儒与禅：慈湖心学与佛家思想的关系（王心竹）1

儒与禅：慈湖心学与佛家思想的关系（王心竹）
(2009-5-11 7:12:21)
作者：王心竹
作为陆象山（九渊）的高足[1]，杨慈湖（公元1141－1226，名简，字敬仲，世称慈湖先生）在中国哲学史，特别是在陆王心学史上的地位，是通过对陆学的深化、发挥以及对王阳明（守仁）的启发而体现出来的。而杨慈湖思想颇具特色之处，还在于其对佛家思想的吸收和借鉴，故由此亦引发了后世学者对慈湖之学是儒是禅的论争。 一 杨慈湖通过“本心”之悟，接受了陆象山的“本心”思想，确立了“心”本体论。同时，杨慈湖“心”之内涵与陆象山同中有异，即在强调本心的同时，还强调“心” 之“澄莹清明”和“寂然不动”，强调这种澄然清明之“心”在应世接物时的自然发用，即其所具有的伦理本能的意义。其次，杨慈湖对“性”、“道”等范畴均进行了新的阐释，即“性即心”、“吾心即道”，认为其与“心”构成了同质异称的关系，即“道”、“性”只是从不同角度对“心”的阐发，它们和“心”一样具有同等重要的地位。在“物”与“心”的关系上，杨慈湖提出“鉴中象”之喻，发展了陆象山“镜中观花”的比喻。在“鉴中象”之喻中，“象”不只是镜中静止的花，而是变幻着的、交错纷然的整个万物。“镜中观花”强调一个“观”字，即主体“心”的主动意识；“鉴中象”则无需主体主动去观照，而是整个宇宙自然而然地映现在镜中。不同于陆象山，杨慈湖还一再强调“鉴”之未尝动，也就是“心”的自然静定、澄然清明状态。再次，杨慈湖提出了“一”，这一与“心”具有同等地位的范畴。对于此范畴，陆象山言：“我不说一，杨敬仲说一。”[2]可见此范畴在慈湖心学中的重要地位。以“一”为核心，杨慈湖提出独特的“天地万物万化万理皆一”的命题。他认为：“天地之间，万物纷扰，万事杂并，是一物也……。不可得而一者，众人之常情；而未始不一者，圣人之独见。非圣人独立此见也，天地万物之体，自未始不一也。”[3]即天地万物虽然各自不同，但其实只是一物。常人不明此天地之道，只有圣人才看到这一点，但这并不是圣人的创见，而是“自未始不一也”。因此，对于万物万化的认识，应该透过万殊的现象看到无差别的“一”，认识到“万”、“一”之间并没有本质的差别，只是称谓的不同。而此“一”即“心”，此“心”即超越个体形我及一己之私的“大我”。在此基础上，对 “心”与“万物”以及“万理”、“万化”之间的关系从本体论高度作了说明，指出它们也构成了同质异称的关系。最后，杨慈湖的超越还在于，提出了“求放心” 的方法。他说：“当知夫学问之道无他，求其放心而已矣。但夫放逸则劳他求，他求则成放，他求则正劳。……此心非物，无形无限量无终无始无古无今无时不然，故曰无时不习，时习之习非智非力，用智智有时而竭，用力力有时而息。”[4]在此基础之上，他认为，不仅不可外求，也不能内求，因为内求亦有强求之嫌，也就是说，他连“求”、“为”本身也给否定了。他说： 心无质体，无限量，而天地范围其中，万物发育其中矣。此无俟乎辩析而知之本如此也。自觉自信，匪思匪为，孔子深惜夫中庸之道人皆有之，因其为是以通之。复戒之曰：人不可以为道。深知大患在于为道而已。[5] 因此无需执著于对外在之物的感知、分析，只需体认“本心”即可。由此，他就达到了本体与方法的一致。这一点，还体现在“意”范畴的提出以及“毋意”修养论的建立。这样，杨慈湖就遵循“善体自现”的原则解决了人心本善，恶何以生以及如何去恶的问题，这也是对陆象山以“气”、“欲”回答恶的产生，并以“剥落”之法去恶的修正。 杨慈湖对王阳明的启发则表现在，首先，王阳明“心物同体”的思想和杨慈湖“天地万物万化万理皆一”的思想之间有内在的联系。王阳明在论述“心物同体”时说：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。”[6]又说：“人者，天地之心也，心者，天地万物之主也，心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[7]所不同的是，杨慈湖偏重于对个人主观体验的描述，王阳明则把这种体验进一步从理论上加以论证。其次，杨慈湖认为，人心所具有的道德直觉本能，先天地具有“灵”、“明”的性质。他说：“人心自善，人心自灵，人心自明。”[8]“此心之明，无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨”[9]。“心”不仅具有先验性的灵明之性，而且具有普遍性的品格：“学者当知，举天下万古之人心皆如此也。孔子之心如此，复斋之心如此，金溪王令君之心如此，举金溪一邑之心如此。”[10]这种对“心”的描述，与王阳明的“良知”说颇为相近。王阳明不仅以“灵明”来说明“心”、“良知”的特征。如：“心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[11] “良知本来自明。”[12]“良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼闭塞，不得发生耳。”[13]而且亦强调“良知”所具有的普遍性品格，他说：“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也，是谓天下之大本也。”[14]对杨慈湖所强调的心所具有的道德直觉本能，即“此心非知非不知，苟明此心自然非知不知之所及，此之谓真无知。不得此心而求无知，则愈无知愈多知，去却一重障又有一重障，不如休心无作，即心自是妙。”[15]王阳明也说：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照……良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”[16]再次，杨慈湖 “意”概念的确立对王阳明亦有深刻的影响，对此，后世学者亦有辨证：“吾明王文成公良知一派，固毋起意鼓吹也，称慈湖见解已晤无声无臭之妙。嗟嗟，读是书者，能潜撤边见，默默证心，其禅耶，非禅耶，亦当有会于声嗅外。”[17]在杨慈湖那里，“意”不但是沟通本体之善与现世之恶的中介，而且“毋意”本质上是由善心把握的。因此，“意”范畴的提出为建构与“性本善”相一致的伦理方法论奠定了基础。这种以“意”为预设的伦理方法论，对王阳明影响也很大。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[18]最后，杨慈湖主张“日用庸常即为道”的思想对王阳明亦当有启发。王阳明说：“何尝教尔离了簿书讼狱，悬空讲学，尔既有官司之事，须官司的事上为学，才是真格物。”[19]王阳明则在坚持“日用庸常即为教”的基础上，更强调有针对性的即事即学，学不离职，强调对“常道”的践履。他强调“践履”，认为“实地用功”、“切实用力”是“致良知”的重要途径。他说：“古人之学，切实为己，不徒事讲说”。[20]而王阳明一生显赫的事功业绩更是“日用庸常即为教”思想的最好注脚。 二 慈湖心学之所以颇具特色，还在于他大胆吸收了佛家思想，故在其生活的南宋，就有学者称其学说为“禅”。这一评价，影响直至后世。朱熹曾说：“陆子静、杨敬仲自是十分好人，只似患净洁病底；又论说道理，恰似闽中贩私盐底，上面以鲞鱼盖之，使人不觉，盖谓其本是禅学，却以吾儒说话遮掩。”[21]朱熹认为陆象山与慈湖之学名儒实禅。如果说朱熹的断语还算温和的话，那么作为朱熹弟子的陈淳（北溪，公元1153――1217）的评价则站在学派对立的立场，几近于攻击了。他说： 浙间年来象山之学甚旺，由其门人杨、袁贵显，据要津唱之，不读书，不穷理，专做打坐工夫，求形体之运动，知觉者以为妙诀，又假托圣人之言，牵就释意，以文盖之。慈湖才见伊川语，使怒形于色，朋徒私相尊号为师祖，以为真有得于千载不传之正统。严陵有詹，喻辈护法，其或读书，即读语孟精义，而不肯读集注，读中庸集解，而不肯读章句或问，读河南遗书，而不肯读近思录，读通书，而不肯读太极图，即读通书，只读白本，不肯读文公解本。某极口为之明白剖析，邦人有知邪正所由分者，异端曲学，贼证暴露。[22] 至明，崔铣在《杨子折衷》序文中说：“佛学之达磨曹溪，论传轻截，宋大慧授张子韶，其徒德光又授之陆子静，子静传之杨慈湖。”[23] 这就更从学派谱系上证明慈湖之学接陆象山之学，实继之于禅宗之曹溪，由大慧一脉传承而来，从而将陆氏之学纳入了佛教的传教世系，慈湖心学完全被认为是“禅” 了。至清代，《四库全书总目提要》则对陆象山之学与慈湖之学区别看待，认为陆象山之学只是吸收了禅宗的一些因素，本质上仍为儒，而陆学之入于禅，始作甬者即为杨慈湖，慈湖之学为“纯入于禅”： 简有《慈湖易传》[24]、《己易》，著录金溪之学，以简为大宗，所为文章，大抵敷畅其师之说，其讲学纯入于禅，先儒论之祥矣。[25] 陆九渊之学，近乎禅而非禅，其全入于禅，则自简始，犹王守仁一传为王畿也。王畿多空谈，简则有实用，畿不矜细行，简则不失为正人。[26] 以上言论均认定慈湖之学乃禅学，但问题是这一结论是否符合慈湖之学的思想特征，还需经过严密细致的学理分析。首先就陈淳言论而言，他认定以杨慈湖为代表的浙东之学乃禅学的论据是：首先，他们提倡不读书，不穷理，即使读书亦不读道学一派所看重的《集注》、《章句或问》、《近思录》、《太极图说》，而只读《语孟精义》、《中庸集解》、《河南遗书》、《通书》。读《通书》，亦只读白本，而不读朱熹的解本。其次，他们专做打坐工夫。对于这两点，稍加分析即可见其不妥之处，首先，就指责他们不读书而言，仅杨慈湖一人来说，杨慈湖可谓博览经史子籍，这从他丰富著述中所涉及的典籍可见一斑。他自己也曾明确说过：“学不可以不博，不博则偏、则孤。”[27]而指责他们不读道学一派所看中的典籍，实在是站在学派对立立场上的苛求，因为，每个学派只可能从与自己思想最切近的典籍中获取思想资源。其次，在修养工夫上，认为他们专做“打坐工夫”。从后人 [第 1 页]　　 [第 2 页]　　 [第 3 页]