的源始含义，是不能通过气来加以说明的。《说文》把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。参见段玉裁《说文解字注》第731页。上海古籍出版社1997年版。可见，“阴阳”一词与明暗或隐显有关。在“阴暗”、“阳明”、“阳奉阴违”、“阳儒阴释”等词汇中，“阴阳”二字仍然保留着这一原始含义。在董仲舒看来，阴阳作为“相反之物”，“或出或入”，总是不能同时被给予，“不得俱出”，总是或隐或显。参见苏舆《春秋繁露义证》第342、345页，中华书局1996年版。杨雄的《太玄》也明确把阴阳理解为幽明：“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也”。参见杨雄著、郑万耕校释：《太玄校释》第262页，北京师范大学出版社1989年版。
[11] 《船山全书》第一册，第562页。
[12] 同上书，第521页。
[13] 法国学者皮罗从西方思想的经验指出了无与创造之间的关系：“那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中（ex nihio）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造的整个特征，至少是关于创造的某种观念”。参见皮罗《海德格尔和关于有限性的思想》，见海德格尔等著、孙周兴等译：《海德格尔与有限性思想》，第83页，华夏出版社2002年版。
[14] 《船山全书》第一册，第823页。
[15] 同上书，第1025页。
[16] 苗力田主编：《亚里士多德全集》第一卷，第6页，中国人民大学出版社1997年版。
[17] 怀特海著、韩东晖和李红译：《思想方式》，第68页，华夏出版社1999年版。
[18] A.N.Whitehead,Process and Reality:An Essay in Cosmology,Corrected Edition,The Free Press,1985，pp30、222.
[19] 怀特海著、何钦译：《科学与近代世界》第51-54页，商务印书馆，1997年版。
[20] 柏格森著、肖聿译：《创造进化论》，第257页，华夏出版社，2000年版。
[21] 《船山全书》第十二册，第362页。
[22] 同上书，第410页。
[23] 参见刘翔《中国传统价值观诠释学》，第223—242页，上海三联书店，1996年版。
[24] 中国哲学史教学资料汇编编选组编《中国哲学史教学资料汇编（魏晋南北朝卷）》上卷，中华书局1964年版，第189页。
[25] 同上书，第187页。
[26] 《船山全书》第十二册第361页。
[27] 《船山全书》第二册第，306页；《船山全书》第十二册，第360页。
[28] 《船山全书》第二册，第306页；《船山全书》第十二册，第74页。
[29] 《船山全书》第一册，第1055页。
[30] 《船山全书》第十二册，第414页。
[31] 《船山全书》第六册，第891页。
[32] 《船山全书》第十二册，第361-362页。
[33] 同上书，第411页。
[34] 同上书，第482页。
[35] 怀特海《思想方式》，第65页，华夏出版社1999年版。
[36] 《船山全书》第十二册，第482页。
[37] 同上书，第415页。
[38] 斯宾格勒著、齐世荣等译：《西方的没落》，第91页，商务印书馆1995年版。
[39] 怀特海：《思想方式》，第139-140页，华夏出版社1999年版。
[40] 斯宾格勒著、齐世荣等译：《西方的没落》，第90页，商务印书馆1995年版。
[41] 《船山全书》第十二册，第29页。
[42] 同上书，第29页。
[43] 在《生存及生存者》（Existence and Existents）中，勒维纳斯分析了康德哲学对于光也即视觉的依赖。康德的空间是被照明的视觉空间，它预定了视力所能见到的速度模型，而这种速度也使视力成为出色的感觉。视力认识并处置客体，光的结构成了“我思”的真正结构。（参见勒维纳斯著、顾建光和张乐天译：《生存及生存者》，第38-40页，浙江人民出版社1987年版。）事实上，康德把感觉对象看作杂乱的有待主体去整理的材料，都是因为图像化的视觉视野不能容纳意义概念的缘故。马丁•布伯则指出，视觉对其他感觉的具有支配地位，这首次在希腊人那里出现，这种支配地位使希腊人可以过一种来自图像的生活，并把文化建立在图像构形之基础上。宇宙观就是宇宙的视觉图像，由视觉的感官印象构成，并被客观化，因为其他感官经验则像是被追记在这幅图画上的。柏拉图的理念世界也是一个视觉世界。（参见布伯著、张健和韦海英译：《人与人》，第182页，作家出版社1992年版。）伽达默尔在1998年所作的《论倾听》（潘德荣教授译）一文中，再次表达了这一观点，并提出当以听觉取代视觉的新的思想道路。（参见《安徽师范大学学报》2001年I 期。）蒂利希也对于欧洲历史上“看见的”与“听见的”之间的长期斗争表述了自己的看法。（参见蒂利希著、何光沪主编：《蒂利希选集》，第794-801页，上海三联书店1999年版。）贾克•阿达利也提出了一个与加达默尔相近的看法，“两千五百年来，西方知识界尝试观察这世界，未能明白世界不是给眼睛看的，而是给耳朵听的。它不能看懂，却可以听得见”。（参见贾克•阿达利著、宋素风和翁桂堂译：《噪音：音乐的政治经济学》，第1页，商务印书馆2000年版。）不论用听觉来克服视觉视野的看法是否正确，但可以肯定，人们不约而同地在视觉视野中发现了某种危险。
[44] 在宋明时代的主导观念“存天理、灭人欲”中，我们看到了从认识、行为过程中剥离主体的情感、欲求的客观主义的幻象，与此相应，“理”在宋明儒学中，有时被夸大为脱离了人的存在与人的世界的绝对。
[45] 也只有在视觉视野中，客观主义的幻象才能获得生存的土壤。怀特海指出，在人类一切经验形式中，只有视觉，才可以最大限度地脱离身体。（怀特海《思想方式》第135页，华夏出版社1999年版。）“身体”不同于生物学意义上的“躯体”，它是人的整体性的原始经验形式之一。身体经验的原始形式就是情感性的。（A.N.Whitehead,Process and Reality-An Essay in Cosmology,The Free Press,pp162）身体的特点就在于它不是能够被技术地模拟、从感官上加以触摸而得到的东西，它是在躯体上发生的、但又被整体地感知到的、又能超越具体的躯体位置和界限的感觉与情绪震颤状态。与此相应，情感（欲求是其形态之一）也不是私人的、内在的，而是客观上可以把握到的具有空间性的力量，不是一种心灵状态，而是按照现象的天气或气候方式将身体嵌置于其中的气氛，而且是给人以鼓舞、忧虑等等的一种现实性力量。（参见庞学铨《施密茨现象学简论》，见《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社1995年版。）情境、氛围、自慊与否等等都是由身体而直接感知的，但却不能由视觉或其他某种单一的器官所提供。视觉视野导致了身体被互不相与的躯体器官的取代，因此，它可以消解经验中的情绪、情境、兴趣等等因素，而培育一种纯粹抽象的理论性态度。因此，只要在视觉视野的支配下，就会产生放逐身体、去除欲求的神话。
[46] 柏拉图在《智者篇》中述说了一个真理：非存在（无）是存在（有）的一种特殊形式。（参见怀特海著、周邦宪译：《观念的冒险》，第259、261页，贵州人民出版社2000年版。）
[47] 海德格尔：《面向思的事情》，译文从彭富春，见彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，第66页，上海三联书店2000年版。
[48] 《船山全书》第十二册，第424页。
[49] 同上书，第29页。
[50] 《船山全书》第十二册，第45页。
[51] 同上书，第29页。
[52] 同上书，第424页，
[53] 《船山全书》第六册，第1005页。
[54] 同上书，第1005页。
[55] 王守仁：《王阳明全集》，第12页，上海古籍出版社1995年版。
[56] 《船山全书》第六册，第1088页。
[57] 《船山全书》第十二册，第58页。
[58] 同上书，第9页。
[59] 《船山全书》第一册，第29页。
[60] 《船山全书》第二册，第252页；《船山全书》第四册，第895页。
[61] 同上书，第895页。
[62] 同上书，第937页。
[63] 同上书，第895页。
[64] 同上书，第927页。
[65] 《船山全书》第七册，第343页。
[66] 《船山全书》第六册，第1006页。
[67] 尼采著、周国平译：《悲剧的诞生》，第66-75页，北京三联书店1986年版。
[68] 同上书，第67-74页。
[69] 斯宾格勒：《西方的没落》，第91页，商务印书馆1995年版。
[70] 《船山全书》第四册，第887页。此外，王船山指出：“乐之为教，先王以为教国子之本业，学者自十三以上莫不习焉……周之衰也，郑、卫之音始作，以乱雅乐。沿及暴秦，焚弃先王之典章，乐文沦替，习传浸失。……自汉以降，古乐愈失，唯是律吕之制，钟镛之器，犹有存焉。”即使当时存下来的，从数量上说，也只是“什一于千百而已”，从质量上说，又“多淫于荀卿氏之说而背圣人之旨”，今传之《乐记》就是如此。（参见《船山全书》第四册，第887-888页。）
三、隐显的视野及其时间内涵
把真实的存在从图象化的视野中拯救出来，需要一种存在论的转换，王船山把这种转换表述为从有无到幽明（隐显）。这一转换可以视作船山哲学的根本出发点。那么，“有无”与“隐显”究竟有何不同呢？
在以下几段话中，可以发现一些消息：
可见谓之有，不可见谓之无，其实动静有时而阴阳常住，有无无异也。[1]
无形则人不得见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见之为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。[2]
明则谓有，幽则谓无，众人之陋也；圣人不然。[3]
在王船山谨严的措辞中，可以发现，不可见的，在其实际上就是幽，而不是“谓之”而后为幽；[4]不可见的，“谓之”而后为“无”，而不是在其实际性上是无，在实际上仍然是有。不可见的，“谓之”无形，但在其实际性上，非无形也。同样，可见的，“谓之”（见之）而“有”，但而这个“有”，不是真正的存在（有）；可见的，是明，而不是谓之明，但是这个“明”，也即“可见的”，却不是有，只是人“谓之”而为“有”。谓之而有的“有”与在其实际性上是有的有，有所不同，前者是一种经过抽象而获得的存在，它割裂了真实存在所具有的隐显统一的特性，后者则是真实的、具体的存在，它是隐显的交互作用。同样道理，谓之而成为“无”的无，不等于在其实际性上是无（没有）的无，它构造了一个规定性的抽象之无。隐、显就是幽、明，就是不可见与可见。[5]任何一种当前可见的事物，也即可见的事物，总是有其不可见的方面，它以隐性的方式存在着，但是它并非不存在。我们可以如下的方式表示它们，也许更为清楚：
幽——隐——不可见——……谓之“无”
明——显——可见——……谓之“有”
在上面，直线表示它两边的是同义的，而省略号表示两边的并不相等。从上面已经可以看出，谓之而有的“有”与“无”，不是对于在其实际性上的有与无的抽象，而是对于幽（不可见的）与明（可见的）的抽象。在船山看来，这一点对于进入存在论的转换，至为关键。因为，人为构造意义上的“有无”并不能奈何真实的存在，真实的存在仅仅对于从事着这种思辨构造的主体隐匿起来，远离这种主体的存在。“有无”作为对于经验中的“幽明”现象的抽象，它并等同于经验现象自身，所以，王船山使用了“谓之”这个表达。换言之，在视觉视野中，真实的存在经验也是不能被经验到的。因此，我们不去关注实际性的有无是什么，而是看这种抽象化的有无与隐显之间的区别具有什么更为深刻的意义。
如前所论，“有无”基于视觉的图像化视野，它所带来的世界经验乃是空间统治下的世界的经验，这种世界虽然也包含着某种时间的因素，但是在其中却被空间主宰着，被空间化了，换言之，空间性成为内蕴在有无话语中图像化视野的主导性的规定。虽然，人们说，“无生有”，“有生于无”，这个生的过程似乎就包含着时间性。但是，必须看到，由于这里的“无”是人为构造的“无”，它是一种逻辑推论所得，而不是真实的世界本原，因此，它仅仅具有逻辑学的静态性质。《齐物论》关于有无的如下讨论就是一个显著的例子：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者……有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者……”这里的“无”无论推得再遥远，它都没有时间性，而是一种逻辑的设定。所以，王船山指出，当庄子说“有未始有夫未始有无也者”时，他已经脱离了现实的气的世界。[6]
正是在这个意义上，我们说，“有无”的世界经验基本上没有时间的内涵。王船山通过有无与始终的分辨来强调这一点。
始终，非有无之谓也；始者聚之始，日增而生以盛，终者聚之终，数盈则日退而息于幽。非有则无以始，终而无则亦不谓之终矣，所自始者即所自终。[7]
“物之始终”一“终”字，与下“无物”一“无”字，相去天渊。无者无始也，并无终也。始者固有始也，而终者亦有终也……始者事之初也，终者事之成也，尤非始有而终无也……（朱熹）以间断处为终，则亦《或问》之疵。[8]
因乎有者不名始，因乎无者不名成。[9]
“有无”与“始终”的主要不同点，就在于它是间断的、有终止的，因此，也是非时间性的；而“始终”是连绵的、不息过程，因此，也是时间的原始现象。[10]“无”的非时间性，体现在，在它那里，没有开始，也自然没有终成。这一点如何理解呢？
在上述引文中，可以发现，在王船山那里，“幽明”与“始终”、“聚散”等是一组紧密联系在一起的词汇，它们在根本上不同于“有无”与“生灭”所代表的另一类词汇。其实，这一点为王船山所反复强调：
曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？[11]
阴阳之见乎卦象者，其自下生，而来也非无本；极于上而且终，其往也非消散而灭……以互相屈伸，故资始无穷，而要归可以继起。《易》言往来，不言生灭，原与反之义著矣……生非创有，死非消灭，阴阳自然之理也。[12]
当王船山把幽明与始终、聚散等概念联系在一起的时候，这首先意味着，实在的每一个呈现（明、显）与隐匿（幽、隐）都是一个意义事态的开始与终成，但却不是创生和消亡。对于王船山而言，幽明和始终具有一体相关的性质，实在的呈现与隐匿乃是实在的始终的条件。任何一种事态的始终都是一种联系与沟通，都是主体根据自身的存在把幽明连接为彼此相关的持续活动，而物体的存在与我们自身并没有明确的、既定的空间界限，在很大程度上，它是我们自身存在意义在一定位置上的呈现之可替代的方式。因此，当前可见的事物与活动并不是实在的全部，而是我们的体验建立连接的方式（道路）和开始，它是一个通向幽暗的不可见者的体验焦区（focalregion）。
正是以这样的方式，我们进入了隐显的视域中。在这种视域中，所有的只是实在的“隐与显”，而不是“有与无”；所有的只有实在的“往与来”，而没有“生与灭”。换言之，这个世界所有的只是呈现与隐匿，并不是本无而始生的创造和一去不复返的消亡。呈现与隐匿之间转换，在王船山那里被概括为实在的屈伸与聚散。当下的可见是实在在我们的视觉焦区中的聚集，而不可见者则是它从我们的焦区中的淡出与散去。这样，实在本身就具有一种动态的特征，实在就是事物内在的聚散过程，这一过程又被描述为一种屈伸的运动。可见连接着不可见，这只是可见自身存在的自然伸展；不可见通过可见显现自身的存在，这只是不可见屈俯自身的表现。
王船山的意思非常清楚，隐显并不是两个不同的世界，而是同一个世界的不同的显现层次，即使是同一个事物，也同样包含着这两个显现层次。实在之所以具有这两个显现层次，从实在本身而言，是由于实在本身就是一种彼此的交替转化的运动过程，“幽明者，阖辟之影也，”[13]所谓“阖辟”就是一张一翕、一往一来、一聚一散、一屈一伸的动态过程，正是在这个无尽交互的屈伸聚散过程中，事物与存在才同时具有可见与不可见的“一物两体”的特性：“阴阳之外无物，则阴阳之外无道”[14]。
王船山又把实在的这一特性概括为阴阳之间的“错综向背”：
“错”，冶金之器，交相违拂之谓。“综”，以绳维经，使上下而交织者，互相生降之谓也……其错也，一向一背，而赢于此者诎于彼；其综也，一升一降，而往以顺者来以逆。[15]
向背之间，相错者皆备也；往来之际，相综者皆实也。[16]
也就是说，“错”涉及的是阴阳之间的向背关系，实在总是有其“向”（可见）与“背”（不可见），也即实在总是具有“半隐半见”的特征；“综”涉及的是实在的不同层面（阴与阳）之间的交互作用、转化活动。“错因向背，同资皆备之材；综尚往来，共役当时之实”。[17]
就主体而言，实在的经验总是具有一个时间性的过程，所谓“幽明之为一物，而但以时为显藏也”[18]，在具体的时间段落中，我们的经验总是触及实在的某些方面，而不是全部；在不同的时间段落中，我们触及的又是实在的不同侧面。换言之，实在具有一种“侧显”（从侧面显现）的特征，这也是实在展现为幽明两面的根源。
从这一向度出发，可以发现幽明概念本身所具有的时间向度。王船山发现，在《易经》所提供的世界经验模型中，阴阳（幽明、隐显、可见与不可见）构成了最为基本的词汇，而阴阳的运动又以时间为其主轴。
性天之旨尽于《易》，《易》卦阴阳互相参伍，随时变易，而天人之蕴，幽明之故，吉凶大业之至赜备矣。《乾》有六阳，《坤》有六阴；而其交也，至《屯》、《蒙》而二阳参四阴，至《需》、《讼》而二阴参四阳，非阴阳之有缺也。《屯》、《蒙》之二阳丽于明，四阳处于幽，《需》、《讼》之二阴丽于明，四阴处于幽，其形而见者为《屯》、《蒙》，其隐而未见者为《鼎》、《革》，形而见者为《需》、《讼》，隐而未见者为《晋》、《明夷》。（余仿此）变易而各乘其时，居其位，成其法象，非所见者有，所不见者无也。故曰“乾、坤其易之蕴邪”，言易藏蓄阴阳，具足充满，以因时而成六十二象，惟其富有，是以日新，有幽明而无有无，明矣。[19]
一阴一阳的转换是事物的存在因时而成法象（成为可见者）、因时而隐匿的交互性过程。此隐则彼显，彼隐则此显，而时间是事物隐显运动得以围绕的主轴。柏格森在《可能与现实》一文中指出：时间的功能在于阻碍事物的同时给出。[20]事物不能同时给出，而总是显现它的某些层面（阳面）；那些在当下不能显现的层面也即阴面，都不能在当时显现。可见，正是由于时间，事物的显现才具有了侧显的特征。或者说，事物的阴阳两个层面的存在正是事物的时间性的表现形式。所以，正如法国汉学家格拉内（Granet）所说的那样，在中国古代思想世界中，时间的观念与阴阳的观念浑然交替、融为一体。[21]当王船山把幽明之间的交替运动概括为“往来”时，他其实是在用时间的维度“往”（过去）与“来”（未来）来揭示实在所具有的隐显合一的本性。实在的发生或开始只是在当前（现在、目前）的呈现，只是其本来幽隐的层面被带到了目前，而实在的消散只是从目前（现在）向着过去与未来（往来）流逝与退隐。从这个视角看，实在的当下隐匿并不是它的“无”，它的当下呈现也不是它的本无而始生意义上的“有”。用有无与生灭来概括实在是不确切的。“流俗异端，皆执物之滞于阴阳、昼夜者以为有无”[22]，有无的话语产生于人们对于幽明（阴阳或昼夜）的片面强调，而“不略于明，不昧于幽，善学思者也”[23]。
实在的显现展开为隐显之间的持续的交互作用，而隐显之间的不可避免的交互作用就是时间的本性。[24]从理论上看，隐显是一个根植于时间的现象，确切地说，它是原初时间经验的一个不可忽视的类型。所谓原初时间体验，我们采用黑尔德（Klaus Held）的说法，是指那种只有经过它，人们才能注意到时间的那样一些体验。[25]白天和黑夜的经验无疑是其最为古老的原型。“神无方而易无体，‘一阴一阳’，‘阴阳不测’，皆所谓‘通乎昼夜之道’也”[26]。阴阳就是幽明，就是隐显，就是可见与不可见。所以，王船山说：“昼夜者，岂阴阳之或有或无哉！日出而入能见物，则谓之昼，日入而人不见物，则谓之夜”[27]。昼夜不是从有无而是从可见与不可见得以界定的，在这里，王船山道出了昼夜、阴阳、可见与不可见、出入（也即往来）等等一系列词汇之间相互蕴涵的关系，它们都不同于“有无”，这是颇可玩味的。昼夜的转换无疑就是幽明体验的一个最为常见的类型，它把隐显之间动态的转化过程包含在其中，因此，白天和黑夜的经验，就成为原初时间经验的一个类型。
正是在这里，王船山的有无之辨才展露出了它的根本性意义：“有无”所内蕴着的视觉视野是一种非时间性的视觉视野，而存在论所亟需建立的乃是一种新的视域，这就是以隐显为中心的视域，这种视域具有时间的内涵。对于王船山而言，只有这种时间性的视野才能把我们从有无的幻象中真正解放出来。
在这里，我们又要讨论乐的精神，因为，如果不懂得乐的精神，也就不能明白这种时间的视野究竟意味着什么。如前所论，乐是一种能够把我们从视觉图像的统治中拯救出来的力量，乐为什么具有这种力量？在这里，我们可以给出一个回答，这就是因为“乐著大始”的本性——“乐之自无而有，亦因感而生，故与乾之知大始者同其用……流行不息，乐以之而自无之有者，终始相贯而成章”。“始终之序，乐之条理也”[28]。乐给予人的永远是一种新的开始（始），而这种终与始的连绵不断，正是时间的本性。所以，乐的本质就在于“无间于幽明，流行不息”[29]。也就是说，在乐中，可见和不可见处于不息的动态的统一性之中，幽与明并没有被割断，而是处于持续的交互的作用之中：
幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此为合也……至于无言之音，无事之容，而德乃大成。故曰：“成于乐”……治于视听之中，而得之于形声之外，以此（乐）而已矣。[30]
乐的本性就在于它维护着可见与不可见的连续性，在可见之中充满着通往不可见的现实性。而且，它同时也把主体自身的不可见者（德性）与可见者（感情）得以沟通了。所以，乐所呈示的就是时间的具体化，或者时间的感性化表达。
在音乐的旋律中，人的存在变得纯粹、简单起来，他的身体与情感一齐随着音乐的旋律和节奏颤动。《礼记·乐记》云：“情深而文明，气盛而化神；和顺积中，而英华外发，唯乐不可以伪”。与图像化视野排除情感、意义等不同，在音乐中，哀（悲剧意识）乐（形上愉悦）相生，它们通过音乐的三要素（诗、歌、舞），直接从内心涌现出来，而无须外在客观事物的介入。所以音乐获得的乃是“情深而文明”的效应。徐复观对此进行了分析：“情深，是指它乃直从人的生命根源处流出。文明，是指诗、歌、舞，从极深的生命根源，向生命逐渐与客观接触的层次流出时，皆各具有明确的节奏形式。乐器是配上人身上的明确的节奏形式而发生作用、意义的。经乐的发扬而使潜伏于生命深处的‘情’，得以发扬出来，使生命得到充实，这即是所谓‘气盛’。潜伏于生命深处的情，虽常为人所不自觉，但实对一个人的生活，有决定性的力量。在儒家所提倡的雅乐中，由情之深，向外发出，不是像现代有的艺术家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析学的影响，只许在以‘性欲’为内容的‘潜意识’上立艺术的根基，与意识及良心层，完全隔断，而使性欲垄断突出。儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，与不知不觉之中，融合在一起。此良心与情融合在一起，通过音乐的形式，随同由音乐而来的‘气盛’而气盛。于是此时的人生，是由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。这种道德化，是直接由生命深处所透出的‘艺术之情’，凑泊上良心而来，化得无形无迹，所以便可称之为‘化神’”[31]。按照这种理解，生命存在中的根源性的东西通过“乐”而流露出来，本来是不可见的在乐中自然而然地发露；本来是可见的，由于与不可见的东西融合在一起，而具有了更深刻的内涵。
乐所有的只是开始，没有一个现成的终（成），它的终结只是一种新的开始——乐的本质就在于这种“即从即成”。
元声之发，固非无归，而必不别立之归……斯“成”（终）与“从”无二致之理，尤自然之不可间也。“始”可异于“从”而为二节者，盈之渐也；“成”不可离乎“从”而非三节者，盈即反而反即盈也。[32]
这种“即从即成”（即始即终）的精神正是时间的本质体现。乐对于人的净化和升华功能源于其哀而不伤的悲剧意识以及乐（音洛）而不淫的形上愉悦，按照船山的说法，乐的这种功能正与即从即成的时间意识有关，“即从即成，斯以不淫、不伤也”。[33]
“乐以迎来，哀以送往，”[34]作为乐所内蕴着的两种形上力量，乐（形上愉悦）与哀（悲剧意识）乃是人们与时间（“往”、“来”）[35]打交道的方式，乐把生命与时间“绑”在一起，通过乐，人的时间性本质呈露出来。当孔子说“立于礼，成于乐”[36]时，他的意思是说，一个人只有通过乐才能成为人自身，“成于乐”之“成”固然意味着一种完成，但是这种完成不是一种终结，恰恰伴随着一种崭新的开始，开始构成了这种“成”的内在性的要素，这就是，在乐中发生的“既济”恰恰是一种“未济”，换言之，乐使人成为“即成即从”的“时间人”，也即孟子所说的“时者”（Time-man），也就是说，乐使人的存在成为一项永远不能完成、到死都在寻求新的开始的无竟的事业。孟子为什么把孔子称为“圣之时者”呢？在《万章下》中，孟子自己解释说：
孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。
朱熹从乐理上解释“集大成”、“金声玉振”，无疑是非常深刻的，集大成之事就如同作乐之事一样，一个乐章的终结并不是乐的中断，而是下一个乐章的开始，即使是整首乐曲结束了，旋律仍然不绝如缕，继续萦绕回荡，如在耳畔。因此，乐曲揭示了这样一个真理：任何一种小成（引者按：成者终也）都是一个大成的开始。朱熹甚至进一步断言，“金声玉振，始终条理”也许正是已经丢失的《乐经》中的遗言[37]。朱熹把乐与“圣之时者”联系起来的解释给王船山带来极大的喜悦，[38]但是，在朱熹那里，始的意义无疑还是由成来担保的，成（终）对于始具有优先性。这一点是王船山无论如何也不能满意的。而王船山强调的则是，“时者”的意思“岂如世俗之所谓合时者也！”[39]“时者”的含义不仅仅是指“圣人之化”：“化则圣也，不可知则圣之时也”，而所谓“不可知者，藏之密也，日新而富有者也”[40]。而且指人自身的不能完成性。所以，王船山在解释“始终条理”时，强调恰恰是对于始负责的始条理之“智”对于终条理之“圣”具有优先性和根本性，“无所以始，而奚以终之哉？则吾因是以想孔子之绝德，其在智乎？”[41]因为，智是这样一种担保，它把所有的完成都转换为开始，因此，智的意义就在于这种未完成性，“圣之时者”的本质就在这种未完成性。这种未完成性就是时间的绵延本性，就是存在的连续性。乐体现的正是时间的本性。乐为什么能够成为把我们从图像化视野中拯救出来的巨大力量呢？我想，我们在这里已经给出了回答。从图像化视野中解放出来，才可能走向真实的存在：“乐观其深矣”，“观犹见也。谓可以见道之深也。”[42]不仅如此，乐自身就是理一分殊的圆满体现。[43]所以，乐的精神就是时间的精神，在时间的视野中，我们才能走向真实的存在。[44]
但是，当我们说“有无”时，真正进入视野的只是“可见者”，而“不可见者”却不能进入“有无”话语所内蕴的视觉视野中。因此，“有无”话语的主题化意味着对于“可见”与“不可见”之间的统一性的割裂，二者不再处于共同存在、交互作用之中。所以，王船山说：“耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化之神乎？”[45]幽明之间的联系被视觉视野打断了。这是由于，视觉视野仅仅表象当前可见的东西，“人之目力穷于微，遂见为无也”[46]，所谓“微”，就是“隐”的意思，它与“显”相对[47]，视觉视野对于不可见的东西总是无能为力的。既然不能经验到不可见者，它甚至超越它的使用范围去表象“不可见”者，就导致了一个抽象的实体化的“无”。它与当前可见的事物之间的交互关系被割断了，或者说被抽象地处理为单向度的了。实体化的本质就在于，隐显之间的动态统一或交互作用的过程被人为阻隔了。
在王船山那里，“有无”的智慧是指道家，“生灭”的观念则是指佛教，但是，有无生灭所内蕴的思想模式则是一致的，所以，实体化的“无”并非道家专有，也是佛教的必然要求。佛教并非不懂得隐显之间的交互作用就是生活世界的实际情形这一道理，但是，支持着“有无”主题化的佛教——作为一种来自印度的智慧，它要求个体超越日常生活，因为，佛教看到，隐显之间的关联也可能通过那些使得个体性沉沦的途径来进行，例如通过贪欲、通过世俗利益、甚至通过恶，也能导致可见与不可见的转换：对于一个单向度的“经济人”来说，世界作为相互联系的整体是通过经济利益而实现的。因此，佛教的智慧就是要切断——确切地说——就是要超越隐显之间的联系。道理非常简单，只要这种统一性被割断了，任何恶与不善，又将如何能够实现呢？可见，佛学是一种防御性的文化类型。由于隐显之间的动态统一就是时间的本质，所以，超越日常生活，超越整个世界，无非就是超越时间。因此，佛教的智慧，和整个印度的智慧一样，归根结底就是要超越时间。所以，我们看到，伐致呵利在《语赞》中写道：在一个愚昧的国家里，时间是最先显露出来的东西，而在一个睿智的国度中，时间消失了。[48]对于可见和不可见的超越，就同时是对于时间的超越以及对于日常生活的超越。在佛教看来，只有彻底地超越这些，一种神性的生活才能开启。中国佛教也深刻地领会了这一点。在天台宗“一念三千”的学说中，可以清楚地发现中国佛学对于时间、可见与不可见、以及它们与日常生活相互的蕴涵道理。“一念三千”意味着，不仅仅是每一个行动，都蕴涵着整个世界视域，就是每一个意识，每一种念头，都体现一个整体性的世界。但是，对于中国佛学而言，发现它们，只是为了进一步地超越它们，因为中国佛学追求的也是“无念”、“无所住而生其心”的境界，“念”是指时间意识，也就是隐显交互作用的生活体验，所谓“无念”就是对于时间意识的超越。这种“一念三千”的观念把印度那种对于日常生活的超越发展到了它所能达到的最高程度，它要求在每一个当下中，实现对于整体性的世界、同时也就是对于时间的超越。
作为一个有着强烈政教人文关怀的儒者，王船山不能安心于这样一种智慧。一旦运用到实际生活上，就会发现隐显与有无之间存在着非常深刻的对立。有无的模式敌视时间，它有意识地中断世界与文明的连续性，把现存世界从整体上的根本毁灭视为新的世界之诞生的前提条件。也就是说，有无模式在本质上是试图通过取消实在的方式来思想解放的旨趣，它要求存在的彻底中断，而后一切从无到有的再造。这种智慧的深刻之处在于，它意识到，在一般人那里，只有面临死亡、越过日常生存的界限，才能理解生命的意义；只有通过虚无才能领悟存在的真理。因此，作为一种“绝处逢生”的智慧，有无模式把死亡作为生命的真正起点，把虚无作为存在的真正开端。也正因如此，有无的智慧一方面往往支持“革命”的话语，另一方面又往往借助于未来乌托邦的名义。然而，对于当前可见者以及可见与不可见之间关联的敌视，乃是它的一贯之义。[49]王船山清楚地认识到，通过这种智慧获得的“解放”，往往以沉重高昂的代价为前提，因为，这种智慧形态毕竟要把世界消灭到一无所有的田地，绝灭伦类仁义。[50]所以，他维护幽明的统一性，维护时间，无疑就是要求守护这个世界。这个世界无论在什么意义上，都是人类的家园，都是人类精神的真正发源地。王船山哲学与一念三千学说、与有无话语的根本区别，就在于智慧形态的质性差异，王船山要求的是在当下的每一个行动、每一个念头中，都承担起这个世界，对于这个世界负责，但是佛学却把超越这些发挥到极点。两种智慧在各自的方向上都达到了它们各自的极致，但是，对于生活世界、对于时间的不同态度，构成了王船山对于“有无”话语“耿耿于怀”的深层文化心理层面的原因。因此，王船山必定会同意陆九渊如下的看法：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[51]。由此，对于有无和隐显的区分，具有深刻的文化意义，它实质上反映了两种不同智慧形态的深刻差异。
四、幽玄意识与批判哲学的识度
通过隐显的概念，可以获得一种根基于生活世界的存在概念。
在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见的但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的持续的交互作用与动态的统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种现象就是幽明之间的统一或沟通，它是生活世界的实际情形。对于这一真理的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说：“一阴一阳之谓道”，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是“幽明”或者“隐显”，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是某种现成的实体，而是一个无尽的场域（field and horizon），可以把它理解为生活世界本身的整体性，这个整体的存在并不能被清晰的认识，人们对于它的熟悉形式具有“日用而不知”、不言而喻的特点，正是在这个意义上，它具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，换言之，存在内在地具有一半透明（可见），一半陌生（不可见）的特征。这种一阴一阳的总体性世界视域乃是一切存在观念的真正源泉。当《易传》说“通乎昼夜之道而知”时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的“昼夜”就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。[52]而“通乎昼夜之道”与“一阴一阳之谓道”表达的是同一个真理，“‘一阴一阳’，‘阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也。”[53]
生活世界的整体性并非现成的，而是有待确证的。对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为“阴阳相得”[54]、“阴阳合德”[55]、“通乎阴阳”[56]、“阴阳合而万物得”[57]，如此等等。隐显的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。它反对以可见消解不可见，也反对以不可见消解可见，而是主张维持可见与不可见的动态统一或平衡；既不是一味地沉溺于当前可见的日常生活，也不是脱离这个日常生活世界。这一智慧在先秦因此又被表述为“极高明而道中庸”的“中庸之道”，所谓“日用即道”也是对于它的概括。
在这里，幽玄维度已经被理解为世界本身的内在要素：世界并不是完全透明的，而是幽暗的、不可见的。换言之，在从有无到隐显的视域转换中，可以发现一种深沉的“幽玄意识”。这是一种“不可见”的意识，一种“隐性”的意识，或者说一种“不透明”的意识。在本体论—认识论的意义上，这一概念表达的是：世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。在伦理学—本体论的意义上，“幽玄”一词展示的是世界与自我的黑暗面，存在中本有的“黑夜，悲哀，有限和欠缺”，甚至邪恶；在这个意义上，幽玄意识是指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。[58]在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体对自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人总是有所不知、有所不能、在其现实性上总是不完善的，换言之，人是有限的。对于本体论而言，幽玄意识具有一种特别重要的意义，它把人的有限性确立为本体论的真正基础。
在先秦汉唐时代的哲学中，可以发现幽玄意识的不同形式的表达：从世界观的层面上，世界的玄妙、神秘与不测一再被强调。老子曾经把这种幽玄意识表述为“玄”：“玄之又玄，众妙之门”。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，换言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不测的。承认了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的东西其实也具有一定的陌生性，也包含着无尽的奥蕴。在《易传》中，这种幽玄意识是通过“阴阳”、“神”、“妙”等概念表达出来的。“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，“神也者妙万物而为言也”。任何一种事物总是具有当前可见的一面与当前不可见（幽玄）的一面，这就是“一阴一阳之谓道”所表达的真理。这一真理突出的是，这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存在（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中。
在董仲舒那里，幽玄意识是通过阴阳学说得以表达的。阴阳作为“相反之物”，“不得两起”，“或出或入”，“并行而不同路，交会而各代理”。阳出而悬于前；阴之出而藏于后。[59]在这里，隐（阴）显（阳）成为每一个事物的或出或入、不得两起的两个显现层次。汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，进而把幽玄表述为世界的第一性原理，“太玄”一词用来命名宇宙观的整体，就包含着这样的用意。“玄者，幽摛万类而不见形者也”，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立：“一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳”。“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也”。[60]在此，阴阳就是幽（“幽无形深不测”）明（“莹天功明万物”）的含义得到了进一步的明确肯定和强调，而且，幽玄意识已经被明确提升到宇宙论—本体论的高度，它决非存在之可有可无的因素，而是存在同时同撰的两个显现面相。所以，扬雄把“隐冥”也即幽玄视为“道之素也”，[61]换言之，不可见之幽玄就是存在（道）的本性的基本的内在构成因素。这种观念为把探究存在之为存在之道理的本体论命名为“玄学”提供了观念上的支持。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，它关涉的是存在本身，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为“三玄”，并把性与天道的学问命名为“玄学”。这些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境与幽玄意识联系起来，并把前者命名为“玄冥之境”。这一事实表明，幽玄意识仍然是那个时代哲学意识的主导特征。
从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性：“天地之大也，人犹有所憾”。人内在地具有无法摆脱的遗憾，“天地之大也”的感慨彰显的乃是，在无限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完满性。“前不见古人，后不见者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”。《庄子》以一种对人的有限性的深刻洞察，指出了人同样是自然界中众多的生物之一这样一个事实：“号物之数谓之万，人处一焉。”[62]用今天的语言来说，无论人如何作为，他都不能摆脱来自自然的最终界限，换言之，不能完全超越自然。这就是人的有限性。
世界在整体上的不可测度性与人的有限性，构成了幽玄意识相辅相成的两个层面，原始儒学正是据此来审视整个世界与人类自身的。当孔子说“知之为知之，不知为不知，是知也”[63]时，他实际上已经把幽玄意识作为真正的知识（形上的智慧）的一个内在要素。意识到世界的幽玄性，意识到人类有所不知，也就意识到人类真实处境中某些最为基本的方面，一切真正的知识都离不开对于人类状况的这种基本的理解，而这些方面更有可能构成人类知识探求的真正稳固的基础。早期儒学似乎意识到，以一种幽玄的态度与以一种绝对澄明的态度来建立对于存在的理解，二者之间存在着深刻的差别。但是，在宋明时代的哲学意识中，我们看到的则是对于这一真理的遗忘以及幽玄意识的逐步衰退。
通过细致深入的观察，可以发现，从先秦到宋明随着幽玄意识的衰退而导致的一系列本体论—伦理学根本特征的变化，幽玄意识的衰退似乎构成了中国哲学从先秦到宋明时代的演变轨迹。宋明以来出现的一系列不同于先秦汉唐哲学的根本特征的变化都可以从这个视角加以理解。
在本体论上的一个重要变化就是道的理化。道的理化意味着人文中心语词的变化，而它又伴随着世界幽玄性的减煞，甚至可以说，它是世界幽玄性减煞的必然结果。伴随着道的理化的是知行观上的如下变化：先秦以来实践优先性的原则被认识的优先性所取代，“知先行后”则是这一变化的典型表达。知先行后表达了行动应该建立在认识之上的理性主义的要求。但是，这种意义上的理性是通过在先的认识而得以保障的，所以，理性就不可避免地具有静态的、合乎逻辑的、理智化的特征，换言之，理性的规定在此似乎被化约为知识层面上的可理解性，而“行动”则是对于这种在它展开前就已经由认识确定的理性的实施、贯彻。[64]这样，人类活动过程中随时遇到的未知因素——它是幽玄意识得以生成的基础——就不可能构成哲学的中心关注。这就导致了认识论特征的一个值得注意的变化，在先秦人那里作为知识活动基础的对于自身无知的认识，在宋明人那里，对于知识不再是一种内在的构成要素。幽玄意识的衰退导致的另一个本体论特征的变化是天人关系的变化。先秦以来“性与天道”的传统坚持一种通过人道承继、补充天道的继天继道观，到了宋明却转化为一种“性即天道”（“性即道”、“心即理”）的同天法道观。先秦人坚持人的有限性，因而拒绝了人与天道完全同一的幻象，天道领域是作为“在外者”而出现的，它仅仅是天命的范围，而不是人的行动范围。但是，宋明人却把这一界限消除了，从而人的有限性的意识也减煞了。[65]
伦理学特征的变化也是值得注意的。早期儒家虽然对于人的成德给予了肯定，但是，成德观念本身又蕴含着对于人性的黑暗、欠缺的面向的正视：现实的生命缺乏德性，现实的生命是昏黯的，需要净化、需要提升——这正是幽暗（幽玄）意识的体现。而荀子的性恶论直接对生命的阴暗面作一直接的正面抉发，把幽玄意识推进到一个新的高度。[66]与此具有密切关联的事实是，在先秦汉唐时代的哲学意识中，性善论一直没有成为思想界的主流观点，这从一个侧面体现了那个时代的哲学对于幽玄意识的尊重。宋明理学上承孟子之学，所以，正如有的学者所发现的那样，理学的兴起是与孟子地位的升格运动联系在一起的。《孟子》在先秦汉晋时代一直被视为“子”书，它所主张的性善学说始终没有成为主流意识形态，但是，从中唐开始、特别是在宋明儒学的进一步演化中，《孟子》升格为“经”书，并且具有愈来愈重要的地位。[67]孟子主张性善论，他的思想虽不乏幽玄意识，但是，幽玄意识在他那里是与乐观主义的性善论联系在一起的，他对于大体与小体的分辨，深刻影响了宋明儒学从人的神圣性层面和动物性层面来揭示人的存在的二元论架构。但是，源于大体的性善的一面被提升到存在的先验规定的高度，这就使得幽玄意识多少被打上了折扣。在程朱理学贵理贱气、贱欲贵理、崇性抑情的哲学意识中，可以看到同样的结果。而且，随着幽玄意识的进一步衰退，性善的观念逐渐成为宋明思想的主流，这一点是非常清楚的。
与幽玄意识的上述变化相应的是，在先秦，隐显一直是哲学中的一个核心概念，尽管这个概念有着不同的表达形式：例如《中庸》的“費隐”与“显微”、《易传》的“阴阳”与“幽明”，等等。但是，在宋明时代，这个对于先秦哲学具有关键意义的字眼却没有成为主要的哲学范畴。当然，在宋明儒者中，王船山还是发现了张载，正是张载把隐显（幽明和阴阳）放置在一个核心位置。对于王船山而言，张载的意义就在于，他终于触及了先秦儒学那个古老的智慧方向，发现了隐显这个对于那个智慧方向具有重要意义的语词。张载所说的“但云‘知幽明之故，’不云‘知有无之故’”[68]，给王船山带来的震撼是难以想象的。这也正是王船山把张载之学称之为“正学”的原因。当王船山说“希张横渠（张载）之正学”时，这实质上意味着，他把隐显概念的恢复，把先秦那个具有浓厚幽玄意识的哲学传统的接续，作为自己哲学努力的目标。
事实上，正是在王船山那里，我们屡屡发现了对于这个世界的不可测度性的强调：
在天者本广大，而不可以人之情理测之。[69]
人心不可以测天道，道心乃能知人道。[70]
天地之终不可得而测也。[71]
世界作为一个整体具有根本上的不可测度性，因此，世界才彰显为一隐一显的运动。[72]与此同时，人的有限性成了王船山反复申说的一个主题。
道之在天下，岂有穷哉！以一人之身，邈然孤处于天地万物之中，虽圣人而不能行则多矣……君子知此，念道之无穷，而知能之有限。[73]
由此一斑就可以看出，幽玄意识在王船山那里被关注的程度。在以后的讨论中，我们还将进一步看到这种意识对于王船山哲学所具有的根本性意义。
对于幽玄意识的关注，体现了哲学自身的一种批判性的要求。在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？只有批判哲学才能把存在从人为设定、思辩构造、虚假承诺的危险中解救出来。不是直接谈论存在，而是谈论存在在主体那里的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在，这就是批判哲学的特点。一言以蔽之，批判哲学把存在的追问放置在主体的现实的知行活动视域中。在王船山那里，“隐显”并不是与理气、体用等同等层次上的范畴，它是安排这些具体范畴的图式，或者更为宽泛地说，是一种视域。作为一种哲学视域，它首先是一种与主体知行活动相关的视域，隐显的概念正是从主体的知行过程得以界定的。
且夫道何隐乎？隐于不能行不能知者耳。[74]
隐对显而言，只人所不易见者是。[75]
隐只是现实的认识和活动不能使现象可见，为人的感官所经验；显的意义则是可以进入感性活动经验范围内的可见者。隐显作为不可见和可见，都是针对人而言的。脱离了人的观看，存在本身没有一个隐显与否的问题。所以，一旦道及隐显，主体也就作为一个有机的因素投入存在之中了。说某现象是隐的，就同时是在说说话的主体自身，“某现象是隐的”这一表达的意思在于，这个主体尚未把这一现象“可见化”。所以，在隐显的视域中，述说对象就同时在述说自己。换言之，隐显的视域是一个与主体自身存在息息相关的视域，它不是将我们导向对于世界的旁观、静观，而是导致实质性的参与。由此，隐显作为一种视域在实质上就是一个主体知行过程的视域。
不是从对象，而是从对象在主体那里的显现方式或者给予方式，换言之，从主体自身的知行视域来考察现象，这是一种批判哲学的要求，这种要求拒绝对于存在作出脱离人的自身存在的一切思辨性的、独断性的理解。所以，在王船山那里，当隐显成为本体论的中心概念时，主体的知行过程就成为存在探索的一个内在的视域。存在的探讨与主体自身的存在、知行过程结合起来的结果是，在存在论的叙说中，在主体知行过程视域之外的存在概念，已经不是谈论的对象。在这里，存在的经验或者存在的显现对于存在本身就具有了存在论叙述上的优先性，我们所谈论的存在，不管是不可见的，还是可见的，都是从我们自身的知能（知行）活动而得以标界的。正是以这样的方式，王船山避免了直谈存在（本体）的独断的思辨倾向。贺麟先生曾经指出：“不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（Dogmatic Metaphysics）；不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必也得为武断的伦理学（Dogmatic Ethics）。因为，道德等研究行为的准则、善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断”[76]。从这个意义上说，隐显概念内蕴着一种批判哲学的识度。
正是这个识度，为真实存在的探讨，开启了一条通道。但是，“有无”话语的主题化意味对于幽明也即可见与不可见的人为隔断，它既是对于批判维度的消解，也是对于真实存在的颠覆。因此，回归真实的存在，在王船山这里，就具体化为这样一种艰巨的任务，这就是沟通幽明、或者会通可见和不可见。这是对于那个一度中断了的智慧传统的重新接续。如何会通隐显呢？王船山提出，必须从主体自身的存在找出路，出路有两种：一种是形而上的方式，它把主体的存在经验从可见指引向不可见；一种是形而下的方式，它要求通过感性实践的方式把不可见带到当前，使其得以可见。形上与形下不可分割地联系在一起，它们就是会通幽明之道（路）。
注释：
[1] 《船山全书》第十二册，第24页。
[2] 同上书，第28页。
[3] 同上书，第29页。
[4] 关于“谓之”，参见陈赟《形而上与形而下：后形而上学的解读》，《复旦学报》2002年第4期。也可参阅本书第二章的有关讨论。
[5] 在一定意义上，王船山所谓的幽明、隐显、可见与不可见，与现哲学中的在场与不在场(presence and absence;present and absent)的意义是一致的，尽管两者之间并非没有区别。
[6] 《船山全书》第六册，第491页。
[7] 《船山全书》第十二册，第375页。
[8] 《船山全书》第六册，第556－557页。
[9] 《船山全书》第一册，第835页。
[10] 参见本书第七章对于“天地之始终今日是”的分析。
[11] 《船山全书》第十二册，第22页。
[12] 《船山全书》第一册，第520页。
[13] 《船山全书》第十二册，第420页。
[14] 《船山全书》第一册，第1112页。
[15] 同上书，第553－554页。
[16] 同上书，第1114页。
[17] 同上书，第1111页。应当指出，王船山所谓的“向背”就是“幽明”，正因如此，他才能说：“或错而幽明易其位，或综而往复易其几”。（《船山全书》第一册，第41页）
[18] 《船山全书》第一册，第520页。
[19] 《船山全书》第十二册，第30页。
[20] H.Bergson,Oeuvres,Press Universitaires de France,1959.pp.131.转引自伊利亚·普利高津《确定性的终结——时间、混沌与新自然法则》，上海科技教育出版社1999年版，第11页。
[21] ［法］路易·加迪等：《文化与时间》，第39页，浙江人民出版社1988年版。
[22] 《船山全书》第十二册，第375页。
[23] 同上书，第411页。
[24] 对于时间的这种理解，既是现象学的，也是王船山的。关于现象学的时间观，参见 R.J.Dostal:“Time and Phenomenology in Husserl and Heidegger，”见The Cambridge Companion to Heidegger ,edited by Charles Guignon,Combridge University Press,1993,pp.147.至于王船山的时间观，本书后文有详尽的探讨。
[25] 黑尔德著、靳希平译：《世代生成时间经验》，见《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社1995年版。
[26] 《船山全书》第十二册，第38－39页。
[27] 同上书，第26页。
[28] 《船山全书》第四册，第914、923页。
[29] 同上书，第905页。
[30] 《船山全书》第三册，第511-512页。
[31] 徐复观：《中国艺术精神》，第23－24页，春风文艺出版社1987年版。
[32] 《船山全书》第六册，第622页。
[33] 同上书，第623页。应当说明，这一观念，包含着极为深刻的人生体验，当个体生存获得了一种世代生成的时间意识维度时，生命的死生已经成为隐显现象，那种产生于个体本身的淫与伤、还有患，都将失去其意义。对于这一点的思考，可以参看后文关于生死的论述。
[34] 《船山全书》第四册，第1102页。
[35] “往”、“来”在《礼记》本文中是指生、死现象，但是就其本义而言，它又是“过去”、“现在”的同义词。正如后文所指出的那样，生死本身正是原初的时间体验的一个重要现象。从世代生成的意义上看待生死，它正是过去、未来的具体体现。这样，与生死相联系的（通过哀和乐[音洛]的精神表现出来的）乐，就成为主体与时间打交道的形式。
[36] 《船山全书》第四册，第923页。
[37] 朱熹：《四书章句集注》，第315页，中华书局1996年版。
[38] 朱熹关于始终与圣智的思考，还可以参见朱熹《朱熹集》，第1331-1332、1336页，四川教育出版社1996年版。
[39] 《船山全书》第六册，第1046页。
[40] 同上书，第1044页。
[41] 《船山全书》第四册，第625页。
[42] 《船山全书》第四册，第923页。
[43] 《船山全书》第六册，第622页。
[44] 黑格尔在《美学》中谈到了音乐和诗的节奏时，也谈到了时间与人自身的存在的关系问题、时间中的隐显与往来的牵涉。黑格尔说：“这两种艺术所用的音调是在时间上绵延的，它们具有一种单纯的外在性，不是用其它具体表现方式可以表现出来的。在空间上并列的东西可以一目了然，但是在时间上这一顷刻刚来，前一顷刻就已过去，时间就是这样在来来往往中永无止境地流转。就是这种游离不定性需要用节拍的整齐一律来表现，来产生一种定性和先后一致的重复，因而可以控制永无止境的向前流转。音乐的节拍具有一种我们无法抗拒的魔力，所以我们在听音乐时常不知不觉地打着节拍……节拍显得是纯粹由主体创造的，所以我们听到节拍时马上就得到一种信念，以为这种按规则去调节时间只是一种主体的作用，这就是说，这种纯粹地与自身一致的原则反映出主体自己在一切差异情境和变化多方的经验中自己与自己的一致和统一的往复重复。因此，节拍能在我们的灵魂最深处引起共鸣，从我们自己的本来抽象的与自身统一的主体性方面来感动我们。从这方面来看，音调之所以感动我们的并不在心灵性的内容，不在情感中的具体灵魂；使我们在灵魂最深处受到感动的也不是单就它本身来看的音调；而是这种抽象的主体放到时间里的统一，这种统一和主体方面的类似的统一发生共鸣……通过节奏和韵，感性因素就跳出它的感性范围。”（参见黑格尔著、朱光潜译：《美学》第一卷，商务印书馆1996年版，第317-318页。）感性跳出它的范围，就是可见与不可见的统一性。音乐中主体性的统一，就是音乐与人的存在的关系。但是，似乎黑格尔在此没有达到王船山的深度，至少没有王船山说得那么深刻、清楚。
[45] 《船山全书》第一册，第1081页。
[46] 《船山全书》第十二册，第28页。
[47] 《船山全书》第九册，第87页。
[48] 帕尼卡：《印度传统中的时间和历史：时间和羯磨》，见［法］路易•加迪等：《文化与时间》，浙江人民出版社1988年版，第65页。
[49] 例如佛教是以现存自我之毁灭（涅槃）的方式获得自我的新生，它把任何一种新生都视为对现存在的彻底中断，把新生建立在涅槃的基础上，把走向新生的道路理解为走上死亡的道路。这种纲领在印、欧思想中根深蒂固，歌德《少年维特的烦恼》之所以让维特选择了自杀，就是因为只有通过这种死亡，新生的道路才能开启，正如耶稣的受难乃是一种新生。这种纲领在尼采、马克思和基督教那里有不同程度的体现。对于这种纲领的研究可以参见S.罗森《尼采的革命》，《哲学译丛》2001年1期。
[50] 《船山全书》第六册，第642页。
[51] 陆九渊：《陆九渊集》，第401页，中华书局1980年版。
[52] 《船山全书》第一册，第523页；《船山全书》第十二册，第26页。
[53] 《船山全书》第十二册，第38-39页。
[54] 《礼记·乐记》。
[55] 《易传》。
[56] 《谷梁传》定公元年。
[57] 《礼记·郊特牲》。
[58] 张灏用“幽暗意识”一词表达了同样的意思。张灏还分析了中西文化中的幽暗意识传统。参见其著《幽暗意识与民族传统》，台北联经出版有限公司1989年版。
[59] 苏与撰：《春秋繁露义证》，第345页，中华书局1996年版。
[60] 杨雄著、郑万耕校释：《太玄校释》，第260－262页，北京师范大学出版社1989年版。
[61] 同上书，第77页。
[62] 《庄子·秋水》。
[63] 《论语·为政》。
[64] 关于道的理化与知行观的变化，参见陈赟《道的理化与知行之辨——中国哲学从先秦到宋明的演化》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2002年第4期，也可参见本书第九章。
[65] 参见本书第六章。
[66] 参见张灏：《幽暗意识与民族传统》，台北联经出版有限公司1989年版。
[67] 徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，第二章，上海人民出版社1996年版。
[68] 张载：《张载集》，第182页，中华书局1981年版。
[69] 《船山全书》第六册，第1058页。
[70] 《船山全书》第十二册，第423页。
[71] 《船山全书》第一册，第979页。
[72] 同上书，第525－528页。
[73] 同上书，第168页。
[74] 《船山全书》第十三册，第665页。
[75] 《船山全书》第六册，第490页。
[76] 贺麟：《知行合一新论》，收入其著《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版。
真理只能通过实践在自己的心中自然展现
———— 从有无到隐显：哲学视域的转换
存在论作为“第一哲学”，它所探讨的是存在之为存在的学问。存在构成了哲学探讨的最一般的对象，它首先指向存在论意义上的“有”（being）。在哲学史上，“有”的概念似乎总是与对“无”（“非存在”，Non-being）的思考联系在一起，存在的探询首先涉及的就是有无之辨。这似乎已经成为一种常识，但是，在王船山看来，有无作为一种哲学的话语，它的出现却意味着一种深刻的迷误，正是它把存在论引入歧途。于是，进一步的问题就是去澄清，作为哲学话语的有无，究竟意味着什么呢？
一、有无的主题化与存在的实体化
有无之辨何以能成为存在论的主题？这一发问在一定意义上体现了王船山对于有无之辨的态度。对他来说，更为主要的问题不是怎样去区分有无，而是有无的区分成为主题在什么条件下才会发生，以及有无的主题化究竟意味着什么。
历史地看，作为存在论话语的有无有其特定的问题域，它所负责的是存在（道）与存在者（物）之间的分别问题。以存在为“无”，以存在者为“有”，这似乎是一种古老的观念，在老子那里，它就明确地出现。当老子说“天下万物生于有，有生于无”时，“无”成了纯粹的“存在”，成了世界的第一原理。但是，在船山看来，《易传》但云“知幽明之故”，而不言“知有无之故”[1]，这是一个极为重要的事实，它表明，一种真正意义上的儒家存在论，其存在论的区分却不是也不能通过“有无”的讨论来进行的。所以，当张载说“《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也”、“有有无之分，非穷理之学也”[2]时，他实际上为儒家存在论的讨论提供了一个判准。
船山注意到，在“有无”和“幽明”的词语使用中，存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无，无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”[3]。这里的“生”是“本无而始生”，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。这种“生”与“太极动而生阳，静而生阴”中的“生”不同。后者与“本无而始生”无关[4]。按照船山之见，后者与作为“非存在”的“无”无关。因为，“静而生阴，非无阳；动而生阳，非无阴”，它表达的不是阴阳之“无”，而恰恰是“言阴阳均有”[5]，所谓“均有”，也就是同时具有，用船山的术语来说，是“同有”[6]。“同有”既意味着阴阳二者的同时性，也意味着太极与阴阳的同时性，它们的关系不是太极为父、阴阳为子，而是太极并不孤立于阴阳之上[7]。“同有”这一表达拒绝了从一个中产生另一个的意思，它不包含构造性的因素，所以，船山把这种意义上的“生”概括为“非创有”[8]。王船山在“生”上大做文章，无非意在“太极——阴阳”这种存在论思考结构中给出幽明（隐显）概念的位置。因此，船山在解释“两仪”时，力图把幽明（“明暗”）的含义纳入其间[9]。但是，在“幽明”从“阴阳”的含义中分化出来以后，人们已经习惯于把阴阳看作两种不同的“气”，所以，船山的这种企图反而格外的困难。在先秦儒学，阴阳和幽明（隐显）保持着内在的联系[10]，问题就显得相对的简单。先秦儒学对于道（太极）生产了阴和阳这种说法无疑是陌生的，因为“一阴一阳之谓道”就是“太极生两仪”，而“生”的含义也因此而获得了确定，它就是一阴一阳的运行，也即从阴（隐）入阳（显）。所以，船山把“生”解释为“生起”[11]，也即出现、显现，而不是“创有”，从而使得幽明（阴阳）与死生联系起来，这似乎体现了向原始儒学精神的某种回归。在如下的陈述中，船山的意图似乎更为了然：
自天地一隐一见（“一隐一见”即是“一阴一阳”）之文理，则谓之幽明；自万物之受其隐见以聚散者，则谓之生死……天地之道，弥纶于两间者，此而已矣。[12]
对于船山而言，生就是显或阳，正如死就是隐与阴一样，当然，这里的隐显阴阳都是在动词的意义上加以使用的。“生”就是“显”，也即出现、发生、涌现，而不是创有、构造、生产，正如死就是在当前隐蔽、消逝，而不是消亡、不存在一样。这正是古典儒学中“生”的含义，在《周易•序卦》“有天地，然后万物生焉”的陈述中，我们看到了“生”的上述含义。
但是，“有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无”话语中内蕴着一种生产性的、构造性的逻辑，“无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了“有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。[13]所以，我们看到，有无作为存在论语词肇始于《老子》，与此相应，存在（道）生存在者（物）的观念也同样见于《老子》。“道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来，“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”[14] “道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在），而不存在着物（存在者），与此相关的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。宋明人所说的“未有器，也必先有道”、“未有天地，也毕竟有是理”无疑是这种观点的翻版。但是，这样获得的存在（道）概念就脱离了人自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、在世界展开之前就已存在了的现成存在者。
可见，以“有无”为存在论的中心词，往往导致一个构造性的存在概念。只要存在概念是构造性的，那么，存在（道）就不可避免地成为存在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单经济的理由；但是，这样一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上学意识中才能呈现。其次，这种“存在”就是被构造出来的存在者的一个必不可少的参照，通过它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完满性。这两个方面都指向一个共同的结果，这就是，它们允许并鼓励了一种贱下（形下）贵上（形上）、崇“无”贬“有”的形而上学意识，“贱形贵性”、“绌有以崇无”、“奖无以治有”[15]，就成为这种存在论的根本特征。在这种存在论中，存在不再是万物所共由的道路或存在方式，而是一个最高的存在者，它在本质上只是存在被抽象化了的结果，是形而上学的实体化存在。所以，通过“有无”话语而获得的存在只能是形而上学的实体化存在,它是一种虚假的存在观念。
所谓实体（substance）与属性相对，一般是指一个本质上独立自存、同一不变的存在者，它被视为一切属性的基础和万有的本原与根据。在亚里士多德那里，实体作为第一本体，它是独立的存在，一切属性都因实体的存在而存在，但是实体并不因为“有”某一属性而存在，实体若无属性仍然不失其自身的存在。因此，实体构成了存在论或“第一哲学”首要的研究对象，是“存在自身”即“存在”的中心意义所在。在最严格、最原始、最根本的意义上说，实体是既不述说一个主词，也不存在于一个基体之中的东西。[16]从这个意义上说，实体与属性作为一种思考问题的方式，它源于对语法和逻辑的体会，它根植于主述式命题（S-P form proposition）的结构。应当指出，主述式命题以及源于它的实体与属性这种安排经验的方式并非西方文化的特产，而是人类经验中具有一般性的方式，只是在西方哲学中它得到了片面的强化。然而，在二十世纪，实体—属性的思考方式遭遇到了许多责难。怀特海（A.N.Whitehead）就认为，亚里士多德所描述的这种思考方式建立在对抽象意识的决定的基础之上，[17]实体概念赖以建立的主述式命题具有高度的抽象性，它只能表达静态的、抽象的直接表象，而不能表达动态过程中具体的因果效应，也无法传达过程中的目的以及其超出主体的那一侧面。[18]同样，作为简化经验世界的方式，实体与属性“只能作为精心推论和高度抽象的逻辑结构才能存在”。它是“具体性误置之谬误”之一例，只有我们把自己的抽象概念误认为具体实在时，才会产生这种谬误。[19]
怀特海对于实体概念的批评具有近代哲学的背景，如果把实体从抽象化的危险中拯救出来，实体概念，如其字面所示的意思那样，作为真实存在或本体的另一种形式的表达，还是可用的。关键的是，要区分“实体”和“实体化”。所谓“实体化”，就是割裂实体与主体、现象、过程等的关系，把它们化约为实体，确切地说，化约为实体的构造物，从而取消了它们自身的真实存在。实体化具有三个方面的规定：（1）在实体与过程的关系上，把实体从过程中抽离出来，实体就成为固定、现成的凝固之物，就成为最大、最高的存在种属，实体（本体）的时间性就被人为消解掉了。（2）从实体与主体的关系上看，把实体与主体的统一性割裂，实体就成为在主体自身存在，特别是其知行视域之外的思辨构造之物，它就不是主体自身的存在方式，因此，它就具有了超验的特点。（3）从实体与现象的关系方面说，把实体从现象那里抽象出来，它就成了在现象之外、之先自足独立的存在，因此，它也就具有了“孤另”的性质。所以，存在的实体化在一定意义上就是存在的抽象化，它与人为的抽象有关。这里对于实体化，先作上述一般性的规定，随着讨论的展开，我们将看到，实体化的本质可以一言以蔽之曰，割裂隐、显，也即可见与不可见之间的动态统一性。
通过“无”而构造出来的实体化了的存在，往往具有抽象的、逻辑的特征。在现代哲学家中，柏格森（H.Bergson）指出了这一点：我们如果通过无的观念去达到有的观念，不管有意识地，还是无意识地，那么，我们所获得的存在，就具有了逻辑的或数学的性质，而一种对真实存在的静止概念便被强加给了我们——一切都是给定的，都是永恒的。[20]存在的逻辑化、数学化、静止化，无疑正是存在的实体化的具体表达。所以，王船山的有无之辨可以部分地归结为对于存在的实体化的批判。对于王船山而言，有无的主题化与存在的实体化是同一个过程，或者同一个过程的两个相互联系的方面。
王船山清醒地认识到，只要“有无”成为存在论的中心语词，存在的实体化就是不可避免的，而存在的实体化最终造成的结果必然是真正意义上的存在被颠覆，也即“体无”。“庄老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也；而浮屠所云真空者，则亦消用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠、庄老之论，故教虽异而实同。”[21]“体无”意味着本体（存在）的被取消，“用无”也就是承诺了没有作用的本体的存在，它最终也会归向“体无”。真实的存在被取消，也就意味着存在论的被颠覆。所以，有无之辨在王船山那里是防御性的，是一种在先的保证，它内在的意蕴在于说明，只有消解“有无”话语，真实的存在才可能得以呈露。正是在这个意义上，王船山指出：“言幽明而不言有无，至矣。”[22]
但是，有无话语为什么会导致一个实体化的存在观念呢？
二、视觉视野：有无话语的认识论根源
有无之辨的主题化伴随着“无”的含义的分化，刘翔先生考证了“无”的含义分化过程。这一过程可以看作从日常语言用法中的“无”到理论思维构造的“无”的过渡，老子无疑是其中的一个关键人物，正是通过他，“无”的抽象用法得以确立。当老子说“天下万物生于有，有生于无”时，在这里，成为存在论中心词的“无”，在其最为本质的意义上，乃是一种构造、生产性的思辨构造的“存在”，它是“有”的缔造者和提供者，但正是因为如此，它在“有”之前就已经“存在”，因此，这种意义上的“无”是名词。然而，从“无”的字义演变过程来看，这是“无”的后起义、衍生义，它是对于其原始含义的理论抽象的产物，在日常用法中，“无”的这种含义根本不会被使用。原始意义上的“无”，是动词，写作“亡”，其含义是“没有”，这种“没有”是“有而后亡”，是存在的失去、阙如，对它的使用是以对存在（有）的确认为前提的。[23]例如“举目无亲”，是说“本来”“有”亲人，后来“失去”了，而不是说，从一开始就没有亲人。通过“无”的体验，所获得的是更加珍视存在（有）的价值，当人们说“失去（无）了以后才懂得珍惜”时，说的就是无的体验对于存在的认同、肯定所具有的积极援助作用，但这种作用并不意味着“有”在某个时段之前一直不存在，而后“无”缔造了它。从哲学史上看，魏晋时代的哲学家裴頠在其著名的《崇有论》中曾经明确指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所遗者也。”[24]通常所谓的“无”不过是“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的理论贡献就在于揭示了那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命，敌视这个世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”[25]贵无贱有的形而上学意识把人们引向形而上学绝对本源的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及政治公共生活的疏离。而主体不再通过公共政治生活的参与来确证自己，恰恰是拒绝世界、遗忘政治的一种方式。而所有这些，都发源于人为构造的形而上学的虚无。
构造性的“无”由于是一种抽象，由于先于“有”（存在）而存在，因此它不是真正意义上的存在范畴，而是一种抽象的构造或设定。作为存在范畴的有无与抽象意义上的“有、无”应当分别开来。王船山的“有无”之辨首先指向的不是有无在其实际上是什么，而是“言有无”，也即对于有无的言说——这就是哲学史上“有无”之辨的论域。所谓的“有无的主题化”正是指构造意义上的“有”、“无”。在大哲学家那里，每一个词语的使用都渗透着一贯的观念，每一个术语都是一个展开了的思想，王船山也不例外。他对“有无”的使用存在着两种不同的情况：在讨论哲学史上主题化了的“有”、“无”之辨时，他总是加上一些明确的限定性词汇，例如“言有无”、“谓之有”、“谓之无”、“曰无”等等。而在日常用法的层面以及作为存在范畴的层面上，王船山往往不加注明地使用有无，有时他索性把这种无置换为“未有”[26]；他把有置换为“诚有”[27]、“实有”[28]、“本有”[29]。对于作为存在范畴的有无来说，它们“非思虑所能起灭”[30]。作为存在范畴的无是存在的“没有”，它是动词性的。当然，王船山指出，“无过、不及”中的“无”，是“从来没有”的意思，它是“虚立之名以彰其不然”[31]，作为一种修辞手法，不具哲学的意义。
那么，在什么情况下，“曰无”也即那种抽象的无才会被道出呢？船山认为，在抽象意义上言“有”言“无”，总是与人们的感性经验形式及其限制有关。“视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。”[32]对于船山而言，“有”、“无”作为两个语词，它们的被使用，是由于存在经验的把握被建立在“耳目”也即感性表象能力的基础之上。所谓的“有”，正是感性所能把握的范围之内的存在（有），而所谓“无”，乃是在感性所能把握范围以外的存在（有）。依照船山之见，不管是“言无”，还是“言有”，我们所能谈论的最终只能是作为存在范畴的有，也即存在；凡是能够说的都只能是存在，我们不能说不存在的事物。
在真实的意义上，不存在那种“非存在”意义上的“无”。
言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之“无”哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。今使言者立一“无”于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。[33]
所谓的“无”仅仅是对于人们所执著的“有”的破除，它破除的不是真正的“有”，而是人们对于“有”的执著，“无”的意义就是为了把人们从实在的人为束缚中解放出来。但这样一来，“无”就不能被视为在“有”之外的另外一种类型的“有”。作为“有”的“无”是没有的。王船山以“龟毛”和“兔角”为例，来说明这一道理。龟毛和兔角是唯识学经常举用的例子，如同罗素所说的“金山”、奎因所说“飞马”一样，不是实在的对象，而是虚拟之名。唯识学以此来表示第六识（意识）的妄想、造作功能不依赖于实际的存在作为“仗质”，也即它没有“疏所缘缘”。唯识学的这一观念与其认为过去、未来不存在这样一种时间观念有关。这里，不可能详尽地对此进行分析。但是，现代哲学的经验告诉我们，通过“摹状词”的理论，我们恰恰可以看到，“金山”这一类的表达不过是把“金”与“山”这些真实的存在叠加在一起而已，因此，意识并非没有自己的“仗质”，表面上看来是“无”（“非存在”）的东西其实并不是不存在。那种人为构造的“无”是虚假的，至少并不能成为我们语言所指的对象，我们语言所指之处，总是存在，尽管我们也许混淆了不同的存在，把一种存在作为另一种来理解了。这也就是王船山所要表达的意思。在船山看来，当我们说“龟无毛”的时候，其实我们不是在说龟，而是在说犬（立足于犬去说龟）；当我们在说“兔无角”的时候，其实我们不是在说兔，而是在说鹿。这一隐喻有其深刻的含义，我们的理解与语言活动总是受限于既成的视域，对于位于这一视野之外的存在与过程，我们总是从这一既定的视域出发去理解。
通过鬼神的例子，也可以说明这一点。对于没有见过鬼神的人来说，他总是从他所见过的人的形象去想象没有见过的鬼神的形状。
《易》曰“知鬼神之情状”，然则鬼神之有情有状明矣。世之所谓鬼神之状者，仿佛乎人之状。所谓鬼神之情者，推之以凡近人之情。于是稍有识者，谓鬼神之无情无状，因而并疑无鬼无神。夫鬼神之状非人之状，而人之状则鬼神之状。鬼神之情非人之情，而人之情则鬼神之情。自无而之有者，神未尝有而可以有。自有而之无者，鬼当其无而固未尝无。特人视之不能见，听之不能闻耳。[34]
世人所说的鬼神，实际上是拟人化了的鬼神，也即从人的情状设想鬼神的情状，所以，从表面看，他们所谈论的是鬼神；但从实际的层面上看，他们所谈的却是人，真实的鬼神却在其视野中隐匿了。把鬼神设想为人的模样，而这种模样又不可以看到、听到，这就产生了鬼神无情无状的观念，这种观念的进一步推演，就是无鬼无神的观念。以述说人物的语言去述说鬼神，以人的情状来设想鬼神的情状，这实际上是一种语言和实在类型的“误用”，也即对不同类型的实在的错位或错置。人们视为“无”的东西其实都是实在的“有”，我们之所以称之为“无”，是因为我们混淆了它所属的“有”的类型，把这种“有”看作了那一种“有”。这正如怀特海所说的那样，任何存在就其本身而言都是真实的，当你说某物不实在时，你只是设想了一种某物，这“某物”并不隶属于它的实在类型。[35]我们说无鬼无神，只是由于我们把鬼神设想为人，而不是从其“是其所是”，也即它自身来看它。从鬼神自身看鬼神，鬼神是宇宙之中或屈或伸的两种力量，是阴阳之气的“良能”，只有从理气的层面我们才能触及鬼神自身，“如谓两间之无鬼神，则亦可谓天下无理气”[36]。所以，可以说，人的情状是鬼神的情状；但反过来说，鬼神之情状是人的情状，就会导致“误用”或“错置”。鬼神与理气一样，不可闻，不可见，所以人们所说的鬼神之“有无”在本质上只是可否为感性（闻见）所经验。在此意义上，人们所见为“无”的，其实都是“有”。只要把日常用法和抽象用法混淆，就会把人类经验对于有无的规定（prescription）当成是对于实际生活经验中对于有无的描述（description）。这就是“具体的误置”的谬误。
这种“具体误置”的谬误的发生，与感性的限制不可避免地联系在一起。因为，在这里成为关键的是：
至于不可谓之为无而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰无，从其小体而蔽也。[37]
“无”的规定能够从实际生活经验中被抽象出来，是因为来自感性的遮蔽。这种遮蔽的本质是，在感性经验中，我们所经验到的只是耳目的“可见者”，而不是那些在感性经验范围之外的存在——“不可见者”。然而，一旦我们滥用我们的感性能力，超越它的正当的使用范围，去经验那些在它的畛域之外的存在，就会发生把“不可见者”误认为“无”、“有而无之”的现象。因此，抽象的 “无”之所以能够被构造出来，其根源正在于我们把存在的经验仅仅交付给了作为耳目之官的“小体”，正是这种以“小体”为中心的视野，把本来是真实的“不可见者”人为地遮蔽了。
以“小体”为中心的视野可以理解为一种视觉视野，更确切地说，一种以视觉为中心的视野。视觉视野不同于视觉，在任何一种类型的视野中，视觉都是必不可少的，很难想象一种没有视觉参与的视野。但是，视觉视野却片面地强调了视觉，把视觉规定为最为出色的感觉，由此生发了其他感觉形式对于视觉的依赖。因而，斯宾格勒如下的陈述述说的正是视觉视野的特点：“我们的醒觉意识目前只被一种感觉所控制，完全适应于眼的世界”，“使我们的一切感觉印象适应于视觉印象并按视觉印象来整理。”[38]由于单纯的视觉所能提供的只是颜色不断变化的某个区域，所以，事物的存在往往被化约为被动物质实体的空间属性，而不再是实际遭际的事态。[39]也就是说，本来是处于活动过程中的事态（events）到了视觉视野中就成为突出固定的物体（things），更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限被排列起来的。因而，在视觉视野中，世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即视觉图像的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调。”[40]
王船山的深刻之处在于，他对此有着深切的体会，当他说“言有无者，徇目而已”[41]时，他的意思是说，有无话语在存在论中的主题化源于那种以视觉为中心的视野，在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，被作为视觉的图像而加以描画和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉的逻辑。而从视觉出发，考察存在，必然会导致一种理解上的滞碍不通：
聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见言之，是以滞尔。[42]
对于有无真正负责的视觉视野的特点是，主体对于事物的存在是以“见不见”这样一个单向度的视觉标准加以考量的。而一切其他的感知形式，都被建基于视觉之上。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余，被作为一种额外的附加进来的东西。[43]
从逻辑上看，“徇目”的现象还意味着人自身的消失。因为眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在视觉视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际来看待，而不是作为存在的经验来看待。也就是说，事物的显现被作为事物本身，而不是事物的显现来看待。因而，在根本的意义上，视觉视野具有非批判的性质。它没有意识到，事物的显现或事物的经验从一开始就是一个无限开放的过程，而每一个具体的显现都是这个过程的一个环节；它同样不可能意识到，事物如何显现的方式与人们如何看待事物的方式息息相关，任何一种显现的事物，都包含着主体的地方性的、局部性的视角，正是在这个意义上，可以认为，我们谈论世界，就同时是在谈论我们自身。但是，视觉视野对于世界的把握，往往沦为一种不参与的旁观、静观，它所观察到的场景与观察主体自身的存在毫无关联，主体没有丝毫的态度、情感参与这种旁观。因此，在这种视野中，人类的经验成了没有主体的经验，主体的情境、情感、欲求等等因素都被从经验中抽离了。[44]就此而言，视觉视野常常逸出主体的知行过程，而在主体的存在之外构造没有主体参与的纯粹“客观”的世界图景。这一点也是其非批判性的最突出的表现。[45] 事实上，视觉视野所构造的“无”，作为一种实体化的存在，它的基本含义之一就在于，这种“无”脱离了人的知行活动的视域。当视觉视野去表象当前的“不可见者”时，本来真实存在的不可见者就成了“非存在”。当这种非存在的“无”被视为生天生地的世界本原时，存在（“有”）反而成了非存在（“无”）的表现形式，而不是非存在（“无”）是存在（“有”）的一个类型。[46]由此，不是别的东西，正是这种视觉视野，构成形而上学意识的真正地基。事实上，海德格尔在概括形而上学本质的时候，明确断定：“形而上学思想为存在者建立根据。此思想的突出之处在于，它从在场者（笔者按：在场者即可见者）出发，并在在场性中设想在场者，以及从它的根据而来把它作为已被建立根据的表达出来”[47]。
王船山当然没有也不可能明确意识到以上诸点。但是，无可怀疑的是，他在视觉视野中，发现了某种危险。对于王船山而言，立足于耳目之官的视觉视野，在儒学中随着有无的主题化而一度被强化，它意味着一种危险。因为，在船山看来，这种视野，是自然界相互授受的方式：“天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形声者，物之法象也”[48]。所谓“法象”本来是《周易》中的一个词汇，“法”是取法、效法的意思，《周易》认为充满天地之间的都是法象，而不是固定的形体，它们传达着来自这个世界的有关吉凶祸福的消息，因此，法象主要不是仅仅作为感官的对象而存在着的，而是一种如何安排行动的相关信息，这种消息是不能单单通过视觉获得的，它与视野图像没有丝毫的关系，所以，《易传》区分了“形”、“象”，在天成象，在地成形，形以“视”得，象以“察”著，而“法象”则不能通过单纯的“视”获得。但是，王船山所说的法象，则是我们所说的视觉图像。
法象中之纹理，唯目能察之，而所察者止于此；困而穷之，知其动静之机，阴阳之始，屈伸聚散之通，非心思不著。[49]
一方面，法象是视觉（目）的唯一对象，另一方面，视觉的对象也只是限制在法象的范围内。在法象以外的“动静之机，阴阳之始，屈伸聚散之通”都非视觉所能经验，而是心思才能明了的。这是由于，“法”不过是“物形之定则”[50]，而法象所负责乃是图像化的固定突出的物体。声仍然可以是一种法象，因为它可被还原为某种物体的属性。
正是通过法象，万物的交互作用、授受活动才得以可能。但这并不是王船山的全部意思，他的真正意思是说，人固然是自然界的一员，但是当人只是如自然界的万物那样，还把自己限制在图像化的视野中时，人也就还处于其史前期，也就还不能与动物区分开来。动物的视域中只有当前可见的东西，那些隐性的不可见者并不能参与它的每一个活动，而人之为人的一个根本规定就在于，人超越了当前的可见者，每一个行动、每一种经验都蕴涵、指向不可见的东西。父亲布满皱纹的脸绝对不只是当前可见的那些东西，他一生的坎坷，对于子女的关爱，以及大半个世纪的民族历史等等作为不可见的东西，都隐含在这张布满皱纹的脸上。但是，视觉视野所能见到的仅仅是一张布满皱纹的脸而已，除此之外，再也没有什么东西，换言之，那些不可见，但却十分真实的东西在视觉视野中被表象为“无”，被表象为不存在。这样，当我们的注意力完全为视觉所控制时，我们就很难回避“无”的侵袭；同样，当我们的注意力完全被“无”所吸引时，其实我们已经囿于我们的视觉图像中而不能自拔。因为，视觉图像（法象）的功能仅仅是“示人以可见者，此而已矣”[51]。除了视觉图像，它再也不能提供更多的东西。
正是出于对于视觉图像的危险的认识，王船山坚决主张：“竖指摇拂，目击道存者，吾不知之矣。”[52]船山的态度是很明确的，竖指摇拂，目击道存并非是高明的生活范式，恰恰相反，它意味着一种图像化的视觉视野，只要置身其中，我们就还没有脱离动物性，还没有脱离自然的素朴状态。王船山坚持认为：“若撇下本领，只向画影、图形、握算子、分部位上讨消息，虽其言巧妙可观，而致远必泥，君子不为也”[53]。所谓画影、图形等等无非意味着一种图像化的视觉视野，在这种视野中，形上与形下之间被看作为“一个死印板刷定底”[54]。而那种以“反映”、“复制”、“再现”等词语表达出来的镜式观念必将由此而起。事实上，王阳明已经指出，这种镜式观念的本质在于把认识视为先验的回忆，在认识活动展开之前，认识结果已经是现成的了：
圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世儒学所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。[55]
认识的镜式观念的建立依赖于以视觉为中心的图像化视野。视觉视野的一个突出特点就是它不具有时间性，它把空间之外的存在形式（如时间）空间化了：“声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦然。”[56]这种视野由于把时间空间化了，因此，不存在动态的历程和变化的因素。换言之，这种视觉视野所经验到的存在乃是现成的、凝固化了实体化之物。在视觉视野中，我们所能看到的只是一个没有生机活力的僵死的世界。因为图像的特点就在于“可状其象而不可状其动”[57]。“目其静之形（成形则静），离其动之用（藏用于动）”[58]。而真实的存在则是活泼的、具体的、生机盎然的，“动”是它的特征，“夫天地之所以行四时、生百物，亘古今而不息者，皆此动之一几”[59]。自然，作为主体的人只要被放置在这种视觉视野中，也就面临着被还原为固定之物的危险。
船山指出，摆脱图像化的视野，就是要立足于“人道之独”，只有那些能够把人从动物中区别开来的东西才能有效地把我们从视觉图像中解放出来。王船山认定，“乐”（好的音乐）就是这样一种力量。“知声而不知音，禽兽是也，知音而不知乐，众庶是也。惟君子为能知乐。”[60]可见，声与音乐是有区别的，声并不能使人超出动物状态，在视觉视野中，声仍然可以被还原为某些固定物体的属性。音、乐二者也是不同的，“靡靡之音”无论如何也不能置换为“靡靡之乐”，有乱世之音，但无乱世之乐。
知声者或不能知音，而音在声中审声而音察矣。知音者或不能知乐，而乐者音之通，审音而乐叙矣。[61]
成律以和之谓乐，孤清悦耳之谓音[62]。
乐与礼一样，具有存在论的意义，“乐者，通伦理者也”[63]。如同礼是“别异”，“乐”乃是一种“和同”的力量，同时它又是一种精神的形上之乐（音“洛”），也即形上的愉悦。所以，当“音”能够成为这种形上的力量和愉悦时，它才把自身转化为“乐”。相对于礼，乐更为根本，船山认为，懂得了礼的人未必懂得乐，但懂得了乐的人同时也懂得礼。[64]
孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不淫，哀而不伤”[65]。“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅湖》就让人“乐而不淫”，主体感受到的不是一般意义上的快乐，而是一种自我的净化和提升。在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。“乐”与“悦”不同。“悦”具有两个方面的规定：一方面，它总是对某个对象的喜悦；另一方面，“悦”由于是心为外物所喜，因此，它见之于内未必发之于外。而“乐”则不同，它并不借助于具体的事物的牵引，而是直接从内心生发出来的，因此具有由内而外的显现。换言之，事物是“悦”的源泉，而只有心灵才是“乐”的真正地基。
因此，王船山说：
自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。[66]
没有持续发生的心灵的形上之快乐，乐是不可能被创造出来的。
构成乐的另一特性的是“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。贝多芬的《英雄》就让人“哀而不伤”。在哀中，主体不是变得消沉、颓废，而是更加振奋，感受到一种内在的激情和力量。孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”[67]。
乐的精神就是这种悲剧意识和形上愉悦的中和，作为一种鼓舞兴起的巨大精神力量，乐使人得到净化和提升，即使是小人，也会为这种无形的力量所震慑。这种内蕴着的形上精神和力量无论如何也不能表象为图像，不能还原为某种固定物体的属性。尼采与叔本华都发现，音乐与其他艺术相比，具有不同的性质和起源，因为其他一切艺术是现象的摹本，而音乐却是意志的直接写照，所以它体现的不是世界的任何物理性质，而是其形上性质。真实的这个世界被叔本华称为“具体化的音乐”。图像化视野中的“音响图画在任何方面都同真正音乐的创造神话的能力相对立”[68]。斯宾格勒同样发现了这一点，在他看来，音乐是仅有的一种艺术，它的手段是位于那久已和我们整个世界并存的光的世界（视觉世界）之外的，因此，“只有音乐才能使我们离开这个（视觉）世界，粉碎光（视觉统治）的无情暴力，并使我们妄想我们即将接近心灵的最终秘密”，而“音乐对我们所具有的不可名状的美丽和真正解放的力量，正在于此”[69]。可见，乐的意义就在于，它作为一种巨大的精神力量，作为形上快乐与悲剧意识的中和，使人彻底摆脱图像化的空间视野。
遗憾的是，在船山看来，从形上的意义上说，中国的历史，是从乐到音，甚至到声的历史，周之衰，雅乐为郑卫之音所乱，关于乐所存留下来的只是零散的末节性的东西，至于其器数节度、博大精深者，似乎再也没有得到探讨。[70]所以，《乐经》的不存，对于儒学而言，乃是一个象征性的事件，这一事件与存在论的历史演变息息相关，它与世界图像化的进程有着某种内在的联系。由此，王船山对于乐的消亡的感慨，似乎也与走出图像统治的强烈愿望关联在一起。下面将要表明，乐所呈现的视野，究竟在什么意义上乃是一种不同于视觉视野的新视界。
注释：
[1] 《船山全书》第十二册，第29页；《张载集》第182页，中华书局1981年版。
[2] 《船山全书》第十二册，第272页、第30页。
[3] 同上书，第410页。
[4] 《船山全书》第一册，第525页。
[5] 《船山全书》第十二册，第375页。
[6] 《船山全书》第一册，第1025页。
[7] 同上书，第562页。
[8] 同上书，第520页。
[9] 同上书，第561-562页。
[10] 我们今天从“中国哲学史”中所了解的阴阳观念，是指气的两种类型，这一含义不是阴阳的原初含义，基本上是汉以后才出现的，特别是宋明儒学赋予的。罗光正确地指出，《六经》没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生。《易经》讲阴阳，但没有与气联系在一起。至于阴阳两气，已经是后代的词汇，属于注解《易经》的用词。参见罗光《中国哲学思想史》第一册，第409页，台北先知出版社1975年版。因此，阴阳的源始含义，是不能通过气来加以说明的。《说文》把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。参见段玉裁《说文解字注》第731页。上海古籍出版社1997年版。可见，“阴阳”一词与明暗或隐显有关。在“阴暗”、“阳明”、“阳奉阴违”、“阳儒阴释”等词汇中，“阴阳”二字仍然保留着这一原始含义。在董仲舒看来，阴阳作为“相反之物”，“或出或入”，总是不能同时被给予，“不得俱出”，总是或隐或显。参见苏舆《春秋繁露义证》第342、345页，中华书局1996年版。杨雄的《太玄》也明确把阴阳理解为幽明：“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也”。参见杨雄著、郑万耕校释：《太玄校释》第262页，北京师范大学出版社1989年版。
[11] 《船山全书》第一册，第562页。
[12] 同上书，第521页。
[13] 法国学者皮罗从西方思想的经验指出了无与创造之间的关系：“那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中（ex nihio）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造的整个特征，至少是关于创造的某种观念”。参见皮罗《海德格尔和关于有限性的思想》，见海德格尔等著、孙周兴等译：《海德格尔与有限性思想》，第83页，华夏出版社2002年版。
[14] 《船山全书》第一册，第823页。
[15] 同上书，第1025页。
[16] 苗力田主编：《亚里士多德全集》第一卷，第6页，中国人民大学出版社1997年版。
[17] 怀特海著、韩东晖和李红译：《思想方式》，第68页，华夏出版社1999年版。
[18] A.N.Whitehead,Process and Reality:An Essay in Cosmology,Corrected Edition,The Free Press,1985，pp30、222.
[19] 怀特海著、何钦译：《科学与近代世界》第51-54页，商务印书馆，1997年版。
[20] 柏格森著、肖聿译：《创造进化论》，第257页，华夏出版社，2000年版。
[21] 《船山全书》第十二册，第362页。
[22] 同上书，第410页。
[23] 参见刘翔《中国传统价值观诠释学》，第223—242页，上海三联书店，1996年版。
[24] 中国哲学史教学资料汇编编选组编《中国哲学史教学资料汇编（魏晋南北朝卷）》上卷，中华书局1964年版，第189页。
[25] 同上书，第187页。
[26] 《船山全书》第十二册第361页。
[27] 《船山全书》第二册第，306页；《船山全书》第十二册，第360页。
[28] 《船山全书》第二册，第306页；《船山全书》第十二册，第74页。
[29] 《船山全书》第一册，第1055页。
[30] 《船山全书》第十二册，第414页。
[31] 《船山全书》第六册，第891页。
[32] 《船山全书》第十二册，第361-362页。
[33] 同上书，第411页。
[34] 同上书，第482页。
[35] 怀特海《思想方式》，第65页，华夏出版社1999年版。
[36] 《船山全书》第十二册，第482页。
[37] 同上书，第415页。
[38] 斯宾格勒著、齐世荣等译：《西方的没落》，第91页，商务印书馆1995年版。
[39] 怀特海：《思想方式》，第139-140页，华夏出版社1999年版。
[40] 斯宾格勒著、齐世荣等译：《西方的没落》，第90页，商务印书馆1995年版。
[41] 《船山全书》第十二册，第29页。
[42] 同上书，第29页。
[43] 在《生存及生存者》（Existence and Existents）中，勒维纳斯分析了康德哲学对于光也即视觉的依赖。康德的空间是被照明的视觉空间，它预定了视力所能见到的速度模型，而这种速度也使视力成为出色的感觉。视力认识并处置客体，光的结构成了“我思”的真正结构。（参见勒维纳斯著、顾建光和张乐天译：《生存及生存者》，第38-40页，浙江人民出版社1987年版。）事实上，康德把感觉对象看作杂乱的有待主体去整理的材料，都是因为图像化的视觉视野不能容纳意义概念的缘故。马丁•布伯则指出，视觉对其他感觉的具有支配地位，这首次在希腊人那里出现，这种支配地位使希腊人可以过一种来自图像的生活，并把文化建立在图像构形之基础上。宇宙观就是宇宙的视觉图像，由视觉的感官印象构成，并被客观化，因为其他感官经验则像是被追记在这幅图画上的。柏拉图的理念世界也是一个视觉世界。（参见布伯著、张健和韦海英译：《人与人》，第182页，作家出版社1992年版。）伽达默尔在1998年所作的《论倾听》（潘德荣教授译）一文中，再次表达了这一观点，并提出当以听觉取代视觉的新的思想道路。（参见《安徽师范大学学报》2001年I 期。）蒂利希也对于欧洲历史上“看见的”与“听见的”之间的长期斗争表述了自己的看法。（参见蒂利希著、何光沪主编：《蒂利希选集》，第794-801页，上海三联书店1999年版。）贾克•阿达利也提出了一个与加达默尔相近的看法，“两千五百年来，西方知识界尝试观察这世界，未能明白世界不是给眼睛看的，而是给耳朵听的。它不能看懂，却可以听得见”。（参见贾克•阿达利著、宋素风和翁桂堂译：《噪音：音乐的政治经济学》，第1页，商务印书馆2000年版。）不论用听觉来克服视觉视野的看法是否正确，但可以肯定，人们不约而同地在视觉视野中发现了某种危险。
[44] 在宋明时代的主导观念“存天理、灭人欲”中，我们看到了从认识、行为过程中剥离主体的情感、欲求的客观主义的幻象，与此相应，“理”在宋明儒学中，有时被夸大为脱离了人的存在与人的世界的绝对。
[45] 也只有在视觉视野中，客观主义的幻象才能获得生存的土壤。怀特海指出，在人类一切经验形式中，只有视觉，才可以最大限度地脱离身体。（怀特海《思想方式》第135页，华夏出版社1999年版。）“身体”不同于生物学意义上的“躯体”，它是人的整体性的原始经验形式之一。身体经验的原始形式就是情感性的。（A.N.Whitehead,Process and Reality-An Essay in Cosmology,The Free Press,pp162）身体的特点就在于它不是能够被技术地模拟、从感官上加以触摸而得到的东西，它是在躯体上发生的、但又被整体地感知到的、又能超越具体的躯体位置和界限的感觉与情绪震颤状态。与此相应，情感（欲求是其形态之一）也不是私人的、内在的，而是客观上可以把握到的具有空间性的力量，不是一种心灵状态，而是按照现象的天气或气候方式将身体嵌置于其中的气氛，而且是给人以鼓舞、忧虑等等的一种现实性力量。（参见庞学铨《施密茨现象学简论》，见《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社1995年版。）情境、氛围、自慊与否等等都是由身体而直接感知的，但却不能由视觉或其他某种单一的器官所提供。视觉视野导致了身体被互不相与的躯体器官的取代，因此，它可以消解经验中的情绪、情境、兴趣等等因素，而培育一种纯粹抽象的理论性态度。因此，只要在视觉视野的支配下，就会产生放逐身体、去除欲求的神话。
[46] 柏拉图在《智者篇》中述说了一个真理：非存在（无）是存在（有）的一种特殊形式。（参见怀特海著、周邦宪译：《观念的冒险》，第259、261页，贵州人民出版社2000年版。）
[47] 海德格尔：《面向思的事情》，译文从彭富春，见彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，第66页，上海三联书店2000年版。
[48] 《船山全书》第十二册，第424页。
[49] 同上书，第29页。
[50] 《船山全书》第十二册，第45页。
[51] 同上书，第29页。
[52] 同上书，第424页，
[53] 《船山全书》第六册，第1005页。
[54] 同上书，第1005页。
[55] 王守仁：《王阳明全集》，第12页，上海古籍出版社1995年版。
[56] 《船山全书》第六册，第1088页。
[57] 《船山全书》第十二册，第58页。
[58] 同上书，第9页。
[59] 《船山全书》第一册，第29页。
[60] 《船山全书》第二册，第252页；《船山全书》第四册，第895页。
[61] 同上书，第895页。
[62] 同上书，第937页。
[63] 同上书，第895页。
[64] 同上书，第927页。
[65] 《船山全书》第七册，第343页。
[66] 《船山全书》第六册，第1006页。
[67] 尼采著、周国平译：《悲剧的诞生》，第66-75页，北京三联书店1986年版。
[68] 同上书，第67-74页。
[69] 斯宾格勒：《西方的没落》，第91页，商务印书馆1995年版。
[70] 《船山全书》第四册，第887页。此外，王船山指出：“乐之为教，先王以为教国子之本业，学者自十三以上莫不习焉……周之衰也，郑、卫之音始作，以乱雅乐。沿及暴秦，焚弃先王之典章，乐文沦替，习传浸失。……自汉以降，古乐愈失，唯是律吕之制，钟镛之器，犹有存焉。”即使当时存下来的，从数量上说，也只是“什一于千百而已”，从质量上说，又“多淫于荀卿氏之说而背圣人之旨”，今传之《乐记》就是如此。（参见《船山全书》第四册，第887-888页。）
三、隐显的视野及其时间内涵
把真实的存在从图象化的视野中拯救出来，需要一种存在论的转换，王船山把这种转换表述为从有无到幽明（隐显）。这一转换可以视作船山哲学的根本出发点。那么，“有无”与“隐显”究竟有何不同呢？
在以下几段话中，可以发现一些消息：
可见谓之有，不可见谓之无，其实动静有时而阴阳常住，有无无异也。[1]
无形则人不得见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见之为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。[2]
明则谓有，幽则谓无，众人之陋也；圣人不然。[3]
在王船山谨严的措辞中，可以发现，不可见的，在其实际上就是幽，而不是“谓之”而后为幽；[4]不可见的，“谓之”而后为“无”，而不是在其实际性上是无，在实际上仍然是有。不可见的，“谓之”无形，但在其实际性上，非无形也。同样，可见的，“谓之”（见之）而“有”，但而这个“有”，不是真正的存在（有）；可见的，是明，而不是谓之明，但是这个“明”，也即“可见的”，却不是有，只是人“谓之”而为“有”。谓之而有的“有”与在其实际性上是有的有，有所不同，前者是一种经过抽象而获得的存在，它割裂了真实存在所具有的隐显统一的特性，后者则是真实的、具体的存在，它是隐显的交互作用。同样道理，谓之而成为“无”的无，不等于在其实际性上是无（没有）的无，它构造了一个规定性的抽象之无。隐、显就是幽、明，就是不可见与可见。[5]任何一种当前可见的事物，也即可见的事物，总是有其不可见的方面，它以隐性的方式存在着，但是它并非不存在。我们可以如下的方式表示它们，也许更为清楚：
幽——隐——不可见——……谓之“无”
明——显——可见——……谓之“有”
在上面，直线表示它两边的是同义的，而省略号表示两边的并不相等。从上面已经可以看出，谓之而有的“有”与“无”，不是对于在其实际性上的有与无的抽象，而是对于幽（不可见的）与明（可见的）的抽象。在船山看来，这一点对于进入存在论的转换，至为关键。因为，人为构造意义上的“有无”并不能奈何真实的存在，真实的存在仅仅对于从事着这种思辨构造的主体隐匿起来，远离这种主体的存在。“有无”作为对于经验中的“幽明”现象的抽象，它并等同于经验现象自身，所以，王船山使用了“谓之”这个表达。换言之，在视觉视野中，真实的存在经验也是不能被经验到的。因此，我们不去关注实际性的有无是什么，而是看这种抽象化的有无与隐显之间的区别具有什么更为深刻的意义。
如前所论，“有无”基于视觉的图像化视野，它所带来的世界经验乃是空间统治下的世界的经验，这种世界虽然也包含着某种时间的因素，但是在其中却被空间主宰着，被空间化了，换言之，空间性成为内蕴在有无话语中图像化视野的主导性的规定。虽然，人们说，“无生有”，“有生于无”，这个生的过程似乎就包含着时间性。但是，必须看到，由于这里的“无”是人为构造的“无”，它是一种逻辑推论所得，而不是真实的世界本原，因此，它仅仅具有逻辑学的静态性质。《齐物论》关于有无的如下讨论就是一个显著的例子：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者……有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者……”这里的“无”无论推得再遥远，它都没有时间性，而是一种逻辑的设定。所以，王船山指出，当庄子说“有未始有夫未始有无也者”时，他已经脱离了现实的气的世界。[6]
正是在这个意义上，我们说，“有无”的世界经验基本上没有时间的内涵。王船山通过有无与始终的分辨来强调这一点。
始终，非有无之谓也；始者聚之始，日增而生以盛，终者聚之终，数盈则日退而息于幽。非有则无以始，终而无则亦不谓之终矣，所自始者即所自终。[7]
“物之始终”一“终”字，与下“无物”一“无”字，相去天渊。无者无始也，并无终也。始者固有始也，而终者亦有终也……始者事之初也，终者事之成也，尤非始有而终无也……（朱熹）以间断处为终，则亦《或问》之疵。[8]
因乎有者不名始，因乎无者不名成。[9]
“有无”与“始终”的主要不同点，就在于它是间断的、有终止的，因此，也是非时间性的；而“始终”是连绵的、不息过程，因此，也是时间的原始现象。[10]“无”的非时间性，体现在，在它那里，没有开始，也自然没有终成。这一点如何理解呢？
在上述引文中，可以发现，在王船山那里，“幽明”与“始终”、“聚散”等是一组紧密联系在一起的词汇，它们在根本上不同于“有无”与“生灭”所代表的另一类词汇。其实，这一点为王船山所反复强调：
曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？[11]
阴阳之见乎卦象者，其自下生，而来也非无本；极于上而且终，其往也非消散而灭……以互相屈伸，故资始无穷，而要归可以继起。《易》言往来，不言生灭，原与反之义著矣……生非创有，死非消灭，阴阳自然之理也。[12]
当王船山把幽明与始终、聚散等概念联系在一起的时候，这首先意味着，实在的每一个呈现（明、显）与隐匿（幽、隐）都是一个意义事态的开始与终成，但却不是创生和消亡。对于王船山而言，幽明和始终具有一体相关的性质，实在的呈现与隐匿乃是实在的始终的条件。任何一种事态的始终都是一种联系与沟通，都是主体根据自身的存在把幽明连接为彼此相关的持续活动，而物体的存在与我们自身并没有明确的、既定的空间界限，在很大程度上，它是我们自身存在意义在一定位置上的呈现之可替代的方式。因此，当前可见的事物与活动并不是实在的全部，而是我们的体验建立连接的方式（道路）和开始，它是一个通向幽暗的不可见者的体验焦区（focalregion）。
正是以这样的方式，我们进入了隐显的视域中。在这种视域中，所有的只是实在的“隐与显”，而不是“有与无”；所有的只有实在的“往与来”，而没有“生与灭”。换言之，这个世界所有的只是呈现与隐匿，并不是本无而始生的创造和一去不复返的消亡。呈现与隐匿之间转换，在王船山那里被概括为实在的屈伸与聚散。当下的可见是实在在我们的视觉焦区中的聚集，而不可见者则是它从我们的焦区中的淡出与散去。这样，实在本身就具有一种动态的特征，实在就是事物内在的聚散过程，这一过程又被描述为一种屈伸的运动。可见连接着不可见，这只是可见自身存在的自然伸展；不可见通过可见显现自身的存在，这只是不可见屈俯自身的表现。
王船山的意思非常清楚，隐显并不是两个不同的世界，而是同一个世界的不同的显现层次，即使是同一个事物，也同样包含着这两个显现层次。实在之所以具有这两个显现层次，从实在本身而言，是由于实在本身就是一种彼此的交替转化的运动过程，“幽明者，阖辟之影也，”[13]所谓“阖辟”就是一张一翕、一往一来、一聚一散、一屈一伸的动态过程，正是在这个无尽交互的屈伸聚散过程中，事物与存在才同时具有可见与不可见的“一物两体”的特性：“阴阳之外无物，则阴阳之外无道”[14]。
王船山又把实在的这一特性概括为阴阳之间的“错综向背”：
“错”，冶金之器，交相违拂之谓。“综”，以绳维经，使上下而交织者，互相生降之谓也……其错也，一向一背，而赢于此者诎于彼；其综也，一升一降，而往以顺者来以逆。[15]
向背之间，相错者皆备也；往来之际，相综者皆实也。[16]
也就是说，“错”涉及的是阴阳之间的向背关系，实在总是有其“向”（可见）与“背”（不可见），也即实在总是具有“半隐半见”的特征；“综”涉及的是实在的不同层面（阴与阳）之间的交互作用、转化活动。“错因向背，同资皆备之材；综尚往来，共役当时之实”。[17]
就主体而言，实在的经验总是具有一个时间性的过程，所谓“幽明之为一物，而但以时为显藏也”[18]，在具体的时间段落中，我们的经验总是触及实在的某些方面，而不是全部；在不同的时间段落中，我们触及的又是实在的不同侧面。换言之，实在具有一种“侧显”（从侧面显现）的特征，这也是实在展现为幽明两面的根源。
从这一向度出发，可以发现幽明概念本身所具有的时间向度。王船山发现，在《易经》所提供的世界经验模型中，阴阳（幽明、隐显、可见与不可见）构成了最为基本的词汇，而阴阳的运动又以时间为其主轴。
性天之旨尽于《易》，《易》卦阴阳互相参伍，随时变易，而天人之蕴，幽明之故，吉凶大业之至赜备矣。《乾》有六阳，《坤》有六阴；而其交也，至《屯》、《蒙》而二阳参四阴，至《需》、《讼》而二阴参四阳，非阴阳之有缺也。《屯》、《蒙》之二阳丽于明，四阳处于幽，《需》、《讼》之二阴丽于明，四阴处于幽，其形而见者为《屯》、《蒙》，其隐而未见者为《鼎》、《革》，形而见者为《需》、《讼》，隐而未见者为《晋》、《明夷》。（余仿此）变易而各乘其时，居其位，成其法象，非所见者有，所不见者无也。故曰“乾、坤其易之蕴邪”，言易藏蓄阴阳，具足充满，以因时而成六十二象，惟其富有，是以日新，有幽明而无有无，明矣。[19]
一阴一阳的转换是事物的存在因时而成法象（成为可见者）、因时而隐匿的交互性过程。此隐则彼显，彼隐则此显，而时间是事物隐显运动得以围绕的主轴。柏格森在《可能与现实》一文中指出：时间的功能在于阻碍事物的同时给出。[20]事物不能同时给出，而总是显现它的某些层面（阳面）；那些在当下不能显现的层面也即阴面，都不能在当时显现。可见，正是由于时间，事物的显现才具有了侧显的特征。或者说，事物的阴阳两个层面的存在正是事物的时间性的表现形式。所以，正如法国汉学家格拉内（Granet）所说的那样，在中国古代思想世界中，时间的观念与阴阳的观念浑然交替、融为一体。[21]当王船山把幽明之间的交替运动概括为“往来”时，他其实是在用时间的维度“往”（过去）与“来”（未来）来揭示实在所具有的隐显合一的本性。实在的发生或开始只是在当前（现在、目前）的呈现，只是其本来幽隐的层面被带到了目前，而实在的消散只是从目前（现在）向着过去与未来（往来）流逝与退隐。从这个视角看，实在的当下隐匿并不是它的“无”，它的当下呈现也不是它的本无而始生意义上的“有”。用有无与生灭来概括实在是不确切的。“流俗异端，皆执物之滞于阴阳、昼夜者以为有无”[22]，有无的话语产生于人们对于幽明（阴阳或昼夜）的片面强调，而“不略于明，不昧于幽，善学思者也”[23]。
实在的显现展开为隐显之间的持续的交互作用，而隐显之间的不可避免的交互作用就是时间的本性。[24]从理论上看，隐显是一个根植于时间的现象，确切地说，它是原初时间经验的一个不可忽视的类型。所谓原初时间体验，我们采用黑尔德（Klaus Held）的说法，是指那种只有经过它，人们才能注意到时间的那样一些体验。[25]白天和黑夜的经验无疑是其最为古老的原型。“神无方而易无体，‘一阴一阳’，‘阴阳不测’，皆所谓‘通乎昼夜之道’也”[26]。阴阳就是幽明，就是隐显，就是可见与不可见。所以，王船山说：“昼夜者，岂阴阳之或有或无哉！日出而入能见物，则谓之昼，日入而人不见物，则谓之夜”[27]。昼夜不是从有无而是从可见与不可见得以界定的，在这里，王船山道出了昼夜、阴阳、可见与不可见、出入（也即往来）等等一系列词汇之间相互蕴涵的关系，它们都不同于“有无”，这是颇可玩味的。昼夜的转换无疑就是幽明体验的一个最为常见的类型，它把隐显之间动态的转化过程包含在其中，因此，白天和黑夜的经验，就成为原初时间经验的一个类型。
正是在这里，王船山的有无之辨才展露出了它的根本性意义：“有无”所内蕴着的视觉视野是一种非时间性的视觉视野，而存在论所亟需建立的乃是一种新的视域，这就是以隐显为中心的视域，这种视域具有时间的内涵。对于王船山而言，只有这种时间性的视野才能把我们从有无的幻象中真正解放出来。
在这里，我们又要讨论乐的精神，因为，如果不懂得乐的精神，也就不能明白这种时间的视野究竟意味着什么。如前所论，乐是一种能够把我们从视觉图像的统治中拯救出来的力量，乐为什么具有这种力量？在这里，我们可以给出一个回答，这就是因为“乐著大始”的本性——“乐之自无而有，亦因感而生，故与乾之知大始者同其用……流行不息，乐以之而自无之有者，终始相贯而成章”。“始终之序，乐之条理也”[28]。乐给予人的永远是一种新的开始（始），而这种终与始的连绵不断，正是时间的本性。所以，乐的本质就在于“无间于幽明，流行不息”[29]。也就是说，在乐中，可见和不可见处于不息的动态的统一性之中，幽与明并没有被割断，而是处于持续的交互的作用之中：
幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此为合也……至于无言之音，无事之容，而德乃大成。故曰：“成于乐”……治于视听之中，而得之于形声之外，以此（乐）而已矣。[30]
乐的本性就在于它维护着可见与不可见的连续性，在可见之中充满着通往不可见的现实性。而且，它同时也把主体自身的不可见者（德性）与可见者（感情）得以沟通了。所以，乐所呈示的就是时间的具体化，或者时间的感性化表达。
在音乐的旋律中，人的存在变得纯粹、简单起来，他的身体与情感一齐随着音乐的旋律和节奏颤动。《礼记·乐记》云：“情深而文明，气盛而化神；和顺积中，而英华外发，唯乐不可以伪”。与图像化视野排除情感、意义等不同，在音乐中，哀（悲剧意识）乐（形上愉悦）相生，它们通过音乐的三要素（诗、歌、舞），直接从内心涌现出来，而无须外在客观事物的介入。所以音乐获得的乃是“情深而文明”的效应。徐复观对此进行了分析：“情深，是指它乃直从人的生命根源处流出。文明，是指诗、歌、舞，从极深的生命根源，向生命逐渐与客观接触的层次流出时，皆各具有明确的节奏形式。乐器是配上人身上的明确的节奏形式而发生作用、意义的。经乐的发扬而使潜伏于生命深处的‘情’，得以发扬出来，使生命得到充实，这即是所谓‘气盛’。潜伏于生命深处的情，虽常为人所不自觉，但实对一个人的生活，有决定性的力量。在儒家所提倡的雅乐中，由情之深，向外发出，不是像现代有的艺术家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析学的影响，只许在以‘性欲’为内容的‘潜意识’上立艺术的根基，与意识及良心层，完全隔断，而使性欲垄断突出。儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，与不知不觉之中，融合在一起。此良心与情融合在一起，通过音乐的形式，随同由音乐而来的‘气盛’而气盛。于是此时的人生，是由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。这种道德化，是直接由生命深处所透出的‘艺术之情’，凑泊上良心而来，化得无形无迹，所以便可称之为‘化神’”[31]。按照这种理解，生命存在中的根源性的东西通过“乐”而流露出来，本来是不可见的在乐中自然而然地发露；本来是可见的，由于与不可见的东西融合在一起，而具有了更深刻的内涵。
乐所有的只是开始，没有一个现成的终（成），它的终结只是一种新的开始——乐的本质就在于这种“即从即成”。
元声之发，固非无归，而必不别立之归……斯“成”（终）与“从”无二致之理，尤自然之不可间也。“始”可异于“从”而为二节者，盈之渐也；“成”不可离乎“从”而非三节者，盈即反而反即盈也。[32]
这种“即从即成”（即始即终）的精神正是时间的本质体现。乐对于人的净化和升华功能源于其哀而不伤的悲剧意识以及乐（音洛）而不淫的形上愉悦，按照船山的说法，乐的这种功能正与即从即成的时间意识有关，“即从即成，斯以不淫、不伤也”。[33]
“乐以迎来，哀以送往，”[34]作为乐所内蕴着的两种形上力量，乐（形上愉悦）与哀（悲剧意识）乃是人们与时间（“往”、“来”）[35]打交道的方式，乐把生命与时间“绑”在一起，通过乐，人的时间性本质呈露出来。当孔子说“立于礼，成于乐”[36]时，他的意思是说，一个人只有通过乐才能成为人自身，“成于乐”之“成”固然意味着一种完成，但是这种完成不是一种终结，恰恰伴随着一种崭新的开始，开始构成了这种“成”的内在性的要素，这就是，在乐中发生的“既济”恰恰是一种“未济”，换言之，乐使人成为“即成即从”的“时间人”，也即孟子所说的“时者”（Time-man），也就是说，乐使人的存在成为一项永远不能完成、到死都在寻求新的开始的无竟的事业。孟子为什么把孔子称为“圣之时者”呢？在《万章下》中，孟子自己解释说：
孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。
朱熹从乐理上解释“集大成”、“金声玉振”，无疑是非常深刻的，集大成之事就如同作乐之事一样，一个乐章的终结并不是乐的中断，而是下一个乐章的开始，即使是整首乐曲结束了，旋律仍然不绝如缕，继续萦绕回荡，如在耳畔。因此，乐曲揭示了这样一个真理：任何一种小成（引者按：成者终也）都是一个大成的开始。朱熹甚至进一步断言，“金声玉振，始终条理”也许正是已经丢失的《乐经》中的遗言[37]。朱熹把乐与“圣之时者”联系起来的解释给王船山带来极大的喜悦，[38]但是，在朱熹那里，始的意义无疑还是由成来担保的，成（终）对于始具有优先性。这一点是王船山无论如何也不能满意的。而王船山强调的则是，“时者”的意思“岂如世俗之所谓合时者也！”[39]“时者”的含义不仅仅是指“圣人之化”：“化则圣也，不可知则圣之时也”，而所谓“不可知者，藏之密也，日新而富有者也”[40]。而且指人自身的不能完成性。所以，王船山在解释“始终条理”时，强调恰恰是对于始负责的始条理之“智”对于终条理之“圣”具有优先性和根本性，“无所以始，而奚以终之哉？则吾因是以想孔子之绝德，其在智乎？”[41]因为，智是这样一种担保，它把所有的完成都转换为开始，因此，智的意义就在于这种未完成性，“圣之时者”的本质就在这种未完成性。这种未完成性就是时间的绵延本性，就是存在的连续性。乐体现的正是时间的本性。乐为什么能够成为把我们从图像化视野中拯救出来的巨大力量呢？我想，我们在这里已经给出了回答。从图像化视野中解放出来，才可能走向真实的存在：“乐观其深矣”，“观犹见也。谓可以见道之深也。”[42]不仅如此，乐自身就是理一分殊的圆满体现。[43]所以，乐的精神就是时间的精神，在时间的视野中，我们才能走向真实的存在。[44]
但是，当我们说“有无”时，真正进入视野的只是“可见者”，而“不可见者”却不能进入“有无”话语所内蕴的视觉视野中。因此，“有无”话语的主题化意味着对于“可见”与“不可见”之间的统一性的割裂，二者不再处于共同存在、交互作用之中。所以，王船山说：“耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化之神乎？”[45]幽明之间的联系被视觉视野打断了。这是由于，视觉视野仅仅表象当前可见的东西，“人之目力穷于微，遂见为无也”[46]，所谓“微”，就是“隐”的意思，它与“显”相对[47]，视觉视野对于不可见的东西总是无能为力的。既然不能经验到不可见者，它甚至超越它的使用范围去表象“不可见”者，就导致了一个抽象的实体化的“无”。它与当前可见的事物之间的交互关系被割断了，或者说被抽象地处理为单向度的了。实体化的本质就在于，隐显之间的动态统一或交互作用的过程被人为阻隔了。
在王船山那里，“有无”的智慧是指道家，“生灭”的观念则是指佛教，但是，有无生灭所内蕴的思想模式则是一致的，所以，实体化的“无”并非道家专有，也是佛教的必然要求。佛教并非不懂得隐显之间的交互作用就是生活世界的实际情形这一道理，但是，支持着“有无”主题化的佛教——作为一种来自印度的智慧，它要求个体超越日常生活，因为，佛教看到，隐显之间的关联也可能通过那些使得个体性沉沦的途径来进行，例如通过贪欲、通过世俗利益、甚至通过恶，也能导致可见与不可见的转换：对于一个单向度的“经济人”来说，世界作为相互联系的整体是通过经济利益而实现的。因此，佛教的智慧就是要切断——确切地说——就是要超越隐显之间的联系。道理非常简单，只要这种统一性被割断了，任何恶与不善，又将如何能够实现呢？可见，佛学是一种防御性的文化类型。由于隐显之间的动态统一就是时间的本质，所以，超越日常生活，超越整个世界，无非就是超越时间。因此，佛教的智慧，和整个印度的智慧一样，归根结底就是要超越时间。所以，我们看到，伐致呵利在《语赞》中写道：在一个愚昧的国家里，时间是最先显露出来的东西，而在一个睿智的国度中，时间消失了。[48]对于可见和不可见的超越，就同时是对于时间的超越以及对于日常生活的超越。在佛教看来，只有彻底地超越这些，一种神性的生活才能开启。中国佛教也深刻地领会了这一点。在天台宗“一念三千”的学说中，可以清楚地发现中国佛学对于时间、可见与不可见、以及它们与日常生活相互的蕴涵道理。“一念三千”意味着，不仅仅是每一个行动，都蕴涵着整个世界视域，就是每一个意识，每一种念头，都体现一个整体性的世界。但是，对于中国佛学而言，发现它们，只是为了进一步地超越它们，因为中国佛学追求的也是“无念”、“无所住而生其心”的境界，“念”是指时间意识，也就是隐显交互作用的生活体验，所谓“无念”就是对于时间意识的超越。这种“一念三千”的观念把印度那种对于日常生活的超越发展到了它所能达到的最高程度，它要求在每一个当下中，实现对于整体性的世界、同时也就是对于时间的超越。
作为一个有着强烈政教人文关怀的儒者，王船山不能安心于这样一种智慧。一旦运用到实际生活上，就会发现隐显与有无之间存在着非常深刻的对立。有无的模式敌视时间，它有意识地中断世界与文明的连续性，把现存世界从整体上的根本毁灭视为新的世界之诞生的前提条件。也就是说，有无模式在本质上是试图通过取消实在的方式来思想解放的旨趣，它要求存在的彻底中断，而后一切从无到有的再造。这种智慧的深刻之处在于，它意识到，在一般人那里，只有面临死亡、越过日常生存的界限，才能理解生命的意义；只有通过虚无才能领悟存在的真理。因此，作为一种“绝处逢生”的智慧，有无模式把死亡作为生命的真正起点，把虚无作为存在的真正开端。也正因如此，有无的智慧一方面往往支持“革命”的话语，另一方面又往往借助于未来乌托邦的名义。然而，对于当前可见者以及可见与不可见之间关联的敌视，乃是它的一贯之义。[49]王船山清楚地认识到，通过这种智慧获得的“解放”，往往以沉重高昂的代价为前提，因为，这种智慧形态毕竟要把世界消灭到一无所有的田地，绝灭伦类仁义。[50]所以，他维护幽明的统一性，维护时间，无疑就是要求守护这个世界。这个世界无论在什么意义上，都是人类的家园，都是人类精神的真正发源地。王船山哲学与一念三千学说、与有无话语的根本区别，就在于智慧形态的质性差异，王船山要求的是在当下的每一个行动、每一个念头中，都承担起这个世界，对于这个世界负责，但是佛学却把超越这些发挥到极点。两种智慧在各自的方向上都达到了它们各自的极致，但是，对于生活世界、对于时间的不同态度，构成了王船山对于“有无”话语“耿耿于怀”的深层文化心理层面的原因。因此，王船山必定会同意陆九渊如下的看法：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[51]。由此，对于有无和隐显的区分，具有深刻的文化意义，它实质上反映了两种不同智慧形态的深刻差异。
四、幽玄意识与批判哲学的识度
通过隐显的概念，可以获得一种根基于生活世界的存在概念。
在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见的但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的持续的交互作用与动态的统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种现象就是幽明之间的统一或沟通，它是生活世界的实际情形。对于这一真理的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说：“一阴一阳之谓道”，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是“幽明”或者“隐显”，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是某种现成的实体，而是一个无尽的场域（field and horizon），可以把它理解为生活世界本身的整体性，这个整体的存在并不能被清晰的认识，人们对于它的熟悉形式具有“日用而不知”、不言而喻的特点，正是在这个意义上，它具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，换言之，存在内在地具有一半透明（可见），一半陌生（不可见）的特征。这种一阴一阳的总体性世界视域乃是一切存在观念的真正源泉。当《易传》说“通乎昼夜之道而知”时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的“昼夜”就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。[52]而“通乎昼夜之道”与“一阴一阳之谓道”表达的是同一个真理，“‘一阴一阳’，‘阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也。”[53]
生活世界的整体性并非现成的，而是有待确证的。对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为“阴阳相得”[54]、“阴阳合德”[55]、“通乎阴阳”[56]、“阴阳合而万物得”[57]，如此等等。隐显的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。它反对以可见消解不可见，也反对以不可见消解可见，而是主张维持可见与不可见的动态统一或平衡；既不是一味地沉溺于当前可见的日常生活，也不是脱离这个日常生活世界。这一智慧在先秦因此又被表述为“极高明而道中庸”的“中庸之道”，所谓“日用即道”也是对于它的概括。
在这里，幽玄维度已经被理解为世界本身的内在要素：世界并不是完全透明的，而是幽暗的、不可见的。换言之，在从有无到隐显的视域转换中，可以发现一种深沉的“幽玄意识”。这是一种“不可见”的意识，一种“隐性”的意识，或者说一种“不透明”的意识。在本体论—认识论的意义上，这一概念表达的是：世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。在伦理学—本体论的意义上，“幽玄”一词展示的是世界与自我的黑暗面，存在中本有的“黑夜，悲哀，有限和欠缺”，甚至邪恶；在这个意义上，幽玄意识是指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。[58]在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体对自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人总是有所不知、有所不能、在其现实性上总是不完善的，换言之，人是有限的。对于本体论而言，幽玄意识具有一种特别重要的意义，它把人的有限性确立为本体论的真正基础。
在先秦汉唐时代的哲学中，可以发现幽玄意识的不同形式的表达：从世界观的层面上，世界的玄妙、神秘与不测一再被强调。老子曾经把这种幽玄意识表述为“玄”：“玄之又玄，众妙之门”。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，换言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不测的。承认了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的东西其实也具有一定的陌生性，也包含着无尽的奥蕴。在《易传》中，这种幽玄意识是通过“阴阳”、“神”、“妙”等概念表达出来的。“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，“神也者妙万物而为言也”。任何一种事物总是具有当前可见的一面与当前不可见（幽玄）的一面，这就是“一阴一阳之谓道”所表达的真理。这一真理突出的是，这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存在（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中。
在董仲舒那里，幽玄意识是通过阴阳学说得以表达的。阴阳作为“相反之物”，“不得两起”，“或出或入”，“并行而不同路，交会而各代理”。阳出而悬于前；阴之出而藏于后。[59]在这里，隐（阴）显（阳）成为每一个事物的或出或入、不得两起的两个显现层次。汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，进而把幽玄表述为世界的第一性原理，“太玄”一词用来命名宇宙观的整体，就包含着这样的用意。“玄者，幽摛万类而不见形者也”，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立：“一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳”。“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也”。[60]在此，阴阳就是幽（“幽无形深不测”）明（“莹天功明万物”）的含义得到了进一步的明确肯定和强调，而且，幽玄意识已经被明确提升到宇宙论—本体论的高度，它决非存在之可有可无的因素，而是存在同时同撰的两个显现面相。所以，扬雄把“隐冥”也即幽玄视为“道之素也”，[61]换言之，不可见之幽玄就是存在（道）的本性的基本的内在构成因素。这种观念为把探究存在之为存在之道理的本体论命名为“玄学”提供了观念上的支持。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，它关涉的是存在本身，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为“三玄”，并把性与天道的学问命名为“玄学”。这些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境与幽玄意识联系起来，并把前者命名为“玄冥之境”。这一事实表明，幽玄意识仍然是那个时代哲学意识的主导特征。
从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性：“天地之大也，人犹有所憾”。人内在地具有无法摆脱的遗憾，“天地之大也”的感慨彰显的乃是，在无限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完满性。“前不见古人，后不见者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”。《庄子》以一种对人的有限性的深刻洞察，指出了人同样是自然界中众多的生物之一这样一个事实：“号物之数谓之万，人处一焉。”[62]用今天的语言来说，无论人如何作为，他都不能摆脱来自自然的最终界限，换言之，不能完全超越自然。这就是人的有限性。
世界在整体上的不可测度性与人的有限性，构成了幽玄意识相辅相成的两个层面，原始儒学正是据此来审视整个世界与人类自身的。当孔子说“知之为知之，不知为不知，是知也”[63]时，他实际上已经把幽玄意识作为真正的知识（形上的智慧）的一个内在要素。意识到世界的幽玄性，意识到人类有所不知，也就意识到人类真实处境中某些最为基本的方面，一切真正的知识都离不开对于人类状况的这种基本的理解，而这些方面更有可能构成人类知识探求的真正稳固的基础。早期儒学似乎意识到，以一种幽玄的态度与以一种绝对澄明的态度来建立对于存在的理解，二者之间存在着深刻的差别。但是，在宋明时代的哲学意识中，我们看到的则是对于这一真理的遗忘以及幽玄意识的逐步衰退。
通过细致深入的观察，可以发现，从先秦到宋明随着幽玄意识的衰退而导致的一系列本体论—伦理学根本特征的变化，幽玄意识的衰退似乎构成了中国哲学从先秦到宋明时代的演变轨迹。宋明以来出现的一系列不同于先秦汉唐哲学的根本特征的变化都可以从这个视角加以理解。
在本体论上的一个重要变化就是道的理化。道的理化意味着人文中心语词的变化，而它又伴随着世界幽玄性的减煞，甚至可以说，它是世界幽玄性减煞的必然结果。伴随着道的理化的是知行观上的如下变化：先秦以来实践优先性的原则被认识的优先性所取代，“知先行后”则是这一变化的典型表达。知先行后表达了行动应该建立在认识之上的理性主义的要求。但是，这种意义上的理性是通过在先的认识而得以保障的，所以，理性就不可避免地具有静态的、合乎逻辑的、理智化的特征，换言之，理性的规定在此似乎被化约为知识层面上的可理解性，而“行动”则是对于这种在它展开前就已经由认识确定的理性的实施、贯彻。[64]这样，人类活动过程中随时遇到的未知因素——它是幽玄意识得以生成的基础——就不可能构成哲学的中心关注。这就导致了认识论特征的一个值得注意的变化，在先秦人那里作为知识活动基础的对于自身无知的认识，在宋明人那里，对于知识不再是一种内在的构成要素。幽玄意识的衰退导致的另一个本体论特征的变化是天人关系的变化。先秦以来“性与天道”的传统坚持一种通过人道承继、补充天道的继天继道观，到了宋明却转化为一种“性即天道”（“性即道”、“心即理”）的同天法道观。先秦人坚持人的有限性，因而拒绝了人与天道完全同一的幻象，天道领域是作为“在外者”而出现的，它仅仅是天命的范围，而不是人的行动范围。但是，宋明人却把这一界限消除了，从而人的有限性的意识也减煞了。[65]
伦理学特征的变化也是值得注意的。早期儒家虽然对于人的成德给予了肯定，但是，成德观念本身又蕴含着对于人性的黑暗、欠缺的面向的正视：现实的生命缺乏德性，现实的生命是昏黯的，需要净化、需要提升——这正是幽暗（幽玄）意识的体现。而荀子的性恶论直接对生命的阴暗面作一直接的正面抉发，把幽玄意识推进到一个新的高度。[66]与此具有密切关联的事实是，在先秦汉唐时代的哲学意识中，性善论一直没有成为思想界的主流观点，这从一个侧面体现了那个时代的哲学对于幽玄意识的尊重。宋明理学上承孟子之学，所以，正如有的学者所发现的那样，理学的兴起是与孟子地位的升格运动联系在一起的。《孟子》在先秦汉晋时代一直被视为“子”书，它所主张的性善学说始终没有成为主流意识形态，但是，从中唐开始、特别是在宋明儒学的进一步演化中，《孟子》升格为“经”书，并且具有愈来愈重要的地位。[67]孟子主张性善论，他的思想虽不乏幽玄意识，但是，幽玄意识在他那里是与乐观主义的性善论联系在一起的，他对于大体与小体的分辨，深刻影响了宋明儒学从人的神圣性层面和动物性层面来揭示人的存在的二元论架构。但是，源于大体的性善的一面被提升到存在的先验规定的高度，这就使得幽玄意识多少被打上了折扣。在程朱理学贵理贱气、贱欲贵理、崇性抑情的哲学意识中，可以看到同样的结果。而且，随着幽玄意识的进一步衰退，性善的观念逐渐成为宋明思想的主流，这一点是非常清楚的。
与幽玄意识的上述变化相应的是，在先秦，隐显一直是哲学中的一个核心概念，尽管这个概念有着不同的表达形式：例如《中庸》的“費隐”与“显微”、《易传》的“阴阳”与“幽明”，等等。但是，在宋明时代，这个对于先秦哲学具有关键意义的字眼却没有成为主要的哲学范畴。当然，在宋明儒者中，王船山还是发现了张载，正是张载把隐显（幽明和阴阳）放置在一个核心位置。对于王船山而言，张载的意义就在于，他终于触及了先秦儒学那个古老的智慧方向，发现了隐显这个对于那个智慧方向具有重要意义的语词。张载所说的“但云‘知幽明之故，’不云‘知有无之故’”[68]，给王船山带来的震撼是难以想象的。这也正是王船山把张载之学称之为“正学”的原因。当王船山说“希张横渠（张载）之正学”时，这实质上意味着，他把隐显概念的恢复，把先秦那个具有浓厚幽玄意识的哲学传统的接续，作为自己哲学努力的目标。
事实上，正是在王船山那里，我们屡屡发现了对于这个世界的不可测度性的强调：
在天者本广大，而不可以人之情理测之。[69]
人心不可以测天道，道心乃能知人道。[70]
天地之终不可得而测也。[71]
世界作为一个整体具有根本上的不可测度性，因此，世界才彰显为一隐一显的运动。[72]与此同时，人的有限性成了王船山反复申说的一个主题。
道之在天下，岂有穷哉！以一人之身，邈然孤处于天地万物之中，虽圣人而不能行则多矣……君子知此，念道之无穷，而知能之有限。[73]
由此一斑就可以看出，幽玄意识在王船山那里被关注的程度。在以后的讨论中，我们还将进一步看到这种意识对于王船山哲学所具有的根本性意义。
对于幽玄意识的关注，体现了哲学自身的一种批判性的要求。在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？只有批判哲学才能把存在从人为设定、思辩构造、虚假承诺的危险中解救出来。不是直接谈论存在，而是谈论存在在主体那里的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在，这就是批判哲学的特点。一言以蔽之，批判哲学把存在的追问放置在主体的现实的知行活动视域中。在王船山那里，“隐显”并不是与理气、体用等同等层次上的范畴，它是安排这些具体范畴的图式，或者更为宽泛地说，是一种视域。作为一种哲学视域，它首先是一种与主体知行活动相关的视域，隐显的概念正是从主体的知行过程得以界定的。
且夫道何隐乎？隐于不能行不能知者耳。[74]
隐对显而言，只人所不易见者是。[75]
隐只是现实的认识和活动不能使现象可见，为人的感官所经验；显的意义则是可以进入感性活动经验范围内的可见者。隐显作为不可见和可见，都是针对人而言的。脱离了人的观看，存在本身没有一个隐显与否的问题。所以，一旦道及隐显，主体也就作为一个有机的因素投入存在之中了。说某现象是隐的，就同时是在说说话的主体自身，“某现象是隐的”这一表达的意思在于，这个主体尚未把这一现象“可见化”。所以，在隐显的视域中，述说对象就同时在述说自己。换言之，隐显的视域是一个与主体自身存在息息相关的视域，它不是将我们导向对于世界的旁观、静观，而是导致实质性的参与。由此，隐显作为一种视域在实质上就是一个主体知行过程的视域。
不是从对象，而是从对象在主体那里的显现方式或者给予方式，换言之，从主体自身的知行视域来考察现象，这是一种批判哲学的要求，这种要求拒绝对于存在作出脱离人的自身存在的一切思辨性的、独断性的理解。所以，在王船山那里，当隐显成为本体论的中心概念时，主体的知行过程就成为存在探索的一个内在的视域。存在的探讨与主体自身的存在、知行过程结合起来的结果是，在存在论的叙说中，在主体知行过程视域之外的存在概念，已经不是谈论的对象。在这里，存在的经验或者存在的显现对于存在本身就具有了存在论叙述上的优先性，我们所谈论的存在，不管是不可见的，还是可见的，都是从我们自身的知能（知行）活动而得以标界的。正是以这样的方式，王船山避免了直谈存在（本体）的独断的思辨倾向。贺麟先生曾经指出：“不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（Dogmatic Metaphysics）；不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必也得为武断的伦理学（Dogmatic Ethics）。因为，道德等研究行为的准则、善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断”[76]。从这个意义上说，隐显概念内蕴着一种批判哲学的识度。
正是这个识度，为真实存在的探讨，开启了一条通道。但是，“有无”话语的主题化意味对于幽明也即可见与不可见的人为隔断，它既是对于批判维度的消解，也是对于真实存在的颠覆。因此，回归真实的存在，在王船山这里，就具体化为这样一种艰巨的任务，这就是沟通幽明、或者会通可见和不可见。这是对于那个一度中断了的智慧传统的重新接续。如何会通隐显呢？王船山提出，必须从主体自身的存在找出路，出路有两种：一种是形而上的方式，它把主体的存在经验从可见指引向不可见；一种是形而下的方式，它要求通过感性实践的方式把不可见带到当前，使其得以可见。形上与形下不可分割地联系在一起，它们就是会通幽明之道（路）。
注释：
[1] 《船山全书》第十二册，第24页。
[2] 同上书，第28页。
[3] 同上书，第29页。
[4] 关于“谓之”，参见陈赟《形而上与形而下：后形而上学的解读》，《复旦学报》2002年第4期。也可参阅本书第二章的有关讨论。
[5] 在一定意义上，王船山所谓的幽明、隐显、可见与不可见，与现哲学中的在场与不在场(presence and absence;present and absent)的意义是一致的，尽管两者之间并非没有区别。
[6] 《船山全书》第六册，第491页。
[7] 《船山全书》第十二册，第375页。
[8] 《船山全书》第六册，第556－557页。
[9] 《船山全书》第一册，第835页。
[10] 参见本书第七章对于“天地之始终今日是”的分析。
[11] 《船山全书》第十二册，第22页。
[12] 《船山全书》第一册，第520页。
[13] 《船山全书》第十二册，第420页。
[14] 《船山全书》第一册，第1112页。
[15] 同上书，第553－554页。
[16] 同上书，第1114页。
[17] 同上书，第1111页。应当指出，王船山所谓的“向背”就是“幽明”，正因如此，他才能说：“或错而幽明易其位，或综而往复易其几”。（《船山全书》第一册，第41页）
[18] 《船山全书》第一册，第520页。
[19] 《船山全书》第十二册，第30页。
[20] H.Bergson,Oeuvres,Press Universitaires de France,1959.pp.131.转引自伊利亚·普利高津《确定性的终结——时间、混沌与新自然法则》，上海科技教育出版社1999年版，第11页。
[21] ［法］路易·加迪等：《文化与时间》，第39页，浙江人民出版社1988年版。
[22] 《船山全书》第十二册，第375页。
[23] 同上书，第411页。
[24] 对于时间的这种理解，既是现象学的，也是王船山的。关于现象学的时间观，参见 R.J.Dostal:“Time and Phenomenology in Husserl and Heidegger，”见The Cambridge Companion to Heidegger ,edited by Charles Guignon,Combridge University Press,1993,pp.147.至于王船山的时间观，本书后文有详尽的探讨。
[25] 黑尔德著、靳希平译：《世代生成时间经验》，见《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社1995年版。
[26] 《船山全书》第十二册，第38－39页。
[27] 同上书，第26页。
[28] 《船山全书》第四册，第914、923页。
[29] 同上书，第905页。
[30] 《船山全书》第三册，第511-512页。
[31] 徐复观：《中国艺术精神》，第23－24页，春风文艺出版社1987年版。
[32] 《船山全书》第六册，第622页。
[33] 同上书，第623页。应当说明，这一观念，包含着极为深刻的人生体验，当个体生存获得了一种世代生成的时间意识维度时，生命的死生已经成为隐显现象，那种产生于个体本身的淫与伤、还有患，都将失去其意义。对于这一点的思考，可以参看后文关于生死的论述。
[34] 《船山全书》第四册，第1102页。
[35] “往”、“来”在《礼记》本文中是指生、死现象，但是就其本义而言，它又是“过去”、“现在”的同义词。正如后文所指出的那样，生死本身正是原初的时间体验的一个重要现象。从世代生成的意义上看待生死，它正是过去、未来的具体体现。这样，与生死相联系的（通过哀和乐[音洛]的精神表现出来的）乐，就成为主体与时间打交道的形式。
[36] 《船山全书》第四册，第923页。
[37] 朱熹：《四书章句集注》，第315页，中华书局1996年版。
[38] 朱熹关于始终与圣智的思考，还可以参见朱熹《朱熹集》，第1331-1332、1336页，四川教育出版社1996年版。
[39] 《船山全书》第六册，第1046页。
[40] 同上书，第1044页。
[41] 《船山全书》第四册，第625页。
[42] 《船山全书》第四册，第923页。
[43] 《船山全书》第六册，第622页。
[44] 黑格尔在《美学》中谈到了音乐和诗的节奏时，也谈到了时间与人自身的存在的关系问题、时间中的隐显与往来的牵涉。黑格尔说：“这两种艺术所用的音调是在时间上绵延的，它们具有一种单纯的外在性，不是用其它具体表现方式可以表现出来的。在空间上并列的东西可以一目了然，但是在时间上这一顷刻刚来，前一顷刻就已过去，时间就是这样在来来往往中永无止境地流转。就是这种游离不定性需要用节拍的整齐一律来表现，来产生一种定性和先后一致的重复，因而可以控制永无止境的向前流转。音乐的节拍具有一种我们无法抗拒的魔力，所以我们在听音乐时常不知不觉地打着节拍……节拍显得是纯粹由主体创造的，所以我们听到节拍时马上就得到一种信念，以为这种按规则去调节时间只是一种主体的作用，这就是说，这种纯粹地与自身一致的原则反映出主体自己在一切差异情境和变化多方的经验中自己与自己的一致和统一的往复重复。因此，节拍能在我们的灵魂最深处引起共鸣，从我们自己的本来抽象的与自身统一的主体性方面来感动我们。从这方面来看，音调之所以感动我们的并不在心灵性的内容，不在情感中的具体灵魂；使我们在灵魂最深处受到感动的也不是单就它本身来看的音调；而是这种抽象的主体放到时间里的统一，这种统一和主体方面的类似的统一发生共鸣……通过节奏和韵，感性因素就跳出它的感性范围。”（参见黑格尔著、朱光潜译：《美学》第一卷，商务印书馆1996年版，第317-318页。）感性跳出它的范围，就是可见与不可见的统一性。音乐中主体性的统一，就是音乐与人的存在的关系。但是，似乎黑格尔在此没有达到王船山的深度，至少没有王船山说得那么深刻、清楚。
[45] 《船山全书》第一册，第1081页。
[46] 《船山全书》第十二册，第28页。
[47] 《船山全书》第九册，第87页。
[48] 帕尼卡：《印度传统中的时间和历史：时间和羯磨》，见［法］路易•加迪等：《文化与时间》，浙江人民出版社1988年版，第65页。
[49] 例如佛教是以现存自我之毁灭（涅槃）的方式获得自我的新生，它把任何一种新生都视为对现存在的彻底中断，把新生建立在涅槃的基础上，把走向新生的道路理解为走上死亡的道路。这种纲领在印、欧思想中根深蒂固，歌德《少年维特的烦恼》之所以让维特选择了自杀，就是因为只有通过这种死亡，新生的道路才能开启，正如耶稣的受难乃是一种新生。这种纲领在尼采、马克思和基督教那里有不同程度的体现。对于这种纲领的研究可以参见S.罗森《尼采的革命》，《哲学译丛》2001年1期。
[50] 《船山全书》第六册，第642页。
[51] 陆九渊：《陆九渊集》，第401页，中华书局1980年版。
[52] 《船山全书》第一册，第523页；《船山全书》第十二册，第26页。
[53] 《船山全书》第十二册，第38-39页。
[54] 《礼记·乐记》。
[55] 《易传》。
[56] 《谷梁传》定公元年。
[57] 《礼记·郊特牲》。
[58] 张灏用“幽暗意识”一词表达了同样的意思。张灏还分析了中西文化中的幽暗意识传统。参见其著《幽暗意识与民族传统》，台北联经出版有限公司1989年版。
[59] 苏与撰：《春秋繁露义证》，第345页，中华书局1996年版。
[60] 杨雄著、郑万耕校释：《太玄校释》，第260－262页，北京师范大学出版社1989年版。
[61] 同上书，第77页。
[62] 《庄子·秋水》。
[63] 《论语·为政》。
[64] 关于道的理化与知行观的变化，参见陈赟《道的理化与知行之辨——中国哲学从先秦到宋明的演化》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2002年第4期，也可参见本书第九章。
[65] 参见本书第六章。
[66] 参见张灏：《幽暗意识与民族传统》，台北联经出版有限公司1989年版。
[67] 徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，第二章，上海人民出版社1996年版。
[68] 张载：《张载集》，第182页，中华书局1981年版。
[69] 《船山全书》第六册，第1058页。
[70] 《船山全书》第十二册，第423页。
[71] 《船山全书》第一册，第979页。
[72] 同上书，第525－528页。
[73] 同上书，第168页。
[74] 《船山全书》第十三册，第665页。
[75] 《船山全书》第六册，第490页。
[76] 贺麟：《知行合一新论》，收入其著《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版。
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