从思想史视角看近代中国民族主义

从思想史视角看近代中国民族主义

罗厚立

　　19世纪快结束时，当时广受关注的美国海军战略家马汉曾预言：20世纪的世界新格局将是非西方、特别是东亚地区的兴起，因而会出现非西方（或东方）向西方强权的挑战。鉴于这样的发展趋势，美国必须明确其西方认同，并责无旁贷地起而捍卫西方的强势地位。马汉一向认为战争和扩张是一个健康国家的标志，一个进步的国家，必须扩张，而一支强大的海军是实行扩张的基本因素；所以他的“捍卫”意味着强烈的进攻性。但战略家马汉也知道更深远的因素是文化的，他指出：最终能够维护西方强势地位的唯一选择是西方同化——也就是西化——非西方。一百年后，在20世纪即将结束之时，另一位备受注目的美国政治学家亨廷顿对下世纪的世界格局提出了极为相似的预言。（1）不过，亨廷顿不仅不主张进取性地西化各类非西方文明，而且实际认为大部分非西方文明不可能西化。他虽然强调了西方与非西方诸文明间冲突的可能性甚至必然性，但最终仍然主张人类各文明应学习并习惯于相互共处。（2）

　　本文无意探讨下世纪的世界格局，但从两次世纪末关于文明冲突的预言中，依稀可以感觉一种通常称为民族主义的思绪的味道（虽然两位预言家所讨论的比一般称为民族者要宽广许多）。马汉所处的时代稍久远，暂不置论。亨廷顿显然有意无意间受到冷战结束后民族主义思绪在西方复兴这一大语境的影响。只要亨廷顿言说中的“文明”这一术语换成“民族”，他的大部分论旨与民族主义的基本观念真可说若合符节。而近年民族主义（作为一种观念体系）在其发源地欧洲的复兴，却是大多数西方观察家预料之外的。

　　当80年代末苏欧政治体制崩散时（这是冷战时期的重要表征），西方一些专家即已预计今后影响世界最大的力量将是民族主义。但其具体所指，则多就民族主义对所谓第三世界中变动较多的地区的影响而言。说到欧洲，一般都期望着全欧“民主化”的出现。殊不料苏欧政治体制崩溃的第一个直接后果便是民族主义在欧洲的复起。前南斯拉夫联邦各族间战火长期不熄，成为一大世界难题；如今虽然停火，但问题远未获得根本解决。苏联解体后各前加盟共和国之间也曾有诉诸武力者，而俄罗斯境内民族主义的风起云涌更引起了世界的瞩目。

　　特别有意思的是，民族主义不仅仅在前共产主义体制影响下的东欧风行，在早已民主化的“英伦三岛”上，爱尔兰民族主义方兴未艾，而以狭隘民族主义为基础的“新法西斯主义”在德国和意大利也不同程度地卷土重来，整个欧洲实已为一股民族主义大潮所扫荡。在被称作民族主义故乡的欧洲，一般人早已将民族主义时代视为已经过去的历史时段。短短几年间，欧洲人竟不得不面临此风潮的再度席卷，殊非几年前那些欢呼自由民主战胜者始料未及。（3）

　　结果，民族主义在世界历史中的作用很快再次受到西方学人的广泛注意。不仅已有新的力作出版（4），而且麻省理工学院和哈佛大学等自1992年起，已在尝试为研究生开设民族主义的专题课。近年美国历史学会的会刊更在组织讨论，如何将民族主义整合到大学本科的历史课堂之中。参与的论者均同意在大学开设民族主义课为当务之急，因为如果不了解民族主义，则不仅不能了解近现代世界，而且也无法了解所谓后现代世界。民族主义显然已再次成为西方人文和社科研究的重点关注对象。值得注意的是，许多人都强调过去对民族主义的研究存在一种“非历史”的倾向（即偏重于从各社会科学学科的理论角度研究民族主义），故在一定程度上架空了民族主义，现在则应纠正这一倾向，从多历史角度去考察和检讨民族主义。（5）

　　正是这种民族主义复兴的西方语境，使得一些欧美观察家近年颇为注意所谓“中国民族主义的动向”。从认识论角度看，正所谓仁者见仁，不仁者见不仁。胸中先有民族主义的“成心”（庄子语义）在，自容易求仁得仁，眼观耳听，无不“发现”与民族主义的关联。其实西人所注意到的所谓中国“民族主义者”，比如什么“说不”及后来似乎持更学术化的类似言论者，虽然均不无民族主义情绪的成分，实际上多数都是食洋不化的趋西者。观其言论，对中国文化所知实在有限，其思想武器几乎无一不是西来，甚至可以说离了西方概念和西式新名词便不能表述思想。（6）在思想资源方面，这些人与中国的反传统“西化派”以及那些用后现代西学来“解构”中国学术的“国学家”均颇类似，都是“汉儿学作胡儿语”，不过一是“翻向城头骂汉人”，一是“翻向城外骂西人”而已。

　　这样一种中国“民族主义”被异化的现象，有力地提示了有关近代中国民族主义的研究实际尚处在多么初浅的程度。对这一点，许多人，特别是史学学人，恐怕不一定同意。的确，中外关于中国近现代政治和思想研究者，几乎无不提到民族主义。尤其是在西方的中国研究中，民族主义的兴起是一个不断重申的主题，而且民族主义浪潮正处在“不断高涨”的进程之中。我们若细看许多关于中国近代各“事件”的研究，便会发现：一开始时民族主义通常被认为是这些事件的动力，而到结尾时民族主义有多因这些事件而进一步“上升”。民族主义一身而兼为历史发展的原因和结果，其受到史家的重视可见一斑。可以说，作为一种诠释的工具，民族主义在近代中国研究中是被用得最为广泛的，而且不乏滥用之例。（7）

　　可是我们如果到图书馆一查目录，便会发现这样一个备受重视及在过去的研究中被广泛使用的中国民族主义，专门的研究论文已为数不多，而专题论著更屈指可数。（8）一般而言，只有已达成基本共识者或根本不重要的题目才会出现这样的现象。但细检诸家关于近代中国民族主义的说法，实歧见纷纭，恰恰缺乏一致的共识，恐怕即在于民族主义在近代中国的重要性。何以会出现这种诡论性的现象，原因必多，应是学术史的题目。但其中一种可能，即大家都以为本已达成共识，故无研究只需要；人人皆视民族主义为现成工具，信手拈来，似乎颇为得心应手。实际上，前述有关中国民族主义的专题著作都不过是近年才出现，最能说明前此一般论著中关于近代中国民族主义的论述，未必都建立在充分研究的基础上。可知中国研究中关于近代民族主义的表面共识不啻是一种充满想象的迷思（myth）。

　　今日适值世界民族主义“复兴”之时，更应对近代中国民族主义的来龙去脉，进行细致的梳理，庶几得出一个较清晰且接近本乡的描述和诠释。晚清以来一百多年间，中国始终呈乱象，似乎没有什么思想观念可以一以贯之。各种思想呈现一种“你方唱罢我登场”的流动局面，可谓名副其实的“思潮”；潮过即落。但若仔细剖析各类思潮，仍能看出背后有一条线，虽不十分明显，但却不绝如缕，贯穿其间。这条线正是民族主义。如果将晚清以来各种激进与保守、改良与革命的思潮条分缕析，都可发现其所包含的民族主义关怀，故都可视为民族主义的不同表现形式（甚至许多自称不是民族主义者的人也不例外）。

　　近代中国这一从上到下的共同思绪和关怀，包括爱国、种族观念、排外、社会达尔文主义，以及夷夏思想等等，不一而足。然其核心是中外冲突、中外矛盾，并且具有强烈的情绪性。喜欢挑剔字眼的人总爱说，你说某人是民族主义者，你去问他，他自己就未必承认。这是有些道理的，比如胡适，他本人是不是能承认自己是民族主义者，恐怕确实要打个问号（但也仅此而已，胡适也没说他“不是”民族主义者）。但对于多数人来说，他们说自己是或不是一个什么主义者时，并未事先思考该主义的确切含义。正如今日美国人个个都会说（而且爱说）自己是美国人（I am American和This is American的确是许多美国人的口头禅），但若要问到“美国人”的概念或定义，恐怕没有几个人可以说得清楚。

　　广义言之，民族主义其实不仅仅是一种一般意义的“主义”。人类学家纪尔兹（Clifford Geertz）在研讨二战后独立的那些“新国家”的情形时指出：“民族主义不仅仅是社会变迁的附产物，而且是其实际内容；民族主义不是社会变迁的反映、原因、表达，甚而其动力，它就是社会变迁本身。”（9）英国左派史家奈恩（Tom Nairn）也认为，民族主义指谓着现代国家政治实体的一般状态；与其说它是独立于此的另一种“主义”，毋宁说是政治的和社会的思想风气。所以，学理方面的民族主义理论即在此广义的“民族主义”的不规则影响之下。（10）故如果不在术语的界定上做文章，而主要从思想史角度考察，特别是从思想史的社会学角度考察，注重民族主义“者”的角色和作用，反可能得到前所未得的理解。

　　从思想史层面看，近代中国民族主义的形成，可用章太炎的一段话概括之。章氏自述其民族主义思想的形成时说；他幼年读《东华录》，已愤恨“异种乱华”。后来读郑所南、王船山两先生的书，“全是那些保卫汉种的话，民族思想逐渐发达。但两先生的话，却没什么学理。自从甲午以后，略看东西各国书籍，才有学理首饰进来”（11）。也就是说，近代中国民族主义的发端，故来源于传统族类思想，但其成为一种“主义”，却是收拾了日本和西方的学理之后。而彼时的日本的民族主义学理，基本也是舶来品。所以中国士人所真正收拾得，不过就是西方的民族主义学理。

　　或者既因为这一原因，今日学人讲中国民族主义或民族认同，常惯于从近代开始引入且仍在发展中的西方观念去倒推，有时不免似是而非。盖昔日中国人的思想演说中既然不含此一类词汇，则本不由此视角出发去观察和思考问题，应无太大疑义。如果从近代才开始引入且仍在发展中的西方观念去倒推，便难以对昔人产生“了解的同情”。故研讨近代中国民族主义，一须追溯其传统渊源，一须检讨其首饰的西方学理。同时更必须将其置于当时的思想文化演变及相关之社会变动的大语境中进行探讨。尤其需要关注的是传统族类思想的一些（而非全部）层面何以能复苏、西方的一些（而非全部）学理何以会传入，以及二者怎样融合等诸多因素相互作用的动态发展情形。

　　同时，在考察与近代中国民族主义有关的传统观念时，仍当注意其发展演化的内在理路，特别是在近代西方观念引入前夕士人对这些观念的时代认知。只有在搞清这一语境的基础上，才能对时人怎样收拾西方学理以整合出近代中国的民族主义思想观念具有同情的理解，以获得较接近原状的认识。而且，这个收拾整合的过程本身至少与其结果同样重要。因此，最初的功夫恐怕还在于努力重建晚清人与民族主义相关的本土思想资源，以及收拾整合西方学理的过程，在重建中去理解时人的心态。

　　传统的夷夏之辨观念就常为人所误解，已经到了不重建就“失真”的程度了。夷夏之辨本已开放为主流，许多时候夷可变为夏（反之亦然），故中心与边缘是可以转换的，这一点最为近人所忽视。而夷夏观念在清代的发展演变及清人认识中的夷夏观念更需侧重。因为先秦及以后的历代之人怎样认识华夷之辨固然重要，但清季士人的心态和认知对理解近代中国民族主义尤为重要。换言之，昔人的夷夏观可以是多元或多面相的，但清季士人或者只接受昔人观念的一面或一支，或者虽只接受其一部分而自信是接受了全体，也可能其观念未必与昔人一致而自以为还是一致的。要之，对于研究近代中国民族主义而言，最重要的是当时当事人所持有的可能自认为是传统的民族思想观念，至于其观念是否与昔者已不一致，甚至于有冲突，则是次要的。

　　今日治中国近代史之人将夷夏之辨时，每好效法西人转拾梁启超牙慧，说什么古人以为“中国即世界”，其实这在逻辑上是不通的。夷夏格局要求有夷有夏，然后才可“辨”；若中国即世界，是“夷夏”共为中国呢？还是“夏”为中国？若是“夷夏”共为中国，则“华夏”对新老之“夷狄”的不平等态度便与所谓“世界观”无关。若是只有“夏”才为中国，则在“世界”之外的“夷狄”又是什么界？故“华夏中心说”或者有之（世界历史上少有一古代民族不认其所居之地是天下之中心者），“中国即世界说”实未必存在。