<论海德尔期待上帝的存在之思>哲学毕业论文 - Qzone日志

大纲：
导言：
一、出身背景及其思想来源

二、澄清上帝之名

三、人之思何以确知上帝

四、结论：人乃——期待上帝之存在者





















　导言
在我们这个激发思的时代最激发思的东西显明于：我们尚不会思。尽管世界的状况已变得愈来愈激发思，我们仍然不会思。的确，世界的进程所要求的似乎是人们应当毫不迟疑地行动起来，而不是在协商谈判和国际会议上空话连篇，不要再提出什么应当做，以及怎样才实行之类的苍白的观念。所以，缺少的是行动，而绝不是思。
不过，海德格尔在他的《什么召唤思？》的讲稿中断言：“多少世纪以来直到今天，人们也许一直是行动得过多而思之甚少。可是，当今天到处都更加显露出对哲学的热烈而持常的兴趣，几乎人人都宣称懂得哲学究竟是什么玩意儿的时候，竟断言我们尚未去思，这岂不是斗胆！可是，说人们对哲学颇有兴趣，这丝毫没有证明人们已经准备去思。即使是我们长年累月地钻研大思想家的论文，这样的事实也根本没有保证我们在思，甚至根本没有保证我们已准备去学习思。这种研究哲学活动最为顽固地给我们造成一种假象：我们在“弄哲学”就是在思。这一论断还有另一意思。就是：在我们这个激发思的时代最激发思的东西显露于：我们还没有去思。然而，我们尚未思却决不只是由于人们没有足够地转向那出自于自身而渴求被思的东西。毋宁说，我们尚未思是由于那应被思的东西从人那里扭身而去，并徜徉远遁甚久矣。”[1]
然而，在这个虚无主义的时代，海德格尔哲学在深度上表达了思想困惑在这个世纪所能达到的程度。思想界似乎被激发跟着他去重建思：按海德格尔的理解，思就是人的整个存在，它被要求“站出来生存”，站到“在之光亮”中去。在之光究竟是什么意思呢，它毕竟还不是救世主的祥光，它仍然还是重建自己。
海德格尔的思——走向存在之思与十字架上的真——救世主的祥光，究竟有什么关系，这是一个富有诱惑性的问题。哲学与神学在西方思想史上关系紧密，以至于可以谈论整整一部哲学神学的历史。[2] 神学的走向十字架之思毕竟是人之思，而人之思的最高形式又是哲学。况且，西方思想中两种真理——存在的真理与十字架上的真理的关系，一直是终极性问题。

一、出身背景及其思想来源
海德格尔出身于天主教家庭，从小接受天主教教育的熏染，天主教教育注重哲学的传统对他影响不小。自托玛斯·阿奎那以来，基督神学积极采纳亚里士多德的本体论，由此发展出以形而上学本体论为基础的经院哲学。上帝存在问题与源于希腊哲学的形而上学本体论问题交织在一起。19世纪的思辨神学则是这种经院神学的转换性推进。后来海德格尔中断了神学研究，转向了哲学，把全部精力投入到对存在的研究中去。海德格尔的主要哲学导师是亚里士多德和胡塞尔，从胡塞尔那里，他学到了重新理解亚里士多德的途径，并发现，经院哲学以亚氏在本体论为基础的神学之路不通。此外，他还注意到，自黑格尔和谢林以后，德意志思想的活力在学院传统之外——费尔巴哈、马克思、尼采。因此，海德格尔非常注意同时代的学院哲学之外的思想灵感。对青年海德格尔思想冲撞最大的两部非学院之学匠的著作是斯宾格勒的《西方的没落》和卡尔·巴特的《<罗马书>释》。巴特对神学中的哲学因素的猛烈抨击和拒绝，加强了海德格尔否定哲学神学路向的决断。
  海德格尔主张，神学无需其他知识学来充实自己。神学家应做一个纯粹的神学家，神学家无需成为哲学的神学。一旦神学哲学化，尤其是当两者结合而成为形而上学，神学就步入歧途了。既然神学是倾听和言说上帝，它就不应借助或采纳人的智慧。更重要的在于，既然神学是倾听言说上帝，它也无需和不应去询问本体论的问题，神学的对象必需神学自身去澄清，而哲学的对象则要求哲学自身不断地去澄清。在历史上，基督神学总是借助于哲学，吸收、采纳哲学，力图使基督信仰成为一种哲学的智慧，这在根本上就错了。在《回到形而上学的基础》中，海德格尔指出：

形而上学把存在者作为存在者来表达，存在者的真理的普遍性与其至高存在合一。根据形而上学的这一本性，从狭义上讲和从神学来说，它也是本体论。真正的哲学的这种本体论性质，无疑是由于存在者显露于其中的方式，亦即存在者之为存在者的方式。因此，本体论带有神学的性质不仅是由于希腊形而上学后来被基督教的教义神学所采纳和改变，而且也由于存在者之作为存在者自始就显示其自身的那种方式。正由于存在者的这种“无蔽”使得基督教神学能够吸收希腊哲学——基于他们对基督教的经验。但无论神学家们可能取决的是好是坏，他们都应该记取圣保禄在《哥林多前书》中所写的话：“聪明人在哪里？博学之士在哪里？世上的雄辩家在哪里？上帝早已使这世上的智慧成为愚拙！”（《哥林多前书》1·20）根据《哥林多前书》1·22中的说法，这世上的智慧是指希腊人所追求的智慧。基督教神学是否也应再次听从使徒保禄的话，并和他一样，把哲学的概念视为愚拙呢？[3]
神学不是哲学，不是本体论，无需去询问本体论意义上的存在，它应走自己的思路，即倾听和探寻十字架上的真理之路。同样哲学亦不可越出自己的范围，去谈论信仰或上帝，哲学家亦不可对神学问题胡言乱语。神学的话题得自于上帝的启示，哲学的话题得自于存在本身。作为哲学家，至少海德格尔自己做到了这一点。他不仅不对神胡言乱语，一贯按基督神学的本来面目看神学，而且从不信口乱谈基督神学的论题，举凡信仰、人神关系以至上帝本身，他都保持了一个哲学家的言述界限。

二、澄清上帝之名
我们知道，在西方思想史上有两个上帝形象，一个是圣经中的上帝，他只通过耶稣基督的生、死、复活来显示自己；另一个上帝形象，是形而上学的上帝，他是至高存在、第一因、至善者。海德格尔显然清楚地知道这两个截然不同的上帝形象的本质差异，因为他曾说过一段十分著名的话：

对【作为第一推动因的】上帝，人们既不能祈祷，也不能为之献身。在第一推动因面前，人们既不能出于羞愧而下跪，也不能在这种上帝面前载歌载舞。[4]

只有在十字架上受难的上帝面前，人们才能祈祷和为之献身，才能出羞愧而下跪，才能载歌载舞。海德格尔的这段话不仅是对形而上学的上帝的直接否定，也是对在十字架上受难的上帝的间接肯定。在海德格尔看来，形而上学的上帝是导致上帝退隐，导致“去除神性”的根本原因：“一位必须让人去证明其自身的存在的上帝，最终不过是一个说不上有神性的上帝，对这种上帝存在的证明其结果与渎神没有二致。”[5] 正是在这一理解的前提下，海德格尔提到了尼采的话：“上帝死了”。换言之，“上帝死了”所指向的是形而上学的上帝、博学之士的上帝，而不是亚巴郎、依撒格、雅各伯的上帝，不是耶稣基督的上帝。海德格尔建议要不带幻想地来领会尼采的“上帝死了”这名话的真实含义。
形而上学的上帝之死，不仅是不可避免的，也是必要的。第一推动因的上帝，作为至高存在的上帝、至善的上帝，不是活生生的、位格的上帝。形而上学的上帝不会受难、不能自我牺牲，不能为人释罪，这种上帝只是人的智慧的一种幻象，一种纯粹哲学上的设定。作为人的自我认识的哲学所构造的上帝观念，不可避免地会导致人的哲学宣判上帝的死亡。所以尼采说，人亲手用科学杀死了上帝。之所以说形而上学的上帝之死是必要的，乃是因为，形而上学的上帝使得真正的上帝——海德格尔称为神性的上帝被遗忘了，以至于上帝不得不扭过身去，一如形而上学的存在论最终导致存在本身被遗忘一样。形而上学把上帝作为最高的存在者来思，这本身就是对神性的上帝的否定。只有当形而上学的上帝死了，而且人们充分意识到上帝死了，充分自觉到无神的世界和无神的思想，真正的上帝才会重新显露自己。　　　　　　　　　　　　　　　　　
海德格尔对形而上学的上帝的否定，绝非等于对上帝本身的否定。恰如神学家云格尔在纪念海德格尔的文章中所指出的：“否定和毁灭传统的上帝观念并不意味着否定上帝。海德格尔确实既太耽于沉思又不失于空无，既太敏锐又不乏率真，断不至于萌生如此愚蠢的念头：能够否定或纯粹通过思毁灭‘一个上帝’。……事实上，海德格尔以哲学方式坚持，神学必须以神学的方式澄清：‘上帝’这个词语所要求的聚精会神的思是什么，在一个受制于现代虚无主义的深渊中，对至高神圣以及一切价值的虚无主义的贬值再也无法置若罔闻的世界及其语言中聚精会神的思是什么。”[6]
圣经中的上帝，十字架受难的上帝，要求的是基于信赖启示的信仰，而不是人的智慧（哲学）的证明，上帝根本无需人的证明，“信仰的无条件性与思的询问性根本就是不相干的两个领域”。[7]基督的上帝只与信仰相关，而与人的哲学无关，传统神学堕入形而上学，是神学的厄运，正因为它企图借助于哲学来证明上帝。与力图中止传统形而上学的遗忘存在一样，海德格尔也力图中止传统神学的遗忘上帝：“谁要从神学所由之生长起来的传统中去领会神学——不管是基督信仰的神学还是哲学神学，那么，在今天就最好在思的领域内对上帝沉默。”[8]　这种沉默是与上帝相宜的沉默，在思想尚未学会如何“思”上帝——在信仰中期待上帝之前，海德格尔正当地要求不可提及上帝之名，否则即是渎神！

三、人之思何以确知上帝
海德格尔作为哲学家，一生都坚持了自己的承诺：对作为至高神圣的上帝保持沉默。他不仅要求哲学之思这样做，甚至也要求神学之思也这样做，因为，神学之思毕竟还是一种人之思。海德格尔的哲学之思的独特要求在于：要求思严格地指向现象本身，否弃任何转移对现象本身的注视的哲学概念、见解和思想材料，直接言说本质性的、原本就在那里的简单的实在。[9]
海德格尔哲学的核心问题一直是存在的意义问题，即追问存在本身的意义。但存在本身是不可定义、不可言说的。破解存在的意义的出发点就成了至关紧要的问题。海德格尔问道：“我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？出发点是随意的吗？”[10]　海德格尔通过自己的“看”选择了从此在出发来破解存在的意义。
海德格尔的哲学自认为通过其现象学的看把握住了真正的实事本身——此在——破解存在之意义的突破口。在卡尔·拉纳的神学中，也可以看到近似的取向：对作为神圣奥秘的上帝的询问，必从对作为有限奥秘的人之此在的追问入手。作为有限个别的此在就是发问本身，而存在之整体意义或神圣的无限奥秘就在这发问中出现。这一切努力似乎都应验了布尔曼回答卡尔·巴特时的主张：不能谈论上帝，但能谈论人。神学要理解上帝，须从上帝的子民的生存入手，而要解释人之生存，又需先领悟上帝之在。这是一个解释学的循环呢，抑或是神学的悖论？奥特看清了这一点：按照海德格尔的现象学思路，“严肃对待自身的任务的基督神学在此不得不是自相矛盾的，正因为上帝本身，那不可见者，那因绝非任何‘给予物’、任何‘显现的东西’而处处都见不到的现象，是神学的基要主题，神学就必须具有生存现象的内容这些生存现象是人能经验到的，换言之，神学需要把握‘人的生存经验’。”[11]
奥特提出：神学最终是要促使人作为一个活的存在站在作为绝对的你的上帝面前，与上帝对话，“上帝并非是通过在理解的平面上的证明而认识到的，而是在做出决断中认识到的，信仰的决断使人得以分享作为整体的位格。”[12]　当一个人亲自决断信仰上帝，就意味着他把自己的整个生命置于上帝面前。人的存在是位格性的，上帝的存在亦是位格性的，这正是人与上帝沟通的基础。
神学家们热衷于打通从此在到上帝的路，海德格尔本人却拒绝在这条路上匆匆前行。海德格尔认定，“在世”这一名称中的“世”绝不意味着尘世的在者以别于天国的在者，也不意味着“世俗的东西”以别于“教会的东西”，“世”在“在世”这个规定中不过是指存在的敞开状态，人作为此在不过是站到这一存在的敞开状态中去。按照海德格尔的思路，直接从此在的生存状态连结上帝的存在，是过于匆忙了。过去的思想经验表明，审慎是必要的。
按照海德格尔的考虑，不先解决存在之被遗忘这件事，解决上帝之被遗忘是没有什么指望的。海德格尔断言：“神圣者的本质只有从存在的真理才思得到。神性的本质只有从神圣者的本质才可以思。在神性的本质的照耀下才能思能说‘上帝’这个词要指称什么。……如果人偏不首先思入那个问题只有在其中才能被追问的此一度中去的话，究竟当今世界历史的人要怎样才能够哪怕只是严肃而严格地问一下上帝是临近了还是离去了呢？但此一度就是神圣者的度，而如果存在的敞开的东西没有被照亮而且在存在的澄明中临近人的话，那么此一神圣者的度甚至只作为度就还是封闭着的。”[13]　海德格尔的这番话表明，上帝比存在更为隐秘。
按照海德格尔的思路，不首先解决存在之被遗忘，就根本谈不上解决上帝之被遗忘，所以他把上帝和价值问题推开存而不论，予以现象学的中止判断。否定上帝是“最高价值”有如否定上帝是“第一动因”恰好把上帝问题从形而上学中解脱出来，把上帝作为超绝神圣者保护在神性维度之中。海德格尔多次强调，把超感性世界、把上帝解释为最高价值本身表明，超感性世界和上帝没有被从存在本身出发来思。超感性世界、彼岸、上帝绝非不在，而是在评价之思中被贬值了。对超感性世界、彼岸、上帝的严重贬损，正是使它们成为最高价值，成为诸存在者中的一种存在者，哪怕是最高的最有价值的存在者。如果不把上帝抬高为存在、至高价值，而是视为不可知者，把上帝的存在视为不可证明者，反而是一种维护。这意味着，使上帝贬值的不是不信上帝的闲荡者，而是追寻上帝的信神者和形而上学的神学家，因为，他们总是一再地谈论所有存在者中的至高在者，而从不让自己先无所为，去思存在本身，进而进入存在本身。
海德格尔从否定神学出发，激进彻底地称寻神者、信神者是渎神者，这是否是在勾销信仰——对上帝的信仰？海德格尔的回答是：“恰恰从信仰的角度看，思辨神学的思和对上帝的言述，是地道的渎神。渎神是与信仰的神学渗合在一起的。”[14] 信仰应是参与上帝的神秘即圣事，与思辨知识完全不相干。海德格尔声称，只有进入在的澄明，才可能思神圣的本质，只有从神圣的本质出发，才能思神性的本质，只有在神性本质的光照下方能思能谈上帝。
　
四、结论：人乃——期待上帝之存在者
尽管海德格尔一再推拒上帝问题，但他在临终遗言中申言：只有一位上帝能救渡我们。在哲学领域中推拒上帝问题与个体的世界理解中对上帝的信仰，在海德格尔的思想中并行不悖，然而，两者之间的关系，仍然值得探究。海德格尔的上帝理解真的没有在其哲学思想中透露吗？
上帝离人的确太远了，人首先得在进入存在的澄明，栖居于存在的近旁，方可有指望上帝之名。如今，人连抵达存在的近旁尚如此维艰，救渡怕是没有指望了。但海德格尔希望着，如他自己所说，他在期待上帝。

如果能抵达存在的近旁，就要决断：上帝和诸神是否以及如何不露面，黑夜是否以及如何滞留，神圣者的白昼是否以及如何破晓，在神圣者的开端中上帝和诸神的出现是否以及如何能从新开始。但神圣者才是神性的本质空间，而神神本身又只为诸神和上帝维持这一向度；这个神圣者只有当存在本身在此以前并已有长期准备而已经恬然澄明且已被在其真理中认知了时才出现。只有这样才能从存在中开始克服无家可归状态中，不仅人们而且连人的本质都惶然迷惘。[15]

看来，无论海德格尔的此在分析如何入木三分，无论海德格尔何等强调存在本身及其真理的亮敞，这一切都无不是思之终点而是思之中途。即使是泰然任之地让存在存在，依然只是开始克服无家可归的痛苦。
在《论人道主义的信》中，海德格尔论述过：思从来不创造存在之家，但当今思之任务乃是从事存在之家的建立。与此同时，海德格尔还提到了一种他称之为“将来的思”这种思“不再是哲学了，因为将来的思思得比形而上学更原始些，…将来的思也不会再像黑格尔所要求的那样放弃‘爱智’这个名称而自身变成绝对的知识。”54　这种所谓“将来的思”的具体规定是什么，海德格尔语焉不详，仍以遮诠法给出了否定性陈述。但既然海德格尔曾声称，其哲学乃是期待上帝，那么，“将来的思”是否会不会与上帝发生关联呢？伽达默尔曾指出，“上帝”在海德格尔那里不会是一个空无意义的词。如果伽达默尔是正确的，那么，海德格尔的思就可以恰当地被称之为期待上帝的思，这与海德格尔的“只有一位上帝能救渡我们”的临终遗言相吻合。
[1]《海德格尔选集》中译文据D.F.克莱尔（编）：《海德格尔基著作集》1975年英文版译出。
[2]魏舍德尔提供了一部颇为详尽的哲学神学史。参阅W.Weischedel：《哲学家的上帝——虚无主义时代的哲学神学之奠基》，两卷本，达姆斯达物1971所。可与之互补对照的是W.Kasper：《耶稣基督的上帝》，美因茨1982年；两者的合性批判则可提到H.Kung：《上帝活着？》，慕尼黑1978年。
[3]海德格尔：《什么是形而上学？》美茵法兰克福1960年，第20页。
[4]海德格尔：《同一与差异》Pfullingen 1957年，第70页。
[5]海德格尔：《尼采》，第1卷，第366页。
[6] E.Jungel;《与上帝相宜的沉默》，见Reclam 出版社编：《追问海德格尔的作品》，斯图加特1977年，第38、44页。
[7]海德格尔：《什么叫思》，Tubingen 1954年，第110页。
[8]海德格尔：《同一与差异》，第51页。
[9] H.ott的《思与存在：海德格尔之路与神学之路》（苏黎世1956年）是最早全面考察海德格尔哲学与基督神学之相互关系的著作，曾引起卡尔·巴特的注意。第25页。
[10]海德格尔：《存在与时间》三联书店1987年，第218页。
[11]参阅H.ott；《对不可说者的言说：当今时代对上帝的追问》，斯图特1978年，第24页。
[12] H.ott《上帝》，斯图特1971年，第59页。
[13]海德格尔：《论人道主义的信》，见《存在主义哲学》，商务印书馆1963年，第122页。
[14]转引自H.Meyer ：《海德格尔与托玛斯·阿奎那》，Paderborn 1964年，第72页。
[15]海德格尔：《论人道主义的信》，第110—111页。译文据德文原文有改动。