罗翔：龙树“缘起性空”思想辨析

罗翔：龙树“缘起性空”思想辨析

龙树“缘起性空”思想辨析

《北大禅学》创刊号，罗 翔 

内容提要：本文从龙树偈：“未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者”出发，指出龙树把缘起法遍于一切所造成的困难，以及龙树是如何用二谛超越这些困难的。同时也对胜义、世俗二种言说方式做了区分，指出二谛与三性的不同、性与相的分野关键在于言说方式的差别。论述中又对缘起、性空、缘起性空、自性等概念作了详细的分析，说明了它们在龙树体系和其他宗派的不同含义，从而表明龙树宗的实相论特征。

 诸家都讲缘起，但不离缘起而讲性空，即缘起即性空则是龙树所发明的中观派宗义(按：小乘也讲缘起，但得出的结果是分析空而不是性空，分析空承认“缘”及“作用”的实有。前者如“极微”、“刹那”等实有，后者如《顺正理论》卷七：“(众贤)谓有为法等虽缘生，而不失自定相用，故世尊说法从缘生，亦说地等别有相用，如地界等虽从缘生，而如前坚等自相。”又从小乘讲缘起，讲空，往往分为不相干的二截，一个是有为法，一个是无为法。龙树则主要依《般若经》中的“不二”、“实相”、“无分别”的思想，提出即缘起即性空。另外，在佛教各派内部虽然都承认缘起，但并不认为一切法都是缘起的。如小乘的极微，遍通大、小二乘的三无为，真常系的真如等，都不能说是缘起的，他们所极成的缘起仅仅局限于种现关系或合关系的有为法缘起。以是故，不离缘起而讲性空，即缘起即性空者，只能是龙树所倡的中观宗宗义。《中观·四谛品》出偈云：1“未曾有一法，不从因缘起。是故一切法，无不是空者”，此点表示昭然。宗喀巴大师也认为龙树所讲的缘起遍性空，性空即缘起。在《辨了、不了义善说藏论》中他说：“如是若以因缘为生因，即谓诸法皆无自性，说性空义即缘起义，论师(龙树)见此较佛余说最为殊胜，是无上法，故诸论中多宣说缘起门中称赞世尊”(又见《中观略义·观圣谛品》：“然如此中空义，即缘起义。”另《菩提道次第广论》释二十四品二偈云：“此说性空能遍缘起”2)。可见龙树在运用“缘起性空”的时候，是将二者完全等同，可以说，二者是互为充分必要条件的，所不同的只是缘起侧重于从生灭法来描述胜义谛理，而性空则是对胜义谛理的直接规定。而龙树这样做，就不得不把缘起法由有为法扩大到一切法的范围，由此引发一系列的矛盾，例如性空是如何遍缘起的？如此等等。本文论述这些矛盾是如何产生，以及龙树是怎样超越此矛盾的。

缘起法的对象和范围是什么？佛教内部各派回答各有侧重。龙树把缘起与性空等同起来，也就认为一切法都是缘起的了。《观四谛品》出偈云：“未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者”(按：此偈《广论》上译为：“若非依缘起，是法全非有。故若非性空，全非有是法。”3)。青目释曰：“若法有性相，则不待众缘而有，若不待众缘，则无法，是故无有不空法。”此则直斥非缘起法为“无法”。又《观五阴品》偈云：“离色因有色，是色则无因。无因而有法，是事则不然。”青目释云：“此无因法但有言说，思惟分别则皆无，若法从因缘有，不应言无因，若无因缘，则如我说。”此云一切法都是待因缘而成。由此龙树把缘起法的范围界定为一切法，一切法都是缘起法，缘起法外的“非法”，根本就不存在。《十二门论·观因缘门》又对此缘法作了内、外二种划分：“众缘所生法，是即无自性。若无自性者，云何有是法。众缘所生法有二种：一者内，二者外。外因缘者，如泥团、缕绳、陶师等和合故有瓶生……。内因缘者，所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各先因而后生，如是内外诸法，皆从缘生。”

与此不同的是小乘学者则一致认为缘起仅局限于有为法的范围，这从无为法的定义就可以看出来，无为法不生不灭，不动无为，当然不会是缘起的了。《品类足论》云：“云何缘起法，谓一切有为法。”4《婆沙》中讲一至十二支缘起，其中一支缘起即有为法缘起：“复次世尊为受化者，施设缘起少多不定，谓或有处说一缘起，谓一切有为法总名缘起，如说：‘云何缘起？谓一切有为法。’”5这种缘起具体来讲就是四缘中因缘借其它三缘而生起诸法。小乘学者一般讲六因四缘，六因为小乘独有，四缘则共大乘，龙树在《大智度论》卷四十六对五因四缘的解释就来源于小乘。四缘是遍一切法的。《观因缘品》云：“因缘次第缘，缘缘增上缘。四缘生诸法，更无第五缘。”青目释云：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘万物得生，因缘名一切有为法，次第缘除过去现在阿罗汉最后心心数法，余过去现在心心数法，缘缘、增上缘一切法。”《婆沙》卷二○云：“此重因缘如种子法，等无间缘入开导法，所缘缘如任仗法，增上缘入不障法……如是等过去现在非最后心心所法具四缘型，余有为法有三缘性，三无为法有二缘性，皆依义说不依物灭后生，前念有入引导后念，故称为开导法；缘缘是六识生起的条件和依据，故是任仗法；增上缘作用有二：一是胜势用，即对生起有帮助作用，二是不障碍，即虽无直接帮助，但也不成为妨碍，二者统称为不障法。四法的关系是等无间缘摄因缘，后二缘互摄又摄等无间缘，前二使有为，后二遍等通有为、无为一切法。应该注意：四缘虽然使遍一切法的，但并非四缘都能生诸法，四缘之中只有因缘能为生因，其它三缘都是助因，在佛家看来，世间上的所有法都是相互依持，相互作用，从这个意义上来讲，一切法，包括无为法都可以成为其它法的缘。如虚空无为，它本身可以作为意识的对象，因而是缘缘，另一方面有了它，运动就可以发生，因而也可以是增上缘。所以作为“缘”的法的范围大大超过缘起法的范围，缘通有为无为，而缘起只通有为。

通过以上可以看出，龙树已把大小承认的缘起法的范围由有为法扩大到一切法，或者说对一切法都做了缘起的界定。这样一来就会有二个困难：一是小乘不承认一切法都是缘起的，大乘中的唯识学派也不承认。二是佛教里的法非常广泛，你承认的“法”是法，你不承认的“非法”也是法，有实体的山河大地是法，无实体的龟毛兔角也是法，现量所得的是法，比量所证的也是法。总之，凡“能取”所取的都是法，能取本身也是法。龙树要说一切法都是缘生的，必须要对无为法、无体法、不相应行法、遍计法作一个交待，这些法为什么也是缘起的？不但对这些法要重新做一番解释，而且对缘起本身也要做一个新的解释，另外他还得拿出教上的理上的依据。

但龙树除了讲缘起性空之外，没有对为什么一切法都是缘起的作一个详细的必要的说明，在很多时候他只是讲，无为法是依于有为法的，有为法无，则无为法当然没有。又说外道所计的极微、自性、神我等只是假名，是不存在的。6然而这些不存在的三无为、自性、神我等也是法，可以作为认识作用的缘缘和增上缘，就象《观五阴品》中所说的那样，无为法虽然不是生起法的原因(即“作因”)但可以作为“言说因”(即作为认识上的缘缘和增上缘)，既然有这些作用，为什么“思维分别则皆无”呢？青目释中回答说：“虽有言说因，是事不然，虚空如《六种品》中破，余事后当破，复次现事尚可破，何况微尘等不可见法，是故说无因法世间所无。”这段话表明了龙树的立场主要是批判性的“破”。那么他破的是什么？由此破能成立一切法都是缘起的吗？尤其重要的是，缘起在他的用法里有什么特别的含义？他所破的对象又有什么特征？以下的论述将表明：龙树是把一切法区分相互对立的缘起法和自性法，二种法完全矛盾，也就是说凡缘起的法都是无自性的，凡非缘起的都是有自性的，反过来也可以说凡有自性的都是非缘起的，凡无自性的都是缘起的。在论辨方法上，他正是以破除自性法的存在而成立缘起法的。但作为创宗者的龙树也无需遵守。7以下详述之。 

二、自 性

什么是自性？龙树对此作了明确回答。《观有无品》出偈云：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。”青目释云：“若诸法有性，不应从众缘出，何以故？若从众缘出，即是作法无有定性。问曰：‘若诸法性从众缘出，有何咎？’答曰：‘性若是作者，云何有此义。性名为无作，不待异法成。’（青目释云）如金杂铜则非真金，如是若有性则不须众缘，若从众缘出当知无真性。又性若决定，不应待他出，非如长短彼此无有定性故待他而有。”印顺法师在《中观论颂讲记》里将此总结为三点：一、自有，即有任持自身不可改性；二、独一，表明其不变不动，不待因缘；三、常住，表明在时间上的永恒性。另外在《十二门论－观性门》中龙树长行云：“诸法若有性，则不应变异，而见一切法皆变异，是故当知诸法无性，复次诸法若有定性，则不应从众缘生，若性从众缘生者，性即使作法，不作法、不因待他名为性。”这二段话给自性下了一个完整的定义。即它不是因缘生的，它唯一的特性就是任持自身不变，故“性”也叫做“自性”，它是常住不灭的。另外，在《中论》里，龙树也多次以“非缘起”来定义自性，故自性也可以定义为“非缘起法”。龙树对自性的定义至少有以下三个特点：一是和缘起法联系在一起，将非缘起的法都处理为自性。二是这种“自性”仅从“所执”的角度来描述，至少自性怎样由“能执”发生出来，则乏说明，而后期的中观派及唯识学正是沿着这一方向发展的。三是自性和缘起虽然是完全矛盾的对立，但二者的指称对象应该是相同的，也就是说二者是对同一事物的不同描述，而并非指二个互为不同的对象，此点是二谛言说的基础。在龙树看来所有的自性都是由于对缘起法的蒙昧无知造成的，自性就是对缘起法的执著，这种表述有些象唯识学上的依他与遍计之间的关系，但实际上二者属于不同的言说体系，不能混淆。

欧阳竟无先生在《辨二谛三性》中说，龙树讲的二谛是俗谛遍计全无，不如三性讲的依他起非有非无体现中道。8也有学者认为龙树只讲缘起空，而不是讲遍计的空。那么龙树所讲的空到底是缘起故空？还是遍计故空？自性空是不是就指遍计空？ 

三、自 性 空 

提到自性空的时候，它有二种含义：一是因为缘起故无自性，无自性故自性空，这是讲龙树之空为缘起空学者的看法。一是认为自性就是遍计所执，遍计所执本身是空，如龟毛兔角，这是欧阳先生的看法。如果龙树承认缘起空外有一个遍计空的话，那么，他所讲的缘起就不遍性空，从而不能说一切法都是缘起的，解决这个矛盾的关键在于龙树的二谛说。以下的分析将表明：龙树讲的缘起性空是与般若智慧联系在一起的，在般若之智的观照之下，一切法都是缘起天生的，根本不会出现有自性的法，当然也不会有“缘起空”外的“遍计空”了。而把缘起空和遍计空合起来讲是就世俗来讲的，因为只有世俗流转无明的人才会有“自性法”，也可以观察出“种现”关系的因缘法，但对于“不生亦不灭，不断亦不常。不一亦不异，不来亦不出”的八不缘起，就不是世俗之智可以观察得到的。故二种说法其实是能观察的主体不同，故所观察的境也就不同，圣者观空性，凡夫观自性。《观四谛品》云：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。”青目释云：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实，诸贤圣知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实，诸佛依是二谛，而为众生说法，若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。”此即云：那只得到果位的圣贤所观之境只有空性，再也不会受自性虚妄法的蒙蔽了，而未得果位的颠倒凡夫却看不出此空性，反而在此之上遍计自性，圣人看出了这种自性法的错误，就在俗谛中破除自性，在第一义谛上显示出缘起性空，这是圣者的善巧说法的方便，若不懂得用二种二谛来说法的话，那也就不能通达佛法的深义。 

四、缘起性空 

从以上的分析可以看出，龙树讲“未曾有一法，不从因缘生”，讲缘起即性空，性空即缘起，是从第一义谛的角度来讲的，其精神与《般若经》一脉相通。如《中论》开篇即引《般若波罗蜜》云：“佛告须菩提，菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽。”《般若经》主要讲菩萨若之智所观照的境界，在此观照之下，一切法都不生、不灭、不着、无得、无知、一相、不二、无碍、无分别、离言说，一切法只是假名和合。如《摩河波罗蜜经》云：“舍利弗，我说菩萨但是假名，如舍利弗言，何因缘故，说我毕竟不生，舍利弗，我毕竟不可得，云何当得有生？乃至知者、见者毕竟不可得，云何当有生？…… 舍利弗，诸法和合故无自性，何等名生无自性？舍利弗，色和合生无自性，受想行识和合生无自性，眼和合生无自性及至意和合生无自性……”。10龙树的八不偈，就是对《般若经》内容的提炼和概括，此“大乘因缘相”“不生亦不灭，不常亦不断。不一亦不异，不来亦不出”。既是缘起，又是性空，缘起和性空完全统一起来。

缘起性空如何成立世俗谛呢？《观四谛品》云：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”此云世俗唯“假名”，这还是约胜义来说的，因为凡夫是看不到一切法都是假名的，所以龙树成立世俗反而被小乘讥为破坏四谛圣法。在《观四谛品》及《迥诤论》里龙树在回答外难时曾说：我说的空并不是空无一物，而空掉的只是自性，所以我可以成立四圣谛及涅磐等。但他并没有明白地说出如何成立世俗谛。说到底，龙树根本没有采取世俗的言说方式，而是采用了胜义的言说方式，故他不可能成立真正意义上的世俗谛。这就涉及到言说是不是可以表达胜义？以及在表达胜义时又采取什么方式？以下详述之。 

五、二种言说方式

如何成立世俗谛一直是中观派最复杂、最难弄清楚的问题。因为世俗之智是运用名词、概念、范畴等“假名”进行思考的，而在胜义谛境中，圣者是超言绝虑的。圣者当然可以言说，但一旦脱口而出就会被俗智无明所执着，这也就是月称即使在“名言”中也“不许自相”的理由。11在《中论》里龙树一方面认为：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅磐”12另一方面又说：“诸法实相者，心行言语断。无生亦不灭，寂灭如涅磐”表明了这种说不可说的矛盾，龙树是承认第一义谛可以借助世俗来表达的。而关键是如何表达出来？他所使用的言语方式与小乘及唯识学有何重要不同？为什么小乘大乘所计的法相他都要破除？这显然跟他对言语的看法有密切的关系。

大小乘经论中经常使用的判教方式是了义、不了义，或者说是“显了义”、“秘密义”，此提法在《婆沙》、《阿含》里都可以看到。这里依据中观派的宗经《无尽慧经》来分析中观派的判教方法，我们将可以看出：它的教判主要是从言说方式上区分的。如果再和《解深密经》的教判作比较，可以看得更明白一些。

宗喀巴大师《辨了、不了义善说藏论－依止无尽慧经》中说：“龙猛父子虽未明说依《辨了、不了义经》而辨了、不了义，，然由解释经义之理已显说，其《显句论》、《般若灯疏》、《中观光明论》等，说依《无尽慧经》如是安立不了义，故今此中依据彼经。如彼经云：‘何等名为了义契经？何等名为不了义契经？若有显示种种字句，此等即名不了义经；若有安立显示甚深难可通达，此等是名了义契经。若有由其种种名言宣说有我、有情、命者、养者、土夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者、无主宰中显似主宰，此等名为不了义经；若有显示空性、无相、天愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗、无主宰等诸解脱门，此等是名了义契经。此即说名依了义经，不依不了义经。’”这里的了不了义主要就“所诠”即引文中所说“所显”的意义上来说的，不是从“能诠”、“能显”的角度来讲，能诠的主体可以相同，“所诠”的文字可能不同。“所诠”即以语言文字为工具的表达对象，《无尽慧经》根据表达对象的不同，分为二种，那些以世俗为表达对象的“土夫”、“有情”等都是不了义，那些以胜义境为表达对象的“空性”、“无愿”等都是了义。也可以说用来诠表实相的经论都是了义。用来诠表象界的都是不了义。这也就是为什么龙树要破除大、小乘法相的原因，小乘对宇宙、心性分析精微，强调从现象界构造自己的概念体系，唯识学讲阿赖耶识也主要由流转门来讲万法生起的原因，他们都是对现象界的描述，而不象《般若经》那样的彻始彻终地以实相为言语对象。故在龙树那里只有二谛，没有三性，概念的形成也往往是以“应成”的方式(即出敌之过得出相应正确的结论)出现。这种判教形式下，《般若经》是了义经，《中论》是了义论，可以撊缪灾匆鍞(即可以直接根据文句把握其思想不需要加以简别)。

但“实相论”是以“能诠”的主体是“圣者”的存在为前提，当“能诠”者为凡夫时，虽然他也可以说出“性空”、“无相”等名词概念，却不能同时把握到“性空”、“无相”之境，他们得到的只是名相、概念。这样一来性相分成二截，被称为“了义”的《般若经》反而导致众生的迷惑变成“不了义”。例如众生会问：你既然说缘生，为什么又讲缘生无生？你说这是在胜义境上看到的，我没有看到，为什么要相信它？这正如月称所讲：众生无始以来就被无明习气所缠绕，随遇何法没有不执为自相的。14 

与此不同的是《解深密经》中的判教。《深密》作为法相唯识的宗经主要从流转门来解释法相，它侧重于世俗法为言说对象成立三种自相，代表着佛教世俗化的趋向和方便学说的深入开展。《深密》按照有无“更有上、有容”、“有诤论”的标准，判《般若经》为第二时无相教，认为它更有“上胜教”、“有容他破”、“为声闻人诤论依处”。例如《般若经》中的讲的“一切法皆无自性”在《深密》看来就是世尊说法的秘密，属于不可“如言执义”的不了义教，而世尊在《深密》中由“一切法无自性”开示出的三无自性，是可以“如言执义”的了义教。又如《深密》上说，当讲到“一切法皆无自性的时候”应该加上胜义简别，否则的话是不了义。15 

《深密》与《无尽慧经》判教的不同表明了二者在言语方式上的不同立场：《无尽慧经》主要依于二谛说法，判胜义说法为了义教，把小乘经论世间说法得判为不了义教，表现在言语上就是破除小、大乘的法数法相，不用五位七十五法、五法三自性、八识二无我等包俗言说来组织自己的学说，直接的用描述胜义的言语“不二”、“无分别”、“不生不灭”等作为说法的手段，以于除此以外的概念往往处理成“自相”、“假名”给予否定。《深密经》则不同，承认三自性、八识等法相的有效性和方便善巧，认为这是解开佛法秘密的钥匙，表现在言语上就是除了讲第三性之外，还讲前二性。依他起仅仅是种关系的生起，偏计执是执有自相，二者都是就凡夫的经验来讲，又讲圆成实性，说出佛的境界，性相双出，能够摄含更广泛的根机。 

龙树的年继者清辨、月称等在言说态度上同唯识相似，他们都加强了对世俗谛的解释，突出了世俗显了胜义的作用。例如月称用“有”和“有性”、“无”和“无性”来解释“一切法皆无自性”，认为破的是“有性”和“无”，立的是“有”和“无性”，这种说法就避免了一味讲诸法实相的尴尬，从而通过世俗谛获取小乘的承认，月称又把“一切法皆无自性”解释为“名言中亦不许自相”，这也大大丰富了中观派二谛的内容。16清辨的做法是：在“一切法皆无自性”前加上胜义简别，认为“一切法皆无自性”是约胜义来说的，若就世俗讲则犯了“断灭空”的大错，他还把龙树的“不生亦不灭”的八不因缘由遍一切法缩小到仅遍有为法，在《掌珍论》中立比量云：“真性有为空，如幻缘生故。无为无有实，不起似空华”，表明了他这种立场。清辨和月称的做法标志着龙树以来性相双出的趋势，这也是在中观和唯识相互交涉中各自吸收丰富自身学说的结果。后期的中观更注重于修持，渐渐和密教合流，已不是龙树学的本来面目了。 

注：

1 以下《中论》各品只引品名。

2 见《大藏经补编》第10册P736，以下简称“补10/736”。《菩提道次广论》以下简称为《广论》。

3 补10/736。

4 转引《大毗婆沙论》P117，见《大正藏》第16册，简称为“大16/117”，下同。

5 大16/112。

6 见《大智度论》、《中论－观有为品》，大30/19，《中论－观五阴品》，大30/6。

7 见沈剑英《因明学研究》，东方出版中心96年版，及龙树《精研经论》法尊译，见《佛典辑要》第十二册，四川人民出版社95版。

8 见《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社95年版。

9 见《佛教基本教义论集》(二)，台湾大乘出版社，张曼涛主编。

10 大8/269。

11 见《中观思想论集》，台湾大乘出版社，张曼涛主编。

12 大30/32-33。

13 大30/23。

14 同11。

15 见《解深密经》及宗咯巴《辨了、不了义善说藏论》，补10。

16 同11，又见《广论－毗卢舍那章》。

(作者 北京大学哲学系95级硕士研究生)