海德格論道: 一個文獻學之考察

A philological Examination of Heidegger’sDiscussion of on Tao (Weg)
賴賢宗[1]
摘要
自1929年以後，海德格思想逐漸進入所謂的Kehre(轉折)，而在其晚期思想中多次討論了道 (Tao) 和道家思想。本論文一一呈示海德格關於道和道家思想的相關討論，闡明其對於跨文化溝通的意義。本論文也反省中文世界、英文世界和德文世界關於海德格與道的相關學術討論。
關鍵字：道、海德格、道家、老子
一 導論
從1929年開始，海德格 (Martin Heidegger，1889-1976) 重視「無」課題在超越傳統形上學、超存有學 (Metontologie) 上的重要性，1930年之後，海德格思想從 《存有與時間》探索「存有的意義」，轉移到關心「存有的真理」，乃至於以 Gelassenheit (泰然任之) 來冥契存有思想，從Ereignis (本成，發生，大道)[2] 和存有與思想者共同隸屬來探討存有自身的問題。他的作品中也出現了許多新的課題，比如藝術的本質、詩和語言、技術與表象性思維的批判、乃至於討論到老莊哲學中的「道」(Tao)；海德格的寫作的風格也有改變，自鑄的新詞大量出現，使用許多詩化的語言，而除了講課的講稿之外，其作品越來越以短篇文章為主。所以，海德格的研究者認為他從1929 ~1930年間開始經歷了一個思想「轉折」(Kehre)。
海德格又曾在1946年夏天和蕭師毅合譯老子論道的八章經文為德文，這更說明了海德格對於老子論道的投入。與以上的海德格思想轉折相平行的，海德格對於中國的道家思想多所稱讚，認為老子所提出的道 (Tao) 和希臘的先蘇時期哲學一樣，都是一種存有思想，一種回到思想根源的新思想之路，足以克服西方形上學所造成的存有遺忘的危機。海德格在做這個東西跨文化溝通的時候，此直接用的是Tao這個字，也就是中文的「道」的音譯，另外也多次用了德文的 Weg 這個字來指稱他晚期所討論的存有思想和道，Weg就是「道路」、「道」的意思。可見得晚期海德格的存有思想，和老子的道有其類似性，都是出於根源性的思想體驗。
本文從事文獻學的研究與研究史的反省，探討海德格論老子的道與莊子思想的相關資料。筆者曾經發表＜海德格與道＞一文[3]，包含了對於海德格論老子的道與莊子思想的相關資料的檢討，今文是＜海德格與道＞一文前兩節的重寫。本文的主要部分討論海德格論老子的道與莊子思想的相關資料之考查、當前海德格與老子與道家思想的相關重要研究之簡介。
二 海德格論老子的道與莊子思想的相關資料之考查
(一)　 海德格論老子的道與莊子思想之原典
海德格論老子的道與莊子思想在海德格自己所出版的作品中，有下列七處海德格著作原典可查，按其年代前後排列如下：
(1) 關於「無」：1929年海德格的 ＜什麼是形上學＞闡釋了「無」，提出「無自無」(Das Nichts selbstnichtet)、「在存有者的存有之中，發生著無的無化 (das Nichten des Nichts)」，在論題內涵上，和老子所論的無是一致的。[4]
(2) 海德格在＜論真理的本質＞初稿 (1930) 論遮蔽與開顯的同等原初性，並舉老子「知其白，守其黑」加以闡釋[5]。
(3) 1949年12月的不來梅（Bremen）演講＜事物＞(Das Ding) [6]，海德格舉「壺」(Krug) 當例子來解釋「無」的重要性。波格勒認為這裡的思想正和老子的第十一章的「埏埴以為器……有之以為利，無之以為用」是一致的。[7] 宋祖良的＜海德格爾與中國的老莊哲學＞認為「埏埴以為器」所說的「器」正是海德格用德文所說的Krug，「老子的器這個概念被海德格譯為德國人易解的 Krug」[8]，隨後海德格在＜事物＞一文中討論了「天、地、神、有死者」的世界的「四方」(Geviert)的思想，「地、天、神和有死者，從其自身和他者協調，從協調的四方的純真之中，互相隸屬……人們稱天地神人的純真的生成的鏡子-遊戲」[9]。＜事物＞這裡的思想被認為這是和老子第二十五章所說的「道大，天大，地大，王 (人) 亦大，域中有四大」的「四大」思想相通，都彰顯了物的渾成、周行不殆和法自然[10]，在四大之中，物物映照，相互和諧，「四者的每一個以它自身的方式映照著其他的本性。在此每一個以其方式映照而回到四者的純真中的它自身」[11]，海德格以此「萬物輝映」的思想來對抗技術世界的「框架」 (Das Gestell) 的表象性思想所帶來的文化危機[12]，海德格此一「萬物輝映」頗類似於老子的玄同與莊子所說的「天籟」、「天鈞」、「化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以蔓衍」。海德格在＜事物＞一文雖然沒有直接提到老子，但是上述對於「壺」(Krug)、「空」(Leere) 和「四方」(Geviert) 的討論，則相當類似於老子的相關討論，從而被多數人認為是海德格思想與老子哲學的跨文化溝通之一例，尤其是老子第二十五章以「四大」的「法自然」之終極境界來闡明「有物渾成」，實在太像海德格＜事物＞以「四方」的「萬物輝映」來闡明「什麼是物」了，如果不是海德格受到老子的啟發，也實在是中西哲學的文化溝通之中的不可思議的偉大巧合。
(4) 海德格在＜同一性原理＞ (Der Satz der Identität) (1957) 首次系統性解釋了「道」 (Tao)。海德格指出希臘的主導詞「邏各斯」（logos）和中國的主導詞「道」（Tao）都是一種 Ereignis(發生) 的存有思想，海德格說：「人與存有（Sein）的共同隸屬（Zusammengehören）以相互促成的方式令人震驚地帶我們到近旁……去進入而回轉於那稱之為發生（Ereignis）的事件。……出于思想本身的需要，『發生』現在就應該被視為一個服務于思想的主導詞而說話。作為這樣一個思想的主導詞，它就如同希臘文的主導詞『邏各斯』（logos）和中文的『道』（Tao）一樣難以翻譯」[13]。
(5) 海德格在＜語言的本質＞(Essens der Sprach) (1957，1958) 的演講中指出，老子的 Tao應該翻譯為「道路」(Weg)，而不是一種形上學的至高範疇，他指出在老子的詩性冥想（im dichtenden Denken）之中的主導詞「道」（Tao）隱藏著思想著的言說的一切奧秘的奧秘[14]，海德格指出「『道路』（Weg）很可能是一個語言中的古老原初的詞，它向有意味的人說話。在老子的詩性冥想（im dichtenden Denken）之中，其主導詞在『道』（Tao），它的『原初本真的』(eigentlich)含義就是『道路』（Weg）。」
(6) 海德格在＜思想的基本原則＞ (1958) 討論了《老子》28章的「知其白，守其黑」[15]，並以之批判了西方形上學的表象性思想之侷限性。
(7) 海德格在《流傳的語言和技術的語言》 (Ueberlieferte Sprache und Technische Sprache)(1960)討論了莊子＜逍遙遊＞的末段關於無用之樹的寓言，並批判了技術的語言，批判了片面性的工具性之用的科技語言，海德格說「在《南華真經》〔即《莊子》〕本文的另一處，還有兩段類似的、文字上有所變化的話。這些段落說出了這樣一個見地【無用之用】：人無需擔憂無用者。無用性的力量使他具有不受侵犯和長存的能力。因此，以有用性的標準來衡量無用者是錯誤的」[16]，在此，海德格用的是衛禮賢(Richard Wilhelm) 的譯本。我們也可以注意到，晚期海德格闡發了「用」(Brauch) 的思想，這是一種「大用」，一種「無用」的「大用」，是「存有」對人的使用。
(二) 關於海德格與中國老莊思想的關聯之報導
關於海德格與中國老莊思想的關聯之報導，與友人的回憶，則可查出下列各項。最重要者是海德格和蕭師毅一起翻譯老子八章:
(1) 1930年10月8日，海德格在不來梅（Bremen）做了題為「真理的本質」的演講。第二天10 月9日晚上，又在克爾勒（Kellner）的家中舉辦了一個討論會。海德格當場向克爾勒索取一本德文本的《莊子》，並讀出其中「秋水」篇末尾的「莊子與惠施濠上觀魚」的故事，他念的是馬丁˙布伯 (Martin Buber) 的德文譯本，用以解釋「一個人是否能將自己放到另一個人的地位上」和真理的本質之問題。[17] 海德格認為，立一個命題或下一個判斷的知和物的符合，這樣的符應的真理觀並未把握到真理的本質。反之，海德格認為開顯的真理觀才是把握到真理的本質，「真理的本質是自由」，是進入一種物我相忘的敞開之境 (das Offne)，海德格這樣的思想與莊子所說的「我觀之濠上也」有其相合之處。
(2) 依於波格勒 (Otto Pöggeler) 的報導， 海德格在1960年於不來梅做的題為「圖象與字」(Bild und Wort) 的演講中，使用《莊子. 達生》中「梓慶為鐻」的故事來否定西方美學討論中流行的質料與形式的二元區別。[18]
(3) 依巴尼克爾 (Fischer- Barnicol) 的回憶，海德格曾說過，雖然他二十年代就與日本學者有了交往，但他「在此期間還是從中國〔古〕人那裡學到了更多的東西」[19]。
(4) 蕭師毅的回憶之中的海德格的老子翻譯：海德格與蕭師毅 (Paul Shih-Yi Hsiao) 合作將《老子》八章譯為德文：根據蕭師毅的回憶，1946年夏季，海德格與中國學者蕭師毅合作將《老子》譯為德文。這次合作進行了《老子》中有關「道」的八章原典的德譯。[20] 但是這些老子譯稿卻未留傳下來，而成為學界的一大懸案。根據蕭師毅的說法，工作只完成了十分之一，選譯了關於道的概念與展開的八章。又，依蕭師毅報導，海德格的書房中掛著一對中文條幅，上面是與海德格於1946年合作翻譯過老子的蕭師毅為他書寫的《老子》十五章中的兩句話：「孰能濁以止，靜之徐清？敦能安以久，動之徐生？」蕭師毅並在中間加一橫批：「天道」。[21]又，海德格在他於1947年10月9日給蕭師毅的短信中，用德文講出他對這兩句話和橫批的理解，證實了海德格對老子這兩句話的理解深度。張祥龍＜海德格爾與道家關係的再檢討＞在這一問題上提供了一些蕭師毅的追憶之外的研究材料。[22]
(5) 海德格致雅斯培的信談老子翻譯一事：1949年海德格致雅斯培的信談到蕭師毅與他的老子翻譯，海德格說：「你所說的關於亞洲的話是令人興奮的；有一個中國人【即蕭師毅】，他曾在1943-1944年聽過我關於赫拉克利圖斯和巴門尼德斯的講座，他也在東方思想看出了【與我所說者】相似的東西。凡我對於語言缺乏親切在家之感的地方，我總是會感到有所懷疑。而當這個中國人 (他本身是基督教神學家和哲學家)與我一起翻譯老子的某些文句時，我就更加懷疑了；我通過追問，才經驗到他們的語言之本性對我們來說，是多麼生疏。然後，我們就放棄了這個翻譯老子的努力」 [23]。這裡，海德格明確地談到本身是基督教神學家和哲學家的中國人，在1943-1944年聽過他關於赫拉克利圖斯和巴門尼德斯的講座，也就是蕭師毅和海德格一起翻譯老子的某些文句，不僅讓海德格覺得中文的語言的本性和西方語言的不同，也讓他覺察到亞洲的語言和思想的值得讓他興奮之處，也就是和海德格晚期思想所強調的語言的本性和根源的存有思想的相通之處。從這裡看來，海德格確曾和蕭師毅翻譯過老子，而且海格爾認為這個翻譯的經驗讓他體會到東亞思想和他自己晚期思想的互相親近之處。
(6) 曉雲法師與海德格的會面[24]：台灣的華梵大學的創辦人曉雲法師未出家前的俗名是游雲山 (Yan Wan Shan)，她在1957年冬，於德國弗萊堡展出自己的畫作[25]，並於1958年應弗萊堡市政府之邀請教授中國繪畫法。此期間曾在蕭師毅的家中舉行了「習禪晚會」，示範坐禪，參加者有甘神父等人。在1957年冬，曉雲法師由蕭師毅陪同，兩人一起拜訪海德格於海德格隱居的 Todnauberg，並討論了回返思想的根源來從事存有思想與覺醒的問題，曉雲法師有＜哲人＞一詩以紀念之[26]，海德格並贈送＜田野之路＞一書 [27]，海德格提到回返思想的根源來從事存有思想，正是海德格常常講的回到希臘哲學先蘇時期和東亞思想的根源之處，來重新開啟存有 (道) 思想，並從這裡展開東西方思想之對話。
(三) 海德格與日本學者 (京都學派哲學家為主) 論禪與東亞思想
海德格幾乎在他學術生涯的一開始直到晚年，都和日本的京都學派哲學家及其他學者保持友善的關係。日本京都學派是一個以禪哲學的當代詮釋為主的日本現代哲學學派。京都學派第一代代表性的哲學家田邊元 (Tanabe Hajime，1885-1962)在海德格出版《存有與時間》(1927) 之前就與海德格在弗萊堡有了學術的往來，田邊元於1924年就寫作＜現象學的新轉折：海德格的生命現象學＞(die neue Wende in der Phänomenologie - Heideggers Phänomenologiedes Leben)，敏銳地覺察到海德格這位哲學新星的無限潛力與其思想與東方的親緣性。
九鬼周造（KukiShûzô，1888-1941） 留歐期間兩度從學於海德格。京都學派的第二代的代表性哲學家西谷啟治 (Nishitani Keiji，1900-1990) 於1938 至1939年參加了海德格的尼采演講 (Nietzsche- Vorlesung) 討論課，此後與海德格維持了終身的友誼。受到海德格的尼采演講的影響，西谷啟治後來闡釋了虛無主義的超越。又據西谷啟治報導，在1938年，西谷啟治曾給海德格看過鈴木大拙所著《禪宗論文集》一書。後來，海德格邀請他去家裡談論這本書，並自己到大學圖書館借了有關禪宗的書，海德格並認為禪思想「很有趣」 [28]，由許多文獻看來，海德格相當重視禪宗思想與他自己的存有思想之間的親緣性[29]。西谷啟治曾說，在1973年海德格曾和他討論禪宗東亞思想，以發現形而上學建立於其上的那些東西的痕跡[30]。又，現在是日文版的海德格全集主編的日本曹洞宗的和尚什村公一(TsujimuraKoichi)於1957年參與海德格在弗萊堡的課程期間，和布赫若 (HartmutBuchner) 共同完成了中國禪宗重要文獻 ＜十牛圖頌＞和D. R. Ohtsu禪師的相關解釋之德譯 Der Ochs und sein Hirte 一書，並親贈給海德格[31]。
海德格與日本學者 (京都學派哲學家為主) 論禪與東亞思想的相關材料很多，限於篇幅，不能在此一一介紹，請參見筆者另文＜海德格與禪＞。
三 當前海德格與道家思想的跨文化溝通之相關研究
(一) 英語世界
(1) 英語世界當中的相關研究首先應該注意的是帕克斯 (G. Parkes) 於1987年編輯出版了《海德格與亞洲思想》（Heidegger and Asian Thought）[32]，在國際上推進了海德格與老莊哲學的比較研究。其實，1984年夏威夷出版的英文版 《中國哲學雜誌》 (The Journal of ChinesePhilosophy，vol.11，no.4) 就已經收有 Michael Heim 的＜比較哲學：海德格與老子＞， Graham Parkes 的＜道家理論在早期海德格中的暗示＞，Joan Stambough 的 Heidegger，Taoism and the Question ofMetaphysics (＜海德格、道家和形上學問題＞)，此文後來收入帕克斯的《海德格與亞洲思想》，此書尚收入蕭師毅的Heidegger and our Translation of the Tao Te Ching，和 Otto Poeggeler 的 West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu；帕克斯的 Thoughts on the Way: Being andTime via Lao-Chuang，共收入四文與老莊道家哲學和海德格的跨文化溝通有關。
(2) 任教於美國水牛城大學的韓裔學者Kah Kyung Cho (曹街京) 亦熟悉道家與海德格的論題，著有德文著作《意識與自然存在》(Bewuβtsein undNatursein)。曹街京 2001年曾在北京主講＜海德格爾與老子思想＞，具有參考價值[33]。以研究海德格與中國天道見長的張祥龍，他在水牛城攻讀博士之時，就受到曹街京的影響，張祥龍的相關討論見下文。
(3) Chung-yung Chang (張鍾元) 的 Tao: A New Way of Thinking (《道: 一條思想的新道路》) 一書[34]，張氏以海德格為西方哲學家之中唯一對於道不僅理解，而且對道的本質有所直接體驗，在註解老子之時，時常引用海德格哲學。又，Chung- yung Chang的 Creativity and Taoism (《創造性與道家》)[35] 一書則討論了道家哲學的自然觀、創造性、自我實現的過程、身體觀，最後兩章討論中國詩畫意境、冥想等的問題，涉及到道家美學的本源，而與海德格的存有思想相關。
海德格哲學的英文世界之研究非常之多，可以作為研究的海德格與老子的思想關聯之背景資料。Kisiel的The Genesisof Heidegger’s Being &Time (海德格 «存有與時間»的形成) 一書在研究青年海德格的思想突破上有傑出的成果，指出了海德格的早期宗教現象學研究的重大意義，有助於吾人從事中西神祕主義比較之研究。
(二) 德語世界
(1) 波格勒 (O. Pöggeler) 在1994年Neue Wege mitHeidegger (《海德格的新的道路》)一書第387-483頁論及了東西方神祕主義，其中第387-425頁是收於Parkes所編書的＜東西方對話: 海德格與老子＞一文的德文稿，波格勒在此較為全面地掌握了海氏著作以論述老子與海德格的關係，且關連於東西方神祕主義與宗教哲學，其論述較Parkes及其他諸君優勝許多。又，1999年出版的 «現象學研究» (德文) 特刊，載有波格勒的＜再談海德格與老子＞。波格勒所編的Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werkes (《海德格: 他的著作的意義的諸觀點》) 一書的前半部論及海德格馬堡時期前後的現象學神學，研究海德格的宗教哲學的重要資料。
(2) 梅耶 (Reinhard May) 著有 «來自東方的光: 東亞影響之下的海德格作品» (Ex oriente lux:Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluβ)[36]，G. Parkes 將此書英譯，英譯後之書名為 Heidegger‘s hiddenSources: East Asian Influences on his Work，此書從海德格所受的東亞哲學 (尤其是道家) 的影響來重新闡釋海德格思想的核心概念。[37]梅耶的研究指出，早從1920年開始，海德格就已經進行思想之根源的探索，強調必須回到思想根源的「空無的滿盈」，而回應著道家的思想之路[38]。這證明了海德格的思想轉折，如我另文所說，首要是一種存有的轉折，這是貫穿於海德格的一生的洞見，並非方向的轉折，並不是: 從此有的時間性出發，轉折到從存有自身出發。而是: 存有自身就包含了轉折，存有的力動包含了此有的時間性在其中，包含了存有學差異在其中。這和嘉達瑪在 «海德格之路»(Heideggers Wege) 對於早期海德格教學的回憶，也是一致的，也就是說: 海德格的 «存有與時間» (1927年) 出版之前的1920/21，海德格已經討論了 Es weltet (世界存在著) 的思想，已經開始了所謂的十年之後的思想轉折[39]；TheodoreKisiel 的研究指出，海德格更早在1919年，早已經有了 es er-eignet sich (事物發生) 等等的思想，已是一種轉折之後的海德格Ereignis (發生) 的思想的萌芽。[40]
(3) 任教於多特蒙多 (Dortmund) 大學的施瓦德勒 (W. Schweidler) 教授論海德格的老子接受過程，寫有中文與德文之論文＜海德格爾的老子接受＞ (Heideggers Laozi-Rezeption)[41]。施瓦德勒嘗試從海德格與老子的思想本身的比較研究，來探索海德格與老子道德經的銜接點，施瓦德勒的論述是由「唯一性之道」、「無構成的意義」與「間接實現原則」等三點出發。海德格在＜什麼是形上學＞指出，「無」並不是一個相對的概念，而是屬於存在本身，在「有什麼」的「有」之中存在著「無什麼」的「無」。[42]施瓦德勒認為老子和海德格都透過「非願望」(Nicht-Wollen)來和唯一的不可說的道 (存有) 發生關聯，而「非願望」並不只是單純的放棄而已，而具有一種積極的、建構上的業績。因此，道本身又具有雙重性，亦即，「本源的道」和「我們能夠與本源的道構成關係的道」，簡言之「常道」和「可道之道」的雙重性，對於真正體道者而言，他表現出這種道的雙重性。[43]施瓦德勒的結論是「至少人們可以證明，在海德格的思想之路，沒有任何非西方的思想家能像 «道德經» 的作者那樣對他的視野產生那樣巨大的意義」[44]。施瓦德勒嘗試從海德格與老子的思想內部來做比較研究，具有獨到的見解，和一般的研究只是收集文獻，隨文解義地做一些海德格和老子的外部比較，是不一樣的。我個人很贊同他的研究進路。
(4) 來自台灣的李燕蕙 (Lee Yen-hui) 著有 Gelassenheit und Wu-Wei. Nähe und Ferne zwischen dem spätenHeidegger und dem Taoismus (《泰然任之與無為——晚期海德格哲學與道家思想之比較》)[45] 一書，是她在弗萊堡大學哲學系的博士論文。此書除了對於她的研究方法與老子無為的語意與思想內涵進行闡明之外 (第一、二章)；在第三章之中，詳細探討晚期海德格了「泰然任之思想」(Gelassenheitsdenken)[46]的科技批判，與對於近代形上學的主體思想的批判，並闡明海德格關於四方 (Geviert) 的思想。在第四章，此書進行了晚期海德格哲學與道家關於泰然任之與無為的比較研究，以晚期海德格和老子都具有相通的真理觀，而進一步探討「真理是對誰而言的真理」和「真理在中國哲學、道家以及西方哲學、海德格的意義」[47]，從這兩問題進一步來展開泰然任之與無為的跨文化溝通的哲學研究。
(三) 中文世界
中文世界討論海德格與老莊思想的比較的論文頗多，擇其重要者，依照時間的先後和論文與專書的區別，並區分中國大陸與台港地區學者，論述如下：
(1) 傅偉勳的創造的詮釋學與成中英的本體詮釋學之中的海德格與老子哲學的跨文化溝通之開創性研究
傅偉勳的創造的詮釋學與成中英的本體詮釋學是歐美的詮釋學運動在中國哲學之中的發展，也是傅、成兩人關於東西哲學之會通的思想創作。海德格與老子哲學的跨文化溝通對於兩人的創造的詮釋學和本體詮釋學曾有相當的啟發，由此可見此一論題 (海德格與老子哲學的跨文化溝通)的重要性。
傅偉勳於1974年底用英文演講 Creative Hermeneutics: TaoistMetaphysics and Heidegger (創造的詮釋學: 道家形上學與海德格)，是他從道家形上學與海德格哲學的比較而開始構想他自己之著名的「創造的詮釋學」，也可以說是中文世界關於道家形上學與海德格哲學的比較研究的破題開山之作。傅偉勳說：「我這詮釋學【創造的詮釋學】的著想靈感源自於海德格的『存有思想』 (das Denken des Seins) 理路。他在 «什麼叫做思想?» (Washeiβt Denken) 這本書說到: 『(哲學) 思維愈是具有獨創性，則 (藏在) 思維之中的未被思想者 (das Ungedachte) 就愈顯得豐富，未被思想者是思想所能給與的最大禮物』」。[48] 傅偉勳在＜創造的詮釋及其運用＞正式展開他的創造的詮釋學的時候特別強調，海德格的康德哲學詮釋，和莊子和王弼的老子哲學詮釋，都提供了創造的詮釋學家的範例[49]。另外，關於禪與海德格的研究，傅偉勳在美國天普大學講過多次的「道家、禪宗與海德格」的博士班課程，也指導當時的博士生海因 (Steven Heine) 撰寫相關博士論文。[50]傅偉勳又比較道元禪師的修證一等與海德格早期的「實存哲學」與晚期的「存有思想」(Thinking on Being)，批判海德格的早晚期思想「未即心即性徹底解悟道元『有即時，時即有』的禪理」，「未能了透莊子『有真人而後有真知』或禪家『明心見性，頓悟成佛』的根本旨趣」[51]。
成中英於1984年發表的 Confucius，Heidegger and the Philosophy of theI Ching一文[52] 論海德格與易經的基本存有學的比較，為海德格早期思想與東亞哲學的比較研究的開山之作，他近年來發展的「本體詮釋學」主要是受到易經哲學的啟發而融會東西哲學，此中也涉及海德格哲學與老莊哲學的比較研究，成中英＜中國哲學中的方法詮釋學: 非方法論的方法論＞一文對相關課題展開較多論述[53]。成中英的本體詮釋學如何運用道思想、道家哲學？此一問題的脈絡由下可知：成中英於1983年闡明Metaphysics of Tao(道論形上學) [54]，又於1984年發表＜方法概念與本體詮釋學：非方法論的方法論＞一文[55]，這是首次有系統地在中西哲學的脈絡之中，解說他對於本體詮釋學的構想，收攝方法於他對本體的新解，將他的融合方法與本體的本體詮釋學之洞見加以展開，此中，海德格哲學與老莊哲學皆為其所謂的「非方法的方法」的重要思想來源。此一成中英本體詮釋學之基本內涵的三個環節，分別就是「整合創生與多元開放」、「本體與方法」與「價值與知識的融合」三項，分別展開在道論形上學、知識論和價值論上的涵義。[56]
(2) 1990年以前，中國大陸的海德格與老子哲學之比較研究的早期討論
關於海德格思想在中國大陸的傳播的開端，Iso Kern、倪梁康＜現象學在中國＞一文指出，雖然1949年之前就已經有沈有鼎、蕭師毅、熊偉三位學者在德國接觸過早期海德格的現象學思想。但是遲至 1963年在北京才開始有海德格思想的正式翻譯與介紹的出現。[57] 熊偉曾有＜海德格爾是一位哲學家＞和＜歐美之行＞兩文[58] 提到海德格與老子思想的相通。但是文化大革命的動亂，使得相關的學術研究中斷了很長的時間。
俞宣孟於1989年出版《現代西方的超越思考：海德格爾的哲學》，實際上寫於1883-1986年，在筆者的考察之中，這是中國大陸第一本全面介紹海德格早晚期思想的專書。[59]此書的第七章＜與東方哲學的接近＞用了五十餘頁的篇幅，來處理海德格與老子、禪宗思想的相通。在老子的部分，討論了海德格和老子哲學之中的「道」 (Weg，Geschick)、「無」、「本源」、「四方」 (Geviert，fourfold) 、「物」等課題。
出版於1988年的葉秀山的＜在“交往”的路上——海德格爾的 “存在”與老子的 “道”＞一文或許是中國大陸地區之最早的關於海德格與老子思想比較的正式討論[60]，此文構思於葉秀山1980-1986在美國進修的時期，這是中國大陸最早出版的全面討論海德格與老子思想的比較的一篇文章。
(3) 近年來 (1990年以後) 中國大陸關涉到海德格與老子研究之專書
大陸的《中國哲學史》1995年第三、四期是「西安國際老子研討會專輯」，收有老子與德國哲學的論文五篇，其中有施瓦德勒 (Walter Schweidler) 的＜海德格對老子的接受＞、宋祖良的＜海德格爾與中國的老莊哲學＞，另有薛華的＜關於老子在德國哲學中的接受＞、＜老子釋撮要: 德語範圍老子研究資料＞。
張祥龍的研究: 北京大學哲學系張祥龍教授在紐約水牛城大學念書從學Kah KyungCho (曹街京) 和 K.Inada (稻田龜男)，以海德格與道家為題寫了博士論文，用中文重寫之後於1996年出版了《海德格爾思想與中國天道》一書[61]，此書為中文世界的相關研究之優秀者，第三部份＜海德格爾思想與中國天道觀的比較＞從「境域」、「歷史觀」、「神」、「科技批判」和「語言」等觀點來討論海德格爾思想與中國天道觀的相通之處，以及區別與對話的可能。另外，此書對海德格與胡賽爾的關係及海德格的康德詮釋的研究也具有很高水平。張氏此書出版之後，筆者和張祥龍教授於1997 年10月10-12日在海德格的家鄉麥斯祈爾謝 (Mebkirch) 的第九次年會期間，共同進行和海德格家人等的學術訪談，收集研究資料，筆者就此寫成訪問稿一篇。[62]
復次，張祥龍於1998 年出版《海德格爾傳》，第十二章是＜思想轉折和對中國道家的關注＞，第十八章是＜翻譯老子及其有關問題＞，第十九章＜海德格爾所理解的“道”＞，對海德格與老子的跨文化溝通做了詳細研究，除了一般所習知的資料，也運用了波格勒1991年八月一日給曹街京的信，和比梅爾於1997年五月十五日給張祥龍的信，對於海德格與道家關係提出再檢討。
又，張祥龍於1997年寫成的＜海德格爾與道家關係的再檢討＞一文[63]，所論大致上不出於上述《海德格爾傳》 的相關內容。張祥龍另有Heidegger and Taoism on Humanism 一篇英文論文探討了海德格爾和道家哲學對於人文主義的批判，值得參考。
又，張志強譯的《海德格爾與東亞思想》於 2003年出版，是前述的梅耶(Reinhard May) 著做的重譯本，也就是本來是德文 Ex oriente lux: Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluβ，經過G. Parkes 將此書英譯為 Heidegger‘s hidden Sources:East Asian Influences on his Work，再譯為中文。本書以詳實的資料和考證，探討了海德格爾哲學中的非西方根源，即海德格爾與東亞哲學的影響，包括中國的道教與日本的禪學在海德格爾哲學中的地位。這一考證對於中文世界關心海德格與道家禪宗的比較哲學之研究的人，將是必讀的文獻。[64]
另外，彭富春的 «無之無化: 論海德格爾思想道路的核心問題»[65] 是他的德文博士論文之中譯，此書雖未直接討論海德格與老子的思想關聯，但是卻對海德格的「無」的思想有著通透的討論，也使我們更能旁通到海德格與老子的思想的相通處。另外，斳希平的《海德格爾早期思想研究》(1995)、陳嘉映《海德格爾哲學概論》(1995) 、張汝倫的《海德格爾與現代哲學》 (1995年)都是中國大陸的海德格哲學的研究專書，都具有相當的研究水平，但是都幾乎沒有談到海德格與道家哲學的課題，所以對這些書，筆者未在此討論。
(4) 1990年以後，中國大陸的海德格與老子哲學之比較研究的論文
近來，海德格與老子思想的相關性的課題漸漸成為中國大陸的海德格哲學的研究者的關心主題，除了上述的海德格研究的專書之中討論到此一比較研究之外，另外也有一些就更為細部的個別問題展開討論的專業論文。
中國大陸的海德格著作的中譯者孫周興教授 1994年出版了《說不可說之神秘－－海德格爾後期思想研究》一書，當中討論了海德格與老子的問題，並發表＜道˙道說˙道路＞和＜事實與立場：再談海德格爾與老子＞[66]兩文處理了相關問題，據他自己謙虛地說是「學術隨筆」的性質，但是仍具有相當水平的參考價值。＜道˙道說˙道路＞一文討論了前文所述的海德格的三處對於老莊的道的闡釋 (也就是1930年「真理的本質」的演講、1958年＜語言的本質＞的演講、1962年的《流傳的語言和技術的語言》)，也討論了老子的道和海德所說的 Ereignis 的相似性，孫周興說: 「老子的道的樸素的豐富意思，幾乎在海德格爾的 『大道』【Ereignis】 之思中 – 特別是在50年代的語言思想中– 體現出來了」[67]。孫周興＜事實與立場：再談海德格爾與老子＞則重檢了蕭師毅的＜我們在木材市場會面＞所說的他和海德格的老子的合作翻譯一事的種種問題。
另外，張志偉＜“知其白，守其黑”－－海德格爾關於真與非真的思想一解＞和＜ “白天看星星” －－海德格爾對老莊的讀解＞兩文[68]，通過海德格與老子的對解互釋，來解讀＜論真理的本質＞所透顯的海德格思想轉折的意義，也就是由重視解蔽，到強調遮蔽，強調顯與隱的互相引生的關係，解明這種思想和老子的「知其黑，守其白」的相通之處。姚治華的＜庸與Ereignis＞一文取材於作者的北京大學哲學研究所的碩士論文，闡釋莊子所說的「為是不用而寓諸庸」的「庸」，和海德格所說的 Ereignis 具有同樣豐富和高深的內涵[69]。以上這些都是近年來研究海德格與道家哲學的中國大陸的重要相關論文。
(5) 美學領域中的海德格與道家比較研究
一些從事比較美學的中文世界的學者也論述了海德格哲學與道家禪宗美學的相通性。例如台灣出身的學者葉維廉在這方面的奠定基礎之作 «中國詩學» 等書。[70] 對於這段台灣學者的比較美學研究史，筆者已經撰寫專論＜論現象學詮釋學美學在台灣的發展＞，收入筆者 «意境美學與詮釋學»[71] 一書，此書多篇文章討論到當代中國美學對於海德格思想的運用，以及意境美學與詮釋學美學的比較研究。[72]
中國大陸的學者潘知常在其 «中西比較美學論稿»、«道家˙禪宗˙海德格爾» 也對此一課題 (海德格哲學與道家禪宗美學的相通性) 加以廣泛的研究，他說：「因此，從中國美學與西方的海德格爾及其現象學美學的對話入手 (對此，我已在 «中國美學精神» 中廣泛涉及，並將在新著«道家˙禪宗˙海德格爾»中全面展開)，去實現在對話中重建中國美學這一戰略」[73]。另外，中國大陸一批研究本體詩學的學者也強調海德格關於詩的本體思想，例如高靖生＜論海德格爾詩學的神聖譜系＞一文。
張世英的 «進入澄明之境：哲學的新方向» 第十二章＜藝術中的隱蔽與顯現＞討論了海德格的真理觀與其對於西方傳統美學的顛倒: 「海德格把藝術看成是真理發生的場所，這一觀點的最大特點就在於看到了不在場的、隱蔽的東西對於在場的、顯現的東西的本質意義」[74]，在第七章＜進入澄明之境＞運用海德格思想，闡明「以無為原則的澄明之境」。[75]
道家美學是中國書法美學的重要組成部分，葉秀山的書法美學運用了海德格的存有思想和詮釋學來解釋書法的意與境渾的意境，認為書法之美是一種胡塞爾和海德格所講的「非理性，又非感性，乃是二者分化以前的本源狀態」。[76]
(6) 台灣香港學者的海德格與老子之相關研究
在台灣方面，專門討論注意海德格與老子此一課題研究的人相對而言較少。另外，曾與海德格合譯老子的蕭師毅後來到台灣的輔仁大學任教，並沒有進行海德格與老子之比較的研究教學，大約是因為他的相關哲學素養並不足夠。但是他仍然在台灣繼續從事哲學研究，1979年，蕭師毅參加在德國Duesseldorf 舉行的第十六屆世界哲學大會，為中國哲學會代表之一，發表＜陰陽為宇宙生存的典型＞論文。於1984年在台灣逝世，«哲學與文化» [77]刊有「蕭師毅教授逝世週年紀念」專輯。
項退結和蕭師毅是好友，也是後來在台灣的輔仁大學之同事。項退結留學歐洲獲義大利米蘭聖心大學哲學博士，返台後，於1969年開始研讀海德格的 «存有與時間» 一書，同年寫成＜海德格的存有與時間＞一文加以介紹[78]，先後任教於台灣大學、政治大學與輔仁大學教授海德格哲學。1970年，項氏出版 «現代存在思想研究»[79]一書。項退結在＜海德格對中國人及現代人的意義＞一文比較海德格的Gelassenheit與老子的「無為而無不為」。[80]比較於項退結，稍晚的研究者有鄔昆如、蔡美麗、沈清松等人，都是台灣哲學界於1975-1989年之間的海德格哲學研究者。
陳榮華的 «海德格哲學：思考與存有» 以道家哲學的「靜觀」一語來翻譯海德格的 Gelassenheit，當是受到項退結的影響。[81]陳榮華後來又有«孔子與莊子藝術哲學的詮釋：葛達瑪哲學詮釋學的進路» (臺北，行政院國家科學委員會，1995) 討論了詮釋學進路的莊子藝術哲學。
陳榮灼 (ChanWing-cheuk) 求學於香港和加拿大，後來長期在台灣任教，陳氏的英文論文 On the Way towards a Reconstruction of Taoist Philosophy 和 The Chinese Philosophy of Art andHeidegger: Art and Nature 出版於1986年[82]，寫作於任教於台灣的東海大學哲學系之時，頗值一讀。陳榮灼在台灣長期從事現象學的教學，他對於海德格與中國哲學的跨文化溝通的研究與教學，在台灣有一定的影響，例如蔡瑞霖、曹志成、伍至學等人在其影響之下都有相關學術研究成果問世。
關子尹 (KwanTze-wan)求學於香港和德國波鴻大學，Diehermeneutische Phänomenologie und das Tautologische Denken Heideggers 一書[83]是其博士論文，在任教於香港中文大學之前，也曾在前述的台灣之東海大學哲學系長時間任教。關子尹此書探討海德格的同一性思想(Das Tautogische Denken)，雖然不曾探討老子與海德格的跨文化溝通。但是我們進一步的研究可以說，海德格的同一性思想是近於老子所說的有無玄同，關子尹此書也用了相當多篇幅在說明晚期海德格的四方 (Geviert) 及其相關的思想[84]。海德格的四方被認為相通於老子所說的天地神人之域中四大。
筆者近來也出版了前述 «意境美學與詮釋學» 一書討論當代中國意境美學 (尤其是道家禪宗意境美學) 對於海德格思想的運用，並另有前述的海德格神父訪問稿一篇，另有＜海德格與禪＞一文討論京都學派哲學與海德格的關係。
台港學者許多海德格研究難以在此一一列舉，此處只舉出關於海德格與道家哲學之比較研究的較重要者。台灣地區現象學發展的脈絡，黃文宏有〈五十年來台灣地區現象學之研究與前瞻〉一文[85]，可以參考。
四 結論
本文以文獻學研究與研究史重省的角度，探討海德格論老子的道與莊子思想的相關資料，首先進行了海德格論老子的道與莊子思想的相關資料之考查，其次進行了當前海德格與老子與道家思想的相關重要研究之簡介。
至於，由哲學的進路來探討海德格對道家思想的容受及此中所包含的存有思想的轉折的問題，從思想的根本處解明海德格存有思想與老子道思想的親緣性，則闡明於本者另文之中[86]。因此，在後續的研究中，海德格的思想轉折和老莊的道家思想之親緣性成了研究者所注目的課題，在此一論題上，筆者並不是要證明海德格的思想轉折和老莊的道家思想對他的影響有關，只想闡釋：海德格有何以及如何討論老子思想，在何種意義上，海德格的思想轉折和老莊的道家思想具有親緣性，而得以成為克服西方形上學所造成的存有遺忘的危機之後的新思想之路。
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[1] 國立台北大學中國語文學系助理教授。National Taipei University，Assistant Professor
[2] 海德格晚期重要思想Ereignis 一語的中譯，各家所譯紛紜，可以顯示哲學德文的中譯的困難。倪梁康譯為「本成」。孫周興譯為「大道」。張祥龍譯為「緣構發生」。沈清松譯為「共現」。宋祖良譯為「發生」。陳嘉映主張Ereignis是不能翻譯的而在其文中大部分保持Ereignis德文原文 (陳嘉映，《海德格爾哲學概論》，頁381以下)。張汝倫譯作「統化」。項退結譯為「歸屬事件」。關於Ereignis此一譯語的討論，參見倪梁康＜關於海德格爾哲學翻譯的幾個問題之我思＞，為何翻譯成「本成」，倪梁康說: 「在“Ereignis”一詞中，這個基礎應當是“eigen”，它是指“本己”的“本”和“本原”的“本”。因此，在“Ereignis”的中譯名中，至少．應當包含有“本”這個詞。在對另一個詞的如何選擇上，可以見仁見智：或“本然”，或“生本”，或“本成：等等。我傾向於最後一個譯名，一是因爲它含義不確定，外延不明確，故而可以隨理解視域的不斷擴展而包容無限的內涵；二是因爲它兼有動名詞兩種可能，對“Ereignis”的動詞化也能應付自如；三是它由於含有“本”的基本含義，因而可以與海德格爾哲學中其他幾個與“Ereignis”一詞相應的表達對應起來，如“Übereignen”， “Enteignen”等等。海德格爾在這幾個表達中所強調的也是這個詞根“eigen”。按照上面的原則，則可以分別譯作“轉本”或“逾本”以及”去本”或“失本”等等。」
[3] 賴賢宗＜海德格與道: 論海德格思想的「轉折」與其對中國道家的關注＞，收於國立台北大學人文學院 «人文集刊»，頁97-140，2003年四月。此文先口頭發表於2003年3月14至15日，香港中文大學主辦之海峽兩岸三地《現象學與道家哲學》學術研討會。
[4] 參閱波格勒（O. Pöggeler），《與海德格一起走的新的道路》 (Neue Wege mit Heidegger), Freiburg/München，1992，頁403。
[5] 海德格，＜論真理的本質＞初稿 (1930年)，見張祥龍， «海德格爾傳»，河北，河北人民出版社，1998，頁236，德文取自W. Biemel 與張祥龍的通信 (1997年5月15日)。海德格於1943年為了出版而有的修正稿 ＜論真理的本質＞則將此段改為「存有者整體之遮蔽狀態，即根本質的非真理，比此一存有者或彼一存有者的任何一種可敞開狀態更為古老。它也比『讓存有』更為古老，這種『讓存有』在解蔽之際已然保持遮蔽了，並且向遮蔽過程有所動作了。是什麼把存有保存於這種與遮蔽過程的關聯中的呢？無非是對被遮蔽者整體的遮蔽，對存有者本身的遮蔽而已– 也就是奧秘 (das Geheimnis) 」，海德格，＜論真理的本質＞，見 «路標»(Wegmarken)，孫周興譯，台北，時報出版社，1997，頁191。
[6] 1950年六月，海德格重講於慕尼黑。
[7] 相關討論見波格勒，《海德格的新道路》，頁406。
[8] 宋祖良的＜海德格爾與中國的老莊哲學＞收於大陸的《中國哲學史》1995 年 3 、4期「西安國際老子研討會專輯」，這裡的討論參見第161頁。
[9] 海德格，＜事物＞(Das Ding)，此處的討論參見 «演講與論文» 頁172。
[10] 老子第二十五章說: 「有物渾成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為下母，吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大。大曰逝。逝曰遠。遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然」。
[11] 海德格，＜事物＞(Das Ding)，此處的討論參見 «演講與論文» 頁172。
[12] 宋祖良＜海德格爾與中國的老莊哲學＞，《中國哲學史》1995 年 3 、4期「西安國際老子研討會專輯」，頁161；波格勒，《海德格的新道路》，頁406。
[13] 海德格，＜同一性原理＞（Der Satze der Identität），收於《同一與區別》（Identitaet und Differenz），Pfullingen: Guenther Neske， 1957， 頁24-26。
[14] 海德格，＜語言的本質＞（Das Wesen der Sprache），收於《在通向語言的道路上》（Unterwegs zur Sprache），Pfullingen: G. Neske, 1959, 196-198頁，《海德格全集》（Gesamtausgabe）第12卷，Frankfurt amMain：VittorioKlostermann, 1985，頁 185-187；此文章本為海德格1957年12月和1958年2月在弗萊堡大學做的演講。Pöggeler 的相關討論參見《海德格爾的思想之路》， 台北，仰哲出版社，頁272、4。
[15] 海德格，＜思想的基本原則＞（Grundsätze des Denkens），收於《全集》79卷 (Bremer undFreiburger Vorträge)，Frankfurt: V. Klostermann，此處之引文參見頁 93-95，此文本為1957年之講稿，講於弗萊堡；此文最早發表於《心理學和心理療法年鑒》（Jahrbuchfuer Psychologie und Psychotherapie）， 6.Jahrgan Heft 1/3， Muenchen: Karl Alber, 1958, 40-41頁。
[16] 海德格，《流傳的語言和技術的語言》（Überlieferte Sprache und Technische Sprache）, Hermann Heidegger 編， 1989，編5-8。此小冊子出自海德格於1960年7月18日在國家教師進修科學院為職業學校的理科教師舉辦的培訓班上發表的演說手稿。
[17] 比采特，＜不來梅的朋友們＞， Günther Neske 出版社編，《回憶海德格》（Erinnerung an MartinHeidegger），Pfullingen :Neske, 1977, 184頁。參見波格勒（Pöggeler）和帕克斯（Parkes）各自的文章，帕克斯 (Graham. Parkes) 編《海德格與亞洲思想》（Heidegger and AsianThought）， Honolulu:University of Hawaii Press， 1987， 頁52，頁105。
[18] 帕克斯，《海德格與亞洲思想》，1987，頁55-56。波格勒（O. Pöggeler），《和海德格一起走新的道路》 (Neue Wege mitHeidegger)， Freiburg/München， 1992，頁369以下。
[19] 費舍——巴尼克爾，＜反射與調解＞，收於《回憶海德格》，此處的討論見第102頁。又見《海德格與亞洲思想》，頁50。
[20] 見蕭師毅（Paul Shih-Yi Hsiao），＜我們相遇在木材市場＞，收於《回憶海德格》一書，頁121-127。蕭師毅，＜海德格與我們的《道德經》翻譯＞，收於《海德格與亞洲思想》，頁94-98。
[21] 帕克斯，《海德格與亞洲思想》，頁100。
[22] 帕克斯，《海德格與亞洲思想》，頁102-103。關於海德格和蕭師毅的老子翻譯的詳細討論，參見張祥龍《海德格爾傳》(北京，河北人民出版社，1998)第十八章＜翻譯老子及其有關問題＞。以及張祥龍＜海德格爾與道家關係的再檢討＞，收於《天人之際與人禽之辨》，香港，2001，頁37-58。
[23] 海德格，亞斯培，《通信集 1920-1963年》，Frankfurt am Main，1990，頁181。也可參照張祥龍《海德格爾傳》第308頁的相關討論。
[24] 海德格與蕭師毅、曉雲法師的會面之事由曉雲法師親自向筆者說明 (1999年)，並出示海德格所親贈給她的Der Feldweg 一書，上有海德格的親筆簽名。曉雲法師此次遊德之時尚未出家，俗名游雲山(Yan Wan Shan)，此次遊歷德國，主要是在蕭師毅教授在弗萊堡的家中，住了三四個月，見＜德國之旅＞、＜佛萊堡畫展的迴響 - 附蕭師毅教授的話＞一文，收於，曉雲著《環宇周行前後》(台北，原泉出版社) 一書，頁289-296及303-309，據蕭師毅所記 (1958年6月)，曉雲法師於1958年3-6月在弗萊堡「應佛萊堡市政府之邀請，講演中國畫之筆法，深受藝術界之稱頌。……德人更為神往者，為藝術與禪宗融匯的思想」(《環宇周行前後》，頁308)，並於7月5日在科隆與 8月15日在日內瓦展覽。
[25] 弗萊堡的巴登報說「游女士是佛教禪宗深沉攝養的人物」，畫展包括了「心與竹俱空」、「月輪穿沼水無痕」、「牧牛圖 (十幅)」等禪畫作品。
[26] ＜哲人＞一詩收於曉雲法師 (Ven. Hiu Wan) 的《泉聲二輯》，台北，1998，頁137-139。詩分兩節，第一節記海德格所說「現代的人們，似入睡眠狀態了」，又記此次的會面：「他在黑林的敘會中已告訴了我，要使人們甦醒，又要他們從頭思想」，第二節則記曉雲法師回到蕭教授後所想，主要是曉雲法師認為禪修可以「裂開識想，一輪明月當空照」。後記指出此詩寫於1957年冬季。
[27] 曉雲法師曾出示筆者，海德格親送的 Der Feldweg一書，上面並有海德格親筆的題詞: Für Frau YanWan Shan zür Errinnungan den Besuch in Freiburg 19.Dez.57 Martin Heidegger (謹贈游雲山女士/弗來堡訪問紀念/1957年12月19日/馬丁˙海德格)。
[28] 帕克斯，《海德格與亞洲思想》，頁10。
[29] 波格勒O. Pöggeler），《海德格的新道路》(Neue Wege mit Heidegger), Freiburg/München, 1992，頁390、405。關於西谷啟治與海德格的來往，參見賴賢宗＜海德格與禪：以西谷啟治論虛無主義為主之在京都學派中的相關討論＞，2004年二月十三日十四日香港中文大學現象學與人文科學研究中心主辦「現象學與佛教哲學會議」。
[30] 西谷啟治，＜現代文明危機的深刻感受＞，收於H.Buchner， 《海德格與日本》。
[31] 什村公一 (Tsujimura Koichi) 與布赫若 (Hartmut Buchner) ， «牛及其牧者» (DerOchs und sein Hirte)，Pfullingen出版社，1958。相關討論見波格勒，《和海德格一起走新的道路》，頁391。
[32] 帕克斯 (Graham. Parkes) 編《海德格與亞洲思想》（Heidegger and Asian Thought）， Honolulu: University of Hawaii Press， 1987。
[33] 曹街京 (Kah Kyung Cho) 演講，時間:2001年10月18日下午2：00－4：00，地點：北京大學農園會議室。 主講人：曹街京韓裔美籍哲學家、美國布法羅大學傑出教授。
[34] Chung-yung Chang (張鍾元) 的 Tao: A New Way of Thinking. A Translation of the Tao Te Ching. (《道: 一條思想的新道路，道德經翻譯》) 一書，New York，1975。此書除了引用海德格哲學之外，也引用西田幾多郎、鈴木大拙、榮格等來解釋老子思想。
[35] 張鍾元 (Chung-yung Chang) ，Creativity and Taoism，New York，Julia Press 1963，德譯本 Tao，Zen undschöpferische Kraft，München，Diederichs Gelbe Reihe，1999。
[36] 梅耶 (Reinhard May)， 《東亞影響之下的海德格》 (Ex oriente lux:Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluβ)，Stuttgart，1989。
[37] G. Parkes 英譯，英譯後之書名為 Heidegger‘s hiddenSources: East Asian Influences on his Work («海德格思想的隱藏根源: 東亞對他的思想的影響»)(New York，1996)
[38] 梅耶 (Reinhard May) ，G.Parkes 英譯，Heidegger‘s hidden Sources: East Asian Influences on his Work. (《海德格思想的隱藏根源: 東亞對他的思想的影響》) (New York，1996)，頁47。
[39] 嘉達瑪，《海德格之路》 (Heideggers Wege)，Tübingen，Mohr，1983，頁141。
[40] 參見Theodore Kisiel，The Genesis of Heidegger’s Being & Time (海德格«存有與時間» 的形成)，California，1993，頁16、23、494-495的相關討論。
[41] 施瓦德勒，＜海德格爾對老子的接受＞；收於《中國哲學史》1995 年 3 、4期的 «西安國際老子研討會專輯»。德文稿 發表於 Peter Koslowski，Richard Schenk 編，Jahrbuch für Philosophie der Forschungsinstituts für Philosophie Hannover，Band 8，1997，頁266-289。
[42] 海德格，＜什麼是形上學＞，收於《路標》 (法蘭克福，1978)，此處討論參見頁114。
[43] 《中國哲學史》1995 年 3 、4期《西安國際老子研討會專輯》，頁150-151。
[44] 《中國哲學史》1995 年 3 、4期《西安國際老子研討會專輯》， 頁155。
[45] 李燕蕙 (Lee Yen-hui)，Gelassenheit und Wu-Wei. Nähe und Ferne zwischen dem spätenHeidegger und dem Taoismus (《泰然任之與無為——晚期海德格哲學與道家思想之比較》)，Freiburg i.Br.，2001年。李燕蕙回台之後，任教於南華大學生死學研究所，發表下列論文<晚期海德格與道家思想之比較> (第三屆比較哲學學術研討會，嘉義南華大學，2002年5月)、<從海德格的生死哲學探討死亡禁忌的現象> (第四屆比較哲學學術研討會，嘉義南華大學，2003年5月)、<此在、憂心與死亡——早期海德格的生死哲學> (第三屆生死學理論建構學術研討會，嘉義南華大學，2003年10月) 。
[46] 海德格的 Gelassenheit (《泰然任之》) 一書由Pfullingen的Neske 出版社，於1959年首次出版；實際上是寫於世界大戰結尾的1944/1945年，收入全集第七十七冊 Feldweg-Gespräche (《田野道路的談話》)。
[47] Lee Yen-hui，Gelassenheit und Wu-Wei. Nähe und Fernezwischen dem späten Heidegger und dem Taoism