神马文学网民国人物：王光祈 2 初到德国
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1919年初，王光祈怀疑英美的资本主义制度“究竟与大多数人的幸福有无关系？”他对朋友说，这些国家“造成一种世界无敌的财阀，一般平民生活于这种财阀之下，与我们生活于军阀之下同是一样痛苦”。他理想的社会，“是宜在个人自由主义之下，为一种互助的、自由的、快乐的结合”。
王光祈初到德国 Wang Guangqi‘s Early Life In Germany
宫宏宇
摘 要：王光祈旅德近十六年,其主要论著大都在此间完成,但国人对他此间的研究却不多.本文即就他在德国的情形,特别他初抵德国时的中国留学生界、他所经历的"德国人之研究东方热"、"辜鸿铭热"及他所作出的反应做一追溯,旨在通过研究文本(王光祈本人的著述)与语境(王氏在德时的生活环境,时代背境)的互动,来进一步理解王光祈思想的发展演变过程.笔者认为,王光祈后来之所以倡导礼乐复兴,并以音乐为实现其少年中国理想之手段而终身不辍,是与他对儒家学说的内在认同及其他在德国的外在经历密不可分的.
关键词：辜鸿铭;东方文化热;斯宾格勒;西方没落论;礼乐复兴
分类号：J609.2 文献标识码：A
文章编号：1003-7721(2002)03-0013-09
作者简介：宫宏宇(1963～),男,新西兰国立UNTTEC理工学院国际语言系高级讲师.同时在新西兰奥克兰大学攻读博士学位.EMAI:hgong@unitec.ac.nz
作者单位：宫宏宇（新西兰国立UNTTEC理工学院）
文章编号： 1003-7721（2002）03-0022-05
宫宏宇 收稿日期:2002-06-24
王光祈初到德国
内容提要：王光祈旅德近十六年，其主要论著大都在此间完成，但国人对他此间的研究却不多。本文即就他在德国的情形，特别他初抵德国时的中国留学生界、他所经历的“德国人之研究东方热”、“辜鸿铭热”及他所作出的反应做一追溯，旨在通过研究文本（王光祈本人的著述）与语境（王氏在德时的生活环境，时代背境）的互动，来进一步理解王光祈思想的发展演变过程。笔者认为，王光祈后来之所以倡导礼乐复兴，并以音乐为实现其少年中国理想之手段而终身不辍，是与他对儒家学说的内在认同及其他在德国的外在经历密不可分的。
关键词：辜鸿铭 东方文化热 斯宾格勒 西方没落论 礼乐复兴
中图分类号：J609.2 文章标识码：A
引言
自从廖辅叔先生在八十年代初发表《记王光祈先生》和《独上昆仑发巨声》两篇文章后，国内音乐界对王光祈的研究已成显学，特别是一九八四和一九九二年在成都召开的两次王光祈纪念讨论会上曾有近七十篇论文和有关文章出现。王光祈在中国近现代音乐史上承前启后的地位似乎已得到承认，特别是他在中国音乐学研究方法上所建立的新的典范(paradigm)也已为后世所确认。[1]但是综观一下这几年的研究成果也可以看出王光祈研究中所存在的一些问题，如王光祈在中国近现代历史上的地位及影响、他的救国思想及其历史根源、他对传统文化的态度以及他在中国近现代思想史上的贡献、他所代表的五四人文特性等课题虽说有人已作过初步陈述，但还有待深入的研究。也许对王光祈有兴趣的学者大都是音乐界人士的缘故吧，我们对王光祈这样一个复杂而又独特的人物的认识还局限在音乐领域。其实他在中国近现代思想史上的重要性并不亚于他在音乐史上的贡献。特别是他对中国命运的思考、他的社会改革先于政治改革的主张、以及他对传统文化的理性态度等都表明他和梁启超、蔡元培、杜亚泉、李大钊等相似，均属于“调试思想“派改革人士。虽然“调试思想”的现代化主张在清末民初和“转化思想”的现代化主张同样有影响力，但由于其最终是“一个被放弃的选择”，[2]所以多年来倍受史家冷落。再者，王光祈从一九二零年四月一日去国一直到他一九三六年一月十二日猝逝在波恩医院，在德国留学工作将近十六年，他的主要著作都在此间完成。虽然他的学习和工作一直与国家的兴亡紧紧相联，但毕竟身处异域，离中国近代史诸多重大事件的发生地有距离感，所以我们对他这关键的十六年触及不多。[3]当然这一不足的原因是多方面的，其一是由于王光祈英年早逝没有留下很多他在德国的可供研究的个人资料，二是国内学者对王光祈在国外学习工作研究情况以及生活、学术环境等相对来说比较陌生。
近年来，本人接触到了一些论述德中关系的专著，也读到一些有关中德文化交流的论文及书籍，[4]但令人遗憾的是像王光祈这样一位在中外文化交流上贡献极大的人物竟然鲜得提及。本文即就目前所得的材料对王光祈居德时的生活及工作情况，特别是他初抵德国时的情况所经历的“德国人之研究东方热”“辜鸿铭热”及他为此所作出的反应做一追溯，旨在通过研究文本（王光祈本人的著述）与语境（王氏所处的生活环境，时代背境）的互动，来进一步理解王光祈思想的发展演变过程。笔者认为，王光祈后来之所以倡导礼乐复兴，并以之为实现其少年中国理想之奋斗目标而终身不悔，是与他在德国的经历密不可分的。换句话说，作为调适思想五四时期的代表人物，王光祈的改革思想深植于中国传统文化的沃土之中，他既继承了儒家思想的和谐传统、道德理念又吸收了西方自由主义思想的价值观。此外，除了他对中国传统文化的内在依托外，德国战后的文化环境及德国汉学界在二十年代的发展为我们理解王光祈为什么在一九二四年正式提出“中国文化的复兴运动”提供了线索。[5]
一、王光祈抵德前后的中国留学生界
王光祈是一九二零年四月一日和少年中国学会的同伴魏时珍、陈宝锷、涂九衢从上海乘法国船Paullecat赴欧洲的。[6]据他自己说，他原本打算去美国，但“因在沪时检验身体，以有眼疾，非医好后不能赴美”所以他“临时改道赴德”。[7]一路上经过了英国统治下的香港、新加坡、科伦坡，法国人控制的越南海防、西贡等地，[8]经巴黎于同年六月一日到德国的。[9]值得注意的是，王光祈踏上德国国土之日，也正是中国学生留德热兴起之时。
虽说早在一八七六年李鸿章即派七名清朝武官赴德受训，[10]但直到第一次世界大战前来德国留学的中国学生人数还是相当少的（“中德学生会”于一九一二年成立时，仅有会员二十名）。不过从文化素质上来讲，一次世界大战前留德的学人都是受过高等教育的，文化层次相当高。如蔡元培、顾孟馀、朱家骅、杨昌济和曾任南京政府外交部长的王宠惠等。[11]他们留学的动机也不仅仅是为了“师夷之技”，而大多是出于对德国哲学与艺术的浓厚兴趣。如蔡元培学的是哲学，顾孟馀专攻政治经济学，杨昌济感兴趣是新康德唯心主义，萧友梅在莱比锡大学和柏林大学的是音乐，廖尚果的留学生涯也是在德国。这种人数较少且偏重人文的状况直到第一次世界大战后－也就是王光祈赴德期间－才有所改变。此间留德的中国学生不但在人数上明显增多，文化层次上参差不齐，而且在学科的选择上也有了新的变化，学理工科的学生开始占大多数。但总的来说，此间留德的中国学生在人数上仍无法与留日、法、英、美的学生相比。据中国留德学会在一九二七年发表的《年鉴》所示，当时的留德学生只占中国留学生总数的百分之十。[12]有趣的是，五四运动的一些中坚人物如付斯年、段锡朋、罗家伦等二十年代初都在德国逗留过。南京政府成立后，随着蒋介石和德国政府，特别是德国军方交往的日益增多，德国颇受国民党军政大员的青睐，如汪精卫、孔祥熙、陈立夫、张群、冯玉祥等都把儿子送到德国就学或受训。[13]
一次世界大战后来德的中国学生大都喜欢聚集在当时的国都柏林。一般来说，学人文科学的大多选择在老牌的柏林大学就读，学理工、医学的大多在专业化的柏林高工(Technische Hochschule) 注册，而思想激进的学生则喜欢选择德国政治大学 (The Deutsche Hochschule für Politik)。这些中国人中，有一半是自费，大多来自江浙广东一带比较富裕的家庭。其余的或为政府公派，或仰仗省府资助。[14]真正象王光祈这样完全靠卖文为生勤工俭学的还是极少数。
一次世界大战后来德国留学的中国学生人数的突然增长是有多种原因的。但最主要的还是以下几种因素：1、经济上的考虑，2、德国方面对留德学生所予以的方便，3、德国人对待中国文化的的尊重，4、德国人在中国教育上所做的努力，5、德国人对留德中国学生的态度。
一次大战后中国货币在德国变得很强硬，据王光祈当时的报道“战前中币一元约购马克两个，战后…中币一元就现刻（十月）市价而论，可购五十马克左右；与战前相较，约差二十五倍之多。”[15]这样留学生的生活学习等费用相对来说就比较低。在德国通货膨胀最严重的一九二四年，光在柏林一地的中国学生就几乎有一千人。[16]
德国虽然是战败国，失去了庚子赔款，没有象美国那样设立很多的奖学金，但德国政府、商界和实业界大都认为中国学生留德对德国无论在政治上或经济上对德国都是有利的，所以他们尽可能的以其他方式，如在签证上、职业培训、入学介绍等方面为中国留学生开方便之门。王光祈上述的报道中谈到德国大学及社会对海外学生的优待措施时说：学生“若在校内进膳，每餐只收二马克半，较之外面饭铺便宜一半。坐电车看戏剧皆可减价。”[17]此外，德国政府还尽可能地对来自远东的客人进行款待，西门子公司为中国留学生提供有偿的实习机会，德国的船运公司为中国留学生提供便宜的船票等。迟至希特勒已同日本结盟的一九三八年，科隆的实业家奥托·沃尔夫(Otto
Wolf)仍为有志在德攻读铁路工程、教育学、军事科学的中国学生提供
十万马克的经济资助。[18]
德国人与其他一些西方帝国主义者在如何对待中国文化的问题上有些不同。除了历史原因以外，如莱布尼茨、歌德对中国文化的崇敬，即使在中国历史上最受欺辱的一九零零到一九一四年间，在中国的部分德国人也表现出对中国文化少有的容忍性。他们其中一些人还努力适应中国文化，德国商会把中文的掌握程度作为决定职员薪水的标准之一，鼓励雇员用中文名字，鼓励参加中国民俗节庆，努力与中国雇员搞好关系。[19]特别值得注意的是德国大学并不鼓励在德的中国留学生滋长殖民主义心态，对自己民族的文化妄自菲薄。相反，一些德国教授特别强调中国学生应对自己的文化传统感到骄傲。[20]
德国虽为老牌帝国之一，但其对中国的主权的侵略却比其他帝国主义国家晚。为了巩固德国在华的利益，德人在教育上花费了很大的精力，早在一次第世界大战前德国人即开始在吴凇开设中学教授德文，稍后又在上海建立同济大学培训理工和医学人才，在青岛设德中学院(Deutsch-Chinesische Hochschule) 在中国教育改革中力求主动，以和英美抗争，在中国年轻一代造成永久性的影响。正是由于这样一些教育机构的建立才形成了二十年代数千中国学子赴德留学的趋势。[21]
在德国种族摩擦不多也是留德中国学生人数增长的重要因素之一。对来自被人蔑称为“东亚病夫”的中国人来说，民族自尊心是很容易受到伤害的。但一次大战后在德国种族间的摩擦却少见，有些中国学生还和当地的德人结下了深厚的友情。[22]这与中国学生的人数、经济状况、接人待物的方式等是有关的。以柏林为例，战后柏林的人口为四百万，而中国学生一般维持在三百人左右。且都聚集在
Charlottengurg, Tiergarten, 和 Schöneberg 一带，除共产党人外，他们平时与居住在柏林北部和东部工业区内的人接触很少。周末所聚在一起游玩的人也是自己的同胞，对德国时事也大多漠不关心。当然文化和生活习惯上的不同所引起的误解是难免的，但这些摩擦多限于房东和房客之间，基本上酿不成什么大的冲突。再者中国学生一般都本着入乡随俗的态度，尽可能的去适应德国人的生活方式，再加上中国学生在经济上处于优势，些许小的摩擦可以用钱来解决。在德国人的眼中，中国人在黄种人中是最有钱的（当时中国学生的月收入为三百五十马克到一千马克，“留欧官费在德国每月两千四百马克”）[23]，有些阔绰的学生还会时常接济德人。[24]
二、王光祈在法兰克福
王光祈到德国后所住的第一个城市是法兰克福，他在那里住了一年半。法兰克福是哥德的故乡。哥德本人对中国文化是非常着迷的，中国的文学作品及哲学思想对他的影响在他有关世界文学的观点中和“逃走吧，逃向纯净的东方，去呼吸宗法社会的清新空气”的诗句里及其文学作品中都可以感受到。他甚至被称为“魏玛的孔子”。[25]
关于初到德国的情况，王光祈在六月四日给李璜、周太玄、李劫人等人的信中写道：“弟因初到德国所租之房尚未搬往（因尚有人住着）须七八号始能搬去，此时尚寄居在德列士博士之家。”[26]
虽然初出国门，但王光祈似乎丝毫没有身处异地的不安，相反他对法兰克福倒有重归故里之感，话语中充满了诸如“惟开窗临野，可望数里之遥，皆系绿野平芜，全系故乡风味”的描述。回归田园的喜悦引起了他“窃叹十余年来，终日在都市车马扰攘中，忽得此乡景，令人心旷神怡”的一番感慨。[27]
以上已提到战后的德国虽然物资匮乏，但生活消费也低，用王氏自己的话说“每月只用马克六百余，合中币二十元，合法郎亦只两百也。经济方面决无恐慌之虞。”[28]从吴虞一九二零年四月二十三日的日记中我们得知“王光祈到欧系任上海《申报》、《时事新报》及北京《晨报》三处特约通信”。他的收入是“每年一千二百元”。除了与“魏嗣銮同用此款”外，每年还可资助他出国前的女友，也即是吴虞之女的吴若膺“二、三百元”。[29]事实上，王光祈在经济上从来没有这样宽裕过。在国内时他的生活是非常节俭的，在一九二零年十二月十日写给恽代英的信中，他回忆在北京的生活时说他“曾经用过每日铜元四枚的生活费。……早晚两餐均在市上极便宜饭摊上吃饭。与一般洋车夫为伍。一个铜元的窝窝头（似系高粱所做的），半个铜元的小菜，每日吃得甚饱。”[30]现在他不但早、中、晚餐俱为房东提供，连日常生活都有人服侍，难怪他会发“虽国内达官贵人之生活，不过是也”之叹。[31]
在精神上虽说他深受失恋的打击，但由于有朋友的相伴他也不寂寞。但由于他“与时珍、及郑寿麟、[32]吴屏诸兄各租一室”，“每日除读书之外，尚可与德列士博士谈聚欧洲现势及学术界的近况”，[33]当时旅居巴黎的同乡、同学兼同志的曾琦、李璜、周太玄、李劫人的也对他极为关注，所以他也不寂寞。他在法兰克福的主要任务是“专心学德文，数月中绝不履城市。”[34]但是德文不通并没给他造成交流上的困难，因为有同伴魏时珍、宗白华的耐心协助。尤其是魏时珍，他的德文早在赴德之前已经在德人所办的同济医学院受过严格的训练。
以上提到王光祈是以北京《晨报》、上海《申报》、《时事新报》特约驻德通讯员的身份赴德的，同时也为《民心》等其他刊物撰稿。刚到德国时，报道的工作最初主要由魏时珍口译德文报刊，然后由根据大意整理润色后寄回国内发表。由于所从事的是新闻报道工作，他对德国当时的政治、经济、文化思潮、和社会动态是很熟悉的。但从王光祈的报道中我们可以看出，这期间他更为关注的是以下几个主题：德国的政党与政局，德国的经济状况，德国的高等教育，国际间的外交及战事，留德学界，勤工俭学运动与工读互助等。[35]其中最值得注意的是他发表在《旅欧周刊》上的关于勤工俭学和工读互助运动的几篇文章。[36]
三、王光祈与《旅欧周刊》
《旅欧周刊》(法文名Chinois Hebdomadaire)，一九一九年十一月五日由中国留法学生在巴黎创刊，王光祈的同学与挚友周太玄为主办人之一。但随着留法学生中政治倾向的日益尖锐化，[37]此刊只发行了不到一年就在一九二零年底停刊了。共发行了五十二期。因为此刊对我们理解一九一九和一九二零年间的工读运动至为重要，我们有必要对王光祈与此刊的关系作一检讨。
《旅欧周刊》中所发表的文章主要涉及到四个主题：1、勤工俭学运动本身－它的目的、价值及所牵涉到的问题，2、对创造一种中国青年可为之献身的新文化和新道德的需求，3、劳工运动，4、反对资本主义的革命的观点。[38]这四个主题除了最后一个外，也可以说是当时王光祈最关心的问题，因而在他投给《旅欧周刊》和《少年中国》等报刊的文章中有关这些问题的讨论就占了重要的位置。根据目前现有的资料，我们知道王光祈在《旅欧周刊》至少发表了以下四篇文章：《工读互助与勤工俭学》、《旅欧同人的使命》、《双重保险》和《分工与互助》。[39]这些文章都是王光祈赴欧后三个月之内写成的。我们知道，王光祈的出国除了他与吴若膺的恋爱外，与他在国内时所积极倡导的工读互助团和新村运动的失败是有一定的关系的。从心底讲，他一直不认为工读互助团在观念及其方法和实践上是错的，其失败完全是“人的问题”。[40]他所到时的欧洲正是勤工俭学运动风起云涌之时，亲身的经历和不倦的阅读使他对工读互助概念的理解有了进一步的深化，在《旅欧杂感》一文中，他写到：我到欧洲后的第一感觉便是我从前观念错误。年来国内新思潮很盛，我的思想上也受了很大的影响。但是思想上虽略有变迁，仍是一个不彻底的变迁。不过是将从前的旧观念再糊上一层新思想。表面上虽好看，里面却仍是腐败不堪。
对此他进一步分析说，旧观念养成的原因，一是“先天的遗传”，二是“后天的洗染”。[41]正因为“中国社会是一个传染病的社会”所以要避免被传染就只有采取隔离的办法。具体的隔离的方法他认为有两种：一是“结合同志，组织团体，互相保险”；二是远走高飞的办法“离开中国社会到外国留学或工作”。[42]前者是他一贯的主张，他在国内时就曾多次试验过，如组织少年中国学会、工读互助团、开展新村运动等。后者虽是他赴欧的动机之一，但也表现出他到欧洲后所得到的启示。这里需要指出的是王光祈并不是在鼓吹老庄式的“逃避主义”，更不是在倡导“全盘西化”。因为他认为青年人最终还是要回国效力的。为了避免被人曲解为消极遁世，他特意解释说：“我不是说外国社会都是好的，其实坏处亦不少”。他之所以鼓励青年人出国工读，是因为一方面可以脱离中国社会这样一个“鲍鱼之肆”，一方面也可以借局外人之便来识得中国社会的“庐山真面目”。从而避免新文化运动以来所出现的，青年人容易犯的思想与行动上的盲从错误，避免对自己的国家与文化枉生妄自菲薄之感。他反复强调说：“到外国看见他国社会的好处，便联想到中国社会的坏处。看见他国社会的堕落，便联想到中国社会的特长。”但是他也并没有被当时兴起的狭隘的民族主义思想所束缚，而是以全人类的进步与幸福为最终的奋斗目标。在他看来，中国社会的全面改造只是起点，更长远的目标是人类社会的共同进步，所以他进一步说“看见他国社会和中国社会的共同弱点，便联想到人类的全体改造。”[43]
值得注意的是到欧后的王光祈对道德理念的追求更执着了。这一点在他对欧洲工读互助运动的批评上表现得最为充分。[44]在承认了“欧洲人爱国爱社会爱团体的思想比中国人发达”这一前提下，王光祈批评道：“他们互助的出发点是由于智识而非由于道德。他们知道一个人是不能离社会而独立存在的，若不互助则不能得较大的利益。他们的互助是把利己心的范围扩大，谋个人较远较大的幸福。他们是以互助为手段，以利己为目的的。…”而“我们需要的互助，其基础是要立在道德上面。换言之，互助是我们人类应该的事，是我们‘爱的本能’之冲动。行其心之所安，用不着先存报酬的观念。如此做去，方能造成‘真正多情的社会’”[45]这种对道德意识的反复强调无疑和蔡元培对康德哲学的批判及他对德国伦理学的关注相吻合。[46]王光祈此间的思想无疑为他日后借助儒家和谐传统，提倡以音乐为手段来追求人心之和睦世界之大同埋下了伏笔。
另外还有两点也值得我们注意：一是王光祈此间革命想法的偶尔流露，二是他民主思想的转变。
高力克在《调适的智慧－杜亚泉思想研究》一书中说：“民初知识分子的调适思想具有纷繁复杂的形态，往往一个人的思想成份和思想过程中兼有两种倾向。如胡适的政治调适与文化转化思想，蔡元培的政治转化与文化调适思想，章士钊思想有从转化到调适的演变，李大钊思想则有由调适而转化的递嬗。“[47]这一分析也适用于王光祈。迄今为止王光祈还尚未对暴力革命产生任何兴趣。但令人惊讶的是王光祈竟然在一篇文章的结尾时提出暴力革命的必要性。[48]但就目前所见的资料来看，这仅仅是其一瞬间的想法，此后，王光祈不但再没有过类似的想法，而且反复著文反对少中会员参与政治，强调治世先治心的重要性。特别是一九二二年后他更是强烈地主张以音乐为理想之手段以求人心之和睦国事之兴旺民族之强盛。[49]
到德国以后，王光祈的民主主义思想也经历了由菁英分子到平民意识的转变。刚从国内出来时，王光祈“浑身都是劲”。但听了周太玄的“我们朋友都受了英雄名士的重毒”这一番话后不但使得他“不由得汗如雨下，浑身的劲都已烟销云散了”，也迫使他对“一年来的青年运动”进行反思，得出了这些运动“多脱不了英雄名士的色彩”的结论。[50]我国传统知识分子的通病就在于自视甚高，“以天下为己任”而忽视民众的作用。有“舍我其谁”的抱负固然可贵，但如果不依靠社会力量，凭几个“单干户”是达不到社会进步的目的的。王光祈这种“从来没有什么救世主，也不靠神仙皇帝”的真正的民主思想，正是他到德国后思想深化的例证。[51]
四、呼吁民族文化复兴
赴德的前两年，特别是一九二一年对王光祈来说是富有转折性的一年。1、个人生活上他刚刚经受了自由婚恋的失败，2、事业上他所呕心沥血创建的少年中国学会开始经历意识形态上的严峻的考验[52]，3、在思想上他开始对中国传统文化进行冷静的思考。从表面上看来，王光祈此间对中国文化的重视似乎与他不久前对中国社会的批评充满了矛盾，但仔细研读一下王的著作就可看出他对中国传统文化的态度是有一致性的（详见下文），4、王光祈在一九二一年所写的报道都是与中国息息相关的，针对性极强，特别是他在一九二一年下半年所写的一些报道，为我们了解德国当时的思想情况及王光祈后来致力于传统文化的整理、研究、改造工作提供了线索。
笔者认为王光祈此间对中国文化的重视是有内在和外在的因素的。因为这两个因素对王光祈后来所提倡的民族文化复兴运动有非常重要的联系，现分节进行分析。
1、内在的原因：
以往一谈起五四，首先印入人们脑海的是“与传统决裂”、“打倒孔家店”、“全盘西化”、“科学至上”、“现代化”等口号。但五四、现代化与中国传统的关系究竟如何，还有待深入的研究。近年来，中西方学者开始对五四的多元性进行思考。现在看来，要全面的理解五四与中国传统文化的关系，除了研究思想激进的《新青年》、《每周评论》、《新潮》等以激进的转化思想为基调的刊物外，我们还应把五四时期同样有影响力的，但在思想上代表调适思想的《东方杂志》、《少年中国》、《学衡》、《学灯》和《解放与改造》等也包括在我们研究的范围之内。事实上近十年学术界的研究已经表明，“五四”实际是一个有各种现代性思潮互相冲突的、极为复杂的、多元的新文化运动。[53]同样，在对传统的态度上，如果我们不把眼光局限于陈独秀、吴虞、胡适、李大钊、钱玄同等几个明星式的人物上，而把视野拓宽到其他同样有影响的但在被学术界忽视的五四人物上，我们就会发现并不是所有的五四代表人物都与传统势不两立的。王光祈本人就是一个突出的范例。
对传统文化的态度王光祈从来没有象陈独秀或吴虞那样激进，特别是对于孔孟之道，他甚至看起来倾向于保守。然而，保守并非意味着守旧。[54]美国学者墨子刻就认为中国近代思想史上在对待传统与现代的关系上，事实上存在着“转化”与“调适”两种不同的思想模式。前者相信，传统可以像旧衣服一样脱去，新文化可以在理性主义的建构下平地而起。而后者则认为，新文化只能在传统的背景下逐渐演化，新与旧之间有可能、也应该在新的语境下实现融合。[55]王光祈可以说是调适派的五四时期的主要代表者之一。从目前所见的王光祈的文章和言论来看，王光祈似乎从未对中国传统文化有过过激之辞，即使在他去国前，也就是反传统势头最猛、“打倒孔家店”呼声最高的时候，也未见他对儒家伦理价值有过实质性的抨击。当然这并不是说他对传统文化没有异见。相反，他对传统文化中的陈规陋俗、纲常礼教是深恶痛绝的。但在他看来对中华文化传统有批判的热爱和对中国社会的批评是不相矛盾的。由于有如此清晰的认识，所以他对少年中国会友张梦九所做的“中国古代文明与中国现代社会是两回事儿，不可混为一谈”的两分法深表赞同。王光祈所认同的新文化运动就是要把“文明应用到社会上去。”[56]换句话说，以儒家学说为主流的中国传统文化所表现出的伦理观、道德观、价值取向、人文关怀等不但大有保存的必要，而且还需进行科学的梳理进一步的发扬光大。但对于深受封建礼教蹂躏的中国当代社会却得严加鞭笞。这就是为什么他后来自豪地称自己“是孔子的信徒”[57]明确表示要以儒家学说中的“礼乐”思想来处事治心，以“先民文化遗产”来引起“民族自觉”之心，用音乐来达到救国救民的目的。[58]
2、外在的原因：
王光祈中华民族文化复兴论的提出，如引言中所述，是与但是德国的外在环境，特别是他所经历的“德国人之研究东方热” 辜鸿铭热”发展分不开的。
1)、斯宾格勒 (Oswald Spengler，1880－1936) 与战后德国的中国文化热一九二零年曾到过柏林的沈来秋先生，曾有过如下的回忆：
到德国的第一年（1920〕我走过不少城市，接触过不少社会人士，包括劳动群众。他们一般都对中国人表示好感，对东方文化感到兴趣。……当时德国人一般的心理是：一方面厌战，祈求永久的和平，对于东方的哲学和宗教发生了浓厚的兴趣；另一方面不甘心在政治上屈服，对于西方列强存在着仇恨的心理。并且对西方文明发生怀疑，寻求另外出路。[59]
其实，德国人对西方文明的失落感，早在一次世界大战结束时已见端倪。这就是为什么斯宾格勒的《欧洲之末运》一书一九一八年在德国出版后影响之大，竟使一九一九年变为“斯宾格勒年”的原因之一。[60]
生于一八八零年的斯宾格勒，曾先后在哈雷、慕尼黑、柏林大学就读。获博士学位后曾做过中学教师，一九一一年他得到母亲留下的一笔遗产后，他决定放弃教习工作专门从事文化研究活动。《欧洲之末运》（大多译为《西方之没落》）是他最有名的一部著作。此书分为两卷，写于第一次世界大战结束前，分别与一九一八和一九二二年出版。在这本书中，他企图通过对东方特别是中国的语言、政治体制、哲学思想、文化艺术等各个方面的思考来准确地判定中国早期对世界历史发展的影响及近代衰落的原因。他还试图表明西方文明衰落后中华文明将来复兴的可能性。他的结论是：当西方失去了对世界的主导地位后，中国文明有可能取而代之，为未来世界的发展进步提供原动力。[61]他用宏观比较的方法，把欧洲各国的形势与中国战国时相对照，不但发出了西方文明没落论的感叹，甚至主张抛弃西方的民主及自由主义，向极权主义和强权政治靠拢。他的这些惊世之言虽然受到学界人士的鄙夷，但在刚刚战败后的德国的反响还是非常巨大的，特别是在那些对西方民主制度不再存有幻想的德国民众中引起了强烈的共鸣。使得德国知识界在不得不对西方文明进行深刻的反思的同时也开始对东方文明进行有意识的借鉴。王光祈虽然刚蹋上德国国土不久，但他也无法回避这部书所产生的哄动效应。在一九二零年十月二十六日写于法兰克福的一篇随想中，王光祈写到：”欧洲自大战后，一般学者颇厌弃西方物质文明，倾慕东方精神文明。近年来欧洲出了许多书籍，如《欧洲之末运》Der Untergang des Abendlandes 等书，攻击西方文明不遗余力。”[62]
对西方文明的失望导致了对东方文明的响往。具有讽刺意味的是，正当中国的进步的知识分子大力猛批孔孟之道时，呼吁向西方学习时，德国反而掀起了一阵“中国文化热”，一些学者甚至把中国的传统文化认为是医治西方文明病根的良药。一时间中国哲学成为人们热衷探讨的话题。这一现象在以上提到的王光祈所写的随想中也有提及：
前几天朋友魏时珍接着一封介绍信。说是有一位大学教授要和他谈谈孔子之道。又有一位姓陈的朋友到乡下旅行。在一个中学校里，听见一位教师向学生讲授己所不欲勿施于人的道理。并盛夸中国老子学说比孔子学说深奥。[63]
同时在德国的魏时珍本人对当时德国社会及学界对中国文化表现出的热情则有更详尽的记录：
德国青年崇拜中国文化者，以潮流而论，约分两派：一曰老派，崇拜老子者也；一曰孔派，崇拜孔子者也。两派在德意志青年中，各树一帜，不相假借；属于老派者，诋孔派束缚人性，不使发展，卒之天真既漓，社会亦乱，是为自扰。属于孔派者，则诋老派不重实际，对于世界国家，无责任心，是为自馁。[64]
对此，魏时珍深有感触：
忆国内自有留学以来，异物为贵，学绝道丧，几五十年。世人方以为洛不出书，斯文将丧。西狩获麟，圣道已穷。孰知不值新青年一顾之孔老诸书，反为四万里外之世界学府中高鼻黄眼者，视同拱璧，较诸哥伦布发现新大陆，尤为珍异。[65]
魏时珍还具体地提到老子和孔子对德国各党派的直接影响：
自由德意志青年党，党中之理想人物，即是老子。其崇拜之至，信仰之殷，与国内青年之信仰托尔斯泰、太戈尔诸哲相等。而实行之勇，则百倍过之。……国际青年党之成立，远在自由德意志青年党之后。其具体组织以一九一九年为始。彼辈意以为今日政治，如军阀之跋扈，官僚之蝇营，故不足以增进民福。即国会制度之所表现，亦措置允当，适得机宜。救时之法，莫若贤人政治。在西方创之者为柏拉图，而在东方则为孔子然。孔子之学，尤为鞭辟进里，易于实行。于是彼辈遂专以孔子为首领。其党员之言行举止，一以《论语》为本，每有讲演，必引孔子格言，以作起落。[66]
除了中国的哲学思想之外，德国民众对中国文学也表现出了浓厚的兴趣。王光祈注意到一本名叫《桃花》(Pfirsichbluten)的书“内中所载都是中国的诗歌。有许多是从《诗经》上译下来的。”他还观察到“德国近来人工很贵，装订工的工价比印刷工价还多。所以关于科学、哲学一类新出版的书籍装订都极粗率。只有文学书籍装订稍为讲究。而这本《桃花》在文学书籍装订中又算是第一美观的。所以极容易引起人注意。”事实上这些诗不但引起了德国人的注意，而且反响还非常不错。
德国报纸中有一种名叫 Vossische Zeitung 的有一天把《桃花》中的诗转载了几首，批评了一大段。……他[指评论员]说，‘我读了这首诗以后，我的精神仿佛到了另自一个世界。
说不出来的快乐。试想数千年以前，我们德国是何种野蛮状态，而中国已有如此美丽的诗歌。若拿德国文艺与中国文艺比较，德国只算是一个乞丐。《诗经》是中国古代的国民文学。无论一个贩夫走卒所著的诗都是非常精美。在德国只有歌德才做得出来。所以中国的诗是公共的，不是少数的。中国民族是富于精神修养的民族，无论在什么凄凉困苦的境域，他们都是处之泰然。他们承认‘现实’什么都是好的。中国诗的组织与绸缎上的丝一样匀净。中国诗的动人如饮了醉酒一样热烈。希腊哲学家说天空中有一种自然和谐的音乐。（即地球周行天空鼓动空气的声音〕。这种自然和谐的音乐，只有中国人听见，一一谱入他们的诗歌。我们德国从前只知道一个李太白。其实中国像李太白的诗家还多得很呢。[67]
可以想见对王光祈这样一个刚从一个对西方文化倍加崇拜对自己的文化倍加贬斥的环境中来的人来说，这一热情洋溢的评论所产生的效果。很自然地，王光祈开始对国内所进行的新文化运动进行反省。他意识到：
近来吾国文化运动虽十分热闹，但是在欧洲人眼光看来，亦不过是抄袭欧洲学说。小儿开始学步罢了。还不能减少他们轻视的程度。我以为要抬高现在中国民族的人格。最好是自己能创造新文化。以贡献于世界。否则至少应将中国古代学术介绍一点到欧洲来。一则使东西两文明有携手机会。可以产出第三文明。二则亦可以减少欧洲人轻视中国民族的心理。[68]
可以看出德国人对中国文化的热爱不但使王光祈对中国文化价值的认识更加深了，也增强了他对自己传统遗产的信心。虽然王光祈此时还没有找到创造新文化的具体方法，但创造新文化的想法已在酝酿之中。
2)、辜鸿铭与战后德国的中国文化热
那么德国人是怎样接触到中国文化的呢？魏时珍的“德国青年之了解孔子，以辜鸿铭氏之力为多”[69]这一说法可以说是代表了当时大多数旅德学生的意见。王光祈本人就有以下之说：
欧洲人急欲知道中国文明。但是要找一本介绍中国文明的著作终不可得。找来找去只找着一位辜鸿铭先生。于是欧洲报纸杂志书籍上常常都有辜鸿铭三字出现。称他是欧洲的先知先觉。说他的著述是介绍东方文明的杰作。[70]
二十世纪初辜鸿铭在国外，特别是在德国知识界的影响之大的确是国人难以想象的。辜鸿铭甚至比泰戈尔更能代表东方文化。因为当时的德人认为，泰戈尔“只是一个诗人，而辜鸿铭除了是哲学家、文学家之外，还是一个政论家。”而且“对于德国的基本问题有深入的了解和研究。”[71]魏时珍三十年代在为林语堂所办的《人间世：辜鸿铭专辑》所写的一篇回忆文章中说他民国十年到德国时，遇到一位教康德哲学但同时又通数学的名叫奈尔逊的德国教授。这位教授深有感触地对他说：“辜鸿铭的著作，我幸读了几种。据我看来，他的哲学意义是很深厚的，我很佩服他。”并向魏推荐辜鸿铭的书籍。劝他“有空的时候无妨也将辜鸿铭的书籍，取来读一读。”后来当奈尔逊得知魏时珍“对辜鸿铭的著作，虽读了一遍，但是印象仍不十分深刻。他眉目间，立刻现出十分失望的神情。”他对魏说：“我读辜鸿铭的数，至今已十几次了，多读一次，即更有所得一次。”魏时珍还提到，十多年后他重回德国时，曾见到一位学数学及哲学的中国留学生章用。章对他说：“现在所从学的两位哲学教授，都很敬仰辜鸿铭。”其中一位名为H.Nohe的更为过分“他的学生若不懂辜鸿铭，他便不准其参加讨论。”[72]相比之下，当时也到过欧洲的中国的社会名流如蔡元培、梁启超在德人眼中却没有什么地位，“认为他们只是吸取西方文化的糟粕而来的，是卑不足道。…他们的见解与辜鸿铭是无共同之处的。”[73]
那么辜鸿铭的著作是怎样流入德国的，他都向德国人介绍了什么呢？据当时在德国的沈来秋先生和魏时珍回忆，辜氏的著作，原文多半为英文，译为德语后，由德国思想文化界名流作序以介绍。其内容大都是对西方，特别是对以英国为代表的现实的、使欧洲人成为无道德意识的、庸俗的、物质的、机械的西方文化加以批判，同时对中国传统的强调义利之分、中庸之道、礼义廉耻的文化进行辩护。由于辜氏本人生于南洋，从小受西方古典式教育，其西学知识较当时国人的西学水平而言可谓渊博，可以以子之矛攻子之盾。辜氏眼光尖锐笔锋辛辣褒贬时弊颇中其要。再加上战后的德人对英人的普遍嫉恨，所以他的书颇得一般德国读者的青睐。更重要的是，辜氏的论著不仅仅是出于民族自尊，抗议西方对中国的偏见，同时以布道者的姿态盛赞儒家文化，为德人指出一条解脱困境的途径。虽然辜鸿铭在行文上不讲论证，只求奇警，文章以气势而不是逻辑或学识取胜[74]，用林语堂的话说：“辜鸿铭在思想上，陈友仁在政治上最善大言不惭，替国人争面子。英人读之而喜、而惊、而敬，故其名亦大。”[75]但毕竟为西方读者提供了一个与新教传教士和汉学家迥异的另外一个中国。
具体来讲，辜鸿铭在德国影响最大的著作主要有以下几种：1、《中国对于欧洲思潮的反抗》现译《中国牛津运动故事》，是一本文集，由德国汉学家尉礼贤一九一一年从英文翻译成德文，由德国著名作家阿?帕克（A·Paquet）作序，同年出版。此书持理性思想源于中国论，认为儒家学说中非神秘的理性已孕育了“最初生长于与中世纪欧洲思想相对立的那个‘理性坯芽’之中的，被人们称之为自由主义思想的东西。““但中国的理性同自私自利的唯物主义绝无相同之处。中国的理性在很大的程度上彻底承认精神和道德的价值，但有用某种恬淡宁静的心态来对待这种价值。”在辜鸿铭看来“真正的自由主义来自中国，传到欧洲后却被降低成讲究实际，没有思想的英国人的实利主义。”[76]在此书中辜鸿铭还特别批判了国人当时所持的完全西化论的观点，强调自身文化传统的重要性。2、《中华民族的精神和战争的出路》现译《中国民族之精神》，中文名为《春秋大义》。此文用英文写成，一九一五年在北京出版，德文本由奥？施密茨(Oscar A·H·Schmitz) 翻译，一九一六年出版。此书中对中国传统文化，特别是传统的礼教进行了大肆的鼓吹，对西方列强特别是英国人的“暴徒崇拜”价值观和强盗心理极尽挖苦之能事。本书还对助纣为虐的西方传教士和不懂装懂的洋汉学家也进行了辛辣的嘲讽。3、《怨诉的声音》现译《呐喊》，德文本于一九二一年在莱比锡出版。其中充满了与西方民主思想完全相反的“有治人无治法”、“法制不足恃”等论调。对中国古代的“贤人政治”大力推荐。[77]虽然辜鸿铭对宏扬中国文化不遗余力，但由于辜氏在新文化运动中表现出的极端守旧思想，王光祈此时对他并不是没有微言的。他说“诸位想想，由复辟派辜鸿铭所介绍的中国文明，究竟是一种什么文明？”值得注意的是，王光祈不久即改变了他对辜鸿铭的看法，当少年中国会友黄仲稣回国前到德国找他时，王光祈曾郑重地对他说，中国近数十年西洋留学生不辜负国家的只有辜鸿铭和严复两位。[78]所以他呼吁说“中国青年不要专从事输入，还须注意输出。”[79]他稍后所从事的中国古代音乐研究，正是他所提的“输出”工作。从一九二六年起，他先后在《德累斯顿导报》和法兰克福中国学院所办的《汉学》等德文报纸刊物上发表文章多篇，[80]并积极组织参加德国各界举办的中国文化促进活动。
－结语－
从以上分析可以看出，王光祈之所以在赴德几年后就于一九二四年正式提出“中国文化的复兴运动”这一口号并“慨然有志于中国音乐之业“[81]是有其深厚的复杂的历史原因的。除了他本人对中国儒家文化的内在的依附爱恋外，一次大战后西方特殊的文化背景及社会心理，特别是德国当时外在的文化环境也起到了非常重要的催化作用。德人在一次大战后的失利促使他们对西方文明进行深刻的反思，同时对辜鸿铭、尉礼贤所介绍的中国传统文化开始有认同感。这无疑对王光祈这样一位对传统文化不但在情感上有所依托，而在理性上有深刻认识的调适派思想人士予以启迪。当然王光祈创造”伟大国乐“以”引起民族自觉之心“”陶铸民族独立思想的宏伟蓝图在某种程度上也可能如郭正昭、林瑞明先生所述，是受到欧洲民族乐派兴起的影响的。[82]但不可否认王光祈复兴中华文化口号的提出，除了表明中国传统儒家思想对他的影响不只是外在的肤浅的，而是融于骨髓中流于血脉里的之外，也归咎于他在德国时的经历。当然他不是向辜鸿铭那样，对中国传统文化持卫道士的态度，也不像陈独秀等激进派革命家那样全盘否定，而是和梁启超、蔡元培、杜亚泉等渐进派改革思想家一样，对中国的儒家思想有批判的进行取舍。有意思的是，当五四时期知识分子积极倡导西方文化时，奉科学主义为至真时，从海外考察归来的梁启超、刚刚结束欧洲游学的蔡元培以及在刚刚开始德国学习的王光祈却表现出对中国传统人文精神的关怀。[83]这无疑与长期以来流行于海外中国历史学界的以美国已故中国学家列文森 (Joseph R. Levenson, 1920-1969) 为首的把中国文化转型期知识分子与儒家思想错综复杂的联系简单地解释为“情感上的依恋”的论断相抵触。[84]王光祈去国后的生活环境以及思想历程不久为我们研究他音乐救国思想提供了线索，也为我们理解五四与中国传统文化这一复杂的文化现象提供了个例。
参考文献：因数据库字段容量原因，参考文献请详见《黄钟》2002年第3期20-21页。
作者简介：宫宏宇(1963~)，男，新西兰国立UNITEC理工学院国际语言系高级讲师。
参考文献：
［1］黄翔鹏《音乐学在新学潮流中的颠簸-纪念王光祈先生诞辰百周年的随想录》载《中国人的音乐学》(山东文艺出版社,1997),页138-146.
［2］中国近代史研究"转化"与"调适"分析框架为美国学者墨子刻(Thomas A.Metzger)最早提出.参见黄克武《一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究》(台湾:中央研究院近代史研究所,1994)页5,高力克《调适的智慧-杜亚泉思想研究》(浙江人民出版社,1998),页6.
［3］关于王光祈在德国,除了龠人豪曾有《王光祈与比较音乐学的柏林学派》一文外(见《音乐探索》1986年第3期),台湾音乐学者江玉玲也有《王光祈的音乐著述与三十年代的柏林学派-从王光祈的自传谈起》刊在《艺术学》1994年第3期上.感谢韩国璜教授为笔者提供这一线索,感谢江玉玲博士为笔者提供其文章.
［4］如Kirby, William C., Germany and Republican China, 1927-1937, (Stanford: Hoover Institution, 1966); Liang, Hsi-huey., The Sino-German Connection: Alexander yon Falkenhausen Between China and Germany1900-194, (Assen: Van Gorcum, 1978); Chang, Feng-chen,The Diplomatic Relations Between China and Germany Since 1898, (New York:Paragon,1971);元青《民国时期中国留穗学生与中德文化交流》载《近代史研究》1997年第3期,页235-254.
［5］关于王光祈与德国汉学界的关系,笔者另著文论述.
［6］《少年中国》,第1卷,第11期,页57;又见第2卷,第1期,页55.
［7］同上注,页54.
［8］见魏时珍的信,载《少年中国》,第2卷,第2期,页52.
［9］《少年中国》,第2卷,第2期,页58.
［10］Wang, Y. C., Chinese Intellectuals and the West, 1872-1949, (Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1966), pp.45 -47.
［11］Liang, p.10.
［12］Liang, p.24.
［13］Abegg, Lily., Chinese Emeuerung, (Frankfurt, 1940), pp. 75- 76.
［14］Liang, p.23.
［15］《申报》1920年12月10日.
［16］但这些人中只有少数在大学注册,大多游手好闲无所事事,给生活拮据的德国人留下了不良的印象.通货膨胀过后只有二百五十到三百人还继续留在柏林求学.这些学生在年龄和受教育程度上都不尽相同,根据一九二七年在柏林出版的《留德学会年鉴》记载,学会的一百一十九人中,只有六人毕业于德国大学,一人毕业于日本的大学,五人持有中国大学学历,三人有中国高等学院的学历,另外一百零四人在中国只上过中学.除了二十五人外,这些学生的平均年龄为二十六点八岁.其中有些人已来德四年,总的来说,他们的学业并不怎么出色(见Wang,p.165),有些还有买文凭之劣迹(见Liang,p.32).
［17］《申报》1920年12月10日.
［18］Liang, p.25.
［19］Liang, p.9.
［20］Liang, p.27.
［21］Liang, p.9.
［22］与王光祈同时赴穗的魏时珍在其《留德日记》中曾有感人的记载,详见《少年中国》第3卷,第12期,页56-57.
［23］《申报》1920年12月10日.
［24］Liang,p.29.
［25］详见宋柏年主编《中国古典文学在国外》(北京语言学院出版社,1994),页54-56.
［26］《少年中国》,第2卷,第2期,页57.
［27］见上注,页58.但是,我们知道此时的王光祈刚刚经历了爱人离情别恋的痛苦,曾经痛不欲生的他怎会如此洒脱?分明是以喜掩悲,移情山水来掩盖被抛弃之忿.关于王光祈于吴若膺之恋,本人将有专文论及,此不赘述.
［28］《少年中国》,第2卷,第2期,页57.
［29］中国革命博物馆整理,荣孟源审校《吴虞日记》上册,(成都:四川人民出版社,1984),页535.
［30］《少年中国》,第2卷,第2期,页63.
［31］见上注,页58.
［32］郑寿麟(1900～?)获莱比锡大学博士后返国.1931年10月在北平发起"德国研究会"1933年改名为"中德文化协会",由德国政府资助.1935年又改为"中德学会".
［33］《少年中国》,第2卷,第2期,页58.
［34］同上注.
［35］有关这些文章的发表细节,请见韩立文、毕兴编《王光祈年谱》(北京:人民音乐出版社,1987),页45-47.
［36］关于王与工读互助团,国外学者多有提及,但叙述最详的是 Marilyn Levine 的 The Found Generation: Chinese Communists in Europe during the Twenties, (Seattle ＆ London: University of Washington Press,1993),pp.46-49.中文论文中黎永泰、刘平《‘五四‘时期王光祈的空想社会主义思想探讨》(载立文、毕兴、朱舟编《王光祈研究论文集》,成都:1985,页265-288)最值得参考.
［37］关于《旅欧周刊》,参见Chow Tse-tsung., The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China. (Stanford University Press,1967),p.249.关干留法中国学生间的政治斗争,详见Paul Bailey, "The Sino-French Connection: the Chinese Worker-Student Movement in France, 1902- 1928" in David S. G. Goodman ed. China and the West: Ideas and Activities. (Manchester and New York: Manchester University Press, 1990), pp. 72- 102.
［38］Scalapino, Robert, and George T. Yu., Modem China and Its Revolutionary Process, (Berkeley: University of California Press, 1985),p.619- 621.
［39］关于发表细节,见《王光祈年谱》,页45-47.
［40］王光祈《为什么不能实行工读互助主义》载《新青年》,第7卷,第5期,页13-15.
［41］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》,第2卷,第5期,页32.
［42］见上注,页33.
［43］见上注,页34.
［44］王光祈《分工与互助》载《少年中国》,第2卷,第7期,页3.参见Scalapino andYu,p.620.
［45］王光祈《分工与互助》载《少年中国》,第2卷,第7期,页3.
［46］关于蔡元培哲学及教育思想的研究,美国学者William J.Duiker 在其专著 Ts‘ai Yuan-p‘ ei, Educator of Modem China ( University Park and London: The Pennsylvania State University Press, 1977) 一书中论述得最为详细,也最值得参考.
［47］高力克《调适的智慧-杜亚泉思想研究》,页4.
［48］王光祈《工读互助与勤工俭学》载《旅欧周刊》1920年6月12日,页l-2.参见Scalapino and Yu,p.621.
［49］王光祈《少年中国运动》(上海:中华书局,192-4),前言.
［50］《少年中国》第2卷,第5期,页34.
［51］关于五四时平民思想,参见Edward X.Gu,顾昕"Polulistic Themes in May Fourth Radical Thinking: A Reappraisal of the Intellectual Origins of Chinese Marxism" (1917- 1922) in East Asia History, No.10(1995), p. 116.
［52］关于少年中国学会,英文著作有:Gong,Hong-yu,官宏宇"Wang Guangqi and the Young China Association"刊载在New Zealand Journal of Asian Studies, Vol. I, No. 2, ( Dec 1999), pp. 5 - 28; Gong Hong-yu, Wang Guangqi (1892- 1936) His Life and Works, 硕士论文,(The University of Auckland, 1992);Lee, Shun-wai. "The Young China Association ( 1918 - 1925): A Case Study of Chinese Intellectuals‘Search for National Regeneration and Personal Identity" MA Thesis (The University of HongKong,1988).中文著作见李璜《五四运动与少年中国学会》载《传记文学》第16卷,第4期,页6-16;秦贤次《少年中国学会始末记》载《传记文学》第3卷,第1期,页14-24;韩凌轩《李大钊与少年中国学会》载《北方论丛》1980年第5期,页102-105,128;《略论五四时期的少年中国学会》载《辽宁大学学报》1979年第4期,页38-45;李义彬《少年中国学会内部的斗争》载《近代史研究》1980年第2期,页116-138.
［53］许纪霖《杜亚泉与多元的五四启蒙》载《中华读书报》2000年1月5日.关于五四时期各种文艺思潮的反思,参见Kirk A.Denton "Introduction" in Modem Chinese Literary Thought: Writings On Literature, 1893- 1945, edited by Kirk A. Denton. (Stanford, California: Stanford University Press, 1996).
［54］关于保守主义的几点思考,请参见史华慈"Notes on Conservatism in General and in China in Particular"in The Limits of Chang: Essays on Conservative Alternatives in Republican China / edited by Charlotte Furth, (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1976), pp.3 -21.
［55］详见许纪霖《杜亚泉与多元的五四启蒙》.
［56］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》第2卷,第8期,页63.
［57］王光祈《论中国古典歌剧》附录《我的简历》引自《音乐学丛刊》(北京:文化艺术出版社,1982),第2期.
［58］王光祈《东西乐制之研究》自序,(中华书局,1926).
［59］沈来秋《略谈辜鸿铭》载《旷世怪杰辜鸿铭-名人笔下的辜鸿钻,辜鸿铭笔下的名人》,黄兴涛编,(上海东方出版中心,1998),页156.
［60］Fischer, Klaus P., History and Prophecy: Oswald Spengler and The Decline of The West, (Durham, N.C.: Moore Pub. Co., 1977),p. 47.
［61］Spengier, Oswald., The Decline of the West, trans, Charles Francis Atlinson, 2 Vols. in 1, (London, 1932), Vol. 2, p.373.
［62］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》第2卷,第8期,页63.
［63］见上注.
［64］转引自《旷世怪杰辜鸿铭》页222.此文标明为魏时珍所撰.正文标题为《德人研究东方文化》,是一篇通讯.《旷世怪杰辜鸿铭》的编者疑为宗白华所撰,但笔者认为出自王光祈之手.因为1922年8月10日"国际青年团"在葛廷根召开第四次年会时,王光祈曾作为《申报》记者应邀出席,并在会上以"少年中国"驻德代表的身份散发了一些传单.参见《王光祈年谱》,页58.
［65］同上注.
［66］见上注,页222-223.
［67］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》第2卷,第8期,页61-62.
［68］见上注,页62.
［69］转引自《旷世怪杰辜鸿铭》页223.
［70］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》第2卷,第8期,页62.
［71］沈来秋《略谈辜鸿铭》,页157.
［72］嗣銮《辜鸿铭在德国》引自《旷世怪杰辜鸿铭》页216-218.
［73］沈来秋《略谈辜鸿铭》,页157.
［74］参见陈平原《老北大的故事》(江苏文艺出版社,1998),页218.
［75］林语堂《有不为斋随笔》(台湾:喜美出版社,1980),页8.
［76］[德]施密茨《中国人的精神德译本?序》,杨百成译载《旷世怪杰辜鸿铭》页354-355.
［77］《旷世怪杰辜鸿铭》页158-159,217.
［78］郭正昭,林瑞明《王光祈的一生与少年中国学会》(台湾:环宇出版社,1974),页60.廖辅叔先生在《王光祈的光辉业绩应载入史册》(载《王光祈研究论文》页340)一文中也提到过王对辜鸿铭的赞誉.
［79］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》第2卷,第8期,页63.
［80］详目见朱岱弘《王光祈音乐著作论文目录》载王光祈研究学术委员会编《王光祈音乐论文选》(成都,1985),页317-318.
［81］《东西乐制之研究》自序.
［82］郭正昭、林瑞明《王光祈的一生与少年中国学会》,页57-58.
［83］关于梁启超、蔡元培对传统文化的态度,见Chang,Hao,Liang Ch‘ i-ch‘ ao and intellectual transition in China, 1890 - 1907.(Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971 ); William J. Duiker, "Ts‘ai Yuan‘ei and the Confucian Heritage" in Modern Asian Studies,Vol.5, No. 3 (1971).
［84］Levenson, Joseph R., Confucian China and its modern fate,(Berkeley: University of California Press, 1958), pp. XV- XVI.
收稿日期：2002年6月24日
出版日期：2002年9月25日
王光祈初到德国 Wang Guangqi‘s Early Life In Germany
宫宏宇
摘 要：王光祈旅德近十六年,其主要论著大都在此间完成,但国人对他此间的研究却不多.本文即就他在德国的情形,特别他初抵德国时的中国留学生界、他所经历的"德国人之研究东方热"、"辜鸿铭热"及他所作出的反应做一追溯,旨在通过研究文本(王光祈本人的著述)与语境(王氏在德时的生活环境,时代背境)的互动,来进一步理解王光祈思想的发展演变过程.笔者认为,王光祈后来之所以倡导礼乐复兴,并以音乐为实现其少年中国理想之手段而终身不辍,是与他对儒家学说的内在认同及其他在德国的外在经历密不可分的.
关键词：辜鸿铭;东方文化热;斯宾格勒;西方没落论;礼乐复兴
分类号：J609.2 文献标识码：A
文章编号：1003-7721(2002)03-0013-09
作者简介：宫宏宇(1963～),男,新西兰国立UNTTEC理工学院国际语言系高级讲师.同时在新西兰奥克兰大学攻读博士学位.EMAI:hgong@unitec.ac.nz
作者单位：宫宏宇（新西兰国立UNTTEC理工学院）
文章编号： 1003-7721（2002）03-0022-05
宫宏宇 收稿日期:2002-06-24
王光祈初到德国
内容提要：王光祈旅德近十六年，其主要论著大都在此间完成，但国人对他此间的研究却不多。本文即就他在德国的情形，特别他初抵德国时的中国留学生界、他所经历的“德国人之研究东方热”、“辜鸿铭热”及他所作出的反应做一追溯，旨在通过研究文本（王光祈本人的著述）与语境（王氏在德时的生活环境，时代背境）的互动，来进一步理解王光祈思想的发展演变过程。笔者认为，王光祈后来之所以倡导礼乐复兴，并以音乐为实现其少年中国理想之手段而终身不辍，是与他对儒家学说的内在认同及其他在德国的外在经历密不可分的。
关键词：辜鸿铭 东方文化热 斯宾格勒 西方没落论 礼乐复兴
中图分类号：J609.2 文章标识码：A
引言
自从廖辅叔先生在八十年代初发表《记王光祈先生》和《独上昆仑发巨声》两篇文章后，国内音乐界对王光祈的研究已成显学，特别是一九八四和一九九二年在成都召开的两次王光祈纪念讨论会上曾有近七十篇论文和有关文章出现。王光祈在中国近现代音乐史上承前启后的地位似乎已得到承认，特别是他在中国音乐学研究方法上所建立的新的典范(paradigm)也已为后世所确认。[1]但是综观一下这几年的研究成果也可以看出王光祈研究中所存在的一些问题，如王光祈在中国近现代历史上的地位及影响、他的救国思想及其历史根源、他对传统文化的态度以及他在中国近现代思想史上的贡献、他所代表的五四人文特性等课题虽说有人已作过初步陈述，但还有待深入的研究。也许对王光祈有兴趣的学者大都是音乐界人士的缘故吧，我们对王光祈这样一个复杂而又独特的人物的认识还局限在音乐领域。其实他在中国近现代思想史上的重要性并不亚于他在音乐史上的贡献。特别是他对中国命运的思考、他的社会改革先于政治改革的主张、以及他对传统文化的理性态度等都表明他和梁启超、蔡元培、杜亚泉、李大钊等相似，均属于“调试思想“派改革人士。虽然“调试思想”的现代化主张在清末民初和“转化思想”的现代化主张同样有影响力，但由于其最终是“一个被放弃的选择”，[2]所以多年来倍受史家冷落。再者，王光祈从一九二零年四月一日去国一直到他一九三六年一月十二日猝逝在波恩医院，在德国留学工作将近十六年，他的主要著作都在此间完成。虽然他的学习和工作一直与国家的兴亡紧紧相联，但毕竟身处异域，离中国近代史诸多重大事件的发生地有距离感，所以我们对他这关键的十六年触及不多。[3]当然这一不足的原因是多方面的，其一是由于王光祈英年早逝没有留下很多他在德国的可供研究的个人资料，二是国内学者对王光祈在国外学习工作研究情况以及生活、学术环境等相对来说比较陌生。
近年来，本人接触到了一些论述德中关系的专著，也读到一些有关中德文化交流的论文及书籍，[4]但令人遗憾的是像王光祈这样一位在中外文化交流上贡献极大的人物竟然鲜得提及。本文即就目前所得的材料对王光祈居德时的生活及工作情况，特别是他初抵德国时的情况所经历的“德国人之研究东方热”“辜鸿铭热”及他为此所作出的反应做一追溯，旨在通过研究文本（王光祈本人的著述）与语境（王氏所处的生活环境，时代背境）的互动，来进一步理解王光祈思想的发展演变过程。笔者认为，王光祈后来之所以倡导礼乐复兴，并以之为实现其少年中国理想之奋斗目标而终身不悔，是与他在德国的经历密不可分的。换句话说，作为调适思想五四时期的代表人物，王光祈的改革思想深植于中国传统文化的沃土之中，他既继承了儒家思想的和谐传统、道德理念又吸收了西方自由主义思想的价值观。此外，除了他对中国传统文化的内在依托外，德国战后的文化环境及德国汉学界在二十年代的发展为我们理解王光祈为什么在一九二四年正式提出“中国文化的复兴运动”提供了线索。[5]
一、王光祈抵德前后的中国留学生界
王光祈是一九二零年四月一日和少年中国学会的同伴魏时珍、陈宝锷、涂九衢从上海乘法国船Paullecat赴欧洲的。[6]据他自己说，他原本打算去美国，但“因在沪时检验身体，以有眼疾，非医好后不能赴美”所以他“临时改道赴德”。[7]一路上经过了英国统治下的香港、新加坡、科伦坡，法国人控制的越南海防、西贡等地，[8]经巴黎于同年六月一日到德国的。[9]值得注意的是，王光祈踏上德国国土之日，也正是中国学生留德热兴起之时。
虽说早在一八七六年李鸿章即派七名清朝武官赴德受训，[10]但直到第一次世界大战前来德国留学的中国学生人数还是相当少的（“中德学生会”于一九一二年成立时，仅有会员二十名）。不过从文化素质上来讲，一次世界大战前留德的学人都是受过高等教育的，文化层次相当高。如蔡元培、顾孟馀、朱家骅、杨昌济和曾任南京政府外交部长的王宠惠等。[11]他们留学的动机也不仅仅是为了“师夷之技”，而大多是出于对德国哲学与艺术的浓厚兴趣。如蔡元培学的是哲学，顾孟馀专攻政治经济学，杨昌济感兴趣是新康德唯心主义，萧友梅在莱比锡大学和柏林大学的是音乐，廖尚果的留学生涯也是在德国。这种人数较少且偏重人文的状况直到第一次世界大战后－也就是王光祈赴德期间－才有所改变。此间留德的中国学生不但在人数上明显增多，文化层次上参差不齐，而且在学科的选择上也有了新的变化，学理工科的学生开始占大多数。但总的来说，此间留德的中国学生在人数上仍无法与留日、法、英、美的学生相比。据中国留德学会在一九二七年发表的《年鉴》所示，当时的留德学生只占中国留学生总数的百分之十。[12]有趣的是，五四运动的一些中坚人物如付斯年、段锡朋、罗家伦等二十年代初都在德国逗留过。南京政府成立后，随着蒋介石和德国政府，特别是德国军方交往的日益增多，德国颇受国民党军政大员的青睐，如汪精卫、孔祥熙、陈立夫、张群、冯玉祥等都把儿子送到德国就学或受训。[13]
一次世界大战后来德的中国学生大都喜欢聚集在当时的国都柏林。一般来说，学人文科学的大多选择在老牌的柏林大学就读，学理工、医学的大多在专业化的柏林高工(Technische Hochschule) 注册，而思想激进的学生则喜欢选择德国政治大学 (The Deutsche Hochschule für Politik)。这些中国人中，有一半是自费，大多来自江浙广东一带比较富裕的家庭。其余的或为政府公派，或仰仗省府资助。[14]真正象王光祈这样完全靠卖文为生勤工俭学的还是极少数。
一次世界大战后来德国留学的中国学生人数的突然增长是有多种原因的。但最主要的还是以下几种因素：1、经济上的考虑，2、德国方面对留德学生所予以的方便，3、德国人对待中国文化的的尊重，4、德国人在中国教育上所做的努力，5、德国人对留德中国学生的态度。
一次大战后中国货币在德国变得很强硬，据王光祈当时的报道“战前中币一元约购马克两个，战后…中币一元就现刻（十月）市价而论，可购五十马克左右；与战前相较，约差二十五倍之多。”[15]这样留学生的生活学习等费用相对来说就比较低。在德国通货膨胀最严重的一九二四年，光在柏林一地的中国学生就几乎有一千人。[16]
德国虽然是战败国，失去了庚子赔款，没有象美国那样设立很多的奖学金，但德国政府、商界和实业界大都认为中国学生留德对德国无论在政治上或经济上对德国都是有利的，所以他们尽可能的以其他方式，如在签证上、职业培训、入学介绍等方面为中国留学生开方便之门。王光祈上述的报道中谈到德国大学及社会对海外学生的优待措施时说：学生“若在校内进膳，每餐只收二马克半，较之外面饭铺便宜一半。坐电车看戏剧皆可减价。”[17]此外，德国政府还尽可能地对来自远东的客人进行款待，西门子公司为中国留学生提供有偿的实习机会，德国的船运公司为中国留学生提供便宜的船票等。迟至希特勒已同日本结盟的一九三八年，科隆的实业家奥托·沃尔夫(Otto
Wolf)仍为有志在德攻读铁路工程、教育学、军事科学的中国学生提供
十万马克的经济资助。[18]
德国人与其他一些西方帝国主义者在如何对待中国文化的问题上有些不同。除了历史原因以外，如莱布尼茨、歌德对中国文化的崇敬，即使在中国历史上最受欺辱的一九零零到一九一四年间，在中国的部分德国人也表现出对中国文化少有的容忍性。他们其中一些人还努力适应中国文化，德国商会把中文的掌握程度作为决定职员薪水的标准之一，鼓励雇员用中文名字，鼓励参加中国民俗节庆，努力与中国雇员搞好关系。[19]特别值得注意的是德国大学并不鼓励在德的中国留学生滋长殖民主义心态，对自己民族的文化妄自菲薄。相反，一些德国教授特别强调中国学生应对自己的文化传统感到骄傲。[20]
德国虽为老牌帝国之一，但其对中国的主权的侵略却比其他帝国主义国家晚。为了巩固德国在华的利益，德人在教育上花费了很大的精力，早在一次第世界大战前德国人即开始在吴凇开设中学教授德文，稍后又在上海建立同济大学培训理工和医学人才，在青岛设德中学院(Deutsch-Chinesische Hochschule) 在中国教育改革中力求主动，以和英美抗争，在中国年轻一代造成永久性的影响。正是由于这样一些教育机构的建立才形成了二十年代数千中国学子赴德留学的趋势。[21]
在德国种族摩擦不多也是留德中国学生人数增长的重要因素之一。对来自被人蔑称为“东亚病夫”的中国人来说，民族自尊心是很容易受到伤害的。但一次大战后在德国种族间的摩擦却少见，有些中国学生还和当地的德人结下了深厚的友情。[22]这与中国学生的人数、经济状况、接人待物的方式等是有关的。以柏林为例，战后柏林的人口为四百万，而中国学生一般维持在三百人左右。且都聚集在
Charlottengurg, Tiergarten, 和 Schöneberg 一带，除共产党人外，他们平时与居住在柏林北部和东部工业区内的人接触很少。周末所聚在一起游玩的人也是自己的同胞，对德国时事也大多漠不关心。当然文化和生活习惯上的不同所引起的误解是难免的，但这些摩擦多限于房东和房客之间，基本上酿不成什么大的冲突。再者中国学生一般都本着入乡随俗的态度，尽可能的去适应德国人的生活方式，再加上中国学生在经济上处于优势，些许小的摩擦可以用钱来解决。在德国人的眼中，中国人在黄种人中是最有钱的（当时中国学生的月收入为三百五十马克到一千马克，“留欧官费在德国每月两千四百马克”）[23]，有些阔绰的学生还会时常接济德人。[24]
二、王光祈在法兰克福
王光祈到德国后所住的第一个城市是法兰克福，他在那里住了一年半。法兰克福是哥德的故乡。哥德本人对中国文化是非常着迷的，中国的文学作品及哲学思想对他的影响在他有关世界文学的观点中和“逃走吧，逃向纯净的东方，去呼吸宗法社会的清新空气”的诗句里及其文学作品中都可以感受到。他甚至被称为“魏玛的孔子”。[25]
关于初到德国的情况，王光祈在六月四日给李璜、周太玄、李劫人等人的信中写道：“弟因初到德国所租之房尚未搬往（因尚有人住着）须七八号始能搬去，此时尚寄居在德列士博士之家。”[26]
虽然初出国门，但王光祈似乎丝毫没有身处异地的不安，相反他对法兰克福倒有重归故里之感，话语中充满了诸如“惟开窗临野，可望数里之遥，皆系绿野平芜，全系故乡风味”的描述。回归田园的喜悦引起了他“窃叹十余年来，终日在都市车马扰攘中，忽得此乡景，令人心旷神怡”的一番感慨。[27]
以上已提到战后的德国虽然物资匮乏，但生活消费也低，用王氏自己的话说“每月只用马克六百余，合中币二十元，合法郎亦只两百也。经济方面决无恐慌之虞。”[28]从吴虞一九二零年四月二十三日的日记中我们得知“王光祈到欧系任上海《申报》、《时事新报》及北京《晨报》三处特约通信”。他的收入是“每年一千二百元”。除了与“魏嗣銮同用此款”外，每年还可资助他出国前的女友，也即是吴虞之女的吴若膺“二、三百元”。[29]事实上，王光祈在经济上从来没有这样宽裕过。在国内时他的生活是非常节俭的，在一九二零年十二月十日写给恽代英的信中，他回忆在北京的生活时说他“曾经用过每日铜元四枚的生活费。……早晚两餐均在市上极便宜饭摊上吃饭。与一般洋车夫为伍。一个铜元的窝窝头（似系高粱所做的），半个铜元的小菜，每日吃得甚饱。”[30]现在他不但早、中、晚餐俱为房东提供，连日常生活都有人服侍，难怪他会发“虽国内达官贵人之生活，不过是也”之叹。[31]
在精神上虽说他深受失恋的打击，但由于有朋友的相伴他也不寂寞。但由于他“与时珍、及郑寿麟、[32]吴屏诸兄各租一室”，“每日除读书之外，尚可与德列士博士谈聚欧洲现势及学术界的近况”，[33]当时旅居巴黎的同乡、同学兼同志的曾琦、李璜、周太玄、李劫人的也对他极为关注，所以他也不寂寞。他在法兰克福的主要任务是“专心学德文，数月中绝不履城市。”[34]但是德文不通并没给他造成交流上的困难，因为有同伴魏时珍、宗白华的耐心协助。尤其是魏时珍，他的德文早在赴德之前已经在德人所办的同济医学院受过严格的训练。
以上提到王光祈是以北京《晨报》、上海《申报》、《时事新报》特约驻德通讯员的身份赴德的，同时也为《民心》等其他刊物撰稿。刚到德国时，报道的工作最初主要由魏时珍口译德文报刊，然后由根据大意整理润色后寄回国内发表。由于所从事的是新闻报道工作，他对德国当时的政治、经济、文化思潮、和社会动态是很熟悉的。但从王光祈的报道中我们可以看出，这期间他更为关注的是以下几个主题：德国的政党与政局，德国的经济状况，德国的高等教育，国际间的外交及战事，留德学界，勤工俭学运动与工读互助等。[35]其中最值得注意的是他发表在《旅欧周刊》上的关于勤工俭学和工读互助运动的几篇文章。[36]
三、王光祈与《旅欧周刊》
《旅欧周刊》(法文名Chinois Hebdomadaire)，一九一九年十一月五日由中国留法学生在巴黎创刊，王光祈的同学与挚友周太玄为主办人之一。但随着留法学生中政治倾向的日益尖锐化，[37]此刊只发行了不到一年就在一九二零年底停刊了。共发行了五十二期。因为此刊对我们理解一九一九和一九二零年间的工读运动至为重要，我们有必要对王光祈与此刊的关系作一检讨。
《旅欧周刊》中所发表的文章主要涉及到四个主题：1、勤工俭学运动本身－它的目的、价值及所牵涉到的问题，2、对创造一种中国青年可为之献身的新文化和新道德的需求，3、劳工运动，4、反对资本主义的革命的观点。[38]这四个主题除了最后一个外，也可以说是当时王光祈最关心的问题，因而在他投给《旅欧周刊》和《少年中国》等报刊的文章中有关这些问题的讨论就占了重要的位置。根据目前现有的资料，我们知道王光祈在《旅欧周刊》至少发表了以下四篇文章：《工读互助与勤工俭学》、《旅欧同人的使命》、《双重保险》和《分工与互助》。[39]这些文章都是王光祈赴欧后三个月之内写成的。我们知道，王光祈的出国除了他与吴若膺的恋爱外，与他在国内时所积极倡导的工读互助团和新村运动的失败是有一定的关系的。从心底讲，他一直不认为工读互助团在观念及其方法和实践上是错的，其失败完全是“人的问题”。[40]他所到时的欧洲正是勤工俭学运动风起云涌之时，亲身的经历和不倦的阅读使他对工读互助概念的理解有了进一步的深化，在《旅欧杂感》一文中，他写到：我到欧洲后的第一感觉便是我从前观念错误。年来国内新思潮很盛，我的思想上也受了很大的影响。但是思想上虽略有变迁，仍是一个不彻底的变迁。不过是将从前的旧观念再糊上一层新思想。表面上虽好看，里面却仍是腐败不堪。
对此他进一步分析说，旧观念养成的原因，一是“先天的遗传”，二是“后天的洗染”。[41]正因为“中国社会是一个传染病的社会”所以要避免被传染就只有采取隔离的办法。具体的隔离的方法他认为有两种：一是“结合同志，组织团体，互相保险”；二是远走高飞的办法“离开中国社会到外国留学或工作”。[42]前者是他一贯的主张，他在国内时就曾多次试验过，如组织少年中国学会、工读互助团、开展新村运动等。后者虽是他赴欧的动机之一，但也表现出他到欧洲后所得到的启示。这里需要指出的是王光祈并不是在鼓吹老庄式的“逃避主义”，更不是在倡导“全盘西化”。因为他认为青年人最终还是要回国效力的。为了避免被人曲解为消极遁世，他特意解释说：“我不是说外国社会都是好的，其实坏处亦不少”。他之所以鼓励青年人出国工读，是因为一方面可以脱离中国社会这样一个“鲍鱼之肆”，一方面也可以借局外人之便来识得中国社会的“庐山真面目”。从而避免新文化运动以来所出现的，青年人容易犯的思想与行动上的盲从错误，避免对自己的国家与文化枉生妄自菲薄之感。他反复强调说：“到外国看见他国社会的好处，便联想到中国社会的坏处。看见他国社会的堕落，便联想到中国社会的特长。”但是他也并没有被当时兴起的狭隘的民族主义思想所束缚，而是以全人类的进步与幸福为最终的奋斗目标。在他看来，中国社会的全面改造只是起点，更长远的目标是人类社会的共同进步，所以他进一步说“看见他国社会和中国社会的共同弱点，便联想到人类的全体改造。”[43]
值得注意的是到欧后的王光祈对道德理念的追求更执着了。这一点在他对欧洲工读互助运动的批评上表现得最为充分。[44]在承认了“欧洲人爱国爱社会爱团体的思想比中国人发达”这一前提下，王光祈批评道：“他们互助的出发点是由于智识而非由于道德。他们知道一个人是不能离社会而独立存在的，若不互助则不能得较大的利益。他们的互助是把利己心的范围扩大，谋个人较远较大的幸福。他们是以互助为手段，以利己为目的的。…”而“我们需要的互助，其基础是要立在道德上面。换言之，互助是我们人类应该的事，是我们‘爱的本能’之冲动。行其心之所安，用不着先存报酬的观念。如此做去，方能造成‘真正多情的社会’”[45]这种对道德意识的反复强调无疑和蔡元培对康德哲学的批判及他对德国伦理学的关注相吻合。[46]王光祈此间的思想无疑为他日后借助儒家和谐传统，提倡以音乐为手段来追求人心之和睦世界之大同埋下了伏笔。
另外还有两点也值得我们注意：一是王光祈此间革命想法的偶尔流露，二是他民主思想的转变。
高力克在《调适的智慧－杜亚泉思想研究》一书中说：“民初知识分子的调适思想具有纷繁复杂的形态，往往一个人的思想成份和思想过程中兼有两种倾向。如胡适的政治调适与文化转化思想，蔡元培的政治转化与文化调适思想，章士钊思想有从转化到调适的演变，李大钊思想则有由调适而转化的递嬗。“[47]这一分析也适用于王光祈。迄今为止王光祈还尚未对暴力革命产生任何兴趣。但令人惊讶的是王光祈竟然在一篇文章的结尾时提出暴力革命的必要性。[48]但就目前所见的资料来看，这仅仅是其一瞬间的想法，此后，王光祈不但再没有过类似的想法，而且反复著文反对少中会员参与政治，强调治世先治心的重要性。特别是一九二二年后他更是强烈地主张以音乐为理想之手段以求人心之和睦国事之兴旺民族之强盛。[49]
到德国以后，王光祈的民主主义思想也经历了由菁英分子到平民意识的转变。刚从国内出来时，王光祈“浑身都是劲”。但听了周太玄的“我们朋友都受了英雄名士的重毒”这一番话后不但使得他“不由得汗如雨下，浑身的劲都已烟销云散了”，也迫使他对“一年来的青年运动”进行反思，得出了这些运动“多脱不了英雄名士的色彩”的结论。[50]我国传统知识分子的通病就在于自视甚高，“以天下为己任”而忽视民众的作用。有“舍我其谁”的抱负固然可贵，但如果不依靠社会力量，凭几个“单干户”是达不到社会进步的目的的。王光祈这种“从来没有什么救世主，也不靠神仙皇帝”的真正的民主思想，正是他到德国后思想深化的例证。[51]
四、呼吁民族文化复兴
赴德的前两年，特别是一九二一年对王光祈来说是富有转折性的一年。1、个人生活上他刚刚经受了自由婚恋的失败，2、事业上他所呕心沥血创建的少年中国学会开始经历意识形态上的严峻的考验[52]，3、在思想上他开始对中国传统文化进行冷静的思考。从表面上看来，王光祈此间对中国文化的重视似乎与他不久前对中国社会的批评充满了矛盾，但仔细研读一下王的著作就可看出他对中国传统文化的态度是有一致性的（详见下文），4、王光祈在一九二一年所写的报道都是与中国息息相关的，针对性极强，特别是他在一九二一年下半年所写的一些报道，为我们了解德国当时的思想情况及王光祈后来致力于传统文化的整理、研究、改造工作提供了线索。
笔者认为王光祈此间对中国文化的重视是有内在和外在的因素的。因为这两个因素对王光祈后来所提倡的民族文化复兴运动有非常重要的联系，现分节进行分析。
1、内在的原因：
以往一谈起五四，首先印入人们脑海的是“与传统决裂”、“打倒孔家店”、“全盘西化”、“科学至上”、“现代化”等口号。但五四、现代化与中国传统的关系究竟如何，还有待深入的研究。近年来，中西方学者开始对五四的多元性进行思考。现在看来，要全面的理解五四与中国传统文化的关系，除了研究思想激进的《新青年》、《每周评论》、《新潮》等以激进的转化思想为基调的刊物外，我们还应把五四时期同样有影响力的，但在思想上代表调适思想的《东方杂志》、《少年中国》、《学衡》、《学灯》和《解放与改造》等也包括在我们研究的范围之内。事实上近十年学术界的研究已经表明，“五四”实际是一个有各种现代性思潮互相冲突的、极为复杂的、多元的新文化运动。[53]同样，在对传统的态度上，如果我们不把眼光局限于陈独秀、吴虞、胡适、李大钊、钱玄同等几个明星式的人物上，而把视野拓宽到其他同样有影响的但在被学术界忽视的五四人物上，我们就会发现并不是所有的五四代表人物都与传统势不两立的。王光祈本人就是一个突出的范例。
对传统文化的态度王光祈从来没有象陈独秀或吴虞那样激进，特别是对于孔孟之道，他甚至看起来倾向于保守。然而，保守并非意味着守旧。[54]美国学者墨子刻就认为中国近代思想史上在对待传统与现代的关系上，事实上存在着“转化”与“调适”两种不同的思想模式。前者相信，传统可以像旧衣服一样脱去，新文化可以在理性主义的建构下平地而起。而后者则认为，新文化只能在传统的背景下逐渐演化，新与旧之间有可能、也应该在新的语境下实现融合。[55]王光祈可以说是调适派的五四时期的主要代表者之一。从目前所见的王光祈的文章和言论来看，王光祈似乎从未对中国传统文化有过过激之辞，即使在他去国前，也就是反传统势头最猛、“打倒孔家店”呼声最高的时候，也未见他对儒家伦理价值有过实质性的抨击。当然这并不是说他对传统文化没有异见。相反，他对传统文化中的陈规陋俗、纲常礼教是深恶痛绝的。但在他看来对中华文化传统有批判的热爱和对中国社会的批评是不相矛盾的。由于有如此清晰的认识，所以他对少年中国会友张梦九所做的“中国古代文明与中国现代社会是两回事儿，不可混为一谈”的两分法深表赞同。王光祈所认同的新文化运动就是要把“文明应用到社会上去。”[56]换句话说，以儒家学说为主流的中国传统文化所表现出的伦理观、道德观、价值取向、人文关怀等不但大有保存的必要，而且还需进行科学的梳理进一步的发扬光大。但对于深受封建礼教蹂躏的中国当代社会却得严加鞭笞。这就是为什么他后来自豪地称自己“是孔子的信徒”[57]明确表示要以儒家学说中的“礼乐”思想来处事治心，以“先民文化遗产”来引起“民族自觉”之心，用音乐来达到救国救民的目的。[58]
2、外在的原因：
王光祈中华民族文化复兴论的提出，如引言中所述，是与但是德国的外在环境，特别是他所经历的“德国人之研究东方热” 辜鸿铭热”发展分不开的。
1)、斯宾格勒 (Oswald Spengler，1880－1936) 与战后德国的中国文化热一九二零年曾到过柏林的沈来秋先生，曾有过如下的回忆：
到德国的第一年（1920〕我走过不少城市，接触过不少社会人士，包括劳动群众。他们一般都对中国人表示好感，对东方文化感到兴趣。……当时德国人一般的心理是：一方面厌战，祈求永久的和平，对于东方的哲学和宗教发生了浓厚的兴趣；另一方面不甘心在政治上屈服，对于西方列强存在着仇恨的心理。并且对西方文明发生怀疑，寻求另外出路。[59]
其实，德国人对西方文明的失落感，早在一次世界大战结束时已见端倪。这就是为什么斯宾格勒的《欧洲之末运》一书一九一八年在德国出版后影响之大，竟使一九一九年变为“斯宾格勒年”的原因之一。[60]
生于一八八零年的斯宾格勒，曾先后在哈雷、慕尼黑、柏林大学就读。获博士学位后曾做过中学教师，一九一一年他得到母亲留下的一笔遗产后，他决定放弃教习工作专门从事文化研究活动。《欧洲之末运》（大多译为《西方之没落》）是他最有名的一部著作。此书分为两卷，写于第一次世界大战结束前，分别与一九一八和一九二二年出版。在这本书中，他企图通过对东方特别是中国的语言、政治体制、哲学思想、文化艺术等各个方面的思考来准确地判定中国早期对世界历史发展的影响及近代衰落的原因。他还试图表明西方文明衰落后中华文明将来复兴的可能性。他的结论是：当西方失去了对世界的主导地位后，中国文明有可能取而代之，为未来世界的发展进步提供原动力。[61]他用宏观比较的方法，把欧洲各国的形势与中国战国时相对照，不但发出了西方文明没落论的感叹，甚至主张抛弃西方的民主及自由主义，向极权主义和强权政治靠拢。他的这些惊世之言虽然受到学界人士的鄙夷，但在刚刚战败后的德国的反响还是非常巨大的，特别是在那些对西方民主制度不再存有幻想的德国民众中引起了强烈的共鸣。使得德国知识界在不得不对西方文明进行深刻的反思的同时也开始对东方文明进行有意识的借鉴。王光祈虽然刚蹋上德国国土不久，但他也无法回避这部书所产生的哄动效应。在一九二零年十月二十六日写于法兰克福的一篇随想中，王光祈写到：”欧洲自大战后，一般学者颇厌弃西方物质文明，倾慕东方精神文明。近年来欧洲出了许多书籍，如《欧洲之末运》Der Untergang des Abendlandes 等书，攻击西方文明不遗余力。”[62]
对西方文明的失望导致了对东方文明的响往。具有讽刺意味的是，正当中国的进步的知识分子大力猛批孔孟之道时，呼吁向西方学习时，德国反而掀起了一阵“中国文化热”，一些学者甚至把中国的传统文化认为是医治西方文明病根的良药。一时间中国哲学成为人们热衷探讨的话题。这一现象在以上提到的王光祈所写的随想中也有提及：
前几天朋友魏时珍接着一封介绍信。说是有一位大学教授要和他谈谈孔子之道。又有一位姓陈的朋友到乡下旅行。在一个中学校里，听见一位教师向学生讲授己所不欲勿施于人的道理。并盛夸中国老子学说比孔子学说深奥。[63]
同时在德国的魏时珍本人对当时德国社会及学界对中国文化表现出的热情则有更详尽的记录：
德国青年崇拜中国文化者，以潮流而论，约分两派：一曰老派，崇拜老子者也；一曰孔派，崇拜孔子者也。两派在德意志青年中，各树一帜，不相假借；属于老派者，诋孔派束缚人性，不使发展，卒之天真既漓，社会亦乱，是为自扰。属于孔派者，则诋老派不重实际，对于世界国家，无责任心，是为自馁。[64]
对此，魏时珍深有感触：
忆国内自有留学以来，异物为贵，学绝道丧，几五十年。世人方以为洛不出书，斯文将丧。西狩获麟，圣道已穷。孰知不值新青年一顾之孔老诸书，反为四万里外之世界学府中高鼻黄眼者，视同拱璧，较诸哥伦布发现新大陆，尤为珍异。[65]
魏时珍还具体地提到老子和孔子对德国各党派的直接影响：
自由德意志青年党，党中之理想人物，即是老子。其崇拜之至，信仰之殷，与国内青年之信仰托尔斯泰、太戈尔诸哲相等。而实行之勇，则百倍过之。……国际青年党之成立，远在自由德意志青年党之后。其具体组织以一九一九年为始。彼辈意以为今日政治，如军阀之跋扈，官僚之蝇营，故不足以增进民福。即国会制度之所表现，亦措置允当，适得机宜。救时之法，莫若贤人政治。在西方创之者为柏拉图，而在东方则为孔子然。孔子之学，尤为鞭辟进里，易于实行。于是彼辈遂专以孔子为首领。其党员之言行举止，一以《论语》为本，每有讲演，必引孔子格言，以作起落。[66]
除了中国的哲学思想之外，德国民众对中国文学也表现出了浓厚的兴趣。王光祈注意到一本名叫《桃花》(Pfirsichbluten)的书“内中所载都是中国的诗歌。有许多是从《诗经》上译下来的。”他还观察到“德国近来人工很贵，装订工的工价比印刷工价还多。所以关于科学、哲学一类新出版的书籍装订都极粗率。只有文学书籍装订稍为讲究。而这本《桃花》在文学书籍装订中又算是第一美观的。所以极容易引起人注意。”事实上这些诗不但引起了德国人的注意，而且反响还非常不错。
德国报纸中有一种名叫 Vossische Zeitung 的有一天把《桃花》中的诗转载了几首，批评了一大段。……他[指评论员]说，‘我读了这首诗以后，我的精神仿佛到了另自一个世界。
说不出来的快乐。试想数千年以前，我们德国是何种野蛮状态，而中国已有如此美丽的诗歌。若拿德国文艺与中国文艺比较，德国只算是一个乞丐。《诗经》是中国古代的国民文学。无论一个贩夫走卒所著的诗都是非常精美。在德国只有歌德才做得出来。所以中国的诗是公共的，不是少数的。中国民族是富于精神修养的民族，无论在什么凄凉困苦的境域，他们都是处之泰然。他们承认‘现实’什么都是好的。中国诗的组织与绸缎上的丝一样匀净。中国诗的动人如饮了醉酒一样热烈。希腊哲学家说天空中有一种自然和谐的音乐。（即地球周行天空鼓动空气的声音〕。这种自然和谐的音乐，只有中国人听见，一一谱入他们的诗歌。我们德国从前只知道一个李太白。其实中国像李太白的诗家还多得很呢。[67]
可以想见对王光祈这样一个刚从一个对西方文化倍加崇拜对自己的文化倍加贬斥的环境中来的人来说，这一热情洋溢的评论所产生的效果。很自然地，王光祈开始对国内所进行的新文化运动进行反省。他意识到：
近来吾国文化运动虽十分热闹，但是在欧洲人眼光看来，亦不过是抄袭欧洲学说。小儿开始学步罢了。还不能减少他们轻视的程度。我以为要抬高现在中国民族的人格。最好是自己能创造新文化。以贡献于世界。否则至少应将中国古代学术介绍一点到欧洲来。一则使东西两文明有携手机会。可以产出第三文明。二则亦可以减少欧洲人轻视中国民族的心理。[68]
可以看出德国人对中国文化的热爱不但使王光祈对中国文化价值的认识更加深了，也增强了他对自己传统遗产的信心。虽然王光祈此时还没有找到创造新文化的具体方法，但创造新文化的想法已在酝酿之中。
2)、辜鸿铭与战后德国的中国文化热
那么德国人是怎样接触到中国文化的呢？魏时珍的“德国青年之了解孔子，以辜鸿铭氏之力为多”[69]这一说法可以说是代表了当时大多数旅德学生的意见。王光祈本人就有以下之说：
欧洲人急欲知道中国文明。但是要找一本介绍中国文明的著作终不可得。找来找去只找着一位辜鸿铭先生。于是欧洲报纸杂志书籍上常常都有辜鸿铭三字出现。称他是欧洲的先知先觉。说他的著述是介绍东方文明的杰作。[70]
二十世纪初辜鸿铭在国外，特别是在德国知识界的影响之大的确是国人难以想象的。辜鸿铭甚至比泰戈尔更能代表东方文化。因为当时的德人认为，泰戈尔“只是一个诗人，而辜鸿铭除了是哲学家、文学家之外，还是一个政论家。”而且“对于德国的基本问题有深入的了解和研究。”[71]魏时珍三十年代在为林语堂所办的《人间世：辜鸿铭专辑》所写的一篇回忆文章中说他民国十年到德国时，遇到一位教康德哲学但同时又通数学的名叫奈尔逊的德国教授。这位教授深有感触地对他说：“辜鸿铭的著作，我幸读了几种。据我看来，他的哲学意义是很深厚的，我很佩服他。”并向魏推荐辜鸿铭的书籍。劝他“有空的时候无妨也将辜鸿铭的书籍，取来读一读。”后来当奈尔逊得知魏时珍“对辜鸿铭的著作，虽读了一遍，但是印象仍不十分深刻。他眉目间，立刻现出十分失望的神情。”他对魏说：“我读辜鸿铭的数，至今已十几次了，多读一次，即更有所得一次。”魏时珍还提到，十多年后他重回德国时，曾见到一位学数学及哲学的中国留学生章用。章对他说：“现在所从学的两位哲学教授，都很敬仰辜鸿铭。”其中一位名为H.Nohe的更为过分“他的学生若不懂辜鸿铭，他便不准其参加讨论。”[72]相比之下，当时也到过欧洲的中国的社会名流如蔡元培、梁启超在德人眼中却没有什么地位，“认为他们只是吸取西方文化的糟粕而来的，是卑不足道。…他们的见解与辜鸿铭是无共同之处的。”[73]
那么辜鸿铭的著作是怎样流入德国的，他都向德国人介绍了什么呢？据当时在德国的沈来秋先生和魏时珍回忆，辜氏的著作，原文多半为英文，译为德语后，由德国思想文化界名流作序以介绍。其内容大都是对西方，特别是对以英国为代表的现实的、使欧洲人成为无道德意识的、庸俗的、物质的、机械的西方文化加以批判，同时对中国传统的强调义利之分、中庸之道、礼义廉耻的文化进行辩护。由于辜氏本人生于南洋，从小受西方古典式教育，其西学知识较当时国人的西学水平而言可谓渊博，可以以子之矛攻子之盾。辜氏眼光尖锐笔锋辛辣褒贬时弊颇中其要。再加上战后的德人对英人的普遍嫉恨，所以他的书颇得一般德国读者的青睐。更重要的是，辜氏的论著不仅仅是出于民族自尊，抗议西方对中国的偏见，同时以布道者的姿态盛赞儒家文化，为德人指出一条解脱困境的途径。虽然辜鸿铭在行文上不讲论证，只求奇警，文章以气势而不是逻辑或学识取胜[74]，用林语堂的话说：“辜鸿铭在思想上，陈友仁在政治上最善大言不惭，替国人争面子。英人读之而喜、而惊、而敬，故其名亦大。”[75]但毕竟为西方读者提供了一个与新教传教士和汉学家迥异的另外一个中国。
具体来讲，辜鸿铭在德国影响最大的著作主要有以下几种：1、《中国对于欧洲思潮的反抗》现译《中国牛津运动故事》，是一本文集，由德国汉学家尉礼贤一九一一年从英文翻译成德文，由德国著名作家阿?帕克（A·Paquet）作序，同年出版。此书持理性思想源于中国论，认为儒家学说中非神秘的理性已孕育了“最初生长于与中世纪欧洲思想相对立的那个‘理性坯芽’之中的，被人们称之为自由主义思想的东西。““但中国的理性同自私自利的唯物主义绝无相同之处。中国的理性在很大的程度上彻底承认精神和道德的价值，但有用某种恬淡宁静的心态来对待这种价值。”在辜鸿铭看来“真正的自由主义来自中国，传到欧洲后却被降低成讲究实际，没有思想的英国人的实利主义。”[76]在此书中辜鸿铭还特别批判了国人当时所持的完全西化论的观点，强调自身文化传统的重要性。2、《中华民族的精神和战争的出路》现译《中国民族之精神》，中文名为《春秋大义》。此文用英文写成，一九一五年在北京出版，德文本由奥？施密茨(Oscar A·H·Schmitz) 翻译，一九一六年出版。此书中对中国传统文化，特别是传统的礼教进行了大肆的鼓吹，对西方列强特别是英国人的“暴徒崇拜”价值观和强盗心理极尽挖苦之能事。本书还对助纣为虐的西方传教士和不懂装懂的洋汉学家也进行了辛辣的嘲讽。3、《怨诉的声音》现译《呐喊》，德文本于一九二一年在莱比锡出版。其中充满了与西方民主思想完全相反的“有治人无治法”、“法制不足恃”等论调。对中国古代的“贤人政治”大力推荐。[77]虽然辜鸿铭对宏扬中国文化不遗余力，但由于辜氏在新文化运动中表现出的极端守旧思想，王光祈此时对他并不是没有微言的。他说“诸位想想，由复辟派辜鸿铭所介绍的中国文明，究竟是一种什么文明？”值得注意的是，王光祈不久即改变了他对辜鸿铭的看法，当少年中国会友黄仲稣回国前到德国找他时，王光祈曾郑重地对他说，中国近数十年西洋留学生不辜负国家的只有辜鸿铭和严复两位。[78]所以他呼吁说“中国青年不要专从事输入，还须注意输出。”[79]他稍后所从事的中国古代音乐研究，正是他所提的“输出”工作。从一九二六年起，他先后在《德累斯顿导报》和法兰克福中国学院所办的《汉学》等德文报纸刊物上发表文章多篇，[80]并积极组织参加德国各界举办的中国文化促进活动。
－结语－
从以上分析可以看出，王光祈之所以在赴德几年后就于一九二四年正式提出“中国文化的复兴运动”这一口号并“慨然有志于中国音乐之业“[81]是有其深厚的复杂的历史原因的。除了他本人对中国儒家文化的内在的依附爱恋外，一次大战后西方特殊的文化背景及社会心理，特别是德国当时外在的文化环境也起到了非常重要的催化作用。德人在一次大战后的失利促使他们对西方文明进行深刻的反思，同时对辜鸿铭、尉礼贤所介绍的中国传统文化开始有认同感。这无疑对王光祈这样一位对传统文化不但在情感上有所依托，而在理性上有深刻认识的调适派思想人士予以启迪。当然王光祈创造”伟大国乐“以”引起民族自觉之心“”陶铸民族独立思想的宏伟蓝图在某种程度上也可能如郭正昭、林瑞明先生所述，是受到欧洲民族乐派兴起的影响的。[82]但不可否认王光祈复兴中华文化口号的提出，除了表明中国传统儒家思想对他的影响不只是外在的肤浅的，而是融于骨髓中流于血脉里的之外，也归咎于他在德国时的经历。当然他不是向辜鸿铭那样，对中国传统文化持卫道士的态度，也不像陈独秀等激进派革命家那样全盘否定，而是和梁启超、蔡元培、杜亚泉等渐进派改革思想家一样，对中国的儒家思想有批判的进行取舍。有意思的是，当五四时期知识分子积极倡导西方文化时，奉科学主义为至真时，从海外考察归来的梁启超、刚刚结束欧洲游学的蔡元培以及在刚刚开始德国学习的王光祈却表现出对中国传统人文精神的关怀。[83]这无疑与长期以来流行于海外中国历史学界的以美国已故中国学家列文森 (Joseph R. Levenson, 1920-1969) 为首的把中国文化转型期知识分子与儒家思想错综复杂的联系简单地解释为“情感上的依恋”的论断相抵触。[84]王光祈去国后的生活环境以及思想历程不久为我们研究他音乐救国思想提供了线索，也为我们理解五四与中国传统文化这一复杂的文化现象提供了个例。
参考文献：因数据库字段容量原因，参考文献请详见《黄钟》2002年第3期20-21页。
作者简介：宫宏宇(1963~)，男，新西兰国立UNITEC理工学院国际语言系高级讲师。
参考文献：
［1］黄翔鹏《音乐学在新学潮流中的颠簸-纪念王光祈先生诞辰百周年的随想录》载《中国人的音乐学》(山东文艺出版社,1997),页138-146.
［2］中国近代史研究"转化"与"调适"分析框架为美国学者墨子刻(Thomas A.Metzger)最早提出.参见黄克武《一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究》(台湾:中央研究院近代史研究所,1994)页5,高力克《调适的智慧-杜亚泉思想研究》(浙江人民出版社,1998),页6.
［3］关于王光祈在德国,除了龠人豪曾有《王光祈与比较音乐学的柏林学派》一文外(见《音乐探索》1986年第3期),台湾音乐学者江玉玲也有《王光祈的音乐著述与三十年代的柏林学派-从王光祈的自传谈起》刊在《艺术学》1994年第3期上.感谢韩国璜教授为笔者提供这一线索,感谢江玉玲博士为笔者提供其文章.
［4］如Kirby, William C., Germany and Republican China, 1927-1937, (Stanford: Hoover Institution, 1966); Liang, Hsi-huey., The Sino-German Connection: Alexander yon Falkenhausen Between China and Germany1900-194, (Assen: Van Gorcum, 1978); Chang, Feng-chen,The Diplomatic Relations Between China and Germany Since 1898, (New York:Paragon,1971);元青《民国时期中国留穗学生与中德文化交流》载《近代史研究》1997年第3期,页235-254.
［5］关于王光祈与德国汉学界的关系,笔者另著文论述.
［6］《少年中国》,第1卷,第11期,页57;又见第2卷,第1期,页55.
［7］同上注,页54.
［8］见魏时珍的信,载《少年中国》,第2卷,第2期,页52.
［9］《少年中国》,第2卷,第2期,页58.
［10］Wang, Y. C., Chinese Intellectuals and the West, 1872-1949, (Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1966), pp.45 -47.
［11］Liang, p.10.
［12］Liang, p.24.
［13］Abegg, Lily., Chinese Emeuerung, (Frankfurt, 1940), pp. 75- 76.
［14］Liang, p.23.
［15］《申报》1920年12月10日.
［16］但这些人中只有少数在大学注册,大多游手好闲无所事事,给生活拮据的德国人留下了不良的印象.通货膨胀过后只有二百五十到三百人还继续留在柏林求学.这些学生在年龄和受教育程度上都不尽相同,根据一九二七年在柏林出版的《留德学会年鉴》记载,学会的一百一十九人中,只有六人毕业于德国大学,一人毕业于日本的大学,五人持有中国大学学历,三人有中国高等学院的学历,另外一百零四人在中国只上过中学.除了二十五人外,这些学生的平均年龄为二十六点八岁.其中有些人已来德四年,总的来说,他们的学业并不怎么出色(见Wang,p.165),有些还有买文凭之劣迹(见Liang,p.32).
［17］《申报》1920年12月10日.
［18］Liang, p.25.
［19］Liang, p.9.
［20］Liang, p.27.
［21］Liang, p.9.
［22］与王光祈同时赴穗的魏时珍在其《留德日记》中曾有感人的记载,详见《少年中国》第3卷,第12期,页56-57.
［23］《申报》1920年12月10日.
［24］Liang,p.29.
［25］详见宋柏年主编《中国古典文学在国外》(北京语言学院出版社,1994),页54-56.
［26］《少年中国》,第2卷,第2期,页57.
［27］见上注,页58.但是,我们知道此时的王光祈刚刚经历了爱人离情别恋的痛苦,曾经痛不欲生的他怎会如此洒脱?分明是以喜掩悲,移情山水来掩盖被抛弃之忿.关于王光祈于吴若膺之恋,本人将有专文论及,此不赘述.
［28］《少年中国》,第2卷,第2期,页57.
［29］中国革命博物馆整理,荣孟源审校《吴虞日记》上册,(成都:四川人民出版社,1984),页535.
［30］《少年中国》,第2卷,第2期,页63.
［31］见上注,页58.
［32］郑寿麟(1900～?)获莱比锡大学博士后返国.1931年10月在北平发起"德国研究会"1933年改名为"中德文化协会",由德国政府资助.1935年又改为"中德学会".
［33］《少年中国》,第2卷,第2期,页58.
［34］同上注.
［35］有关这些文章的发表细节,请见韩立文、毕兴编《王光祈年谱》(北京:人民音乐出版社,1987),页45-47.
［36］关于王与工读互助团,国外学者多有提及,但叙述最详的是 Marilyn Levine 的 The Found Generation: Chinese Communists in Europe during the Twenties, (Seattle ＆ London: University of Washington Press,1993),pp.46-49.中文论文中黎永泰、刘平《‘五四‘时期王光祈的空想社会主义思想探讨》(载立文、毕兴、朱舟编《王光祈研究论文集》,成都:1985,页265-288)最值得参考.
［37］关于《旅欧周刊》,参见Chow Tse-tsung., The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China. (Stanford University Press,1967),p.249.关干留法中国学生间的政治斗争,详见Paul Bailey, "The Sino-French Connection: the Chinese Worker-Student Movement in France, 1902- 1928" in David S. G. Goodman ed. China and the West: Ideas and Activities. (Manchester and New York: Manchester University Press, 1990), pp. 72- 102.
［38］Scalapino, Robert, and George T. Yu., Modem China and Its Revolutionary Process, (Berkeley: University of California Press, 1985),p.619- 621.
［39］关于发表细节,见《王光祈年谱》,页45-47.
［40］王光祈《为什么不能实行工读互助主义》载《新青年》,第7卷,第5期,页13-15.
［41］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》,第2卷,第5期,页32.
［42］见上注,页33.
［43］见上注,页34.
［44］王光祈《分工与互助》载《少年中国》,第2卷,第7期,页3.参见Scalapino andYu,p.620.
［45］王光祈《分工与互助》载《少年中国》,第2卷,第7期,页3.
［46］关于蔡元培哲学及教育思想的研究,美国学者William J.Duiker 在其专著 Ts‘ai Yuan-p‘ ei, Educator of Modem China ( University Park and London: The Pennsylvania State University Press, 1977) 一书中论述得最为详细,也最值得参考.
［47］高力克《调适的智慧-杜亚泉思想研究》,页4.
［48］王光祈《工读互助与勤工俭学》载《旅欧周刊》1920年6月12日,页l-2.参见Scalapino and Yu,p.621.
［49］王光祈《少年中国运动》(上海:中华书局,192-4),前言.
［50］《少年中国》第2卷,第5期,页34.
［51］关于五四时平民思想,参见Edward X.Gu,顾昕"Polulistic Themes in May Fourth Radical Thinking: A Reappraisal of the Intellectual Origins of Chinese Marxism" (1917- 1922) in East Asia History, No.10(1995), p. 116.
［52］关于少年中国学会,英文著作有:Gong,Hong-yu,官宏宇"Wang Guangqi and the Young China Association"刊载在New Zealand Journal of Asian Studies, Vol. I, No. 2, ( Dec 1999), pp. 5 - 28; Gong Hong-yu, Wang Guangqi (1892- 1936) His Life and Works, 硕士论文,(The University of Auckland, 1992);Lee, Shun-wai. "The Young China Association ( 1918 - 1925): A Case Study of Chinese Intellectuals‘Search for National Regeneration and Personal Identity" MA Thesis (The University of HongKong,1988).中文著作见李璜《五四运动与少年中国学会》载《传记文学》第16卷,第4期,页6-16;秦贤次《少年中国学会始末记》载《传记文学》第3卷,第1期,页14-24;韩凌轩《李大钊与少年中国学会》载《北方论丛》1980年第5期,页102-105,128;《略论五四时期的少年中国学会》载《辽宁大学学报》1979年第4期,页38-45;李义彬《少年中国学会内部的斗争》载《近代史研究》1980年第2期,页116-138.
［53］许纪霖《杜亚泉与多元的五四启蒙》载《中华读书报》2000年1月5日.关于五四时期各种文艺思潮的反思,参见Kirk A.Denton "Introduction" in Modem Chinese Literary Thought: Writings On Literature, 1893- 1945, edited by Kirk A. Denton. (Stanford, California: Stanford University Press, 1996).
［54］关于保守主义的几点思考,请参见史华慈"Notes on Conservatism in General and in China in Particular"in The Limits of Chang: Essays on Conservative Alternatives in Republican China / edited by Charlotte Furth, (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1976), pp.3 -21.
［55］详见许纪霖《杜亚泉与多元的五四启蒙》.
［56］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》第2卷,第8期,页63.
［57］王光祈《论中国古典歌剧》附录《我的简历》引自《音乐学丛刊》(北京:文化艺术出版社,1982),第2期.
［58］王光祈《东西乐制之研究》自序,(中华书局,1926).
［59］沈来秋《略谈辜鸿铭》载《旷世怪杰辜鸿铭-名人笔下的辜鸿钻,辜鸿铭笔下的名人》,黄兴涛编,(上海东方出版中心,1998),页156.
［60］Fischer, Klaus P., History and Prophecy: Oswald Spengler and The Decline of The West, (Durham, N.C.: Moore Pub. Co., 1977),p. 47.
［61］Spengier, Oswald., The Decline of the West, trans, Charles Francis Atlinson, 2 Vols. in 1, (London, 1932), Vol. 2, p.373.
［62］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》第2卷,第8期,页63.
［63］见上注.
［64］转引自《旷世怪杰辜鸿铭》页222.此文标明为魏时珍所撰.正文标题为《德人研究东方文化》,是一篇通讯.《旷世怪杰辜鸿铭》的编者疑为宗白华所撰,但笔者认为出自王光祈之手.因为1922年8月10日"国际青年团"在葛廷根召开第四次年会时,王光祈曾作为《申报》记者应邀出席,并在会上以"少年中国"驻德代表的身份散发了一些传单.参见《王光祈年谱》,页58.
［65］同上注.
［66］见上注,页222-223.
［67］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》第2卷,第8期,页61-62.
［68］见上注,页62.
［69］转引自《旷世怪杰辜鸿铭》页223.
［70］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》第2卷,第8期,页62.
［71］沈来秋《略谈辜鸿铭》,页157.
［72］嗣銮《辜鸿铭在德国》引自《旷世怪杰辜鸿铭》页216-218.
［73］沈来秋《略谈辜鸿铭》,页157.
［74］参见陈平原《老北大的故事》(江苏文艺出版社,1998),页218.
［75］林语堂《有不为斋随笔》(台湾:喜美出版社,1980),页8.
［76］[德]施密茨《中国人的精神德译本?序》,杨百成译载《旷世怪杰辜鸿铭》页354-355.
［77］《旷世怪杰辜鸿铭》页158-159,217.
［78］郭正昭,林瑞明《王光祈的一生与少年中国学会》(台湾:环宇出版社,1974),页60.廖辅叔先生在《王光祈的光辉业绩应载入史册》(载《王光祈研究论文》页340)一文中也提到过王对辜鸿铭的赞誉.
［79］王光祈《旅欧杂感》载《少年中国》第2卷,第8期,页63.
［80］详目见朱岱弘《王光祈音乐著作论文目录》载王光祈研究学术委员会编《王光祈音乐论文选》(成都,1985),页317-318.
［81］《东西乐制之研究》自序.
［82］郭正昭、林瑞明《王光祈的一生与少年中国学会》,页57-58.
［83］关于梁启超、蔡元培对传统文化的态度,见Chang,Hao,Liang Ch‘ i-ch‘ ao and intellectual transition in China, 1890 - 1907.(Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971 ); William J. Duiker, "Ts‘ai Yuan‘ei and the Confucian Heritage" in Modern Asian Studies,Vol.5, No. 3 (1971).
［84］Levenson, Joseph R., Confucian China and its modern fate,(Berkeley: University of California Press, 1958), pp. XV- XVI.
收稿日期：2002年6月24日
出版日期：2002年9月25日