另类典范：当代台湾比丘尼的社会实践

中研院民族学研究所博士后研究　陈美华

提 要

   本文希望在台湾民间／佛教女性的范域内，略尽棉薄之力，经由对当代台湾比丘尼“另类典范”的理论化建构过程，为广泛历史意涵之“另类历史”，迈开一个小脚步。基本上，我认为要探讨在何种意义与脉络下，有一群尼师们是“另类典范”，应该放在战后台湾社会文化的脉络里来建筑。在此脉络中，至少有三个子脉络是需要检视的：首先是台湾汉人父系／权社会，其次是佛教传统，再则是女权运动和女性主义新潮流。这三个脉络都是与一般社会对女性的规范和观点有关，也就是在战后不同时段里，对比于社会对女性的强势知识、价值体系，来谈比丘尼的另类知识、价值观，就更显出建构不同知识、价值观的理论与实践的可能性。在这三层脉络下，我将问题化（toproblematize）“传统”一词，并在各自的论述脉络中，以我走访香光、佛光、法鼓三教团以及其它数字比丘尼的田野访谈数据和一些相关出版品，分别以“身份”、“形象”和“身体”三个切点，来解释、说明这些比丘尼们何以是“另类典范”。并在第一个脉络里，以“人观”概念为焦点，来讨论性别差异或不平等的社会实践基础。而此等社会上的另类女性典范，是否可以给今日在台湾提倡女性主义或从事妇女运动的人士们一些灵感与向度？顺此也将检视过去十余年来，大多移植西方理论，和翻版西方研究的台湾妇女研究，能否突破“西方”的影响，走出西方学者近二十余年来，以“性别”（gender）作为一个分析的概念，去从事有关的研究之瓶颈？最后我将以讨论“传统”、“典范”和“规范”间的纠结关系来总结全文。

   而本文的处理过程和方法，则是一种“理论的实用情境取向（a pragmatic contextualist approach totheory）”的研究进路，也就是，对一个研究的主题，采取多面向的分析角度，并且融合各种分析理论，比如意识形态理论、后结构主义理论、女性主义理论等等，在不同特定的情境中，使用不同的理论来分析、批判或解读，以便对该研究有更多面和更适切的理解。这也就是DouglasKellner的“多元观点的文化研究取向”。这种研究取向的实践，基本上是跨学科、跨领域的。而其特质，或许就在“打破既存的区隔，突破学术政治上的切割，拒绝被强加的分类方式”上吧！

关键词：传统／典范／规范（traditions／paradigms／norms）、主动能动性（activeagency）、性别（gender）、身份／形象／身体（socialstatuses／images／bodies）、社会实践（praxis／social practice）
  
一、前言

   千百年来，活跃、展现、留存在人类历史舞台的演员或演员名册和剧本内容，大多是操纵在少数族群的少数阶级，和所谓的社会菁英的手中。若以男女两性来区分，女性虽占社会人口的半数左右，但是由于性别差异在农业社会经济结构，所造成的劳动分工（division oflabor），致使长期活动在所谓“私领域”（privatesphere）的女性，无法掌握书写历史的资源和适度的自我发音，因此以女性为主体的“妇女史”（women’s history），[1]大部份亦随着时间的消逝而成为无痕的历史。

   在“妇女史”这个大领域之下，有关“台湾妇女”的历史和论述的这个次领域（sub-field），犹在有待勤耕与灌溉的初发期。若以时间的纵轴来看，从荷领、明郑、清统、日据、到战后至今（1945~1999），目前已经挖掘、建构出来的女性史迹，年代越早，数量越是寥寥可数，比如卓意雯的《清代台湾妇女的生活》、杨翠的《日据时期台湾妇女解放运动》、游鉴明的〈日据时期台湾的产婆〉、曾秋美的《台湾媳妇仔的生活世界》和周芬伶的《愤怒的白鸽：走过台湾百年历史的女性》等等，[2] 而大多数的研究成果和努力，主要是集中在战后；[3] 英文的相关出版品也很少，有 Margery Wolf 的Women and the Family in Rural Taiwan 和 Elaine Yi-lan Tsai 的 Are MarriedDaughters “Spilled Water”? A Study of Working Women in Urban Taiwan等等。若从研究范围的横轴来看，则大多局限在战后台湾妇女的性别角色、社会地位和生活的变迁上（卓意雯1993:2），有关妇女运动的研究，也有不少着墨。[4]

   若再将研究的目标更限定在“台湾妇女与宗教”这个范域里，那么已有的研究成果，显然只是数页可载。例如，以国立台湾大学人口研究中心编印的《台湾光复后妇女研究文献目录》来看，并没有“宗教”类或项，而在其“文化”类的“一般”项里（1985:98），共录19则书目，只有一则是与宗教有关；[5]而在同是该研究室编印的《台湾妇女研究文献目录》中，则在“历史、文化与媒体”类下分出“宗教”项（1990:133~134），共收录了1990年以前出版的七则中、英文书目，其中只有一则是有关基督教的书目，[6]其它皆与佛教或所谓的民间宗教有关；另外，林美容编的《台湾民间信仰研究书目》中的“宗教与性别”（1997: 23~24）和“佛教——僧尼”（1997:273~278）类，全部一共搜录146则中、英、日文相关的杂志期刊文章和学术论文。[7]前类有11则，其中一则跟《台湾妇女研究文献目录》的重复；[8]后类有135则，其中与尼众或女性有关的，只有不到20则，若再更限定在学术论著上，则只有2则，即丁敏（1996）和江灿腾（1996）的论文。

   纵观《台湾光复后妇女研究文献目录》、《台湾妇女研究文献目录》和《台湾民间信仰研究书目》的条目来看，直接以台湾民间／佛教女性有关的学术论文，也只有这两条；而直接以基督宗教女性为论题的，只有上述那一则。虽然坊间目前多了几本与基督宗教女性相关的作品，像邹逸兰（1996）、黄伯和等（1998）和台湾基督长老教会总会妇女事工委员会（1995）；而与民间／佛教女性相关的研究成果也陆续出现，像江灿腾（1992）、卢蕙馨（1994; 1995;1997a;1997b）、陈美华（1998）和李玉珍（1999）等等；[9]也有多位前辈、同侪与后进们，正投身在此研究领域中，相信成果是可以期待的。不过就整体台湾妇女研究和两性研究而言，宗教类门内的学术成果和贡献，仍然是相对的少，而要据此稍窥台湾女性的宗教信仰与实践风貌，实有相当程度的困难。本文因此希望略尽棉薄之力，试图在此范域内，提供广泛历史意涵之“另类历史”的一个小脚步。

二、问题、向度与方法

   很显然的，从上述出版品的年代可以窥知，宗教与台湾女性的研究是在1990年代以后才出现。战后台湾女性的宗教信仰情况，不论在数据上显示的是比男性多，或少，或基本上只有些微的差距（瞿海源1997；陈家伦1997），以1999年的今日而言，比丘尼与比丘的人数比例，不论是我在田野走访的实际观察结果，或是一些研究报导中指出，至少是3:1的百分比（蔡文婷1998:82）。[10]而更确切的数据，是来自中国佛教会对其所属各寺院，历年来传授三坛大戒的统计表，自民国42年起至民国88年7月止，共有比丘4384人，比丘尼12613人（详细表格请参见附录表3）。比丘尼占台湾出家人口的大多数，是一个确切的事实。

   然而，若是追溯到战前的日据、清统时期，究竟有多少比丘尼？她们的生活如何？或者究竟有没有比丘尼的存在？都是令人难以确定、具体回答的问题。[11]根据陈瑞堂（1974:11）的研究指出，台湾在清朝初期时，只有非常少数的比丘尼，到了清朝末年，已经没有所谓的比丘尼。[12]取而代之的，是清代社会所形成、并且在台湾女性宗教信仰的社会脉络里，占有“主流”地位的“斋姑”（江灿腾1997）。[13]但是经过日据到战后的今日，反而是斋姑的式微，比丘尼的复苏。本文即试图在战后台湾社会文化的脉络下，理论化比丘尼为一种“另类典范”，以从个体生命经验的面向，来“看”当代台湾比丘尼复苏的现象。

   此处所说的比丘尼复苏现象，不是意指比丘尼人数的增加，也不在以探讨比丘尼典范或形象的演变，来说明此复苏的现象，而是放在社会文化史以及佛教史的脉络里，来看比丘尼所呈显的主动能动性（activeagency），也就是说，当代台湾比丘尼的复苏现象，纵使有许多因素或因缘促成，不容忽略的一点是，有一群女性她们选择出家成为比丘尼，是主动的能动者，并且受到社会的注目，而使其从社会自单面、并且不免有所扭曲的形象中突显出来，复苏了她们积极、健康的社会形象。但是这也并不是说，社会上先前对她们的负面形象或价值评断就已经消声匿迹，或是完全转变了；而在实存的比丘尼里，也不能说已经没有一般社会人眼中消极、逃避、被迫不得不出家，以及“传统”避居山林的比丘尼存在。所以这一群对自我人生之选择，展现出其主动能动性的比丘尼们，不管是在社会上，或是在佛教里，都可以说是另类的典范。这也就是本文为什么要以“另类典范”来指称这一群比丘尼的原因。

   “另类”与“典范”在即将成为历史的二十世纪学术语境里，占有非常重要的地位，至今还在发酵、发烧着。在人文社会科学里，自从 Thomas Kuhn的《科学革命的结构》在1960年代提出学术研究的典范概念（paradigmconcept）以来，西方学界有着多样的讨论和诠释，甚至出现“滥用”典范概念的现象（蔡诗萍译1987:45）；而后现代、后殖民思潮对“另类”概念的提出，则是一个挑战单一而强势、霸权式的知识体系，以及建构多元认知、价值观的思想利器。在此，我并无意于学术脉络的“典范”实践，却钟情于“另类”与“典范”在社会脉络里的多重含义。而我所谓的“另类典范”，主要是指涉一群经由认识、了解、体悟佛教，而选择出家的当代台湾比丘尼，他们以积极入世的社会实践的方式，来发展自我、挥洒人生。而本文的主要宗旨，就是在解释与建构在何种意义与脉络下，这一群尼师们是“另类典范”。

   基本上，我认为要探讨在何种意义与脉络下，有一群尼师们是“另类典范”，应该放在战后台湾社会文化的脉络里来建筑。在此脉络中，至少有三个子脉络是需要检视的：首先是台湾汉人父系／权社会，其次是佛教传统，再则是女权运动和女性主义新潮流。这三个脉络都是与一般社会对女性的规范和观点有关，也就是在战后不同时段里，对比于社会对女性的强势知识、价值体系，来谈比丘尼的另类知识、价值观，就更显出建构不同知识、价值观的理论与实践的可能性。不过需要说明的是，本文并无意探讨比丘尼与台湾女性的交互影响关系。也就是说，台湾一般女性的典范，是否影响到比丘尼的发展，或者比丘尼的复苏，及其社会形象的改变，是否也相对的影响了一般女性的自我价值观或人生观等等，并非本文所意欲讨论的面向和范围。我也不推测或预设比丘尼典范的改变，可以显示一般女性典范的改变。只是希望借由本文的论述，引发人对人、或人对己的知识、价值观，有更大、更包容的思考和接纳空间，可以互存、互补，和再发挥。

   在这三层脉络下，我将问题化（toproblematize）“传统”一词，并在各自的论述脉络中，以我走访香光、佛光、法鼓三教团以及其它数字比丘尼的田野访谈数据和一些相关出版品，分别以“身份”、“形象”和“身体”三个切点，来解释、说明这些比丘尼们何以是“另类典范”。“身份”是社会组织、结构的定位；“形象”是外在于个人的认知建构；[14]而“身体”则是主体——不论是自发或是被模塑——的认定。并在第一个脉络里，以“人观”概念为焦点，来讨论性别差异或不平等的社会实践基础。而此等社会上的另类女性典范，是否可以给今日在台湾提倡女性主义或从事妇女运动的人士们一些灵感与向度？顺此也将检视过去十余年来，大多移植西方理论，和翻版西方研究的台湾妇女研究，能否突破“西方”的影响，走出西方学者近二十余年来，以“性别”（gender）作为一个分析的概念，去从事有关的研究之瓶颈？

   在进入以上所提到的三个脉络之前，需要在此说明本文所使用的数据和方法。从前面所引用的书目观之，可以很清楚的看出，这些作者都不是出家人。纵使是有关台湾民间／佛教女性的文献，以搜罗资料来源相当广泛——不只有学术研究论文，还包括相关的期刊、杂志——的《台湾民间信仰研究书目》来看，[15]除了具有官方色彩的《南瀛佛教》和《台湾佛教》，以及由居士发行的《佛教文化》等等少数佛教刊物外，许多由佛教团体所发行的杂志期刊，甚至学报，不论是在其1991年的初版，或是1997年的增订版，都没有被包含进去。由此可见，比丘尼研究在学术史的脉络里，仍然是从佛教外部切入，或者是佛教的归佛教，很少见到将比丘尼这个主题／主体放在一般社会文化、并与之对话的论文出现，本文在方法论上因此是一个新的尝试，试图把比丘尼这个主题／主体放置（locate）在战后台湾的社会文化里，来看一般社会大众——也就是佛教的外部——是怎么“看”（see）她们，对她们有什么特定的眼光（vision）、已存的形象或刻板印象；再以访谈战后不同年代出家的比丘尼们的出家因缘或动机，也就是比丘尼们对出家成为比丘尼的主体经验或认知，来谈谈她们自己如何自我看待，回归她们自己成为自我发声的主体，并经此学术管道（avenue）呈现出来。如此将这两条线轴交织在这一个文本里，是希望为多元、平等式的知识、价值体系建构，步出一小步可能的开放空间。

   此处可能也会引起误解，以为我是以佛教或僧团为界线，区分佛教或僧团为内，一般社会为外，来二分式的处理“另类典范”的问题。事实上，如果一定要从内、外的角度来看的话，应该说我是以比丘尼为定位点，对比丘尼这个主体而言，不论是一般社会或是佛教传统，都可以说是外；不过反过来说，比丘尼又内在于这两者。所以，并不是以佛教或僧团来画分内外的。当然，以关系或认同的远近而言，比丘尼会以佛教或僧团为内，而视一般社会为外。但是不容否认的，佛教或是比丘尼，都是在战后台湾的社会里生存和发展。

   既然是以比丘尼为主体定位，那么，一个不是比丘尼的研究者，又如何能够获取比丘尼的观点——以人类学的语汇来说，也就是 B. K.Malinowski 所谓的“土著的观点”（native’s point ofview）？“土著观点”的了解和获取，有赖深度“参与观察”（participantobservation）的田野实践，以从局外人（outsider）成为局内人（insider），并以“土著”的生活方式为生活，使研究者本身成为“冒土著”（apseudo-native）。因此，若要了解比丘尼观点，并以比丘尼的观点为观点，以走访式的田野访谈和一些相关出版品等资料，恐怕不具强度的说服力，足以支持本文所切入的面向和论述内容。于是，我要特别提出和强调“回顾式的参与观察”（retrospectively participantobservation）观点，来支持本文的研究向度和深度。简言之，所谓“回顾式的参与观察”，是指一个研究者，在尚未学得或带着人类学“参与观察”的理论或实践认知背景的情况下，进入了另一个文化社群，经过很自然的方式，去了解、接受和实践这个文化社群的理念和生活形态，并且成为局内人（insider），日后，当这个研究者决定以此文化社群为研究的对象时，当日的生命经验，即是一种
“回顾式的参与观察”，可以做为这个研究者的研究进基。[16]

   另外，还需要交代清楚的是时间的问题。以下我将讨论的台湾社会的三个子脉络，即台湾汉人父系／权社会，佛教传统，以及女权运动和女性主义新潮流的时间排序，主要是强调历史时段性延续和突显的处理方式。换言之，本文所指的“当代台湾”可以是战后至今（1945~1999年）的一个历史时期，也可以是目前的当代，或1990年以后的当代，还可以是战后不同时段中的当代。总之，
“当代”一词本身就具有指涉不清性，本文即是延用和发挥此特性，来处理这三个子脉络的时间问题。也就是说，在战后的这一个历史时段中，这三个子脉络的时间排序，不是直线式、断层式，而是延续式的。以陈茂泰（1990:16）的语言来说，“脉络非仅是一些该了解的背景讯息，它是历史及文化框架中的连续体，它不时卷入文化持续的长流当中，为文化的再生产增添更多的面向与意义”。在此，台湾汉人父系／权社会，及其支配性的社会价值观，不是已经成为历史、只存在战后初期的台湾，而是仍然一直运作在台湾的社会文化脉络里，纵使是在今日犹然为真，只不过是程度的强弱和范围的广狭不同而已；而女权运动和女性主义潮流，也不是在90年代以后才有，早在日据时期就已引进，[17]经过战后持续的潜藏、蕴酿，才发酵出今日的成绩。再以比丘尼在佛教的传统来说，“当代台湾比丘尼”最直接的指涉对象，就是指目前仍然存活着的出家尼师们，她们的出生和出家年代不尽相同，但都是成长、出生、出家在战后的这一个历史时段，不同年代出生、成长、出家的比丘尼在同一个历史时段中，面对到的社会环境，有其延续相似的、也有其改变不同的地方，亦即不论社会如何快速变迁，在原有社会中的主流、支配性的文化、意识形态或价值观等等，纵使有所改变与转换，也不太可能在五十余年的时间内，完全消声匿迹，因而在一个历史时段中，主流、支配性的文化、意识形态或价值观等等有其延续性，不过也因为社会的急遽变迁，信息爆发，新知标立，不同的社会文化价值观，也会应运产生、引进和兴起，特别是大众传播媒体的普遍发达，更使得某些社会文化价值观，俨然成为一时之新潮流，左右、影响着人们的视听和视野，这就是我认为在一历史时间中的不同时段里，有其特别突显的不同焦点，而在本文中架构运用的先设理由。

   因此，这三个脉络是各成一时间延续体，而共存在社会上。也就是，三个脉络在同一历史时段中，对社会的影响和作用，只有程度的强弱不同，而不是断代式的从第一个脉络接到第二个脉络，再转到第三个脉络。在文中将各脉络分段处理，只是为了讨论进行的方便与清晰，并非直线断层式的时间承续观。不过，确实有意味着台湾汉人父系／权社会的第一个脉络，在战后初期较之其它两脉络，有更高的社会强度和突显性，以及来自更久远的历史延续；而女权运动和女性主义新潮流的第三脉络，则是在战后的近期，有其急速的突显性和影响度；至于佛教传统的第二脉络，在社会上有较显著的突显性和影响度的时间，虽然没有比第三脉络早多少，但是它的历史延续，则是次于第一脉络，而更早于第三脉络甚多。另外，为了显示“当代台湾比丘尼”的不同世代性，我将在接受访谈的比丘尼法号后面，标示其出生年、剃度出家年和受三坛大戒年。由此，亦可显示不同脉络的同时共存性。下面，在进入这三个脉络讨论之前，我将首先界定“比丘尼”一词的中文意义是什么。

三、比丘尼

   “比丘尼”是从梵文 bhik?u?ī，和巴利文 bhikkhunī音译而来。其原始意义是指受过具足戒，即“三坛大戒”的出家女众。除了比丘尼的音译外，又作苾刍尼、比呼尼、福刍尼等，或简称为尼。另外也被意译为乞士女和除女、熏女。其所以被意译为乞士女，是取其上乞于佛法以资慧命，下乞食于大众以资色身，而清净活命之意。出家入道，愿除六情之饥，断贪欲染，而以善法熏修，故称除女或熏女。比丘尼之意，因此是指学佛修行而望达到开悟解脱的女性沙门（陈美华1998:317）。换句话说，用现代的语言来表达的话，就是对人生的意义有所追求、自我的发展有所企盼、和生命的圆满有所理想的一群女性们，经由认识、了解、体悟佛法，而选择出家者。

    不论是在一些相关的报导或是我的田野访谈中，都可以很清楚的显示这种特质。例如，《香光庄严》（1996:142）刊登的一篇香光尼僧团见晋法师（1963年生；1990年剃度；1992年受戒）访问稿中，即引录她的话说：“我必须要知道人为什么活着？人生的意义在那里？”。另外，蔡文婷（1998:88）的采访报导如是描述：……“今天的比丘尼出家的因缘，是对佛教充满理想与活力；内在的自主性很高，而非受外在环境打击才遁入空门。”悟因法师认为。

    一般人经常认为出家是一种“逃避”人生责任的消极做法。然而绝大多数的出家女性都明确的表示，自己并非躲避爱情、婚姻的失意才出家。而是清楚自己想走另外一条路，一条自己向往的道路。

    在香光尼僧团出家受戒的自观法师表示，她从小就对生命的无常变幻有所感触。虽然兄姐们的婚姻都相当美满，但是她不断地问自己，难道结婚生子，为丈夫、孩子奉献一生是女性的唯一道路吗？这样的困惑在她接触佛法之后，答案便出现了。

    而在我的出家因缘访谈中，更是不乏此例证。列举如下：

   佛光山慈容法师（1936年生；1969年剃度；1969年受戒）：出家只是选择自己的一个方向，一般传统的习惯，不管男的女的，到了某一个程度的时候，男婚女嫁是很正常的，但是这个正常也不见得就是代表每一个人的心愿，有的人认为说“我可以用另外的方式来安排我的前途”，所以当我认识了佛教的道理以后，很理性的去分析我的前途，我应该怎么样走我的路。在四十多年前那个时代的社会，不管你女性读再高的学位，因为当初的职业妇女比较少，所以一旦结了婚进入家庭里面，前途几乎就已经注定了。我认为我不喜欢过这样的日子，我应该让自己的生命更宽阔，尤其我又懂得佛法以后，佛法的道理给人生，不要说是在工作上的空间，就是对本身也感受到很踏实，觉得没有挂碍，很自在。

   法鼓山农禅寺果广法师（1955年生；1989年剃度；1990年受戒）：事实上我的出家的因缘，我觉得是蛮单纯的走过来。最主要是在我还没有学佛之前，我对生命就有很多的疑惑：怎么会有人？人活在世间是为什么？难道就一代传着一代活下去，那这样有什么意义？难道就男大婚、女大嫁，生儿育女，然后老了，就往生了。一代传着一代的这样下来，会有什么生命的意义？我就产生非常大的疑惑。甚至会觉得说，如果人生只是就这样过下来的话，我不想要有这样的人生。就这样过一辈子，好像没有什么意义。但是在无形中，我一直很相信人活着一定有一个更深的意义，一定不只是这样。那时，我很深刻的记得说，我一定要找寻生命的意义在那里，这个人间到底是为了什么？

   香光尼僧团见瞱法师（1957年生；1982年剃度；1983年受戒）：谈到我的出家，就是我的人生观，我从小时候就是不喜欢家庭生活，后来又接触了佛法，所以我就跟我母亲说，如果妳只有让我读小学的话，我就不会有思考，我大概就不会出家，就人云亦云的跟着去当女工，或者就走结婚，可是妳让我读了书，又接触了佛法，……。

   佛光山妙皇法师（1967年生；1996年剃度；1996年受戒）：从那次短期出家回来之后，对出家生活比较了解，对佛法的义理也比较清楚了，所以就慢慢的去思考，我自己的未来要继续当个小学老师，然后嫁作人妇，当个家庭主妇，就这样子很平静的过一生呢？还是说可以有其它更大的发挥？参加活动以后我就觉得我应该还可以选择另外一种生活方式，跟一般人稍有一点不一样，所以后来我就把小学老师的工作辞掉，……我觉得我这一生很难得啊！既然我母亲给了我这一个生命我就应该好好的去用它。

   除了这些引用的报导资料和访谈内容外，我的农禅寺经验和在田野走访时，在一些非正式的访问和谈话中，也有不少类同的谈述。套用慈容法师的话，“这些可以说大部份是相当理性、经过分辨跟了解以后才进入，跟古时候受到家庭问题、感情问题而走入空门的思想，现在几乎没有了。”那么，在四、五十年以前的“古时候”，台湾社会的出家女性是怎么样被看待？而一般女性的人生和命运，又是如何被安排？
　
四、比丘尼在战后台湾汉人社会

   诚如曹爱兰（1989:183）所言，“打开台湾的历史，我们所看到的文字记载，几乎是一部男性的历史。追随着拓荒者脚步，在这一块土地上勤苦操作的台湾妇女在历史上只赢得一片空白。”因此，重建女性的“另类历史”（江文瑜编1995:9），是许多从事妇女研究工作者的普同关怀。而在此脉络下的“另类历史”，大多是指相对于男性父系／权社会里，那些过去一向被锁在厨房，随着油烟散逝和遗忘的妇女记忆和历史。虽然战后台湾社会的整体结构，已随现代的脚步而有大幅度的改变，生长在其中的当代台湾女性，也有充分的空间可以活出多变的形式与内涵的人生，扮演多元化的女性角色，但是在以汉人价值体系为主导的社会文化里，大部份台湾女性的一生，仍然无法逃脱“女儿→妻子（母亲）→婆婆”的固定模式（同前:15）。也就是说，女性的一生，仍然是被社会期待，是一段可以预期的过程，即人女、人妻、人媳、人母、人婆、人祖母、外祖母、曾祖母、高祖母，重重伦理角色的更替，来串连出其一生的阶段岁月，而这也就是所谓的“传统的规范”（秦慧珠1987）。

   这一个对女性角色流变与生命价值的“传统的规范”，其实是一套汉人儒家人伦规范中的一环，亦即对两性关系的一种分类秩序。此分类秩序历来建构“男先女后”、“男外女内”、“男阳女阴”，到“阳尊阴卑”、“阳贵阴贱”，而“男尊女卑”的价值观，使两性关系无法在立足点上平等，特别是汉人强调以男性为主轴的宗嗣继承，所谓“不孝有三，无后为大”的儒教思想，使男性受到重视，造成男性中心主义，并视祭祀祖先为人生大义（高贤智、冯作民1978:101），更强烈化了女性的次等、附从地位，而确立了“妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”[18]的合法性，使汉人“传统给女子的角色定位，在于‘在家从父，出嫁从夫，夫死从子’的‘三从’。即使身处现代社会，女子不婚，都会受到很大的家庭和社会压力”（释恒清1995:113），对身处其中的男性而言，更是无法摆脱这一套以男性为中心的父系网络与责任，因此，不少男人都是因“不孝有三，无后为大”而结婚生子，妻子在某些丈夫的心目中不过是生子的机器。女子通常像单纯的性对象，是男人的附属品，而不是与男子同等的人（鲍家麟1989: 4）。

   从这段论述可以知道，女性被当作性对象或生育的机器，女人之所以为人，是在于她能够因为她是男人的性对象或生育的机器，使她成为人妻、人母，而奠定了她在家庭结构中的“身份”，再由此家庭中的“身份”，来确立她在社会中的“身份”和定位。而女性生命的价值和意义，也是“工具性”大于“目的性”。通常“对一个女人来说，她的生命价值与期望就是丈夫与儿子的成功及他们对她的感激回报”（李美枝1987:20），而不在“个体”（individual）生命或所谓的“自我”（self）发展上。简括而言，台湾“儒汉社会”[19]性别差异的“人观”（黄应贵1993: 1），是被建构和正当化在“只有从人际关系才能清楚地认识人，也只有在对待关系上才能显现人的意义”的看法（黄应贵1993:7；杜正胜1993:27），和“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”[20]的论点上，使“男尊贵女卑贱”成为一套众人奉行不悖的天经地义（杨翠1993: 34）。

   虽然在20世纪末的今日台湾，“男尊女卑”的社会价值观念，和“重男轻女”的生育态度，已随着社会结构的转变、教育的普及和男女平权的提倡等等因素，而逐渐淡化。并且也使长久以来固化的性别差异的人观，有所调整和改变。社会也开放、接受女性多重选择的自由空间，甚至对“单身女贵族”也抱以宽容的态度，从昔日很明显的视其为社会的“另类”，到今日的习以为常，甚至在资本主义商品化包装的再制下，成为一种现代而时髦的生活选择，使女性从“家庭的人”走向“社会的人”（周叙琪1996:162），也可以有她的公、私领域，并且突破了贤妻良母的角色格局，来主导、发展自我的生命内涵。但是，对于同样是不婚而选择出家为尼的女性而言，社会的大多数仍然将她们视为“另类”，向来得不到国家的肯定、士人的称颂、和舆论的支持，即不属“家庭的人”、或“非家庭女性”（李玉珍1996:206），也不是“社会的人”，而是脱离常轨的一群。也就是说，如果将比丘尼纳入整个“人伦世界”的运作体系来“看”、或加以评断的话，她们确实很难避免不被贴上“不伦”、“不类”的标签。但是，如果能够跳脱出这“一”套价值规范和认知模式，开放另一扇思考之窗，那么，所“看”到的景象将会是相当的不一样。

   从我前面所举的田野访谈数据中可以知道，不少女性选择出家，即是因为对贤妻良母式的女性传统的人生过程有所质疑，对生命的意义有所疑问与追寻，进而理性而热情的走上出家路，并且为自己的生命负责，和培养独立自主的人格。在我看来，她们未尝不是、而且也正在建立和实践一种“超于良妻贤母的人生观”（胡适1988: 29）。老一辈的人常说：“嫁鸡随鸡飞，嫁狗随狗走，嫁乞丐背荐斗”（曹爱兰1989:186）。这一群不愿“认命”，不愿把自己的一生交给男性去掌舵、和局限在贤妻良母的格局里的另类女性，正展演了女性的价值，不再凭借于家庭中的身份地位，或将自己贡献给家庭来肯定的特质；换言之，自我完成本身就是极具意义的一件事（周叙琪1996:231）。在此脉络下，比丘尼之所以是另类典范，就在于她们示范了“女人存在的价值不是仅限于妻子与母亲，她有独立于婚姻、生育之外的自我肯定与实现”（张小虹1997: 111~112）的生命意义。
　
五、佛教传统里的比丘尼

   上一节是从战后台湾社会一般人对女性角色的普遍心态或态度，来看比丘尼何以是另类典范。而此种社会心态或态度，其实也就是一般大众“对社会对象的评价、感受与行动倾向（Schneider 1976），更是文化的产物”（叶绍国1986:17）。社会除了对一般女性有一种普遍的态度外，也对走入佛门的尼师们有一种普遍雷同的眼光和态度，像“青灯伴古佛”、“逃避”、“消极、悲观、在人生的跑道上不如意的”、失恋、失婚等等。不论是被认为、或是实存的情况，这类尼师被视为是所谓的“传统的”出家尼，她们可能不识字、低教育水平、高年龄层，整日只是吃斋念佛、颂经拜忏、做七送亡，总与“老”“死”脱离不了牵扯。像现年四十多岁的明迦法师（1951年生；1977年剃度；1979年受戒）描述当年说：在我出家的民国六十年代，一般人都觉得只有老太婆和没有生活能力的寡妇、弃妇才会不得已出家。父亲觉得我要出家令他十分失面子，打了我一耳光，我只好逃家来出家。（蔡文婷1998: 88）

    社会上对比丘尼的这些眼光和态度，汇聚而成的认知图像，也就成了一种所谓的比丘尼形象。以下条举其中数则比丘尼们描述，在她们出家以前，她们所知道的“尼姑”／比丘尼形象，[21]来左证上述所谓“传统”的出家尼众的社会图像。

    香光尼僧团悟因法师（1940年生；1957年剃度；1959年受戒）：以前的比丘尼形象，一般都很少会提到比丘尼，常常被叫做斋姑，或者是菜姑，偏向的是吃素的为主，还有年纪大，老弱妇孺，都只是住在庙里面，叫做青灯伴古佛，都是不认得字的感觉。

   法鼓山农禅寺果灿法师（1942年生；1987年剃度；1988年受戒）：他们都不赚钱。我们为什么不要自己赚钱？我们为什么要吃十方的、要靠人家养？那种人是不争气的。我以前的观念就是这样。因为以前的寺庙给人家瞧不起，都是老年人。那些都是不争气，没有人要；自立更生，所以才要出家，我以前是这样子想。

   昭慧法师（1957年生；1978年剃度；1980年受戒）：出家人也不像我所想象的，都是逃俗避世。佛光山出家人是很积极的，个个能言善道，仪表也不错，让我觉得很温馨，觉得应该重新评估：什么叫做出家人。后来看到很多人把出家人定义成什么“青灯木鱼长伴古佛，逃尘避世，失恋失意”，我想这些都是社会刻板印象，一定要改变。这是从我一开始认识佛教就觉得蛮冲击的，跟传统一般社会的印象，完全是两码子事。

    法鼓山农禅寺果彻法师（1959年生；1986年剃度；1987年受戒）：比较具体是从家里来的，在我开始有比较积极想要出家的表现的时候，家里就开始担心说我是不是有情感受挫，是不是有因为情感方面的问题，而采取一种逃避的方式。

   而根据蔡文婷（1998:88），慈惠法师（1934年生；1965年剃度；1965年受戒）表示，“佛光山一千多位的比丘尼大多是童贞入道，几乎没有是因为感情、婚姻的挫折才出家的。”反过来说，因为感情、婚姻的挫折而出家的，是先前已经存在的现象。在我采访佛光山其它几位比丘尼的叙述中，也有相当接近的描绘。可见，这是社会上对出家尼师们，相当“传统”、甚至已成刻板印象的看法。

   以上是从社会已经存有的观点，来看何谓佛教传统里的传统出家尼。相对于这些传统佛教青灯古佛、山林清修、逃世避俗的传统尼师们，或者相对于目前台湾仍有不少闭门修行、自给自足、化外一生，另外一种所谓的“传统”比丘尼们而言，这些以积极入世的社会实践来主动参与、弘化人间的“现代”比丘尼们，也可以说是一种另类典范。论述至此，本文已经展现了另类典范的两个层次的社会实践义。亦即，出家为尼即是一种社会实践，而她们的入世参与于社会福利、文化、教育、慈善等等工作，又是另一层次的社会实践。也就是经由这样的社会实践过程，她们建构了社会上的一种另类典范。

   在卢蕙馨的研究中，不少处都有提到证严法师一再强调“读经不如行经”、“做就对了”和“利他实践的特色”（卢蕙馨1997a:97）。从我的田野访谈中，也处处显示她们的人间实践义。大部份的她们并无意以“重建比丘尼的历史典范”（李玉珍1996:205）来复兴比丘尼的宗教地位，或是建立另类典范。然而有趣的是，这些现代比丘尼们的行径，却与梁宝唱《比丘尼传》所载的典范性比丘尼，有许多雷同的特性。在詹绪左和朱良志释译的《比丘尼传》（1996: 6~7）中提到，宝唱搜罗入传的比丘尼，基本上是依循下列三个法度：

一、从入选比丘尼情况来看，入选之人大都为名尼，她们对当时尼僧文化有重要影响，同时在社会政治、文化中起重要的作用。如晋简静寺的妙音尼、宋普贤寺的法净尼。

二、所选之尼有不少在中土比丘尼发展史上具有一定的价值，如晋竹林寺的净检尼，为中国比丘尼之开山人物；晋洛阳城东寺道馨尼，乃中国尼僧最早讲经之人。

三、记载“贞心亢志，奇操异节”的人，以德操作为甄选标准，这一点所占比例也最大。

   从一、二两点来看，目前台湾的这些现代比丘尼们，如慈济的证严法师积极投入社会公益事业而闻名国际、佛光山几位慈字辈长老比丘尼开创国际性佛光会组织，并创办多所培育具高知识水平僧材的教育机构、及不少年青一辈的法师们，善用大众传播媒体讲经弘法，以佛教义理来推动心灵改革，矫治现代工商业社会日渐低俗与物化的风气。另外尚有恒清法师执教于台大哲学系、昭慧法师的护教活动与推展动物权保护运动、以及多位比丘尼从事出版文化事业等等，在在都显示了对台湾佛教发展与台湾教育文化事业的贡献。那么，究竟她们是现代的比丘尼，还是传统的比丘尼呢？传统与现代，自我与另类，其实不正是社会的建构与实践吗？而其背后，不能不说是一种权力关系（powerrelations）的运作与实践。更清楚的说，“传统”与“现代”是已经被建构的（structured）知识、价值体系，为了展现各自强势的社会规范性，对不在各自规范范围内的另种知识和价值体系，以判准者的姿态和眼光来范类他者，并且为了维护各自的强势主流地位，而视其它体系为离经叛道的异类，有意或无意的与以打压或排斥，以展现和稳固此种不对等的权力关系。而以社会实践建立另类典范，则是正在建构的（structuring）知识、价值体系，其想争取的，则是至少达到一个与强势者对等、平衡的权力关系，而不是任凭强势者宰制与宣判的宿命。所以，不论是已建构的或正建构的知识价值体系，不外是一种知识权力的展现。而社会，正是巩固、延续或再建构各种对等或不对等权力关系的实践场域。

六、女性思潮脉络下的比丘尼

   前面两节是从社会普遍心态的环境中，分别以“身份”和“形象”的着重点，在一般女性和佛门出家女性的脉络下，来讨论和建构比丘尼的另类典范性。在这一节里，我将从女性思潮的这一个脉络，[22]来看比丘尼何以是另类典范。首先，我想对女性思潮这一脉络作一界定。基本上，主要是指在任何有关女性，不论是女性主义、妇女解放／运动，特别是女性性解放等等思想、言论或行动的冲激、刺激，或是推波助澜，或被男性／资本主义体系利用下，以传播媒体为机制，所产生的女性“身体”观。此等女性身体观，已经成为一种“大众文化”（massculture），影响、甚至规范着男女两性看女性身体的价值标准与认同坐标。此处所谓的“大众文化”，与前面提到的社会心态／态度，自有不同。虽然大众文化在某种程度上，是想要达到或营造此等文化成为一种普遍的社会心态／态度，但是社会心态／态度所包含的层面，并不只是一般大众文化，还有精英文化。

   那么，什么是女性思潮下大众文化里的女性身体观呢？且看我们的电视广告，像“媚登峰”、“菲梦丝”、“最佳女主角换人做做看”、“做自己的最佳女主角”或“Trust Me, You Can Make It"等等之类的广告词，几乎已经是日常生活中，无法避免不听到的语汇。这些广告，把女性的身体从头到脚符号影像化，以建构一套“真理统治”（therealm of truth）效果的标准化审美观，其间所操弄的是“女性自主意识”（张锦华1996:5）。而这一套标准的女性身体观，也就是柔顺的秀发、细白的皮肤、和“凹凸有致”的身材。因此，大量的瘦身、塑身、丰胸、护发、爱肤、养脸的广告层出不穷，并一再强调这是现代女性的“梦想”与责任，刻意再制一种女性的社会刻板形象，使多数的女性“往往以这样的观点来妆扮以及行动，并认为她们会被这样的眼光所评价”（Courtney & Whipple1983: 45，引自张锦华1996:7）。这些广告利用各种美体、丰胸迷思、自主意识、科技设备、容易方便等等手法，建构成一套所谓的“自我技术”（technologies ofself）的“知识”，使主体自行认同并实践其技术，而在无形中成为具有压迫性的社会规范（Foucault 1988: 46）。

   对此套建构女性身体“自我技术”的“知识”，张锦华曾以民国71年至84年间的瘦身美体广告为主，来分析、讨论和批判这些广告的诉求内容，及其主体建构策略的转变，即“如何利用‘自主意识’以及‘科技知识’建构一个以‘美体霸权统治’的规范化社会”（1996:8），她并将反抗的矛头指向“父权体系的男性欲望”（1996: 13），为的是满足——一如美国女作家NaomiWolf（1991）在其畅销书《美丽迷思》（The BeautyMyth）中提到的——男性的“观看乐趣”。虽然诚如张氏所言：“这一套‘标准’显然根本是西方女性的，男性观点的，以及商业物化的产物”（1996:18），但是，是不是就应该马上把箭头指向“父权体系的男性欲望”上呢？是不是凡是与女性有关的畸形发展现象，都是男性观点的、或是父权体系的操纵？难道智识已开的现代女性，会愚蠢到任由男性操纵、摆布而毫无所获？我想这中间还有很多微妙复杂的因素，并非是将箭头单一的指向“父权体系”、“父权中心”，便可以解释说明清楚的。我宁可采取一种多元观点、多向角度的诠释取向，以尽量避免过于武断或两极化的推论与论述。比如在此脉络而言，也可以从李美枝（1987:6）的〈男人与女人的权力暗盘〉来思考：权力是影响控制他人的力量，权力的高低依赖于权力资源的有无。权力资源是指个人所拥有得以影响他人之所有物或状态，如财富、智能、专业知识技能、地位、柔情、美貌、性吸引力，前四种较具体的权力资源多半由男人所控制，后三种是属女性化的情色人身资源。

   女性是不是有自主意识的将自己的身体当做一种权力资源呢？从张锦华的引述中，例如，“对待男性，可以‘允许’也可以‘拒绝’，让身材‘游移男人的视线’等。此外，著名的丰胸广告词‘让男人无法一手掌握的女人’、‘霸占男人的收视率’等”（1996:14），不是隐含着男女权力竞逐的语言在里面吗？如果说女性运动所提升的女性自主意识被广告所收编，而这些广告之所以能有效的为资本家的商业利益而效劳的主要原因，是因为它挑起了女性想以掌控自我的身体为资源，来获得和享受男女权力游戏中占上风者的优势和乐趣。这似乎已经不全然是服务父权体系的男性欲望和窥视乐趣了！而归究其根底，不论是为了满足男性欲望，或是女性以身体——从头发、脸庞、皮肤、身材，到包含服饰的整体造型——来建立所谓的女性自信心、和营造女性吸引力，凡此种种，皆与“性／欲”有关，进而发展出了两性权力游戏。那么，要如何打破瘦身美体美容广告所标榜的美貌迷思，使大众文化充满更多种、多样的声音和选项，而留予人们更大的比较和思考空间呢？也就是，个体如何可能“超越美丽迷思（beyond the beautymyth）”（Wolf 1991: 270）呢？

   基本上，张锦华已经指出了一个可能的方面，即需要有其它的文化观点来“反抗”（1996:7），或者说，需要“另一套对女性身体的观念”（张小虹1997:15）来丰富内容。在本文里，我所要提出的，是比丘尼的身体观。依循前面对“身体”一词的用法，在比丘尼的身体观里，我仍沿用“身体”的生理、物质和社会文化义，而不讨论经典里的相关论述。[23]此处需要作一说明的是，相对于大量塑身、美体广告浪潮所推出的女性身体观，目前比丘尼的身体观并非是以一社会运动、或是也借由媒体传播的方式，来对抗这股浪潮。事实上，比丘尼们也无意于改造这股流行浪潮所塑造的女性身体观，或是形成另一套女性身体观的文化来反抗。不过，虽然佛教自传入中国以来，经过不断的调适、融会和中国化的过程，其价值观与一般世俗的价值观俨然有相应的关系，比如孝道伦理的重视等等，但是无论如何，佛教仍然保有相当不同于、甚至相反于一般世俗价值观的认知价值体系，就像出家一例，恐怕就与一般世俗所肯定的价值认同相去甚远了。否则，又怎么会有这么大的张力与紧张关系，存在于出家与在家之间。因此，当一个人现出家相、身着僧服出现在社会上时，其身份所显示出来的外在意象，其实已经是一种最具体落实的另类文化“实践”了。

   也就是说，如果日常衣食住行的生活型态，在不知不觉中形成的生活方式称之为“常民文化”（李亦园1986:3）的话，那么僧尼在其日常生活中，自然地约定俗成所形成的生活模式的传统，自可说是一种不同于一般“常民文化”的文化。此种文化的生活模式，尤以剃发和衣着方面为最大差异的表征。在这个模式——或说所有的文化中，“必然包含‘物质的生活’与‘精
神的生活’两大部分。精神生活的型态，每每含有价值的观念，此两者又往往相因相成，密不可分”（王宇清1982:242）。以比丘尼的衣着、身体观而言，自是包含这两大部份，不过尤以“精神的生活”为着重。换言之，比丘尼们关怀的重点，不在物质身体外表的用心与雕饰，而是生命的提升与发扬。然而，也就在这点不同的重心称锤上，显示了比丘尼的身体观与追求美体外表的一般女性身体观的不同价值观。前面已经从“身份”和“形象”两个面向，讨论过社会“怎么看”比丘尼。接下来，是讨论社会应该“如何看”比丘尼的身体价值观。

   相信大家对比丘尼的样貌并不陌生：圆顶、方袍、不涂口红、不彩妆。但是，大概少有人知道，她们也不穿一般女性为了突显胸部性征式的胸罩，甚至有人是穿男性式的四角内裤，对于丰胸亦觉得是修行上的一种障碍，[24]更不会去在乎是美腿还是细腰了。社会上大概也很少有人知道，或关心、了解到，为什么她们要剃除秀发、穿没有身材款式的坏色衣？是看破红尘、遁入空门一语可以带过的吗？当然不是。其实，在此外相的背后，实则是一套不同的身体价值观的运作与实践。那么，究竟这是一套怎样的身体观？不论是多年前我在农禅寺的生活经验，或是近两年的田野走访，都可以听到一个所谓“大丈夫”的观念，[25]也就是说，出家乃大丈夫事，现大丈夫相，女众应尽量去除女性的习气，[26]不论男众或女众都以同一种外相示现，无有男、女相的区别。

   通常在我们的日常生活中，即使是在现代主张男女平等、平权的世纪里，男女有别的服饰装扮，已经渐驱模糊，也不再强烈严格的规定男女服装的不可替代性，但是很显然的，男女服饰在造型和设计上，仍然是很明显的有所不同，甚至连很不明显的扣钮方向，男女也是有别的。[27]然而出家人的服装，特别是在现代，则是完全打破了这种区分，不仅在外形上，或是开钮的方向，男女是全然无别的。[28]换言之，出家人的外形，是意图把男女的形迹都忘记。这种“忘形”（胡适1988:31），这可以说是以衣着、身体观，来实践和建构一套性别平等的观念。不过更重要的精神是在，不管是“男身”或“女身”，此“身”是修行的资粮，对女性而言，也不需要依赖情色、美貌的人身资源，来建立女性的自信心或生命的价值。一个女人，可以很自尊、自信、潇洒、自在的活着，不在外表的美貌和吸引可人的身材，而在对自我生命的创发和发展上。在我的田野访谈中，多位法师如下叙述着她们对比丘尼本身圆顶、方袍的身体观的看法：

   香光尼僧团悟因法师（1940年生；1957年剃度；1959年受戒）：要把头发剃掉是要很大的决心，尤其是对女众，男众剃发或许对他的头发来说还有很大的弹性，对女生来说我个人觉得，剃发是很大的决定，而且这个叫做洗尽铅华，洗尽了所有的嗜好，和世间的截然划分的界点，尤其是对女众来说……剃发、出家、受戒，代表出世、出离的一种宣示，也是自己决定要做一个佛陀的弟子，不仅是在个人的修行上，本身也是代表佛教……剃头是一种很大的宣示和象征，我是觉得，一个是剃头，一个是服装，一个是从身体，一个是从外面罩上去的制服，这两者都是对世间和对自己的一种宣示。

   昭慧法师（1957年生；1978年剃度；1980年受戒）：以前比丘尼的这身打扮，给社会的印象是蛮卑微的，现在来说是很不一样，这也颠覆了传统男性对女性的刻板印象。许多人面对比丘尼，也不会把我们当女性，而是以中性对待。像缅甸的帕奥（PahOuk）禅师就说，：“台湾的比丘尼让人分不清是男众还是女众，走路这么快，讲话也可以像男众一样这么快。”当然，这不是说向男性认同，而是自认与男众平等的一种自信。我在缅甸看到的女性出家人，她们不叫比丘尼，不能受三坛大戒，而是十戒女和八戒女，十戒女穿咖啡色的衣服，八戒女穿粉红色的，一看就知道，粉红色调也看起来怪怪的，她们就不可能像台湾的比丘尼，可以和比丘一样，穿同样的僧服。

   香光尼僧团见瞱法师（1957年生；1982年剃度；1983年受戒）：一出家就很喜欢它，很宽松，很舒服，没有那么多的修饰、装束，穿起来很舒服，自然、通风，颜色也很喜欢。以前在家时，就很喜欢穿宽松的衣服，平常最常穿的就是白衣、黑裙；还有以前的高中生，大部份都会反抗短头发的要求，我反而是把头发剪得非常短，到耳朵的一半。出家最能接受的，就是剃头和穿这套衣服。

    佛光山满光法师（1958年生；1986年剃度；1988年受戒）：
1.穿起来很舒服，宽宽大大的没有束缚，合乎健康。
2.容易让人辨识，穿起来有「团体的荣耀感」。
3.飘逸感，僧服飘飘，很庄严。
4.没有性别差异，很合乎佛陀「四姓平等」的原则。
5.让人产生信赖感，对佛教起恭敬心。
6.穿了这身僧服，会更注意自己的威仪。
7.虽然穿着僧服在出坡作务时，有些不太方便，但仍需穿着正式，以示出家人的身份。

   法鼓山果光法师（1959年生；1995年剃度；1996年受戒）：很喜欢，很舒服，也很自然。不需要每天花时间、心思在穿着上，就像穿制服一样，没有分别，除了有冬、夏的不同外，不分男女众，都是一样的款式，也不需要管衣服材质的好坏，只要注意有没有破洞就好了。而且僧团会为我们准备，我们可以不用在这方面浪费心思，可以把时间心力用在其它方面。我大概比较懒，不喜欢在穿着打扮上面用心，所以我觉得出家人的这套服装，很简单、很方便，又不失端庄，而且可以区分在家、出家身份的不同。以前在家的时候，虽然也穿的很简单、很朴素，但是不管怎么说，还是需要花一些时间在上面，现在就省时、省事多了。僧服可以遮蔽全身，光头也很好，僧袜的话，除了洗澡、睡觉之外，我也都穿着。我认为出家人的外形，是最佳造型。

   香光尼僧团自慧法师（1959年生；1983年剃度；1983年受戒）：身体是基本的修行道器。本来身体是被人用的，现在人是被身体用了。古德说，出家乃大丈夫事，非将相所能为。落发是破除女性对外相的贪爱、执着。身体是苦空无常无我的，只要维持基本的需要，精进用功，就能帮助自己和别人走向解脱道。但是如果对它产生贪爱和执着，也是烦恼跟痛苦的来源，所以落发是剃除三千烦恼丝，没有这些外在的束缚，会比较轻松自在。我们剃头的时候也要发愿说，剃除须发，当愿众生远离烦恼、究竟寂灭。

   佛光山满纪法师（1967年生；1989年剃度；1990年受戒）：僧服是从唐装而来，非常洒脱，而且宽大、舒服，自然而没有束缚。在僧团里，不论身材高矮、胖瘦，大家的服装都是如此，因而没有分别。而且我觉得很好看，又不会像一般太过讲究修饰的服装，令人感到拘束。在这里还是会有分别，会去分别僧服所代表的是出家的好，和出家的解脱。

   从以上的叙述中，可以很清楚的看到，这群比丘尼们对其自我外相所展现的身体观，是截然不同于时下流行的美体身体观。比丘尼们崇尚宽松、自然、舒服、简便；时下的流行主张线条、形塑、修饰和改造。固然，可能有人会从、也可以从美学观的角度，来看比丘尼的外相展演，不过就我的田野认知，重点应该是在修行观上。也就是说，不论比丘尼所示现的外相是美是丑，重点是在利便修行，除了要比丘尼本身放弃欲念，安心于朴实无华、清心寡欲的生活外，也要使其不引人遐思，或对其产生某些非份的遐想，造成别人的障道因缘。这也可以从一些经典中得到力证。[29]

    先就剃发而言，根据 KarenLang（1995:32~33）的研究指出，剃发是象征着从世俗之家走入修行之家，并且去情离欲的一种仪式，也就是说佛弟子为去憍慢，且别于外道，或避免世俗之虚饰，而行剃发。在《过去现在因果经》卷二谓，释尊剃发时，即发愿（大三?六三四上）：“今落须发，愿与一切，断除烦恼及以习障。”《大智度论》卷四十九（大二五?四一二下）：“我剃头着染衣、持钵乞食，此是破憍慢法。”乃为离憍慢心、断诱惑，以便静心修道（《佛光大辞典》: 3727~3728）。

   再就服饰穿着而言，《大乘本生心地观经》卷五云：法衣得十胜利：一者、能覆其身，远离羞耻，具足惭愧，修行善法。二者、远离寒热及以蚊虻恶兽毒虫，安隐修道。三者、亦现沙门出家相貌，见者欢喜远离邪心。四者、袈裟即是人天宝幢之相，尊重敬礼，得生梵天。五者、着袈裟时生宝塔想，能灭众罪，生诸福德。六者、本制袈裟，染令坏色，离五欲想，不生贪着。七者、袈裟是佛净衣，永断烦恼，作良田故。八者、身着袈裟，罪业消除，十善业道念念增长。九者、袈裟犹如良田，能善增长菩萨道故。十者、袈裟犹如甲冑，烦恼毒箭不能害故。（引自《四分比丘尼戒本批注》上册1986: 487~488）

   综观之，这套佛教的身体观是建立在修行的基础上，并无性别之分。但是经典中仍然有说明为什么要女性修行者如是行之，像《大爱道比丘尼经》卷下云：佛言：女人八十四态者，迷惑于人使不得道。何等为八十四态？（1）女人喜摩眉目自庄。是为一态。（2）女人喜梳头剃掠。是为二态。（3）女人喜敷脂粉迷惑丈夫。是为三态。（4）女人喜嫈嫇细视。是为四态。（5）女人喜丹唇赤口。是为五态。（6）女人喜耳中着珠玑。是为六态。（7）女人颈下喜着璎珞金珠。是为七态。（8）女人喜着珠宝绘彩之衣。是为八态。（9）女人喜着系履。是为九态。……是为八十四态。明当知之。女人能除此八十四态者，无不得度，无不得道，无不得佛也。（引自《四分比丘尼戒本批注》1986: 85~89）[30]

   基本上佛教言及的女性八十四态，正可由佛教的身体展演的实践来矫正。而刘勰《灭惑论》（1987:325）言：“发者形饰……形饰乖道。所以澄神灭爱，修道弃饰，理出常均，教必翻俗。”可为此一观点的一个脚注。而这套身体观与媒体上的瘦身美容风潮，适好形成一种强烈的对比。在这个瘦身美容广告的大众可见性比较高的文化脉络下，比丘尼的身体实践就是一种另类典范。在此它具有“解构”与“建构”的双重意含。用卢蕙馨（1997b: 7）的话来说，佛教对身体的总体“解构”立场，蕴含着一般社会文化，对身体所加诸的束缚有解放作用。

   也就是说，虽然一般女性的“社会身体”必须载负社会所界定的女性角色行为，很难去抹灭，但是即使是一般女性的“宗教身体”，也可以在佛教团体的社会实践里，抹灭其性别特征和文化的性别建构，就像慈济的女性志工，打破了一般社会文化对女性身体所加诸的束缚，认为女性无法做“粗”、“勇”的工作等等，更何况是比丘尼的身体，其所展现的，已无分“社会身体”和“宗教身体”，不仅在“宗教”上，也在“社会”里，解构了一般社会文化对女性身体所加诸的束缚。在我认为，比丘尼的剃发、僧袍的身体实践，除了有“解构”的意含之外，同时也是在“建构”一个性别平等的观念，不仅在外相上不分男女，也在日常生活的实践落实里，实质的达到性别平等的对待和尊重。

   另外，比丘尼的身体观是否是另类文化，可以反抗时下流行浪潮所塑造的女性身体观，是一个值得进一步讨论的问题。虽然前面提到，比丘尼们无意于改造这股流行浪潮所塑造的女性身体观，或是形成另一套女性身体观的文化来反抗，也有人认为这是个人的看法，是个人对自己身体的隐私（香光尼僧团见瞱法师），不过不论是从身体的美学观或修行观来看，比丘尼的身体观都具有——借用James Scott（1990）的语汇——“隐藏版本”（hiddentranscripts）的“反抗艺术”（the arts ofresistance）。易言之，比丘尼在社会上的公共场域里，并无一套“公开版本”（publictranscripts）对此塑身、美体、美容广告所形成的女性身体观做响应，但是这并不表示她们对此套女性身体的审美观没有看法，比如：

    佛光山满光法师（1958年生；1986年剃度；1988年受戒）：
1.健康自然就是美，心情愉快就是美，自信就是美，身材好的标准本来就没有一定。
2.破坏身体部份原来的平衡，对健康有碍，又能维持多久？
3.皱纹是智慧的象征，女性除了银发外，皱纹也很吸引人。
4.我不会活在别人的眼光中；塑身、美容的广告吸引不了我。
5.我觉得去塑身、美容的女性，自身一定没有安全感与自信心，要借着别人的标准来建立起自信心。

   以上这段话，如果以陈玉玲（1998:117）所说的，“权力使‘男性的凝视’成为女性的‘自我凝视’，更成为社会上‘美的标准’”来看，不仅打破了男性的凝视（malegaze）和女性的自我凝视（selfgaze），也破除了社会上所谓“美的标准”，使女性的身体可以不再是被物化（reification）的“客体”，而回归到失落的主体性上。当一个“人”拒绝“活在别人的眼光中”时，也就挑战了LuceIrigaray（1985）所说的，“视觉”（vision）创造出的主客对立的权力关系，使得由社会建构所形成的凝视标准之权力关系，以一种隐藏式的过程在解构着，而使权力处于游移与翻转的地位。另外，香光尼僧团自慧法师（1959年生；1983年剃度；1983年受戒）也说：有些居士也会跟我说，现在一些塑身、美体的广告很流行，像什么“最佳女主角”之类的，在还没有学佛以前，还会被这些广告吸引，学佛以后，是用佛法来庄严身心，她们说，没有学佛以前，是用蜜资陀佛来美容，学佛以后，是用阿弥佛陀来美容。也曾经有人来向我们推销化妆品，我们跟他们说，我们是用清水来化妆，也用佛法来净化我们的身心。许多人都会跟着媒体走，物欲、媒体太过泛滥了，也很有诱惑力，使很多人向外追求不是真正需要的需要。一些人会对外在美的过度追求，是心灵空虚的反映，这可能是信心不够，或者女为悦己者容，为了讨好先生或是谁，而去塑身、美体，简直是活受罪。其实，外表的美只是暂时的，希望永远年轻又美丽，是违反自然法则的过分需求，真正的美是心灵的，一个人内在的美和气质比外在重要。

   扬弃对外在美的执着与追求，强调真正的美是心灵、内在的主体自信心，也就是将女性被放逐在九天之外的主体和生命灵魂（陈玉玲1998:125），拉回到现实人间来发展，使女性被物化、异化的人性，得以发扬与张显。那么，什么是物化呢？根据陈玉玲（1998:125）：物化是指着人类以物或对象的状态出现，人际关系以物和物，对象和对象之间的关系出现。女性的物化是指女性被当作性对象或生育的机器，也就是被性别化、性欲化和身体化。

    因此，比丘尼们不以身体为吸引男人的工具，抗拒自我的身体被物化为性对象或生育的机器，也就是不愿被社会性别化、性欲化和身体化，同时有意识或无意识的反抗了外在社会文化结构，对女性身体有形、无形的掌控，和其“内化”成为女性自我认同的意识形态。

   除了以上在访谈时的言说之外，更重要的是，尼师们更在日常生活里形成一套“隐藏版本”的“实践逻辑”（the logic ofpractice）（Bourdieu1990）。不少佛教出家团体或寺院，例如农禅寺，平常都不看电视，在有意或无意中，抗拒了媒体所形成的美体文化浪潮。而在日常生活里，先出家的比丘尼也会传递后进者，如何在外相上不要让人家产生非份之想，也要会保护自己，因此在穿着与言行上，要往中性走。以前生活在农禅寺时，一些比丘尼朋友也会如此告诉我，传诉她们这身穿着（和没有打扮的）打扮背后的理念和逻辑。虽然我曾经长期生活过的道场只有农禅寺，对其他道场的实际接触和参访观察是近两年内的事，不过所听闻和观察到的情况，仍然大致如此。就像香光尼僧团悟因法师所说的：在国内的团体里，衣服总要晾起来，就会有长老比丘尼去修正，而且劝说。在团体生活里，在戒场里，大家生活在一起，这些都会。据我所知道，我曾经去参观过韩国的比丘尼团体，他们也会讨论这些问题，他们都是老的带小的，而且会劝说，“我们没有这样的规矩，你不可以这样做”。

   换言之，在出家人的团体生活里，有着一套衣着的实践“规矩”，相当不同于社会上“公开版本”的穿著、身体美学观，而以趣向修行解脱的“隐藏版本”身体观来落实。这套“隐藏版本”的大丈夫身体观，其实是以“出家人造型”在向社会展现佛教的修行意态，除了对社会“公开”宣示，拒绝被社会性别化、性欲化和身体化外，更是自我生命的承担。因此，师父会告诫弟子，或者师兄弟之间也会互相提醒说，佛陀有言，出家人要一日三摸头，随时提醒自己为什么要出家？虽然每个人出家的因缘、动机不尽相同，而其最终的目的，不外乎是为了要出解脱、断烦恼、了生死、证圣果、和度众生。

   另外有一个相当有趣的现象。在我参访慈济静思精舍，并与其比丘尼们做没有使用录音机录音的访谈、聊天时，她们强调，上人（即证严法师）说女性应该极力发展女性柔美的特质，要轻声细语，不应粗声粗气。对住进僧团尚未落发的住众，不论年龄老少，也都要求蓄长发、打两个辫子。但是对落发后的出家人的外形，又都认为是现大丈夫相。可见“女性特质”和“大丈夫”的概念，可以不相互矛盾、排挤，而并行不悖的。这也是一个可以进一步探讨“性别”概念的线索。

七、结论

   根据 Joan Wallach Scott（1994: 234~245）“妇女史（Women’shistory）”成为一门确定的研究领域，是这二十余年内的事。[31]而以“妇女（women）”作为一个实存的范畴来作史，其间历经了不同的阶段而有不同的偏重与修正，比如在1960年代，妇女的历史是与政治分不开，女性运动者强调写出女英雄的历史，证明女性的主动性（agency）、解释压迫的因素、唤醒积极的行动；而学院的女性主义者也呼应着强调“她的故事”（herstory），并将其研究导向政治议题。1970年代妇女运动兴盛时期的女性历史，则在后来逐渐脱离政治，转向更全面性地记录妇女生活、不同诠释观点的对话、和某些学术权威的被确立，使妇女研究成为一个具有合法性的领域，并且重视妇女的存在先于当代的运动、天生需要、利害关系和女性特征。进入1980年代以后，开始转向性别议题，并正式和政治决裂，强调学术自主性，以性别此一较意识形态中立的词来称呼，妇女史做为一门学术研究领域，因此包含了一个演化过程，即从女性主义（feminism）到妇女（women）到性别（gender），也就是从政治（politics）到特殊、分化史（specializedhistory）到分析（analysis）。但这一简化的历史发展叙述，对妇女史与历史及与政治的复杂关系没有完全呈现。事实上，一位使用性别概念来研究妇女史者，还是可以自称是女性主义史学者，而性别概念也可用来研究政治，有些妇女史研究者也开始挑战传统学术专业领域的权威，改写历史写作方式。甚至最后他们也投入了实际女性主义政治。

   要言之，一如不少研究也都已经指出，在从事妇女／性别问题研究时，应该考虑历史、文化、政治、社会的面向（胡晓真1994:274），也不能忽略种族、阶级和族群的范畴，而后结构主义者，如Joan WallachScott更认为，性别是表示一种权力关系的主要方式，是在某一特定的脉络中，由论述建构而成的（Scott, Joan Wallach 1994:247，1988: 42~50；成令方1993）。

   依着这个“大”环境，台湾有关妇女与性别学的研究，[32]大致上也是依循着中心地区，特别是美国的主流典范而发展，由于缺乏典范间的对话与辩论，致使学术生产越来越趋于同质化，而不同的声音难得出现在光谱（陈光兴1994:xvii）。本文试图在战后台湾社会文化的脉络下，理论化比丘尼为一种“另类典范”，即是希望在学术的光谱上，带出一点不同的声音。至于能否突破“西方”的影响，走出西方学者近二十余年来，以“性别”（gender）作为一个分析的概念，去从事有关的研究之瓶颈呢？

    诚如周蕾（ReyChow1991: xi；1995: 9）引用两位批评家 Abdul R. JanMohamed 和 David Lloyd的话语所言：“每当我们使用英语、法语、德语，或者使用某种更为边缘性的欧洲语言讲话或写作的时候，我们都表现出对西方霸权的臣服。”然而，也像周蕾所说的，那些“欧洲的”语言，已然成为非欧洲人生活中无法消除的一部份。至少这是相当真实的现象存在于现今的台湾社会。越来越多的人可以说得一口流利的英语；开始学习英、德、法、日语的年龄层，也越来越小。纵使对于无法操弄语言能力的大部份高年龄的人来说，大概也不陌生于“MacDonald”、“Kentucky”等等英文符码。大部份置身于台湾的人民，已经很难逃脱这种文化境遇。对于学术工作者而言，更是如此。

   因此，要想逃脱西方的影响已是不太可能的事；但是，一眛的随顺西方也不是一条出路。特别是西方也面对到许多问题和瓶颈，亟待解决与寻找出路，而这些问题与瓶颈，显然也已经不只是西方的，要想置身事外，俨然也是一种逃避与人我区隔。以“性别”（gender）作为一个分析范畴的研究路向而言，西方所面对到的以偏盖全、武断论述、忽视主体和历史社会脉络互动关系等等的问题，其实也是台湾妇女／性别学研究已经或将会遭逢的瓶颈。比如，“男性”俨然已经成为大部份女性学研究者的统称词，几乎完全忽略了男性也有其差异性，男人也有不同的男人。而在同一个社会文化脉络里，他们也同样被框架着，只不过是用不同于女性标准的绳索来圈套。就像在我们的日常生活中，也常常会听到“男孩子不像男孩子”、“一个大男人怎么这么娘娘腔”等等要求、期许、规范男人应该要“刚”、“强”、“勇”、“壮”的言说社会实践，而不允许男性也可以柔美、细致。一个说话轻声细语的大男人，恐怕还会被贴上软弱的标签。就此而看，男性其实也同于女性一般，被社会性别化、性欲化和身体化了。男性也必需在一个社会文化的结构下，将一套男性的标准“内化”成为自我认同。所以，男、女的被物化，不是有无的问题，而是程度的差别。但是有些女性主义者，往往也掉入了“二元”、“两极”的陷阱中，而界线男／女、东／西的清楚区分。因此，在态度上，我认为，不应是 Jacques Derrida（1986: 358；Chow1993: 100）的名言：“那是你的事，反正不是我的事”（it’s you,and notme），或是谚语所言：“个人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的漠然，应是立基在主体上，采取多向、多层次的批判解构、辩证建构过程。这也是本文兢努力的目标。

    本文的处理过程和方法，适好也可以用文化研究学者 Douglas Kellner（1995: 26; 张锦华1996:11）的“多元观点的文化研究取向”来说明，也就是，对一个研究的主题，采取多面向的分析角度，并且融合各种分析理论，比如意识形态理论、后结构主义理论、女性主义理论等等，在不同特定的情境中，使用不同的理论来分析、批评或解读，以便对该研究有更多面和更适切的理解，这也就是一种“理论的实用情境取向（a pragmatic contextualist approach totheory）”的研究进路。而这种研究取向的实践，基本上是跨学科、跨领域的；一如陈光兴（1994:xviii）所言，它不仅从诸多领域吸取养分，也回过头来介入这些领域内部的发展。而其特质，或许就在“打破既存的区隔，突破学术政治上的切割，拒绝被强加的分类方式”上吧！[33]

   最后我将以讨论“传统”、“典范”和“规范”间的纠结关系来总结全文。究竟什么是“传统”？自一开始，我就没有对“传统”下定义，而直接就个别的传统本身下手，来了解它的内涵和意义。[34]在此，想对传统这个概念作一轮廓性的描述。基本上，传统是一种具有承先启后作用的东西，它必须要有一个社会的载体（socialembodiment）——亦即一个栖身的社会场所——来实现，而且必定会成为一个社会中建制的一部份，又是构成社会的一部份。也就是说，传统是一种生活方式或一种生活方式的一些部份，没有一个人是没有传统的，而且在无力抗拒的时候已经被传统盖上了烙印，就这个意义而言，人是历史的动物（石元康1998:6~8）——或许，人是历史的存有（historicalbeings）更贴切。人必然在某种传统中滋长，也必须在某一个特殊的传统中进行对话、合作、冲突、出离、与消融和再反塑。

   又，什么是“典范”和“规范”呢？就常理而言，典范是一种学习、仿效的范例或对象，规范则是常人应有的行为准则；前者是一种高标准，后者则是“中人”标准。而当某一类型的典范实践，开始在社会上的各个角落大量出现，并且在日常生活之中变得具体而可及时，这两者之间的落差就会开始缩减（费丝言1997:227），而有逐渐演变成为一种传统的可能。但是反过来说，一种典范的模塑，一定需要依傍某种传统才能形成；或是企图走出某种传统的局限、超越某种传统的框架，而成为当时的另类典范。另类典范因此可以说是，个人主体想要超越某种社会心态的一种尝试，也可以说是“个人”的行为，可能可以唤起僵化了的传统理性，再度思考、活动的一种社会实践。如果说“典范”最重要的部份在于建构的意义（蔡诗萍译1987:46），那么“另类典范”更带上一层解构的色彩与激素的作用。

 参考文献

[1].在本文中，我在某些脉络采用 Joan Wallach Scott（1994: 234）的“women’shistory”和另一些脉络采用成令方（1993:217）的“女性史”一词的用法，以显示在不同文脉下的适要性。基本上，我赞同成令方的看法，“女性”比“妇女”所代表的含意宽广。尤其是现代女人的社会角色和位置，并不只限于家庭亲属关系结构里，扮演为人“妇”、为人“女”的角色，像本文所处理的主题“比丘尼”，虽然都（曾经）是为人“女”，但绝大多数不曾为人“妇”，所以使用“妇女”一词似乎不能涵概“比丘尼”的身份角色。然而也就是由于“妇女”一词的被限定在家庭社会的正常结构下，更可以显示“比丘尼”在社会上的“另类”特性，本文因此视不同的文脉而交互使用这两个语词。
[2].卓意雯和杨翠在《台湾史田野研究通讯》23期中，各有一篇题目相近的短文，分别是〈清代台湾妇女的社会地位〉和〈为台湾妇运撑开第一片天空——日据时期的台湾新女性〉。另外还有几篇关于清代和日据时期台湾妇女的研究书目，请参阅卓意雯《清代台湾妇女的生活》，页3；和《台湾妇女研究文献目录》“历史”类。
[3]. 连《近代中国妇女史研究》中所刊载的一些相关论文也不例外，像梁双莲、朱浤源的〈从温室到自立——台湾女性省议员当选因素初探（1951~1989）〉、和陈纯莹的〈台湾女警的创建与发展初探（1947~1995）〉，也尚未出现日据以前的台湾妇女研究主题。
[4]. 比如顾燕翎的〈现代妇女大翻身？女权运动〉，周碧娥的〈性别体制、政经结构与妇女运动的多元化〉，和周碧娥、姜兰虹的〈现阶段台湾妇女运动的经验〉等等。有关台湾妇女研究的分类和书目，可参考《台湾妇女研究文献目录》。
[5]. 即郑振煌（译，1982）〈妇女在佛教中的地位〉。
[6]. 该篇是林智慧（1987）的《妇女事工在泰雅尔中会之目标》，玉山神学院毕业论文。
[7]. 在此两类内，并无相关的专著书目。
[8]. 即Stevan C. Harrell（1986）的 “Men, Women, and Ghosts in Taiwanese Folk Religion.”
[9]. 至于英文出版品方面，则有Barbara Reed（1994）和Chien-yu Julia Huang & Robert P. Weller （1998）的论文在美问世。
[10].姚丽香（1988）在《台湾地区光复后佛教变迁之探讨》的第五章第二节中指出，自1953年开始，至1970年为止，比丘尼的受戒人数是比丘受戒人数的3倍（请参见附录表1）。另外，宏印法师曾经提到，台湾比丘尼和比丘的比例大约是8:2（苏淑敏整理1995: 230；卢蕙馨1997a: 97）。
[11]. 至于明郑时代，有关台湾佛教之情形，有史记载的史迹为数已经很少了（梁湘润、黄宏介编1995: 35），就更遑论有关当时佛教女性的记载了。
[12]. Charles Brewer Jones（1996: 26 & 275）在其论文中，亦根据此资料而做此陈述。
[13].此种转变的原因，可参考陈瑞堂（1974）和江灿腾（1997）。江氏在分析“斋姑”形成的原因之后，做了如下的结语：“由以上四点，可以知道‘斋姑’的形式不仅是清代社会形成的，并且也占有主流地位。”在此，“主流”一词的用法，俨然欠缺限定，笔者于是在本文加上“在台湾女性宗教信仰的社会脉络里”，以显示此语的指涉范围。
[14]. 当然，个人也可以刻意去营造某种“形象”，使别人对其产生某种“形象”的效果，但是在本文的讨论里，不包含此部份。
[15]. 在此书〈编例〉中提到，全览期刊明细表共列有114种中文刊物名称（林美容1997: XIX）。
[16]. 有关“参与观察”的讨论，可以参阅我的另外一篇文章〈反思“参与观察”在台湾汉人宗教田野的运用：一个女性佛教研究者的观点〉。
[17]. 请参看杨翠（1993）。
[18]. 王梦鸥注译，《礼记今注今释（上）》，礼记第十一郊特牲，页413~441。
[19]. 对此名词的定义，请见杨翠（1993: 32~33）。但在本文里，我将其更限定在社会、文化、人伦秩序方面的价值内涵，以及家族制度的运作上，而不包含政治、经济等方面，和官僚体系与乡治上。
[20]. 董仲舒《春秋繁露?阳尊阴卑》语。引自杨翠（1993: 34），和鲍家麟（1989: 131）。
[21]. 本文使用“尼姑”一词，主要是为了再现社会上已经也仍然有人使用的语汇，以及此语汇在文化上所包含的负面意含或歧视意味，以兹对比和呈显“比丘尼”一词的正面性。
[22].在此我使用“女性思潮”一词，而不使用“女性主义”，主要的用意就是在显示，我并不是要在此探讨比丘尼与女性主义的关联。而且西方女性主义发展至今，已有好几波的演变，并不只是停留在政治的女性主义上，从政治、制度面争平等或平权而已。在今日的后现代、后殖民时代，西方女性主义已有更多元多样的发展，并不是已有的“女性主义”一词所能涵盖的。
[23]. 对此，可参考卢蕙馨（1997b）。
[24]. 张锦华（1996: 7）亦指出，“事实上，丰胸的女性可能觉得十分累赘，过度的细腰及丰臀绝不是健康身体的特征”。
[25]. 也由于这个观念，在佛教用词里，常用男性或中性的“他”，而不用女性的“她”，来称述比丘尼。在本文里，为了要显示她们也是女性，仍然使用“她”来称谓。
[26]. 这是从比丘尼和沙弥尼的口中说出来的观点。因此，是否可以简略的用一个“性别”（gender）的概念，来分析或看待佛教的性别平等或歧视观，是另一个值得深入探讨的问题。
[27]. 男衬衫的钮扣是缝制在右边，扣洞在左边；女衬衫则相反，钮扣在左边，扣洞在右边。
[28].根据 John Kieschnick（1999:17）的研究，在敦煌出土的十世纪比丘尼画像中，比丘尼另以一方巾遮掩胸部，以防胸部性征的外显。有关僧服在中国，可参考其文“TheSymbolism of the Monk’s Robe in China”。
[29].此处可能引起质疑，为什么研究当代台湾比丘尼的议题，要引用经典来左证？支持我如是做的理由是，在我与一些比丘尼相处、相谈的经验里，不少比丘尼会引述经典所言为依归。对她们而言，经典是所行、所言、所思的依止。在我看来，我也不认为经典只是历史／文献研究的范围，而不能兼容于现代的研究主题。事实上，经典一直被实践着，或说指导佛教行人去实践。它具有现时性和权威性，更是深度理解佛教的必要条件。就以下面所引的《大乘本生心地观经》和《大爱道比丘尼经》而言，分别引述自《四分比丘尼戒本批注》和《四分比丘尼戒本》，这些文本都是现代比丘尼必读或必晓的戒律规范源本之一。
[30].有学者认为《大爱道比丘尼经》或一些部派佛教的经典是歧视女性的，究竟是不是这样，其间有很大的商榷空间。若以现代人的眼光和社会文化标准来看，恐怕就很难不被如此类归；若是回到当时的历史、社会和文化脉络来评量的话，恐怕就很难做下如此的论断。再就修行和人格发展的驱向完美来看的话，是不是女性确实有一些经典中所指出的缺点和陋态，也是不容逃避和掩饰、而应加入考虑的要素。而且，再就当代台湾的比丘尼本身来说，以我的接触和了解，很少有人会从歧视女性的角度来认知或诠释。就如法鼓山的果光法师说：“我觉得很好啊，在一些经典里，佛陀已经点出来了，可以留意去观照，并且是可以面对接受的，而不需要去争辩。”再以备受学界指责和争议的“八敬法”而言，大部份我接触到或接触过的比丘尼都不做如是想，任教台湾大学哲学系的恒清法师即是一例，不从歧视女性的角度来诠释，而从修行的面向来体认，甚至有些比丘尼认为是“完全不成问题”。对于是否有些经典是岐视女性的问题，在不少比丘尼看来，经典是要整体而观，要看整部经典的精神，不在片段的描述，就算经典中有指述女性的缺陋处，那也是佛陀很人性、很有智慧的看到的“人”，把女性的习性很细微的点出，做为修行的警示，而不在歧视上。当然，反过来说，犹如一位审稿者所指出的，反对《大爱道比丘尼经》或是其主张女人有84态的说法的佛教女性亦有人在，应予以尊重。对此需要稍作说明的是，在本注里未将其观点或立场放入的原因，主要是因为在笔者1998~1999年间的田野采访资料里，没有这种观点和立场的呈现，因此无法在此反映另一方面的声音，仅此说明，并对个人在采访时可能的疏失和不周延之处表示歉意。
[31]. Joan Wallach Scott的这篇文章，首次搜录在 Peter Burke 主编的 New Perspectives on HistoricalWriting（Polity Press, 1992）一书中。因此文中提及的“过去二十年内”（in the last twodecades），至今1999年已是二十七年了。
[32]. 可参考姜兰虹（1997）的〈妇女研究在台湾的发展〉，顾燕翎（1997）〈妇女学理论与方法初探——台湾经验〉，和顾燕翎（1996b）〈从移植到生根：妇女研究在台湾（1985~1995）〉。
[33]. 许倬云先生（1998: 6）亦言，“学科之间，其实未必有界线”。
[34].石元康（1998: 5）提到，Alasdair MacIntyre 在《谁的公正？那一种理性？》（Whose Justice? WhichRationality?）中，也没有给“传统”下定义，“他之所以不从定义下手，主要是由于他认为要了解到底甚么构成一个传统，我们必须去研究一个一个的传统本身，在研究过这些传统之后，对于‘传统’一词的意义也就自然有了了解”。