从场有哲学的视域看中国哲学的特性

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郭齐勇
内容提要:场有(Field--Being)哲学是中国哲学(例如《周易》哲学)与西方哲学(例如怀特海哲学)的创造性的综合与发展,其根据在中国哲学。场有哲学对西方传统的实体学说、身心二元论等提出了批评,同时也提供了新的视域与方法来解读、重释中国传统哲学。
《周易》、孔孟、老庄、华严宗与禅宗的哲学与场有哲学有着密切的联系。反过来,从场有哲学的视域看中国哲学,不难发现中国哲学的如下特性:
1、世界是永恒变动、大化流行、连续的、生生不已的生命发展过程。
2、天、地、人、物、我之间,心物之间,身心之间,神形之间,能质之间是有机联系、相互关联、相互依存、不可分割的整体,强调整体的动态平衡与和谐。
3、反对事实与价值的分剖,肯定价值、意义、境界的追求,强调超越与内在的统一。
唐力权教授创立的场的哲学,是中国哲学(例如《周易》哲学)与西方哲学(例如怀特海哲学)的创造性的综合与发展,其根据在中国哲学。唐先生的“场”是一哲学的观点,不是数学或物理学的观念。在这里,“场”主要指事物的相对相关性和此相对相关性所依据的根源所在。事物的相对相关性乃是事物的“存在本性”。唐先生认为,场有基本上是一个“蕴徼”的真实。“蕴”是蕴涵、聚合、相关,“徼”是边际、分别、相对。宇宙本体乃是一个“蕴徼地”永恒无限的活动作用。事物之间不仅有“结构性”的蕴徼关系,而且有“势用性”的蕴徼关系,二者相互涵摄。唐先生指出,所谓结构势用,只不过是永恒无限的造化权能生生不已的虚机氤氲(蕴)与虚机了断(徼)的表现罢了。整个宇宙人生万象都是造化权能一蕴一徼、一徼一蕴相因相继的历程。生生的易道正是氤氲与断机之相因相乘之过程。“道”者,正是蕴徼合一的场有综合之道。[1]
场有哲学批评西方实体主义,超越西方形上学传统中的“实体”观念。场有哲学的“蕴徼真元”是非实体的本体。“蕴徼真元”与“活动作用自身”是一回事,它有着相互涵摄、相对相关的两面——力量与信息。“元者,力(力量)息(信息)之源也。场有自身就是活动作用自身,就是场有宇宙一切蕴构所共之‘元’或‘源’。此活动作用自身的力息交汇也就是造化权能体性之所在了。”[2]这里没有如巴门尼德的“有”、柏拉图的“理念”等没有活动作用、独立存在、永恒不变的“实体”、“绝对”或逻辑的上帝。场有哲学的“体”是蕴徼之积(凝聚)。“场有宇宙中的一切事物都在一蕴徼大用的造化流行之中,最后分析起来,莫非真元(活动作用自身)自蕴自徼的分殊表现。此真元之自蕴自徼,就力量与信息之凝聚来看就是‘体’,就其蕴构格局之圆融周遍来说就是‘性’。前者《易传》谓之‘太极’,后者《易传》谓之‘太和’。太极是场有的“本体”,太和是场有的‘本性’。故太极是太和之‘体’,太和是太极之‘性’。真元或太极不仅是一个自蕴自徼的活动作用,也是一个自感自爱的活动作用。自蕴自徼,这是真元之‘本命’;自感自爱,这是真元之‘本质’。”[3]
唐先生力图摆脱西化或泛西方化的束缚,着力发掘中国哲学的内在价值。他认为,中国哲学是以互体性为胜的。互体性相对于自体性而言,意即相互为体。“一个人通过与他人他物的相对相关而与他人他物相互为体,这就是此人的‘场有互体’。‘体’者,相对相关之积也。”[4]
唐先生场有哲学的内容十分丰富。场有哲学对西方传统的共相观念的实体学说的模式提出了批评,同时也提供了新的视域与方法,例如关系论、历程论、意义论的思路来解读、重释中国传统哲学。《周易》经传、孔孟儒学、老庄道家、华严宗与禅宗的哲学与场有哲学有着密切的联系。反过来,从场有哲学的视域重新解读中国传统哲学,不难发现中国哲学的特点和优长。
一、创化日新  生生不已
中国哲学传统与西方哲学传统有很大的差异。长期以来,西方哲学占主导地位的是实体主义和机械主义,而中国哲学占主导地位的是非实体主义和机体主义。在西方,一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体是宇宙的创造者,宇宙或世界不能自己创造自己。如如不动的静止的创造者与被它创造的生动活泼的世界,自然与超自然,人与神,此岸与彼岸,心与物,精神与物质,主体与客体,灵魂与肉体,身与心,价值与事实,理性与情感统统被打做两橛,其间有着巨大的鸿沟。中国哲学的主流是自然生机主义的,肯定世界是自己产生出来的,没有凌驾在世界之上之外的造物主或上帝。
孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(《论语·阳货》)“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍昼夜。”(《论语·子罕》)荀子曰:“阴阳大化,风雨博施”(《荀子·天论》)。这都是肯定变易是这个世界最根本的事实,一切事物莫不在变易之中,而宇宙是一个变易不息的大流。
老子说:“大曰逝,逝曰远,远曰反。”(《老子》二十五章)宇宙是逝逝不已、无穷往复的历程。庄子云:“万化而未始有极也。”(《庄子·太宗师》)一切都在变动流转之中,变化是普遍的,是没有终极的。“‘维天之命,於穆不已’,盖曰天之所以为天也。”(《礼记·中庸》引《诗》)“天地之道,恒久不已也。”(《周易·彖传》)这都是讲,自然万物,无不在变化迁流之中,无一刻停息。
中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在,永恒的变易,不断地更新,自发自主自动,持续不断,生机无限。气的哲学的最大的特点是自己创造自己,变动不居,永恒运动,大化流行。
从易学的观点来看,一切事物都在大化流行之中,整个宇宙是一个变动不居、生生不息的过程。气的世界,在天成象,在地成形,由此可以看出万物的变化。运动变化的根源,就在于阴阳二气的相反相成。所谓“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”(《周易·系辞上传》),“道”不是“实体”,而是阴阳二气的动态统一,也就是万事万物运动的过程或轨迹。“继”是接续不息的意思,这里是指人道继承天道而有自然之善。人的本性正是依天道而成就事业。《易传》以阴阳二气的对立、交感作为宇宙万物运动变化的根源和规律,即所谓“天地絪缊,万物化醇;男女构精,万物化生”(《周易·系辞下传》)。“絪缊”,又作“氤氲”,指天地阴阳二气浑然一体交相感应的状态。从这一浑沌状态到万事万物的普遍生成,是万事万物中的阴阳两气(或两种不同性质的力量、信息)交合的结果,犹如人之男女,动植物之雌雄、牝牡,通过交合,生育繁衍后代一样。
《易传》讲“精气为物,游魂为变”,“天地之大德曰生”。中国哲学在一定意义上是生命哲学,具有泛生论、泛心论、泛神论、泛灵论的倾向,但又绝不是其中的一种。所谓 “生”就是创造,创造是天地自然的崇高的秉性。史伯、史墨有所谓“和实生物”,“物生有两”之说,都有个“生”字。中国哲学的“生”是自生内生,而不是他生外生。荀子说“天地合而万物生,阳阴接而变化起”(《荀子·礼论》),他又把天上的斗换星移、日月交替、寒来暑往、四时推移,都归结为“阴阳大化”。“化”即是“变”,“化”也是“生”,即“化生”。庄子讲“万物皆化”,“天地之大,其化均也”(见《庄子》之《天地》、《至乐》)。
王充说:“谓自然无为者何?气也,恬淡无欲,无为无事者也”;“天地合气,万物自生”(《论衡·自然》)。气在变化流行中自然而然地产生了天地万物,不是有意造物,而是偶然自生。张载在《正蒙·参两篇》中指出:“动必有机”,“动非自外”;“一物两体,气也。一故神,两故化,此天之所以参也。”事物都是阴阳二气两种力量隐微曲折地消长变化、相反相成、综合平衡的结果,整个宇宙无非是“气”自己的运动,自生自化,谓之“神化”。此“神”非彼“神”,不是造物主,不是外在的上帝神灵,而是“气”自身不见形迹的神妙莫测的变化本身,三千大千世界无不如此生成。所以王夫之解释说:“盖阴阳者,气之二体;动静者,气之二几……阴阳之消长隐现不可测,而天地人物屈伸往来之故尽于此。”(《张子正蒙注·太和篇》)。
回到我们前面所说的“生”。变化、神化都是“生”,且是“自生”。“生”即创造、创新,这是中国哲学的主题。中国文化是“尊生”、“重生”、创造日新的文化,所崇拜的是“生”即创造的本身。《周易·系辞上传》:“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”天地阴阳之气化生了、创生了、生育长养了万物,又促进万物发展壮大,这是伟大的业绩,天天有新的进步就是崇高的品德,不断地化生就叫做“易”。宇宙间最高最大的原理就是:一切都在迁流创化中发展着,世界是一个生生不息、日化日新的历程,生长衰亡,新陈代谢,永不停息,“为道也屡迁”。中国的易、儒、道、释诸家尊奉的“道”,就是天地自然或人文世界的永恒运动和发展变化,没有什么公式、法则可以限制这种运动与变化发展,正所谓“变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”(《周易·系辞下传》)
中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的,而是创进不息、常生常化的。中国哲学家有一个信念,就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙,创进的宇宙,普遍联系的宇宙,它包举万有,统摄万象,无限丰富,无比充实。对宇宙创化流衍的信念,实际上也就是对人的创造能力的信念。在宇宙精神的感召之下,人类可以创起富有日新之盛德大业,能够日新其德,日新其业,开物成务,创造美好的世界。人们效法天地的,就是这种不断进取、刚健自强的精神。所以《礼记·大学》引述《尚书》和《诗经》说:“汤之《盘铭》曰:‘苟日新,日日新,又日新。’《康诰》曰:‘作新民’。《诗》曰:‘周虽旧邦,其命维新。’是故君子无所不用其极。”无论是对我们民族来说,还是对我们个人来说,我们不能不尽心竭力地创造新的,改革旧的,这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。
王夫之说:“天地之间,流行不息,皆其生焉者也,故曰‘天地之大德曰生’。……天地之大德,则既在生矣。阳以生而为气,阴以生而为形。……男女构精而生,所以生者诚有自来。形气离叛而死,所以死者诚有自往。……今日之日月,非用昨日之明也;今岁之寒暑,非用昔岁之气也。……故人物之生化也,谁与判然使一人之识亘古而为一人?谁与判然[使一物之命]亘古而为一物?”(《周易外传》卷六)
王夫之又说:“天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷,非昨日之风雷,是以知今日之日月,非昨日之日月也。风同气,雷同声,月同魂,日同明;一也。抑以知今日之官骸,非昨日之官骸。……其屈而消,即鬼也;伸而息,则神也。神则生,鬼则死。消之也速而息不给于相继,则夭而死。守其故物而不能日新,虽其未消,亦槁而死。不能待其消之已尽而已死,则未消者槁。故曰‘日新之谓盛德’,岂特庄生藏舟之说为然哉!”(《思问录·外篇》)。
总之,世界自身的永恒运动、创新、变化、发展,自我更新,自我否定,日生日成,日新其德,革故鼎新,除旧布新,是中国哲学的主调。创新的动源,来自世界或事物自身内部的张力或矛盾。变化发展并不都是偶发的,《周易》卦爻系统深刻地说明了变易的机巧与律则。
以上所说是老生常谈,是中国哲学的常识。人们常常讲宇宙观、世界观、人生观,中国人对宇宙、世界、人生的“观”法真的与西方人有点不一样。他不是分判割剖的,而是整体贯通的;不是外在的,而是内在的;不是站在旁边,而是投入其中。中国人不喜欢把宇宙、世界、人生讲成是结构性的、机械的、公式化的、他在安排的、静止的、分裂的、不易不动的、听凭宰制的;相反,中国人把宇宙、世界、人生都“观”成是永恒变动、自生自动、大化流行、贯通性的、相互联系、连续不断、生生不已的生命发展过程。
当然,这绝不是说中国哲学只讲动不讲静,只讲变易不讲不易。恰恰相反,中国哲学强调动与静、变与不变的统一。在宇宙论、存在论的层面上讲动与变易,在形上本体、意境上讲静与不易。所谓动静不二、变易与不易不二,在前一层面上以动统动静,以变易统不易,在后一层面上以静统动静,以不易统变易。另外,我们必须看到,在变与不变的关系上,中国哲学与西方哲学、亚里斯多德哲学的讲法不一样。亚氏的宇宙体系虽也是一发展系统,但他一讲变化就等于不变,化成空间上的永恒现在。西方近代哲学也重视空间,轻视时间,把时间化成空间的影子,其所讲的持续性也是一直线的进程。[5]中国哲人的时间性、持续性、历史性的看法与西方哲学不同。
儒家讲“精进”,“自强不息”,刚健创新不守其故,天地万物一体之仁(“仁”也是生),生意盎然,生机洋溢,生命充实,宇宙大生命与吾人生命的不二,其学问,其智慧亦即“生命的学问”、“生命的智慧”,彻上彻下、彻里彻外、彻头彻尾,无不洋溢着生机活力,生香活意,特别是人的德性生命、价值理想的精进与提升。这当然就是一种生命的哲学,不过不是柏格森讲的动物性的、与形骸俱始的习气生命。
在中国哲学家看来,自然是宇宙普遍生命大化流行的境域。它本身充满着无穷无尽的大生机。人与自然也没有任何间隔,因为人的生命和宇宙生命是融为一体的。自然又是一和谐的体系,它凭藉着神奇的创造力(所谓鬼斧神工、神妙不测),点化了呆滞的物性,使之成为人们审美的对象,陶冶人的性情,提升人的美德。天德施生,地德成化,生生不已,浩瀚无涯。大化流行的生命景象,又不是与人了无相涉的。正因为人参与了永恒无限的创化历程,并逐渐地在这一“健动”的历程中取得中枢地位,因而个体的生命与宇宙的生命一样,具有了无限的价值和意义。我们面对着一个创造的宇宙,我们每个人只有同样富有创造精神,才能德配天地。所以儒家动态流衍的宇宙观,也即是价值中心的本体论,其基点是哲学人类学的。
这就是说,人在天地之中,深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神,进而尽参赞化育的天职;这种精神上的契会与颖悟,足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。如此,对天下万物、有情众生之内在价值,也油然而生一种博大的同情心,洞见天地同根,万物一体。儒家立己立人、成己成物、博施济众、民胞物与之仁心,道家万物与我为一、天籁齐物之宽容,佛家普度众生、悲悯天下之情怀,都是这种精神的结晶。由此产生了真善美统一的人格理想,视生命之创造历程即人生价值实现的历程。天道的创化神力与人性之内在价值,德合无疆,含弘光大。[6]
中国哲学的宇宙论并非纯粹论自然宇宙,而是在描绘、说明、认识自然宇宙的同时,渗进了多层面的人的生命活动及丰富的人文价值。甚至我们可以说,在中国许多哲学家看来,宇宙的真相、宇宙的全体,不在于宇宙自身,而在于人与宇宙之关系,在于在这种关系中人的创造活动,以及在这种活动中所把握的真善美的价值,所体验的崇高的精神境界。
二、相依相待  整体和谐
如上所说,中国人眼中的世界,不仅是生机盎然、生命流行、变动不居、永恒发展的世界,而且是丰富多样的世界,是开放的、交融互摄、旁通统贯、有机联系、相依相待、动态平衡、整体和谐的世界。天、地、人、物、我之间,心物之间、身心之间、神形之间、能质之间是相对相关的,是互为主体的,同时又是不可分割、彼此联系的一个整体,一个系统。
前面我们说过,中国哲学家的宇宙论是生成论而不是构成论,他们认为,世界不是宰制性的建构,世界是多样的生存,各种主体的参与。气的不可见的活动,气的自发性与活动的永恒性,同时伴随的有其条理、规则,这就是“理”。气是复杂的,气的运动变化、聚散屈伸是繁复的,生成的品物、种类、方式与样态也是复杂的,因而世界出现无限多样的类与个体,同时有了各种各样的条理。
西周史伯说:“和实生物,同则不继。以它平它之谓和,故能丰长而物生之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。”(《国语·郑语》)先王杂以成百物,当然有了主体性,不纯粹是自然生成,而有了人文化成的自觉。不过,这里主要指有差别的多姿多彩的世界是万事万物存在的场域,天下就是有差别的多样性统一的天下,没有纯而又纯的绝对的同一。
今天西方的哲学家,一贯在过份强调排斥性、二分法,在过份强调人类中心主义、主体中心主义的传统下浸润既久的哲学家们才突然醒悟,要注意主体间性,互为主体性,主体与他者的关系,肯定世界是多元他者的存在,肯定共生关系,走出自我,走向陌生,走向他者。[7]其实,他们刚刚才醒悟而中国哲学家早就视为当然。中国哲学没有这些困难、障碍,因为没有西方哲学与宗教的“预设”。今天西方的环保主义者讲自然是他者,我们只能参与,不能宰制,要重建人与自然的和谐关系。今天西方的伦理学家们提倡以他人为他者,倾听他人,接受他人,理解他人,宽容他人,欣赏他人,肯定他人的不可化约。这是西方学者向非西方文明靠拢的结果。当然更多的美国或西方的政治家们仍然是单边主义者,唯我主义者,霸权主义者。
中国哲学家处理自我与他者的关系没有西方人的种种困难。实际上,“他者”的说法是西方话语。所谓自然的他者、社会的他者、终极的他者的概念,都是西方式的,中国人没有这样的看法,自然、他人、天道都不是“他者”而是自身或自己的一部分或是与自己有机联系在一起的整体。这里,我们姑且仍用这一概念。
史伯、晏婴、孔子的“和”“同”观,“和而不同”“尚和去同”就是讲的这种道理。《礼记·乐记》:“和,故百物皆化”。看来,多样的统一是万物生存变化的场域、源泉、动力与归宿。我们熟知的《易传》说:“一阴一阳之谓道”,“一阖一辟谓之变”,“阴阳合德,而刚柔有体”,“保合太和,乃利贞”。“太和”,张载指阴阳未分的气。“太和”中蕴涵着阴阳二气,阳气代表主动、刚健、明快、浮动、升腾的能量、生命力、细小精微的生命状态、信息等等,阴气代表被动、顺承、暗慢、沉降、潜静的力量、能力、信息或生命微粒等等,两者相互感通,因而发生絪缊相荡、或胜或负、或屈或伸、或凝聚或发散的运动变化,从而形成丰富多样的世界。
王夫之在《张子正蒙注·太和篇》说:“刚柔、寒温、生杀,必相反而相为仇;乃其究也,互相以成,无终相敌之理。”这就是张横渠的“仇必和而解”。王夫之在同一篇文章中又说:“既聚而成形象,则才质性情各依其类。同者取之,异者攻之,故庶物繁兴,各成品汇,乃其品汇之成各有条理。故露雷霜雪各以其时,动植飞潜各以其族,必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理……不妄者,气之清通,天之诚也。”“阴阳具于太虚絪缊之中,其一阴一阳,或动或静,相与摩荡,乘其时位以著其功能,五行万物之融结流止,飞潜动植,各自成其条理而不妄。”
这里是说发展的繁复性和世界的条理性。宇宙生命的节律,变化与常住,万物之类与个别的形质性情,生存长养衰亡的不确定性、偶然性与稳定恒常性,时间与空间,同一与差异,统一与多样,均各有自身的根据、条件,大大小小的层次不同的道理与规律,于是就有了“气”与“理”的种种关系。
“气”形成了繁复的个体,大小不同之种类及其流行发展。多样复杂的世界,可以归为几个系统。几大系统又是彼此关联着的。在古代思想家看来,天、地、人不是各自独立、相互对峙的系统,彼此之间有着不可分割的联系,它们同处于一个充满生机的气场或生命洪流之中。老子讲:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》二十五章)道、天、地、人是宇宙间四种伟大的存在。“道”是天地自然最根本的规律与过程,统摄天、地、人三大系统。《易经》与《易传》把宇宙看作是整体圆融、广大和谐、旁通统贯的系统。“《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”(《周易·系辞下传》)孟子说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)张载说:“民吾同胞,物吾与也。”(《正蒙·乾称》)程颢说:“仁者以天地万物为一体”(《遗书》卷二上)。他主张天地万物与己一体,元无分别。程颐说:“天地人只一道也,才通其一,则余皆通。”(同上,卷十八)。王阳明说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家、中国犹一人焉。”(《大学问》)。官吏与百姓,上层知识分子与人民是密不可分的整体。人与自然万物,与草木、鸟兽、瓦石、山水,是密不可分的整体。天地万物是不同差异的统一。古代的《月令》,特别重视人对动物、植物、山川、陂池的保护,涉及季节与人之养生、渔猎、伐木、农事的关系。古代在“贵生”、“尊生”即尊重人的生命并“养生”的同时,亦重视人生存之自然环境、山林川泽,保护动植物的正常蕃衍。
道家庄子“气化”的生命观和人生论,以生死为气之聚散,强调个体小宇宙与自然大宇宙的联系,即“通天下一气”。庄学涉及人的魂魄神气与血气形骸、情感、欲念、志气、心性、生死等等。其要旨,一是“天地与我并生,而万物与我为一”的共生共存关系论,即天、地、人、物、我之整体和谐的生态观,二是身心神形的合一与超越,以及由此而建立的道家特有的修养论、境界论。自然与人同是气化的产物并相互感通的观点,并非专属于庄学,这是中国哲学的共识。这一看法在《管子》四篇、《易传》中亦非常突出。这种自然宇宙化的身体观也是宋儒的重要思想来源。
中国哲学家认为,天、地、人之间,身(体)、心(知)、灵(觉)、神(明)之间,都是“相成”、“相济”的关系,彼此处在密切联系的关系网络之中。华严宗“六相圆融”、“一多相摄”的命题表达了这种智慧。法藏认为,现象世界不外总别关系、同异关系、成坏关系,这些相互差别的现象、关系,最后可以融通为一。例如总别即部分与全体的关系:“本以别成总,由无别故,总不成也。是故别者,即以总成别也。”(《华严一乘教义分齐章》)同异、成坏(诸缘的依存与各自独立)的关系,依此类推。中国哲学的体用、一多关系与西方哲学的本体论很不相同,如法藏《华严金师子章》:“一一毛中,皆有无边师子;又复一一毛,带此无边师子,还入一毛中。”这好比因陀罗网,互影交光,重重无尽。
就我们今天讨论主体与他者的关系来说,中国哲学可以提供很多启示。他者如是自然,正如前说。他者如是他人,则儒家“成己”与“成人”、“立己”与“立人”、“己达”与“人达”的关系,孔子“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”(《论语》之《雍也》、《颜渊》篇)的忠恕絜矩之道,就很有价值。成就自己是在成就别人的共生关系中实现的。成就自己,同时必须尊重、欣赏别人,不尊重、欣赏别人,也不能成就自己。儒家的“为己”、“成己”、“为仁由己”、“反求诸己”、“我欲仁,斯仁至矣”之学,肯定主体的内在价值,肯定自我的主导作用,在道德实践和政治诉求上,表现了“舍我其谁”的当担意识。孔子主张“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。《大学》主张“壹是皆以修身为本”。自我的完善与实现,脱离不了家国天下的完善与实现。这种思想传统说明了中国人在交往理性上并不会发生困难。中国人善于在多元差异中对话,寻求理解、共识、共处。他者如是终极的天、道,则如前所说,天、道向我们开显,既超载又内在。
《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”“唯天下之至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”《易传》说:“天下同归而殊途,一致而百虑。”此外,我们还特别重视庄子的《齐物论》。这些资源可以提供给世界哲学家们共享。在肯定多元“他者”的存在和主体的相互性、互体性的问题上,中国思想的宝库值得再发掘。
三、事实与价值的联结  语言与超语言的贯通
在西方哲学史上,休谟强调“事实”与“价值”的二分,认为“价值”“只是人类对于某种社会的和有形的确实之偏好而起的反应”,也就是“无法证实的观念”,所以将“事实”与“价值”两者相混淆,将引起“知识上的混乱”。[8]西方认识论的传统中,强调认知优先,美德即是知识,强调客观知识,强调认识的客观性、公允性,提倡价值中立,避免把价值观和信仰渗透到研究中去。对于我们做研究来说,暂时把事实与价值区别,作为研究过程中的一个环节或层面,这种方法是值得重视的。中国传统的价值优先,价值与认知不分,确有弊病。
中国古代的文化人,包括文、史、哲的大家,在中国人的语言文字环境、生存方式、思维习惯中,往往不把“价值”与“事实”分剖得清清楚楚。中国古代史家无不寓褒贬于历史陈述之中,以鉴往知来。孔子修《春秋》就是要“道名分”,“辨是非”,“惩恶劝善”。章学诚说:“夫据事直书,善恶自见,《春秋》之意也。”(《文史通义·繁称》)。中国史家有秉笔直书的传统,其至不怕杀头,前仆后继。这不仅是客观性的要求使然,同时也是信仰、信念和价值诉求使然。司马迁在《太史公自序》中引用孔子的话“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也”,以申论自己撰写《史记》的目的与历史文化功用。“究天人之际,通古今之变”决不是为了“成一家之言”,而是为了给后世子孙提供历史的借鉴。“三不朽”中,“立言”总是在“立德”、“立功”之后的。顾炎武曾用“于序事中寓论断”来概括《史记》“史法”的特点(《日知录》卷二六)。今天我们还有“史论结合”之说。鲁迅歌颂《史记》是“史家之绝唱,无韵之《离骚》”。这都说明,在修史和研究历史的过程中,完全排斥史家的价值观和情感,不仅是做不到的,也是无益的。历史上具有永久价值的理念,历史人物伟大人格的力量,血泪换来的历史经验教训,歌颂善良,贬斥、鞭笞丑恶,都具有警世与教育的功能。我认为,把“事实”与“价值”分离,作为研究过程中的一个环节是可以的,但自始自终完全分割,根据解释学的理论,是不可能的,也是有问题的。
金岳霖先生说:“熊(十力)先生的哲学中有人”。所谓“哲学中有人”,即是说,哲学不是讲堂、书斋里的纯粹推理的东西,不仅仅是知识、思辨的工具、过程与结果,或文字游戏,而是寓有价值理念且又见之于实践的“生命的学问”。据柏拉图记载,苏格拉底赞美伊索克拉底时曾说过:“此人中有哲学”。方东美先生说,中国哲学家却要把这句话反过来说:“中国哲学中有人”。“中国四大思想传统:儒家、道家、佛学、新儒家(按指宋明儒学),都有一个共同的预设,就是哲学的智慧是从伟大精神人格中流露出来的。”[9]民族的生命精神透过一定哲学家、思想家的性情品格表达出来;真正的哲学家的哲学、思想家的思想,背后总有一个活生生的人格在那里呼之欲出!金岳霖先生说,中国哲学家与他的哲学是一致的,哲学家的生活就是在实践他自己的哲学,甚至可以说,哲学家本人就是实行他的哲学的工具。[10]
这里不仅仅涉及事实判断与价值判断、价值与认知的关系问题,还涉及到哲学与人的关系,哲学与价值、意义、境界追求的关系,理论理性与实践理性的关系,言与行的关系,思与言的关系,知与感的关系,知与体(身)的关系,知与行的关系,如此等等。这当然非常复杂,不是三言两语可以说清楚的。
自希腊哲学,特别是亚里士多德哲学以来,至前现代时期,西方哲学的主流是建立在语言分析、知性推理基础上的,是逻辑的系统。“逻辑”这个词本来就来自希腊语“逻各斯”(logos),意指语言。海德格尔以来的欧陆哲学家,尽管与英美分析哲学大不相同,但骨子里仍是建立在语言哲学的基础上的。今天的哲学家们更进一步强调语言不仅仅是居所,而且就是存在,语言不外于存在、真理,语言是道,道即语言,进而强调“对话”。
我们现在考虑的是,语言、逻辑、辩论的传统尽管在我国先秦名家、后期墨家那里有,但终究不是主流,而且名家的逻辑与西方逻辑有很多不同。问题是:异于西方这一传统,异于语言分析、逻辑认知的非西方哲学,有没有另一种“理性”?有没有异于西方认识论的中国认识论?其特点何在?在中国哲学思想的长河中,语言与非语言、超语言有什么关系,这能不能叫“哲学”,能不能叫“理性”?今天西化派的朋友们是不肯承认的。但不管他们承不承认,被他们视为幼稚、童年、野性乃至动物性思维方式,视为“另类”的,确乎有比语言逻辑方式更有效、更有生命力,且与自身的语言、文字相配合的非语言、超语言(我不同意“反语言学”这一提法)的理性思维方式。
《周易》的卦爻符号系统即是如此。与占筮、图形相联系的象征符号系统,源远流长的言、象、意之辩,给我们的民族打下了深深的烙印。
《周易》哲学崇尚一种意象性的思维。《周易·系辞上传》:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”卦象是《周易》的骨骼,舍象则无《易》。借助卦象,并通过象的规范化的流动、联结、转换,具象地、直观地反映所思考的客观对象的运动、联系,并借助六十四卦系统模型,推断天地人物我之间的变化,这种思维方式渗透到中医和中国古代科技之中。道家庄子主张“得鱼而忘筌”,“得意而忘言”(《庄子·外物》),魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象,得象在忘言”(《周易明象》)的命题,表明了中国思维穿透语言,领略语言背后之象,进而穿透形象而领略其背后之意蕴的特点。而汉语语言文字符号自身即具有“六书”——象形、象事、象意、象声、转注、假借合一的性质,带有很多人文的信息、密码。例如郭店楚简上的文字,上身下心的是“仁”字,上直下心的是“德”字,很有意趣。以象为中介,经验直观地把握、领会对象之底蕴的思维方式,当然有赖于以身“体”之,即身心交感的“体悟”认识方式。
中国儒释道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉,都把主客体当下冥合的高峰体验推到极至。中国哲学认为,对于本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”、“太极”,不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法,而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握。中国人的“知”与“感”、“感通”、“悟”、“会悟”是相联系的。中国人的“知”是体验之知,感同身受,与形身融在一起。
道家认为,心灵的虚寂状态最容易引发原创性的思维。因此,人们要尽可能地摆脱欲望、烦恼的困扰,保持心境的平和、宁静。而要使直觉思维真实呈现,则离不开默思冥想的“玄览”。老子主张“涤除玄览”。“涤除”即否定、排开杂念,排开知识、教条的系缚;“玄览”即深入静观,进入放松、空灵的境界。这是在高度精神修养的前提下才具备的一种思维状态。庄子主张“心斋”“坐忘”。“心斋”即保持心境的虚静纯一,以便直接与道契合。“坐忘”即心灵空寂到极点,忘却了自然、社会,甚至忘却了自己的肉身和智慧,物我两忘,浑然冥同大化之境。
儒家孔子的“默而识之”,孟子的“不学而能”“不虑而知”的良知良能,荀子的“虚壹而静”、“大清明”,王弼的“圣人体无”,张载的“德性之知”,“大其心则能体天下之物”,“其视天下无一物非我”,朱熹的“豁然贯通焉”,“众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明”,陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契,王阳明的“致良知”,都是扬弃知觉思虑,直接用身心体验宇宙终极,达到对道德本体之契合的一种境界或方法。
佛家更是强调一种精神性的自得和内心的体验,彻见心性之本源。禅宗参究方法是不立文字,教外别传,直心而行,无念为宗,触类是道,即事而真。不执着外物,种种言行纯任心性之自然。禅宗的顿悟成佛,排除语言文字、逻辑思维工具,主体直接切入客体(人生的本性或宇宙的实相),与客体融合为一。这种思维活动的过程与结果是只可意会而不能言传的,“如人饮水,冷暖自知”,有赖于每个人自己体悟,别人只能暗示、启发,而不能替代。
道家、佛教的智慧,遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着,获得精神上的自由、解脱,爆发出自己的创造性。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言,或指其非所指以指其所指,或否定其所指而明即其所指,甚至不用语言,以身体语言,以机锋、棒喝,开悟心灵,启发人当下大彻大悟。这些与语言相配合的“超语言学”的方式值得我们重视。
超越逻辑,祛除言诠,止息思维,扫除概念,排斥分析、推理诸思维活动,精神内敛、默然返照,当下消解了主客、能所、内外、物我的界限,浑然与天道合一。这是一种思维状态,即“众里寻她千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”,当下得到对于生活和生命,对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。但这种状态实际上是在多次反复的思考、推理的基础上产生的。没有这一辅垫,这种灵感或悟性不可能具有深刻的程度。
这也是一种理性思维方式,其特点是主体直接渗入客体。主体对于最高本体的把握,不是站在我们的生活之外作语言逻辑分析,而是投身于日常生活世界之中的一种感性体验,以动态的直接透视,体察生动活泼的宇宙生命和人的生命,以及二者的融会。只有切实的经验,与自家的身心交融成一体的经验,设身处地,体物入微,才能直接达到和把握真善美的统一。这种体悟、体验或证会,暂时地破除了对于任何语言、思辨、概念和推理的执着,但决不是说那些思维工具是微不足道的。恰恰相反,没有知性分析的素养,也难于把握最高本体。
这种思维状态、理性思维方法,又是一种境界,一种智慧。它可以是道德的、艺术的或宗教的境界或智慧。儒释道共通的、最高的智慧和境界,是彻悟最高的存在。从本体方法学上来说,人的安身立命之道、人的终极关怀发生了问题,不是因为他没有科学知识、专业技术,而是因为他失去了悟性正智的作用,掩蔽了人的真性,生命理性不能显发,生命和宇宙的真相无法洞悟、契合。东方智慧高于西方智慧之处,在于修正了西方学者那种分析型的、支离琐碎的思想方式。因为,本体与现象的二分、上界与下界的悬隔、边见的执着、知解的纷扰,常常会妨碍我们从总体上把握宇宙人生的全体意义、全体价值和全体真相。我们要超越西方一般认识论的框架、结构、范畴的束缚,发掘反对归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”“中国认识论”的特点。
另一方面,从哲学思想方法而言,我们应当看到,直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面,并无根本的冲突。当代世界哲学的趋势,乃在于直觉方法与逻辑语言分析方法的综贯。按贺麟先生的说法,直觉方法一方面是先理智的,一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全,深入其微,然后以理智分析此全体,以阐明此隐微,这是先理智的直觉。先从事于局部的研究、琐屑的剖析,积久而渐能凭直觉的助力,以窥见其全,洞见其内蕴之意义,这是后理智的直觉。直觉与理智各有其用而不相悖。今天,没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的;同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。[11]所以,东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。西方也有体验型、直觉型的哲学家。我们要善于把东西方各自的理性方法综合起来,只用直觉体会,不要科学分析,是有弊病的。
知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践形尽性,力行实践。古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系,不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的,而在于言行一致、知行统一,自己所讲的与自家身心的修练必相符合。他们强调知行的互动,即按照自己的哲学信念生活,身体力行,付诸行动,集知识与美德于一身,不断把自己修养到超越的境界。
在朱熹、王阳明和王夫之的知行统合观中,我们可以知道,中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一,价值与事实的统一,理论理性与实践理性的统一。他们各自强调的侧面容或有所不同,但把价值理想现实化,实践出来,而且从自我修养做起,落实在自己的行为上,完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律,这是颇值得称道的。
关于传统知行观的现代改造,首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行,推扩应用在自然的知识和理论的知识方面,作为科学思想以及道德以外的其他一切行为(包括经济活动、工商行为及各种现代职业等)的理想根据。其次,这个“知”是理论的系统,不是零碎的知识,也不是死概念或抽象的观念,更不是被动地接受外界印象的一张白纸,而是主动的、发出行为或支配行为的理论。再次,这个“行”不是实用的行为,而是严格意义上的实践。这个实践是实现理想、实现所知的过程,又是检验所知的标准。
总之,在传统哲学中,“道”“易”“诚”“仁”“太极”等本体是超越的又是内在的本体。就人与世界的基本“共在”关系而言,人与天、地、人、我四重结构或四维空间,在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合来加以沟通和联结的。天人之间、形上形下之间、价值理想与现实人生之间没有不可逾越的鸿沟。中国哲学由“内在超越”的理路,使天道与心性同时作为价值之源;开掘心性,即靠拢了天道;落实了行为,即实现了理想。这不仅没有遮蔽意义之源,反而使“神圣”落实化了。中国哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法、行为方式在现代仍然是全人类极其宝贵的思想传统和思想资源,是中国健康的现代化事业的源头活水。
注释:
[1] 详见唐力权:《蕴徼论:场有经验的本质》,载罗嘉昌等主编:《场与有》(一),北京,东方出版社1994年版,第21-25页。[2] 唐力权:《蕴徼论:场有经验的本质》,载罗嘉昌等主编:《场与有》(一),北京,东方出版社1994年版,第37页。[3] 唐力权:《蕴徼论:场有经验的本质》,载罗嘉昌等主编:《场与有》(一),北京,东方出版社1994年版,第44-45页。[4] 唐力权:《自由与自律之间:存在主义与当代新儒学的主体性观念》,载罗嘉昌等主编:《场与有》(二),北京,中国社会科学出版社1995年版,第24页。[5] 详见方东美:《原始儒家道家哲学》,台北,黎明文化事业公司1987年三版,第163-164页。[6] 这里借鉴了方东美先生的《生生之德》,台北,黎明文化事业公司1983年版。[7] 这里借鉴了沈清松教授2002年5月9日在武汉大学的演讲:《现代性与后现代的省思》。[8] 转引自黄俊杰:《萧公权与中国政治思想史研究》,台北,《台大历史学报》第27期,2001年6月,第172页。[9] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北,黎明文化事业公司,1987年11月三版,第39页。[10] 参见金岳霖:《中国哲学》,北京,《哲学研究》,1985年第9期。[11] 参见贺麟:《哲学与哲学史论文集》,北京,商务印书馆,1990年版,第177—184页。