神马文学网必然与自由
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贝苏尼
（原载独立评论 2006-01）
（一）丁进士PK张翰林
在中国大陆上过政治课的，一定熟悉“从必然王国向自由王国的飞跃”的诗意表述，比较干巴的则是“自由是对必然的认识”——这个那个什么来着——命题。
这显然不是唯一的可能。
看主席就认为，我们永远不能挣脱那捆绑着宇宙的必然性锁链（巴门尼德），自由是我们无限趋近却永远不能达到的理想或目标。但是或许有必要设定。
除此之外，还有第三种可能：必然和自由是两个相邻的王国，各自有领土、臣民和军队，“主权独立，互不统属”，但 “实行三通”，和平共处。
讲到这里，为了防止观众头晕，睡着，叫倒好，要求退票，还是讲故事吧。
话说八十多年前（1923年初到1924年底），“汉字世界”发生过一场激烈的论战。
这场论战的一方，声势夺人，到现在还占据着话语权的制高点，他们是斩钉截铁的“科学派”。主将是大名鼎鼎的地质学家丁文江。这个阵营里的“卒子”也都不是等闲之辈，胡适、任叔永、朱经农……连后来加入的“第三种人”——唯物史观派，陈独秀、邓中夏、瞿秋白、萧楚女等，后来成为“左倾冒险主义路线”还是“右倾投降主义路线”的“代表”，“烈士”还是“叛徒”， “多余的话”还在不断地说着。
另一方也许从开始就注定了失败的命运，连名号都不统一，有时叫“人生观派”，有时叫“玄学派”，连带着这场论战也有了两个名称，“科玄论战”和“科学与人生观论战”。这个阵营里只有梁启超知名度较高，还是中途加入的。主将姓张，名嘉森，字君劢。张君劢是谁啊？在毛泽东1949年公布的战犯通缉名单上叨陪末座，剩下的就是八卦了：做主把妹妹张幼仪嫁给徐志摩，自己休掉发妻另娶，徐张婚变后，试图阻挠妹妹改嫁（未成）。
丁子霖老师是“丁文江的侄女”，没人说丁文江是“丁子霖的伯父”；可张君劢，非得说是“徐志摩前妻张幼仪的哥哥”，才能在《人间四月天》播出后的“八卦阵”中定位。张君劢落到这步田地，谁也不赖，全赖他身体力行自己鼓吹的“自由意志”。他从小进的是新式学堂，留学日本和德国，却考中过秀才点过翰林；他用拼音文字——德文和英文发表著作，写汉字时却坚持文言，拒绝用白话文；著作多次被民国政府查禁，他本人也遭绑架，并被软禁两年，可他又是蒋介石的座上客；他与***有很不错的交情，61岁生日时周恩来还送过他一块“民主之寿”的匾额，又与***人势不两立；他热情地宣传介绍过十月革命，又一生以反对中国走俄国人的道路为职志。这些都是后话。
能把这么多“矛盾”愣给“统一”到“自我”身上的人物，不捅漏子才是怪事。就说张翰林在清华发表的一次演讲吧（1923年2月4日），在他不过是有感于目睹第一次世界大战的惨状，回国看到“科学万能论”盛行，遂加以批评，不料却惹恼了一个好朋友，引发为时近两年的大论战。
张君劢（1887-1968）
张翰林说，科学之外存在着一个完全不同的领域——人生观。“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”[《科学与人生观之论战》，p.1，以下凡引自该书都只注明页码]
科学与人生观的区别主要表现在五个方面。张君劢不肯用白话文，我来替他翻译如下：
科学是客观的，人生观是主观的；
科学为论理（逻辑）的方法所支配，而人生观则起于直觉或直观；
科学从分析方法入手，而人生观则是综合的；
科学受因果律所支配，而人生观则是自由意志的；
科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性（individuality）。
这种主观的，直觉或直观的，综合的，自由意志的，单一性的人生观很有些“唯我论”的味道，但又不完全如此。他说，“人生观之中心点，是曰我，与我对待者，则非我也。”[同上]不过以“我”为中心，从“我”出发，产生下面九个方面：“我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。”这就涉及到家庭、社区/社会、经济、革命与改良、民族、国际关系、人类前途、宗教等问题了。结论是：所有这些，不论科学如何发达，都不能依靠科学来解决，必须靠人类“返求之于己”。
张君劢讲完，同学反应如何，提了些什么问题，没有见到记载，不敢胡说。张把这篇演讲词交给《清华周刊》，大概就忘了。不料过了些日子，忽然有人打上门来，那就是好朋友丁文江。
丁文江
（1887-1936）
八十年前的地质学家可不是“理工科干面包”。丁文江从5岁起四五年内读完了四书五经，还会吟诵诗词、作对；11岁时作洋洋数千言的《汉高祖明太祖优劣论》；15岁时接受知县面试，作题为《汉武帝通西南夷论》的策论。知县叹为“国器”，收为弟子，并力劝丁父送丁文江去日本留学。日俄战争爆发后，丁文江离开日本转赴英国，考入剑桥大学，因负担不起高昂学费而辍学，游历欧洲大陆。返回英国后先主修动物学，副修地质学，后将地质学升为主科，加以地理学为副科。地质学教授格列戈里是有名的探险家型的地质学家，对丁文江有深远的影响，他一生都不仅是实验室里的学者，脚踏实地，走遍祖国的山山水水。最后也是在湖南考察煤矿资源期间因煤气中毒在49岁的盛年去世。丁文江回国不久，进京参加了“游学毕业考试”，获格致科进士。
话说丁进士在《清华周刊》第272期上看到张翰林的演讲词，不禁怒从心中起，恶向胆边生，打到张家门上，暴跳如雷，大吵了一架。丁进士指着张翰林的鼻子问：照你的说法，科学如果不能支配人生，还有什么用处？！
丁进士这回可真是气着了，跟张翰林吵了两个多小时还不解气，回家就奋笔疾书，足足写了上万字，《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》自己编的《努力周报》一期登不下，分上下连载。开篇就骂：
玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼魂了两千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的“人生观”！（见前）张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他；但是打的是玄学鬼，不是张君劢，读者不要误会。[p.15]
丁进士可真是高屋建瓴，势如破竹。首先自作主张把论敌的概念“明换”了，从“人生观”改成 “玄学”，直捣张翰林的老巢。为什么这么说？因为，丁进士知道，如果用“科学”来攻“人生观”，张翰林可以说在“科学”与“人生观”之上还有“玄学”，科学与人生观的矛盾可以在“玄学”之中统一。换句话说，丁进士的切入点不是“科学”，而是“科学哲学”，即哲学高度的科学，试图用科学哲学来涵盖人生观。
到底是朋友，互相非常了解。张翰林那篇演讲，表面上是怯生生地打起“人生观”的旗号，跟“科学”讨一席之地，心里打的其实是站稳脚跟，就一个跟头翻到“科学”头上作威作福。所以，一定要把这样的苗头掐死，决不能让它冒头！他讲述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。
剩下的事情就好说啦。张翰林举出的主观/客观，逻辑/直觉，分析/综合，一/多的对立，吓唬机械唯物论者绰绰有余，可丁进士是马赫主义者（就是列宁在《唯物主义和经验批判主义》里骂的那些主观唯心论者），自称“存疑的唯心论”，一不否认感觉经验，二不否认综合，连自我意识都一股脑给装进了“科学的智识论”。他说，“科学的材料是所有人类心里的内容”，“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”[p.34]第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理（逻辑——引者，下同）来训练他的意想（意识），而意想力愈增；用经验来指示他的知觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。[p.35]
因此，丁进士引用胡适的话作了结论，“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要时把科学方法应用到人生问题上去。”[p.43]
痛快吧？崇尚“理工科思维”的朋友们，你们要说的话，八十年丁进士已经全都说过了，而且说得那么好，那么漂亮。哲学家，就让他们跟算命先生为伍去吧，反正现在科技发达，经济宽裕，养得起几个闲人。
（二）从“战时国际公法”到“第三种人”
张翰林在清华的演讲本来是“随口一说”，没有展开论证。现在事情闹大了，就写了一篇长文，《再论人生观与科学并答丁在君》，收入论文集近一百页，是丁文的三倍。
开宗明义，也直捣科学万能：“二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能。教科书之所以传授者，科学也。耳目之所接触——电灯，电话，自来水——科学也。乃至遇有学术之名，以ics或logy结尾者，无不以科学名之。一言及科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。……在此空气之中，我乃以科学能力有一定之界限之说告我青年同学，其为逆耳之言，复何足异。” [p.46]这段话只要把“电灯，电话，自来水”换成“手机，电脑，DVD”，八十年后一点不过时。谁要是掌握了“科学”的话语权，就天然获得了“雷霆万钧之力”，摧枯拉朽，所向披靡，谁也不敢说半个不字。然后以“其人之道还治其人之身”，揭露丁进士的一处逻辑矛盾：“以吾友在君之聪明，乃竟以我言唯异端邪说，……此等口调，与中世纪罗马教士之鞠讯盖律雷（G. Galilei，今译“伽利略”——引者）后之宣告有何以异？自己中了迷信科学之毒，乃责人为鬼怪，为荒唐，此真所谓自己见鬼而已。”[同上]其次，丁进士自称怀疑的唯心论者，既然认为超感觉世界不可知，就应该存而不论，不该对研究形而上世界的玄学加以诋毁。先入为主就是陷入自相矛盾而不自知。[p. 47]
丁进士给人最深刻的印象是文才之高，文化修养之宽广深厚。他不但从张翰林的简短演说中嗅出了黑格尔、叔本华、尼采、柏格森味道，而且上挂下联，追到陆象山、王阳明、陈白沙那里，让他们为蒙古和满清入主中原破坏文化负责！[p.41-42]那么张翰林反击，也表示并非不懂科学。他从拉马克到达尔文，从牛顿到爱因斯坦，大至地球扁圆，宇宙星空，小至神经系统原子细胞……抡圆了侃个溜够，还列了不少公式（清华演讲词也是物理公式化学分子式开路的），没让科学派挑出毛病，估计无大错。
一大圈抡下来，他还是坚持要给科学划界，给玄学留出地盘。因为，什么是“科学的知识论”，在科学界并没有统一的意见。达尔文、詹姆斯、马赫、皮尔生等人并不能囊括所有的观点，例如Buchner, Moleschot等人就另有看法。既然科学本身的范围就不确定，不能仅根据几位科学家的理论将哲学知识论加以排斥。[p. 86]例如英国生物学家托摩生就在科学方法适用的知识之外承认哲学、美术、宗教的知识。从物理学的观点来看，宇宙是机械的宇宙，而从生物学家的观点来看，宇宙则是有目的的。人类的终极目的，不仅要“知”（科学的任务），而且要“享受”。[p. 101]即便按照皮尔生本人的理论，因果性也是来自感官之接受，因多次重复而产生普遍性。但是据此不能说原因和结果之间的关系是必然（necessity）的真理，而是心理上的信仰或习惯。（参阅拙文《倒因为果谈困境》）
丁进士和张翰林都是学贯中西的大学问家，俩人抡圆了这么一侃哪，把读者都侃晕了。再说，他俩开口“论理（逻辑）”，闭口“公例”，可有些话说得怎么看也不“理性”。丁进士说张翰林 “玄学鬼附体”，在欧洲混不下去回国招摇撞骗混饭吃，骂完人还说打的不是张君劢，让读者不要误会。这不是欺负人到家了吗？张翰林开篇就反对骂人，可在公式和英德两种拼音文字中间也偷偷塞过几个汉字：“不仅是螳臂挡车，而且是蝼蛄不知春秋！”让丁进士别操心他的吃饭问题。都知道他俩是好朋友，见面就吵架，别又是开玩笑吧？
这个时候，梁启超出场了，以“暂时局外中立人”身份宣布“战时国际公法”，给这次论战定了性：“这个问题是宇宙间最大的问题，这种论战是我国未曾有过的论战。”[p.143]现当代学者或许对其学术深度有异议，思想史的意义则是公认的。有人甚至认为，它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战，是中国现代哲学的真正逻辑起点。不仅如此，科玄论战所提出的哲学问题，确实是一些世界性的、具有人类思维史意义的、真正的当代哲学前沿问题。这些都是人们至今着墨不多、然而恰恰是具有根本性的基本问题。梁启超显然以政治活动家和新闻记者的双重敏感发现了这一点，“希望攻守双方无论何时都要集中精力向一个要塞”，提醒已经和即将参战各方“行文要格外勤恳郑重”，以免被人当作游戏文章。
梁启超（1873-1929）
然而，这场论战之所以至今没有走出哲学家的书斋，甚至被束之高阁，在一定程度上是因为参战者没有注意到梁启超的提醒。最先出场的两员主将，删掉“动物词汇，人身攻击”，枝蔓还是偏多，难免让人如堕五里雾中，后来参战的就扯得更远了。胡适养病期间写了篇短文《孙行者与张君劢》[p.147-51]，生怕别人看不懂，附言说明是严肃的逻辑问题，但太活泼漂亮，很容易被当作卖弄聪明。
后来任叔永（笔名“莎菲”的历史学家陈衡哲的丈夫）、孙伏园（鲁迅的学生和朋友，编辑出版家）、朱经农、吴稚晖（辛亥革命元老，无政府主义者）等纷纷登场，到1923年底论文结集出版，共两本。一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》，陈独秀胡适序；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》，张君劢序。我借到的是前者，香港中文大学1973年版，书名略有改动，是《科学与人生观之论战》。
陈独秀的序言，尤其是对胡适《附注》的回应《答适之》标志着“第三种人”——唯物史观派的加入，同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战，给唯物史观派的基本观点定下了调子，邓中夏、瞿秋白等人的观点基本上没有超出陈序和《答适之》的范围。
陈独秀（1880-1942）
陈序一言以蔽之，就是嫌丁文江、任叔永等人的科学主义/科学万能论还不够彻底，“表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了。就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。”那就是“实验主义的及唯物史观的人生哲学，不是指本体论宇宙论的玄学，即所谓形而上的哲学。” 根据陈独秀所理解的马克思主义，将哲学的本体论宇宙论方面纳入“社会科学”，其形而上部分必须加以彻底丢弃，而不是“奥伏赫变”——扬弃。
科学派代表丁文江自称“存疑的唯心论”，自然也在陈独秀的抨击之列，他认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路。”就事论事，陈独秀是对的，因为，“你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑”，仍然给玄学家留下地盘，或者用丁文江的话来说，“招摇撞骗混饭吃”的余地。
针对胡适小心翼翼的“求证”，陈独秀断然拒绝了将经济与宗教、思想、政治、道德、文化、教育并列的多元论，主张经济统领制度、宗教‘思想、政治、道德、文化、教育的一元论。为什么不承认“有些科学能够支配人生观，有些不能”呢？陈独秀认为孔子、老子跟亚里士多德一样，都是特定社会经济制度的产物，他们的思想都是后者的“映像”。瞿秋白在《自由世界与必然世界》（作于1923年11月24日，发表于12月20日《新青年》季刊第2期）中分别从自然界与人类社会，自由与必然，历史的必然与有意识的行动，理想与社会的有定论，社会与个性，五个方面阐述历史唯物主义的观点。从根本上取消丁文江等人留下的“存疑”空间，取消个人意志的地位（却给英雄人物留下地盘），将人类历史纳入命定论（determinism）的因果链条之内（却不承认是宿命论fatalism）。
尽管如此，唯物史观派与科学派在针对玄学派是结成了“联合战线”的，因为它们共同具有科学主义的倾向。“中国马克思主义者在哲学上更多地是接受了自由主义者所主张的科学主义思潮的影响，而对现代新儒学等文化保守主义派别的研究成果和理论建树似乎重视不够。1923年科玄论战中唯物史观派与科学派之间结成联盟就颇能说明这一点。” [方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第583页，转引自黄玉顺《超越知识与价值的紧张》网络版，下同]此乃是当年的铁的事实。
（三）玄而又玄为那般？
张君劢曾指出：“此二十万言之争论，科学非科学也，形上非形上也，人生为科学所能解决与不能解决也，有因与无因也，物质与精神也，若去其外壳，而穷其精核，可以一言以蔽之，曰自由意志问题是矣！”
尽管有些科学派自称“唯心论”，他们所说的科学对人格形成的正面影响也是正确的，却不承认人生最根本的基础——自由意志。唯物史观派当然反对唯心论，但他们之所以能跟科学派结盟，而坚决反对玄学派，也是根本否认自由意志的，只不过比科学派更彻底，连“存疑”的余地也坚决不留，自称掌握了宇宙和历史的根本规律，将其统统纳入“科学”之中。
科学派跟唯物史观派结盟，反对自由意志，主要是因为“自由意志”的“出身不好”，来自“压制科学千年”（丁文江）的玄学，以及基督教神学。
自由意志（Free Will）的观念产生于保罗，因奥古斯丁（Aurelius Augustinus, 354-430）而发扬光大。但是在奥古斯丁那里，自由意志问题的提出首先是一个宗教问题：上帝赋予了人类自由意志，因此，他的行动才有罪恶与责任的问题，因而他才必须接受审判和惩罚；亚当与夏娃偷吃禁果的行为之所以构成了人类的原罪，人类因而必须接受审判和惩罚，其全部根据就在于，他们是自由的。不过从奥古斯丁起，贯穿整个中世纪，自由意志还是被局限于人与神/上帝的关系上。
那么“自由意志”为什么到近代忽然热门起来，甚至成为划分近代和古代的分水岭？一个根本的原因，就是科学的兴起。从培根的归纳逻辑到休谟的因果律，自然科学突飞猛进，逐步侵入“人生”的领域。要判断这种“侵入”是否“合法”，首先要明确哲学意义上的“科学”是什么。
Francis Bacon, 1561 –1626
在西方传统中，从亚里士多德到笛卡尔，科学都是追求真理，真理世界就是一个必然性的世界，真理就是对必然性的认识。这一点没有疑问，八十年前的科学派、玄学派、唯物史观派都同意，现在的“科学狂人”和“文科傻妞”也都同意。
但是——但书来了，从科学的进步，i.e.，对必然性的认识产生产生了一个问题，那就是当年法兰西第戎学院有奖征文题目：“科学技术的进步是否有利于敦风化俗？” 贫穷是万恶之源，科学技术进步带来财富的增长，能不能天然形成“和谐社会”？卢梭的回答是不能。因为“人人生而自由，却无时不处在奴役之中”，要恢复自由的“自然状态”就要反抗暴政。
五四以来流行“德先生与赛先生”的说法，现在大家都知道，没有自由的“德先生”也是暴政，就是没怎么想过，“费小姐”（Freedom）跟“赛先生”——打起来啦！
培根工具论实际上隐含着一个前提：有一个现成的、绝对可靠的世界存在，这就是感性自然界，只有以这种感性自然为对象并与之同一的知识才是具有真理性的知识。因而，知识的增长意味着人类能够在更全面更深入的层面上“拆卸与组装”自然，揭示自然的奥秘。从这个意义上来说，知识（真理）就是人对自然的一种权能或力量，培根的名言“知识即力量/权力”（Knowledge is power. "scientia potentia est",），使西方哲学主流对于人与自然的关系进入全新的理解：人与自然的关系是操纵与被操纵、征服与被征服的关系。
这种关系还迅速突破了“人”与“自然”之间的界限，在人与人之间也形成了毫无节制的操纵与被操纵，征服与被征服的关系。而且，从“知识就是力量/权力”到“力量/权力就是知识”之间的转化异常平滑，几乎让人感觉不到。以真理的名义就是以力量/权力的名义，谁声称拥有真理，谁就有充分的理由把他人和世界置于某种力量的操控之下，将人类和其他动物纳入同一个力量链条，毫无抵抗的服从弱肉强食的法则。
René Descartes, 1596-1650
笛卡尔以“我思故我在”传世。其实“我思故我在”是“怀疑一切”的结果， 从“怀疑一切”出发，最后唯一无可怀疑的就是“我在思考”这个事实。作为怀疑的“残余”，这个“我思”的结构是什么？“我思”由理智和意志选择或决断组成。这实际上给自由意志留下了地盘，西方哲学史上第一次将自由意志与真理联系起来思考。但是在笛卡尔那里，意志没有独立的领域，不能独立行动，必须服从理智。换句话说，真理——逻辑上而不是时间上——先于和优于自由，为了获得真理，必须对自由意志加以限制。
把这个千年铁案翻过来，使自由意志在逻辑上先于/优于/高于真理的人，就是康德，就是他的“哥白尼式的革命”。
Immanuel Kant, 1724-1804
丁文江讲科学在西欧长期受玄学（形而上学）压制，牛顿达尔文都还只好学医，所以，别说科学不发达的中国，就是在科学的老家——西欧，“打玄学鬼”也是长期艰巨的任务。张君劢在论战中提到过康德，again没有充分展开。现在，让我们在八十多年之后进行一番解读，看康德的“哥白尼式的革命”究竟是什么意思。
众所周知，康德有四个著名的二律背反：
（一） 正题——世界在时间空间上是有限的。
反题——世界在时间空间上是无限的。
（二） 正题——世界上的一切都是由单一的东西构成的。
反题——没有单一的东西，一切都是复合的。
（三） 正题——世界上有出自自由的原因。
反题——没有自由，一切都是自然。
（四） 正题——在世界因的系列里有某种必然的存在体。
反题——世界上不存在一个绝对的必然存在者，一切都是偶然的。
这四个二律背反看上去都是宇宙论/本体论命题，怎么就扯到“上帝、自由、灵魂不死”这些伦理-宗教问题上去了呢？有人拿汉字写道，“为了给道德和信仰留下地盘，表现出唯物主义的不彻底性，阶级局限性和历史局限性”。
看看拼音文字，就会发现这些二律背反都是旧形而上学的片面幻象（der einseitige Schein），属于将仅适用于现象界经验对象的知性（Verstand）的法则应用到经验界限之外出现的结果。这些正反命题都不能通过经验加以证实或证伪，所以是“独断论的知识”（dogmatische Erkenntnisse）。独断论的知识之所以是独断或武断的，因为它本身必定包含着正论与反论，却无法得到经验的证实或反驳。其他学科，即便抽象到数学的程度也可以通过经验来加以检验，而对于独断论知识，只有借助于怀疑来揭示出其虚假。
那么对于超验的领域——“六合之外”是不是只有“存而不论”一条路呢？也不是。要“知其不可而为之”地去“论”，其对象就是那“不可知”的“物自体”(Ding an sich selbst)。说它“不可知”，是说它不是知性的对象，却可以运用理性（Vernuft）的法则加以思考。划分知性法则和理性法则应用范围之间的界限，在超验的领域实现“综合”（die transzendental Synthese）。这就是康氏新形而上学，可以说是“玄而又玄”。因此，作为百科全书式学者的康德，无需对丁文江所说的那些压制科学的旧玄学担负责任。
回到前面的问题：世界在时间和空间上有限还是无限，跟人的处境有什么关系？四个二律背反中的第一和第三，跟我们讨论的必然与自由有关，论证过程书上可以查到，只说结论。在关于第一背反反题的证明中，凸现世界是一个绝对的综合统一体。既然如此，世界已不在时空之中，而在时空之外，而时间与空间，归根结底是量度。因此，我们不能追究世界在时空中量的存在，不能追问世界的时空量度。换句话说，对于将“六合内外”综合起来的绝对世界，不可以“论”它的“量”。
那么可不可以“论”它的“质”呢？那就是第三个背反——因果性的问题了。其反题更准确的译文如下：
“作为自然法则的因果性不是世界现象都能由之产生出来的唯一因果性；为了解释世界的现象，还必须设定一种自由因果性。”[转引自黄裕生《真理与自由》，p.275/76]
注意，因果性在这里不是作为必然性的等价概念出现，而是作为“自然法则”的等价概念出现的。一般来说，自然的法则也就是知性法则，即关于现象的法则，对于现象界来说普遍有效。那么，因果性是否唯一普遍的问题也就跟世界在时间和空间的量度上有限无限一样“虚假”。
但是，让因果性老老实实呆在现象界还需要一个“说法”，否则它还是要跑出来。如果因果性法则的普遍性是有限的，那么对于理性的人来说，这也就意味着因果性法则是有前提的，即以自由因为前提。只有以超验的自由为前提，在自然的流程中，因果系列才是完整的，因果性法则才是可以理解的，充分可靠的。也就是说，一个必然的因果系列必定是从自由因出发的。自由因是理性的自在，它表示理性是能够从自身开始一个相续状态系列的能力。因此，自由也就是一切道德评判的最后根据。
反过来说，如果人不可能通过理性而获得自由，始终从属于必然性的支配，那么他不论是撒谎、盗窃、行贿受贿、煽动骚乱、发动内战、指挥种族灭绝……都可以用“不得已”三个字来加以推托。所以，梁启超在《欧游心影录》中发出“天问”：“意志既不能自由，还有什么善恶的责任？”
小结一下，必然与自由的冲突产生于对“世界”的根本看法，如果世界是个时间和空间上有限的存在，那么人就可以根据掌握真理的量（即“对必然性认识”的多少）来划分等级，合法地控制和操纵他人。这种可能性随着近代自然科学的突飞猛进而增长，与人的自由发生了激烈冲突。鉴于这个矛盾无法在传统形而上学的范围内解决，必须引入超验逻辑才能给自由意志以至高的优先地位，为人的权利、尊严提供理论上的依据，防止某些人根据掌握知识量的优势，以必然性的名义对他人实行奴役。在这个意义上来说，瞿总书记是正确的，自由不是必然的对待，而是奴役的对待。
然而，无需借助于玄学，遑论“玄而又玄”，仅凭常识也可以知道，挣脱奴役状态，决不是“我”单凭“意志”就能“从自身开始一个相续状态系列” 的因果链条的。
（四）非女权的女性理论家如是说
古今中外的科学家和科学哲学家从来不承认自由这样东西。从理论上可以永远争论下去，那么让我们来看看“社会后果”。
丁文江承认欧洲“文化”破产，但将其归结为欧美政治家们缺乏科学精神，如今欧洲的国家都因为战争而破产，“然而一班应付责任的玄学家、教育家、政治家却丝毫不肯悔过，然要把物质文明的罪名加到纯洁高尚的科学身上，说他是‘务外逐物’，岂不可怜！”[《科学与人生观之论战》，p. 40]换句话说，他还是认为科学万能。
但是他不能回答梁启超第一次世界大战结束后的1919年游历欧洲，亲眼目睹了大战造成的伤亡和破坏，亲身经历了战后的物质短缺，那年秋冬在巴黎郊外的别墅里，和几个朋友围着湿柴和煤渣“不生不灭”的炉火，忍受着寒冷和饥饿整理出《欧游心影录》中提出的问题：
“讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位‘科学先生’。”[转引自上书《胡序》，p. 5]
丁梁都是根据第一次世界大战的惨痛经验得出的结论。不知是幸，抑或不幸，二位都没有看到抗日战争的全面爆发，第二次世界大战结束后文明的大面积毁灭，以及野蛮的胜利。但是他们所提出的问题在二十一世纪的今天仍然没有过时。如果，科学技术的发展及其后果，财富的增加有利于“敦风化俗”，那怎么解释不是任何贫困落后地区，而恰恰在科学技术的故乡，全世界经济最发达的地区，会连续发生两次巨大的人间惨祸？如果文明毁灭的责任在政治家，是否可以通过政治的科学化将冲突控制在可以忍受的范围之内？如果科学不是万能的，那么引入自由意志，让个人承担起善恶的责任，是否能消弥冲突，减少破坏？
政治理论家汉娜·阿伦特作为犹太人受到纳粹迫害，逃出德国，从法国辗转定居美国，对这些问题做出了自己的回答。
Hannah Arendt, 1906-1975
哲学家从阿里斯多芬时代起就是喜剧人物绝非偶然。尽管阿伦特坚持“政治理论家”的自我定位，拒绝被叫作“哲学家”，她的生平介绍看着怎么跟张君劢似的paradoxical。她是二十世纪最伟大的女性政治思想家之一，却跟学院派女权主义者水火不容；她就性情来说严守隐私不可侵犯，却参与了审判纳粹战犯艾希曼等公众事件，得出有高度争议性的结论；作为犹太人，她在20世纪30年代和40年代不倦地“代表”犹太复国主义奔走呼号，战后却坚决反对以色列建国。至于她跟存在主义大师马丁·海德格尔（Martin Heiddeger, 1998-1976）的那点八卦，随便古狗一下就能找到，就不必浪费版面了。值得一说的是，奉劝那些热衷于给“鬼婆”硬送贞节牌坊的同胞及早罢手。阿伦特与海德格尔分手后结过两次婚，第二位丈夫去世后64岁高龄时还有人求婚。
汉娜·阿伦特在《何谓自由》[What is Freedom]一文中集中阐述了这些问题。简言之，自由是一个关于行动的政治概念。根据这个定义，自由“意志”是非政治的；“思想”则从根本上导致行动能力的丧失；所有根据必然/必要组织起来的国家/社群都不是自由的。
开宗明义，阿伦特指出，自由问题无法在理论领域找到确定答案。
“提出‘什么是自由’这个问题似乎是个毫无希望的事业。尽管这是个古老的矛盾和悖论，期待着精神（mind）进入逻辑上不可能的‘进退维谷’，完全取决于你坚持哪一个角，理解自由及其反面之不可能已经到达了‘方的圆’（典型的逻辑矛盾——引者）的程度。”[p. 438, Hannah Arendt The Portable, and translation is mine]
从理论上来探讨自由会进入二律背反，我们在前一节已经知道，康德通过引入超验逻辑来解决这个问题。阿伦特受到康德的深刻影响，但是接下来却采取了一条跟 “玄而又玄”截然相反的路线，从云端回到地面。她认为，只有在政治领域，自由才不是个问题（problem），而是日常生活的事实。政治的精髓是自由，其经验的领域是行动，没有自由，政治生活就毫无意义。然而，具有讽刺意义的是，除了在危机和革命阶段，自由难得成为直接的政治目标。
不过，产生这种现象的原因并不是科学的霸权，毋宁说是来自自由“意志”这个观念本身。阿伦特认为，政治理论中作为先决条件的自由，与逃避外部世界的“内心自由”截然相反，与“感到自由”截然相反，政治意义上的自由必须表达，要求表达的外在空间，没有外在表现的内在感情by definition与政治毫无关系。她追溯了自由意志观念产生的历史背景，不论是广为人知的教父奥古斯丁，还是鲜为人知的被解放的奴隶爱比克泰德（Epictetus，c.55 - c.135 C.E.）都生活在世俗自由不断萎缩的时代，他们的自由观“是世俗世界转为自我内在经验的异化结果。内在自由总是假定从否定自由的世上退隐，回到他人不可进入的内心。不要将退缩在内在空间里对抗世界的自我误认为心灵或精神，二者都不能与世隔绝的存在和发生作用。”[p.441]简单地说，作为内心绝对自由的观念，是古代晚期那些在世上没有立锥之地的人们发现的，他们的自由观无可避免地导向离群索居，孤独的沉思。
Augustine 354-430
这种派生性的内在自由，或将内心当作“自由的适宜处所”“意识的内在领域”的理论，与近代浪漫派所崇尚的心灵自由根本不同。近现代人出于对社会侵犯个性的恐惧，强调欲望的展开和扩张，目的在于天才和原创性。而爱比克泰德作为古代与中世纪之间的过渡人物，有时候说自由就是随心所欲的生活，有时候又说自由就是自制力，在遇到阻力的地方停止。“人生的科学”在于知道如何将人无能为力的敌对外部世界与可以控制的自我区分开来。而奥古斯丁哲学中的自由问题产生于将自由分离出政治的意识，最终达到“奴隶也可以自由”的公式，根本取消外部行动的内容。卢梭《社会契约论》前四章的基本假定，也是将自由等同于自由意志。这些都是反政治的。
显然，并非每一种形式的人类交流，并非每一种社群都具有自由的性质。人们生活在一起，例如部落社会或家庭的私人领域，支配他们行动和行为的因素不是自由而是生活的必需，以及保存种族的目的。此外，在不构成行动和言论舞台的人为世界——如将臣民禁锢在家庭的狭隘范围内，以防公共领域兴起的独裁统治——就没有自由出现的世俗空间。当然，在人们内心深处也许仍然有欲望、意志、希望、呼唤，但是人心是非常黑暗的地方，它的幽暗模糊不能成为可表达的因素。自由作为可以表达的事实与政治密不可分，是同一事物的两面。
西方政治思想哲学传统，从巴门尼德和柏拉图开始就是明确反对城邦政治和公民权的。哲学家所选择的生活方式是政治生活的反面。因此，希腊人所理解的自由注定了不能进入哲学的框架。只是从保罗和奥古斯丁开始才进入哲学。然而，他们所理解的自由不是与他人的对话，而是自言自语，内心的冲突导致与他人的隔绝和行动能力的丧失。17-18世纪思想家将自由等同于安全，这样组织起来的社会，其纽带是必然而不是自由。
说到这里， “地面上的自由”似乎并不比“天上的自由”具体多少。那么阿伦特的自由观是不是无中生有的乌托邦呢？至少她本人认为不是，而是历史上确实存在过的，从散落在诗歌、戏剧、传说里的片断可以大致勾勒出政治自由的图景，那就是古代的希腊罗马。彼时彼地，自由是一个纯粹的政治概念，城邦和公民权的精髓。
在自由成为思想或意志的属性之前，自由被理解为自由人的身份，他可以走动，离开家，到世界上用言词和行动和人们相遇。根据古代的理解，人只能通过对他人运用权力实现从必要（necessity）解放自己，只有当他在世界上拥有一个地方，一个家，他才是自由的。我们是首先在和他人的接触中，而不是和自己，通过言词和行动体验到自由，及其反面——奴役。这种自由显然在解放之后：为了自由，人必须将自己从生活的必需中解放出来。但是自由的身份并不能自动跟随解放而获得。除了解放之外，自由还需要其他身份相同的人，需要一个公共空间——一个政治地组织起来的世界。换言之，每一个自由人可以将自身的言论和行动置入其中的空间——和他们相遇。
自由作为与生俱来的行动禀赋也许用马基亚威利所说的“美德”来形容，那是向世界上的各种可能性开放的卓绝能力。因为恶归根结底是平庸的，那么作为恶的对立面的善必定是杰出的。（详见《极权的起源》中关于“平庸的恶”部分）
问题不在于创造性艺术是否在创造的过程中自由，而在能不能公开展示，出现在世界上。希腊的polis，政府就是舞台，让自由在剧场显现，无此则是野蛮。只有古代政治才是为自由服务的。阿伦特充满激情地写道：
“这是一个自由能够获得世俗现实的领域，言辞可以听到，行动可以看到，事件可以谈论和记住。……在这个空间发生的一切，即便没有直接的行动也都by definition是政治。而外在于这个世界的，例如野蛮帝国的宴会，也许豪华惊人，但严格来说不是政治的。”[p. 446]
阿伦特的政治观与我们所熟悉的政治有很大差距。中文“政治”的原初意义是“端正”、“命名”、“治理”。《说文》：“政，正也。”《管子·法法篇》进一步解释说：“政者，正也，正也者，所以正定万物之名也。”那么这个“正”的行为主体是谁呢？《荀子·王制篇》曰：“王者之等赋，政事，财万物，所以养万民也。”直白地说就是君王，政治是君王及其官僚自上而下地“正名”，“治理”的活动。难怪普通老百姓不感兴趣。进入现代之后，中国又经历了从专制到极权，“每下愈况，每况愈下”，从地里长草还是长苗到亩产“有没有可能”万斤，从“土豆烧牛肉”到“吃草”（敬录先总理周恩来先生妙语），从头发长短到裤脚宽窄，从“楼上楼下”到 “电灯电话”，从“水电站”到“卫星”……无一不是政治。当海峡两岸的“政治挂帅”和“突出政治”终于先后结束，人们首先要求的是不问政治的权利，建造私人空间的权利。我们倾向于认为，自由在政治结束的地方开始。这一时期流行的自由主义信念，所谓“政治越少，自由越多”，只强调了“小政府”，没有提到“大社会”，容易让人将自由等同于“消极自由”。在这种情况下，阿伦特关于“自由是政治的开始，政治在自由结束的地方结束”的意见，也许能给人以启示。
（原载独立评论 2006-01）
（一）丁进士PK张翰林
在中国大陆上过政治课的，一定熟悉“从必然王国向自由王国的飞跃”的诗意表述，比较干巴的则是“自由是对必然的认识”——这个那个什么来着——命题。
这显然不是唯一的可能。
看主席就认为，我们永远不能挣脱那捆绑着宇宙的必然性锁链（巴门尼德），自由是我们无限趋近却永远不能达到的理想或目标。但是或许有必要设定。
除此之外，还有第三种可能：必然和自由是两个相邻的王国，各自有领土、臣民和军队，“主权独立，互不统属”，但 “实行三通”，和平共处。
讲到这里，为了防止观众头晕，睡着，叫倒好，要求退票，还是讲故事吧。
话说八十多年前（1923年初到1924年底），“汉字世界”发生过一场激烈的论战。
这场论战的一方，声势夺人，到现在还占据着话语权的制高点，他们是斩钉截铁的“科学派”。主将是大名鼎鼎的地质学家丁文江。这个阵营里的“卒子”也都不是等闲之辈，胡适、任叔永、朱经农……连后来加入的“第三种人”——唯物史观派，陈独秀、邓中夏、瞿秋白、萧楚女等，后来成为“左倾冒险主义路线”还是“右倾投降主义路线”的“代表”，“烈士”还是“叛徒”， “多余的话”还在不断地说着。
另一方也许从开始就注定了失败的命运，连名号都不统一，有时叫“人生观派”，有时叫“玄学派”，连带着这场论战也有了两个名称，“科玄论战”和“科学与人生观论战”。这个阵营里只有梁启超知名度较高，还是中途加入的。主将姓张，名嘉森，字君劢。张君劢是谁啊？在毛泽东1949年公布的战犯通缉名单上叨陪末座，剩下的就是八卦了：做主把妹妹张幼仪嫁给徐志摩，自己休掉发妻另娶，徐张婚变后，试图阻挠妹妹改嫁（未成）。
丁子霖老师是“丁文江的侄女”，没人说丁文江是“丁子霖的伯父”；可张君劢，非得说是“徐志摩前妻张幼仪的哥哥”，才能在《人间四月天》播出后的“八卦阵”中定位。张君劢落到这步田地，谁也不赖，全赖他身体力行自己鼓吹的“自由意志”。他从小进的是新式学堂，留学日本和德国，却考中过秀才点过翰林；他用拼音文字——德文和英文发表著作，写汉字时却坚持文言，拒绝用白话文；著作多次被民国政府查禁，他本人也遭绑架，并被软禁两年，可他又是蒋介石的座上客；他与***有很不错的交情，61岁生日时周恩来还送过他一块“民主之寿”的匾额，又与***人势不两立；他热情地宣传介绍过十月革命，又一生以反对中国走俄国人的道路为职志。这些都是后话。
能把这么多“矛盾”愣给“统一”到“自我”身上的人物，不捅漏子才是怪事。就说张翰林在清华发表的一次演讲吧（1923年2月4日），在他不过是有感于目睹第一次世界大战的惨状，回国看到“科学万能论”盛行，遂加以批评，不料却惹恼了一个好朋友，引发为时近两年的大论战。
张君劢（1887-1968）
张翰林说，科学之外存在着一个完全不同的领域——人生观。“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”[《科学与人生观之论战》，p.1，以下凡引自该书都只注明页码]
科学与人生观的区别主要表现在五个方面。张君劢不肯用白话文，我来替他翻译如下：
科学是客观的，人生观是主观的；
科学为论理（逻辑）的方法所支配，而人生观则起于直觉或直观；
科学从分析方法入手，而人生观则是综合的；
科学受因果律所支配，而人生观则是自由意志的；
科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性（individuality）。
这种主观的，直觉或直观的，综合的，自由意志的，单一性的人生观很有些“唯我论”的味道，但又不完全如此。他说，“人生观之中心点，是曰我，与我对待者，则非我也。”[同上]不过以“我”为中心，从“我”出发，产生下面九个方面：“我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。”这就涉及到家庭、社区/社会、经济、革命与改良、民族、国际关系、人类前途、宗教等问题了。结论是：所有这些，不论科学如何发达，都不能依靠科学来解决，必须靠人类“返求之于己”。
张君劢讲完，同学反应如何，提了些什么问题，没有见到记载，不敢胡说。张把这篇演讲词交给《清华周刊》，大概就忘了。不料过了些日子，忽然有人打上门来，那就是好朋友丁文江。
丁文江
（1887-1936）
八十年前的地质学家可不是“理工科干面包”。丁文江从5岁起四五年内读完了四书五经，还会吟诵诗词、作对；11岁时作洋洋数千言的《汉高祖明太祖优劣论》；15岁时接受知县面试，作题为《汉武帝通西南夷论》的策论。知县叹为“国器”，收为弟子，并力劝丁父送丁文江去日本留学。日俄战争爆发后，丁文江离开日本转赴英国，考入剑桥大学，因负担不起高昂学费而辍学，游历欧洲大陆。返回英国后先主修动物学，副修地质学，后将地质学升为主科，加以地理学为副科。地质学教授格列戈里是有名的探险家型的地质学家，对丁文江有深远的影响，他一生都不仅是实验室里的学者，脚踏实地，走遍祖国的山山水水。最后也是在湖南考察煤矿资源期间因煤气中毒在49岁的盛年去世。丁文江回国不久，进京参加了“游学毕业考试”，获格致科进士。
话说丁进士在《清华周刊》第272期上看到张翰林的演讲词，不禁怒从心中起，恶向胆边生，打到张家门上，暴跳如雷，大吵了一架。丁进士指着张翰林的鼻子问：照你的说法，科学如果不能支配人生，还有什么用处？！
丁进士这回可真是气着了，跟张翰林吵了两个多小时还不解气，回家就奋笔疾书，足足写了上万字，《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》自己编的《努力周报》一期登不下，分上下连载。开篇就骂：
玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼魂了两千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的“人生观”！（见前）张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他；但是打的是玄学鬼，不是张君劢，读者不要误会。[p.15]
丁进士可真是高屋建瓴，势如破竹。首先自作主张把论敌的概念“明换”了，从“人生观”改成 “玄学”，直捣张翰林的老巢。为什么这么说？因为，丁进士知道，如果用“科学”来攻“人生观”，张翰林可以说在“科学”与“人生观”之上还有“玄学”，科学与人生观的矛盾可以在“玄学”之中统一。换句话说，丁进士的切入点不是“科学”，而是“科学哲学”，即哲学高度的科学，试图用科学哲学来涵盖人生观。
到底是朋友，互相非常了解。张翰林那篇演讲，表面上是怯生生地打起“人生观”的旗号，跟“科学”讨一席之地，心里打的其实是站稳脚跟，就一个跟头翻到“科学”头上作威作福。所以，一定要把这样的苗头掐死，决不能让它冒头！他讲述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。
剩下的事情就好说啦。张翰林举出的主观/客观，逻辑/直觉，分析/综合，一/多的对立，吓唬机械唯物论者绰绰有余，可丁进士是马赫主义者（就是列宁在《唯物主义和经验批判主义》里骂的那些主观唯心论者），自称“存疑的唯心论”，一不否认感觉经验，二不否认综合，连自我意识都一股脑给装进了“科学的智识论”。他说，“科学的材料是所有人类心里的内容”，“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”[p.34]第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理（逻辑——引者，下同）来训练他的意想（意识），而意想力愈增；用经验来指示他的知觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。[p.35]
因此，丁进士引用胡适的话作了结论，“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要时把科学方法应用到人生问题上去。”[p.43]
痛快吧？崇尚“理工科思维”的朋友们，你们要说的话，八十年丁进士已经全都说过了，而且说得那么好，那么漂亮。哲学家，就让他们跟算命先生为伍去吧，反正现在科技发达，经济宽裕，养得起几个闲人。
（二）从“战时国际公法”到“第三种人”
张翰林在清华的演讲本来是“随口一说”，没有展开论证。现在事情闹大了，就写了一篇长文，《再论人生观与科学并答丁在君》，收入论文集近一百页，是丁文的三倍。
开宗明义，也直捣科学万能：“二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能。教科书之所以传授者，科学也。耳目之所接触——电灯，电话，自来水——科学也。乃至遇有学术之名，以ics或logy结尾者，无不以科学名之。一言及科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。……在此空气之中，我乃以科学能力有一定之界限之说告我青年同学，其为逆耳之言，复何足异。” [p.46]这段话只要把“电灯，电话，自来水”换成“手机，电脑，DVD”，八十年后一点不过时。谁要是掌握了“科学”的话语权，就天然获得了“雷霆万钧之力”，摧枯拉朽，所向披靡，谁也不敢说半个不字。然后以“其人之道还治其人之身”，揭露丁进士的一处逻辑矛盾：“以吾友在君之聪明，乃竟以我言唯异端邪说，……此等口调，与中世纪罗马教士之鞠讯盖律雷（G. Galilei，今译“伽利略”——引者）后之宣告有何以异？自己中了迷信科学之毒，乃责人为鬼怪，为荒唐，此真所谓自己见鬼而已。”[同上]其次，丁进士自称怀疑的唯心论者，既然认为超感觉世界不可知，就应该存而不论，不该对研究形而上世界的玄学加以诋毁。先入为主就是陷入自相矛盾而不自知。[p. 47]
丁进士给人最深刻的印象是文才之高，文化修养之宽广深厚。他不但从张翰林的简短演说中嗅出了黑格尔、叔本华、尼采、柏格森味道，而且上挂下联，追到陆象山、王阳明、陈白沙那里，让他们为蒙古和满清入主中原破坏文化负责！[p.41-42]那么张翰林反击，也表示并非不懂科学。他从拉马克到达尔文，从牛顿到爱因斯坦，大至地球扁圆，宇宙星空，小至神经系统原子细胞……抡圆了侃个溜够，还列了不少公式（清华演讲词也是物理公式化学分子式开路的），没让科学派挑出毛病，估计无大错。
一大圈抡下来，他还是坚持要给科学划界，给玄学留出地盘。因为，什么是“科学的知识论”，在科学界并没有统一的意见。达尔文、詹姆斯、马赫、皮尔生等人并不能囊括所有的观点，例如Buchner, Moleschot等人就另有看法。既然科学本身的范围就不确定，不能仅根据几位科学家的理论将哲学知识论加以排斥。[p. 86]例如英国生物学家托摩生就在科学方法适用的知识之外承认哲学、美术、宗教的知识。从物理学的观点来看，宇宙是机械的宇宙，而从生物学家的观点来看，宇宙则是有目的的。人类的终极目的，不仅要“知”（科学的任务），而且要“享受”。[p. 101]即便按照皮尔生本人的理论，因果性也是来自感官之接受，因多次重复而产生普遍性。但是据此不能说原因和结果之间的关系是必然（necessity）的真理，而是心理上的信仰或习惯。（参阅拙文《倒因为果谈困境》）
丁进士和张翰林都是学贯中西的大学问家，俩人抡圆了这么一侃哪，把读者都侃晕了。再说，他俩开口“论理（逻辑）”，闭口“公例”，可有些话说得怎么看也不“理性”。丁进士说张翰林 “玄学鬼附体”，在欧洲混不下去回国招摇撞骗混饭吃，骂完人还说打的不是张君劢，让读者不要误会。这不是欺负人到家了吗？张翰林开篇就反对骂人，可在公式和英德两种拼音文字中间也偷偷塞过几个汉字：“不仅是螳臂挡车，而且是蝼蛄不知春秋！”让丁进士别操心他的吃饭问题。都知道他俩是好朋友，见面就吵架，别又是开玩笑吧？
这个时候，梁启超出场了，以“暂时局外中立人”身份宣布“战时国际公法”，给这次论战定了性：“这个问题是宇宙间最大的问题，这种论战是我国未曾有过的论战。”[p.143]现当代学者或许对其学术深度有异议，思想史的意义则是公认的。有人甚至认为，它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战，是中国现代哲学的真正逻辑起点。不仅如此，科玄论战所提出的哲学问题，确实是一些世界性的、具有人类思维史意义的、真正的当代哲学前沿问题。这些都是人们至今着墨不多、然而恰恰是具有根本性的基本问题。梁启超显然以政治活动家和新闻记者的双重敏感发现了这一点，“希望攻守双方无论何时都要集中精力向一个要塞”，提醒已经和即将参战各方“行文要格外勤恳郑重”，以免被人当作游戏文章。
梁启超（1873-1929）
然而，这场论战之所以至今没有走出哲学家的书斋，甚至被束之高阁，在一定程度上是因为参战者没有注意到梁启超的提醒。最先出场的两员主将，删掉“动物词汇，人身攻击”，枝蔓还是偏多，难免让人如堕五里雾中，后来参战的就扯得更远了。胡适养病期间写了篇短文《孙行者与张君劢》[p.147-51]，生怕别人看不懂，附言说明是严肃的逻辑问题，但太活泼漂亮，很容易被当作卖弄聪明。
后来任叔永（笔名“莎菲”的历史学家陈衡哲的丈夫）、孙伏园（鲁迅的学生和朋友，编辑出版家）、朱经农、吴稚晖（辛亥革命元老，无政府主义者）等纷纷登场，到1923年底论文结集出版，共两本。一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》，陈独秀胡适序；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》，张君劢序。我借到的是前者，香港中文大学1973年版，书名略有改动，是《科学与人生观之论战》。
陈独秀的序言，尤其是对胡适《附注》的回应《答适之》标志着“第三种人”——唯物史观派的加入，同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战，给唯物史观派的基本观点定下了调子，邓中夏、瞿秋白等人的观点基本上没有超出陈序和《答适之》的范围。
陈独秀（1880-1942）
陈序一言以蔽之，就是嫌丁文江、任叔永等人的科学主义/科学万能论还不够彻底，“表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了。就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。”那就是“实验主义的及唯物史观的人生哲学，不是指本体论宇宙论的玄学，即所谓形而上的哲学。” 根据陈独秀所理解的马克思主义，将哲学的本体论宇宙论方面纳入“社会科学”，其形而上部分必须加以彻底丢弃，而不是“奥伏赫变”——扬弃。
科学派代表丁文江自称“存疑的唯心论”，自然也在陈独秀的抨击之列，他认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路。”就事论事，陈独秀是对的，因为，“你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑”，仍然给玄学家留下地盘，或者用丁文江的话来说，“招摇撞骗混饭吃”的余地。
针对胡适小心翼翼的“求证”，陈独秀断然拒绝了将经济与宗教、思想、政治、道德、文化、教育并列的多元论，主张经济统领制度、宗教‘思想、政治、道德、文化、教育的一元论。为什么不承认“有些科学能够支配人生观，有些不能”呢？陈独秀认为孔子、老子跟亚里士多德一样，都是特定社会经济制度的产物，他们的思想都是后者的“映像”。瞿秋白在《自由世界与必然世界》（作于1923年11月24日，发表于12月20日《新青年》季刊第2期）中分别从自然界与人类社会，自由与必然，历史的必然与有意识的行动，理想与社会的有定论，社会与个性，五个方面阐述历史唯物主义的观点。从根本上取消丁文江等人留下的“存疑”空间，取消个人意志的地位（却给英雄人物留下地盘），将人类历史纳入命定论（determinism）的因果链条之内（却不承认是宿命论fatalism）。
尽管如此，唯物史观派与科学派在针对玄学派是结成了“联合战线”的，因为它们共同具有科学主义的倾向。“中国马克思主义者在哲学上更多地是接受了自由主义者所主张的科学主义思潮的影响，而对现代新儒学等文化保守主义派别的研究成果和理论建树似乎重视不够。1923年科玄论战中唯物史观派与科学派之间结成联盟就颇能说明这一点。” [方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第583页，转引自黄玉顺《超越知识与价值的紧张》网络版，下同]此乃是当年的铁的事实。
（三）玄而又玄为那般？
张君劢曾指出：“此二十万言之争论，科学非科学也，形上非形上也，人生为科学所能解决与不能解决也，有因与无因也，物质与精神也，若去其外壳，而穷其精核，可以一言以蔽之，曰自由意志问题是矣！”
尽管有些科学派自称“唯心论”，他们所说的科学对人格形成的正面影响也是正确的，却不承认人生最根本的基础——自由意志。唯物史观派当然反对唯心论，但他们之所以能跟科学派结盟，而坚决反对玄学派，也是根本否认自由意志的，只不过比科学派更彻底，连“存疑”的余地也坚决不留，自称掌握了宇宙和历史的根本规律，将其统统纳入“科学”之中。
科学派跟唯物史观派结盟，反对自由意志，主要是因为“自由意志”的“出身不好”，来自“压制科学千年”（丁文江）的玄学，以及基督教神学。
自由意志（Free Will）的观念产生于保罗，因奥古斯丁（Aurelius Augustinus, 354-430）而发扬光大。但是在奥古斯丁那里，自由意志问题的提出首先是一个宗教问题：上帝赋予了人类自由意志，因此，他的行动才有罪恶与责任的问题，因而他才必须接受审判和惩罚；亚当与夏娃偷吃禁果的行为之所以构成了人类的原罪，人类因而必须接受审判和惩罚，其全部根据就在于，他们是自由的。不过从奥古斯丁起，贯穿整个中世纪，自由意志还是被局限于人与神/上帝的关系上。
那么“自由意志”为什么到近代忽然热门起来，甚至成为划分近代和古代的分水岭？一个根本的原因，就是科学的兴起。从培根的归纳逻辑到休谟的因果律，自然科学突飞猛进，逐步侵入“人生”的领域。要判断这种“侵入”是否“合法”，首先要明确哲学意义上的“科学”是什么。
Francis Bacon, 1561 –1626
在西方传统中，从亚里士多德到笛卡尔，科学都是追求真理，真理世界就是一个必然性的世界，真理就是对必然性的认识。这一点没有疑问，八十年前的科学派、玄学派、唯物史观派都同意，现在的“科学狂人”和“文科傻妞”也都同意。
但是——但书来了，从科学的进步，i.e.，对必然性的认识产生产生了一个问题，那就是当年法兰西第戎学院有奖征文题目：“科学技术的进步是否有利于敦风化俗？” 贫穷是万恶之源，科学技术进步带来财富的增长，能不能天然形成“和谐社会”？卢梭的回答是不能。因为“人人生而自由，却无时不处在奴役之中”，要恢复自由的“自然状态”就要反抗暴政。
五四以来流行“德先生与赛先生”的说法，现在大家都知道，没有自由的“德先生”也是暴政，就是没怎么想过，“费小姐”（Freedom）跟“赛先生”——打起来啦！
培根工具论实际上隐含着一个前提：有一个现成的、绝对可靠的世界存在，这就是感性自然界，只有以这种感性自然为对象并与之同一的知识才是具有真理性的知识。因而，知识的增长意味着人类能够在更全面更深入的层面上“拆卸与组装”自然，揭示自然的奥秘。从这个意义上来说，知识（真理）就是人对自然的一种权能或力量，培根的名言“知识即力量/权力”（Knowledge is power. "scientia potentia est",），使西方哲学主流对于人与自然的关系进入全新的理解：人与自然的关系是操纵与被操纵、征服与被征服的关系。
这种关系还迅速突破了“人”与“自然”之间的界限，在人与人之间也形成了毫无节制的操纵与被操纵，征服与被征服的关系。而且，从“知识就是力量/权力”到“力量/权力就是知识”之间的转化异常平滑，几乎让人感觉不到。以真理的名义就是以力量/权力的名义，谁声称拥有真理，谁就有充分的理由把他人和世界置于某种力量的操控之下，将人类和其他动物纳入同一个力量链条，毫无抵抗的服从弱肉强食的法则。
René Descartes, 1596-1650
笛卡尔以“我思故我在”传世。其实“我思故我在”是“怀疑一切”的结果， 从“怀疑一切”出发，最后唯一无可怀疑的就是“我在思考”这个事实。作为怀疑的“残余”，这个“我思”的结构是什么？“我思”由理智和意志选择或决断组成。这实际上给自由意志留下了地盘，西方哲学史上第一次将自由意志与真理联系起来思考。但是在笛卡尔那里，意志没有独立的领域，不能独立行动，必须服从理智。换句话说，真理——逻辑上而不是时间上——先于和优于自由，为了获得真理，必须对自由意志加以限制。
把这个千年铁案翻过来，使自由意志在逻辑上先于/优于/高于真理的人，就是康德，就是他的“哥白尼式的革命”。
Immanuel Kant, 1724-1804
丁文江讲科学在西欧长期受玄学（形而上学）压制，牛顿达尔文都还只好学医，所以，别说科学不发达的中国，就是在科学的老家——西欧，“打玄学鬼”也是长期艰巨的任务。张君劢在论战中提到过康德，again没有充分展开。现在，让我们在八十多年之后进行一番解读，看康德的“哥白尼式的革命”究竟是什么意思。
众所周知，康德有四个著名的二律背反：
（一） 正题——世界在时间空间上是有限的。
反题——世界在时间空间上是无限的。
（二） 正题——世界上的一切都是由单一的东西构成的。
反题——没有单一的东西，一切都是复合的。
（三） 正题——世界上有出自自由的原因。
反题——没有自由，一切都是自然。
（四） 正题——在世界因的系列里有某种必然的存在体。
反题——世界上不存在一个绝对的必然存在者，一切都是偶然的。
这四个二律背反看上去都是宇宙论/本体论命题，怎么就扯到“上帝、自由、灵魂不死”这些伦理-宗教问题上去了呢？有人拿汉字写道，“为了给道德和信仰留下地盘，表现出唯物主义的不彻底性，阶级局限性和历史局限性”。
看看拼音文字，就会发现这些二律背反都是旧形而上学的片面幻象（der einseitige Schein），属于将仅适用于现象界经验对象的知性（Verstand）的法则应用到经验界限之外出现的结果。这些正反命题都不能通过经验加以证实或证伪，所以是“独断论的知识”（dogmatische Erkenntnisse）。独断论的知识之所以是独断或武断的，因为它本身必定包含着正论与反论，却无法得到经验的证实或反驳。其他学科，即便抽象到数学的程度也可以通过经验来加以检验，而对于独断论知识，只有借助于怀疑来揭示出其虚假。
那么对于超验的领域——“六合之外”是不是只有“存而不论”一条路呢？也不是。要“知其不可而为之”地去“论”，其对象就是那“不可知”的“物自体”(Ding an sich selbst)。说它“不可知”，是说它不是知性的对象，却可以运用理性（Vernuft）的法则加以思考。划分知性法则和理性法则应用范围之间的界限，在超验的领域实现“综合”（die transzendental Synthese）。这就是康氏新形而上学，可以说是“玄而又玄”。因此，作为百科全书式学者的康德，无需对丁文江所说的那些压制科学的旧玄学担负责任。
回到前面的问题：世界在时间和空间上有限还是无限，跟人的处境有什么关系？四个二律背反中的第一和第三，跟我们讨论的必然与自由有关，论证过程书上可以查到，只说结论。在关于第一背反反题的证明中，凸现世界是一个绝对的综合统一体。既然如此，世界已不在时空之中，而在时空之外，而时间与空间，归根结底是量度。因此，我们不能追究世界在时空中量的存在，不能追问世界的时空量度。换句话说，对于将“六合内外”综合起来的绝对世界，不可以“论”它的“量”。
那么可不可以“论”它的“质”呢？那就是第三个背反——因果性的问题了。其反题更准确的译文如下：
“作为自然法则的因果性不是世界现象都能由之产生出来的唯一因果性；为了解释世界的现象，还必须设定一种自由因果性。”[转引自黄裕生《真理与自由》，p.275/76]
注意，因果性在这里不是作为必然性的等价概念出现，而是作为“自然法则”的等价概念出现的。一般来说，自然的法则也就是知性法则，即关于现象的法则，对于现象界来说普遍有效。那么，因果性是否唯一普遍的问题也就跟世界在时间和空间的量度上有限无限一样“虚假”。
但是，让因果性老老实实呆在现象界还需要一个“说法”，否则它还是要跑出来。如果因果性法则的普遍性是有限的，那么对于理性的人来说，这也就意味着因果性法则是有前提的，即以自由因为前提。只有以超验的自由为前提，在自然的流程中，因果系列才是完整的，因果性法则才是可以理解的，充分可靠的。也就是说，一个必然的因果系列必定是从自由因出发的。自由因是理性的自在，它表示理性是能够从自身开始一个相续状态系列的能力。因此，自由也就是一切道德评判的最后根据。
反过来说，如果人不可能通过理性而获得自由，始终从属于必然性的支配，那么他不论是撒谎、盗窃、行贿受贿、煽动骚乱、发动内战、指挥种族灭绝……都可以用“不得已”三个字来加以推托。所以，梁启超在《欧游心影录》中发出“天问”：“意志既不能自由，还有什么善恶的责任？”
小结一下，必然与自由的冲突产生于对“世界”的根本看法，如果世界是个时间和空间上有限的存在，那么人就可以根据掌握真理的量（即“对必然性认识”的多少）来划分等级，合法地控制和操纵他人。这种可能性随着近代自然科学的突飞猛进而增长，与人的自由发生了激烈冲突。鉴于这个矛盾无法在传统形而上学的范围内解决，必须引入超验逻辑才能给自由意志以至高的优先地位，为人的权利、尊严提供理论上的依据，防止某些人根据掌握知识量的优势，以必然性的名义对他人实行奴役。在这个意义上来说，瞿总书记是正确的，自由不是必然的对待，而是奴役的对待。
然而，无需借助于玄学，遑论“玄而又玄”，仅凭常识也可以知道，挣脱奴役状态，决不是“我”单凭“意志”就能“从自身开始一个相续状态系列” 的因果链条的。
（四）非女权的女性理论家如是说
古今中外的科学家和科学哲学家从来不承认自由这样东西。从理论上可以永远争论下去，那么让我们来看看“社会后果”。
丁文江承认欧洲“文化”破产，但将其归结为欧美政治家们缺乏科学精神，如今欧洲的国家都因为战争而破产，“然而一班应付责任的玄学家、教育家、政治家却丝毫不肯悔过，然要把物质文明的罪名加到纯洁高尚的科学身上，说他是‘务外逐物’，岂不可怜！”[《科学与人生观之论战》，p. 40]换句话说，他还是认为科学万能。
但是他不能回答梁启超第一次世界大战结束后的1919年游历欧洲，亲眼目睹了大战造成的伤亡和破坏，亲身经历了战后的物质短缺，那年秋冬在巴黎郊外的别墅里，和几个朋友围着湿柴和煤渣“不生不灭”的炉火，忍受着寒冷和饥饿整理出《欧游心影录》中提出的问题：
“讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位‘科学先生’。”[转引自上书《胡序》，p. 5]
丁梁都是根据第一次世界大战的惨痛经验得出的结论。不知是幸，抑或不幸，二位都没有看到抗日战争的全面爆发，第二次世界大战结束后文明的大面积毁灭，以及野蛮的胜利。但是他们所提出的问题在二十一世纪的今天仍然没有过时。如果，科学技术的发展及其后果，财富的增加有利于“敦风化俗”，那怎么解释不是任何贫困落后地区，而恰恰在科学技术的故乡，全世界经济最发达的地区，会连续发生两次巨大的人间惨祸？如果文明毁灭的责任在政治家，是否可以通过政治的科学化将冲突控制在可以忍受的范围之内？如果科学不是万能的，那么引入自由意志，让个人承担起善恶的责任，是否能消弥冲突，减少破坏？
政治理论家汉娜·阿伦特作为犹太人受到纳粹迫害，逃出德国，从法国辗转定居美国，对这些问题做出了自己的回答。
Hannah Arendt, 1906-1975
哲学家从阿里斯多芬时代起就是喜剧人物绝非偶然。尽管阿伦特坚持“政治理论家”的自我定位，拒绝被叫作“哲学家”，她的生平介绍看着怎么跟张君劢似的paradoxical。她是二十世纪最伟大的女性政治思想家之一，却跟学院派女权主义者水火不容；她就性情来说严守隐私不可侵犯，却参与了审判纳粹战犯艾希曼等公众事件，得出有高度争议性的结论；作为犹太人，她在20世纪30年代和40年代不倦地“代表”犹太复国主义奔走呼号，战后却坚决反对以色列建国。至于她跟存在主义大师马丁·海德格尔（Martin Heiddeger, 1998-1976）的那点八卦，随便古狗一下就能找到，就不必浪费版面了。值得一说的是，奉劝那些热衷于给“鬼婆”硬送贞节牌坊的同胞及早罢手。阿伦特与海德格尔分手后结过两次婚，第二位丈夫去世后64岁高龄时还有人求婚。
汉娜·阿伦特在《何谓自由》[What is Freedom]一文中集中阐述了这些问题。简言之，自由是一个关于行动的政治概念。根据这个定义，自由“意志”是非政治的；“思想”则从根本上导致行动能力的丧失；所有根据必然/必要组织起来的国家/社群都不是自由的。
开宗明义，阿伦特指出，自由问题无法在理论领域找到确定答案。
“提出‘什么是自由’这个问题似乎是个毫无希望的事业。尽管这是个古老的矛盾和悖论，期待着精神（mind）进入逻辑上不可能的‘进退维谷’，完全取决于你坚持哪一个角，理解自由及其反面之不可能已经到达了‘方的圆’（典型的逻辑矛盾——引者）的程度。”[p. 438, Hannah Arendt The Portable, and translation is mine]
从理论上来探讨自由会进入二律背反，我们在前一节已经知道，康德通过引入超验逻辑来解决这个问题。阿伦特受到康德的深刻影响，但是接下来却采取了一条跟 “玄而又玄”截然相反的路线，从云端回到地面。她认为，只有在政治领域，自由才不是个问题（problem），而是日常生活的事实。政治的精髓是自由，其经验的领域是行动，没有自由，政治生活就毫无意义。然而，具有讽刺意义的是，除了在危机和革命阶段，自由难得成为直接的政治目标。
不过，产生这种现象的原因并不是科学的霸权，毋宁说是来自自由“意志”这个观念本身。阿伦特认为，政治理论中作为先决条件的自由，与逃避外部世界的“内心自由”截然相反，与“感到自由”截然相反，政治意义上的自由必须表达，要求表达的外在空间，没有外在表现的内在感情by definition与政治毫无关系。她追溯了自由意志观念产生的历史背景，不论是广为人知的教父奥古斯丁，还是鲜为人知的被解放的奴隶爱比克泰德（Epictetus，c.55 - c.135 C.E.）都生活在世俗自由不断萎缩的时代，他们的自由观“是世俗世界转为自我内在经验的异化结果。内在自由总是假定从否定自由的世上退隐，回到他人不可进入的内心。不要将退缩在内在空间里对抗世界的自我误认为心灵或精神，二者都不能与世隔绝的存在和发生作用。”[p.441]简单地说，作为内心绝对自由的观念，是古代晚期那些在世上没有立锥之地的人们发现的，他们的自由观无可避免地导向离群索居，孤独的沉思。
Augustine 354-430
这种派生性的内在自由，或将内心当作“自由的适宜处所”“意识的内在领域”的理论，与近代浪漫派所崇尚的心灵自由根本不同。近现代人出于对社会侵犯个性的恐惧，强调欲望的展开和扩张，目的在于天才和原创性。而爱比克泰德作为古代与中世纪之间的过渡人物，有时候说自由就是随心所欲的生活，有时候又说自由就是自制力，在遇到阻力的地方停止。“人生的科学”在于知道如何将人无能为力的敌对外部世界与可以控制的自我区分开来。而奥古斯丁哲学中的自由问题产生于将自由分离出政治的意识，最终达到“奴隶也可以自由”的公式，根本取消外部行动的内容。卢梭《社会契约论》前四章的基本假定，也是将自由等同于自由意志。这些都是反政治的。
显然，并非每一种形式的人类交流，并非每一种社群都具有自由的性质。人们生活在一起，例如部落社会或家庭的私人领域，支配他们行动和行为的因素不是自由而是生活的必需，以及保存种族的目的。此外，在不构成行动和言论舞台的人为世界——如将臣民禁锢在家庭的狭隘范围内，以防公共领域兴起的独裁统治——就没有自由出现的世俗空间。当然，在人们内心深处也许仍然有欲望、意志、希望、呼唤，但是人心是非常黑暗的地方，它的幽暗模糊不能成为可表达的因素。自由作为可以表达的事实与政治密不可分，是同一事物的两面。
西方政治思想哲学传统，从巴门尼德和柏拉图开始就是明确反对城邦政治和公民权的。哲学家所选择的生活方式是政治生活的反面。因此，希腊人所理解的自由注定了不能进入哲学的框架。只是从保罗和奥古斯丁开始才进入哲学。然而，他们所理解的自由不是与他人的对话，而是自言自语，内心的冲突导致与他人的隔绝和行动能力的丧失。17-18世纪思想家将自由等同于安全，这样组织起来的社会，其纽带是必然而不是自由。
说到这里， “地面上的自由”似乎并不比“天上的自由”具体多少。那么阿伦特的自由观是不是无中生有的乌托邦呢？至少她本人认为不是，而是历史上确实存在过的，从散落在诗歌、戏剧、传说里的片断可以大致勾勒出政治自由的图景，那就是古代的希腊罗马。彼时彼地，自由是一个纯粹的政治概念，城邦和公民权的精髓。
在自由成为思想或意志的属性之前，自由被理解为自由人的身份，他可以走动，离开家，到世界上用言词和行动和人们相遇。根据古代的理解，人只能通过对他人运用权力实现从必要（necessity）解放自己，只有当他在世界上拥有一个地方，一个家，他才是自由的。我们是首先在和他人的接触中，而不是和自己，通过言词和行动体验到自由，及其反面——奴役。这种自由显然在解放之后：为了自由，人必须将自己从生活的必需中解放出来。但是自由的身份并不能自动跟随解放而获得。除了解放之外，自由还需要其他身份相同的人，需要一个公共空间——一个政治地组织起来的世界。换言之，每一个自由人可以将自身的言论和行动置入其中的空间——和他们相遇。
自由作为与生俱来的行动禀赋也许用马基亚威利所说的“美德”来形容，那是向世界上的各种可能性开放的卓绝能力。因为恶归根结底是平庸的，那么作为恶的对立面的善必定是杰出的。（详见《极权的起源》中关于“平庸的恶”部分）
问题不在于创造性艺术是否在创造的过程中自由，而在能不能公开展示，出现在世界上。希腊的polis，政府就是舞台，让自由在剧场显现，无此则是野蛮。只有古代政治才是为自由服务的。阿伦特充满激情地写道：
“这是一个自由能够获得世俗现实的领域，言辞可以听到，行动可以看到，事件可以谈论和记住。……在这个空间发生的一切，即便没有直接的行动也都by definition是政治。而外在于这个世界的，例如野蛮帝国的宴会，也许豪华惊人，但严格来说不是政治的。”[p. 446]
阿伦特的政治观与我们所熟悉的政治有很大差距。中文“政治”的原初意义是“端正”、“命名”、“治理”。《说文》：“政，正也。”《管子·法法篇》进一步解释说：“政者，正也，正也者，所以正定万物之名也。”那么这个“正”的行为主体是谁呢？《荀子·王制篇》曰：“王者之等赋，政事，财万物，所以养万民也。”直白地说就是君王，政治是君王及其官僚自上而下地“正名”，“治理”的活动。难怪普通老百姓不感兴趣。进入现代之后，中国又经历了从专制到极权，“每下愈况，每况愈下”，从地里长草还是长苗到亩产“有没有可能”万斤，从“土豆烧牛肉”到“吃草”（敬录先总理周恩来先生妙语），从头发长短到裤脚宽窄，从“楼上楼下”到 “电灯电话”，从“水电站”到“卫星”……无一不是政治。当海峡两岸的“政治挂帅”和“突出政治”终于先后结束，人们首先要求的是不问政治的权利，建造私人空间的权利。我们倾向于认为，自由在政治结束的地方开始。这一时期流行的自由主义信念，所谓“政治越少，自由越多”，只强调了“小政府”，没有提到“大社会”，容易让人将自由等同于“消极自由”。在这种情况下，阿伦特关于“自由是政治的开始，政治在自由结束的地方结束”的意见，也许能给人以启示。