一七﹑論「凡存在即合理」

　　一
　　黑格爾有句話，說：「凡是存在的即是合理的。」此語大起誤解，易為人所詬病，而應用于歷史社會上，尤見毛病。此一句深一層哲學上的話，與普通對於「既成事實」之承認，似乎有類似的意義。英國人承認中共，除其現實上的權衡利害外，亦可以此言為籍口。此不可以無辯。


　　黑氏之說此話，其原意是形而上學的。柏克萊主張「凡存在即被知」，此語的意思是說：「沒有一個既是現實的存在而又不在心覺的涵攝以内的。」他的辯論，開始固是從知識論上說，然而他這個主斷的究極成立實在是依據一個形而上的原則的，而他亦實在是推到這個立場為根據。從形而上學的立場說，不能不肯定一個「精神的實體」（即神心）。因此，凡現實宇宙中的任何現實存在必為此精神的實體所貫注，因而亦即必為神心所涵攝，因此，遂成就「凡存在即被知」一主斷。


　　由「凡存在即被知」函著「凡存在即現實」，而由「凡存在即現實」即含著「凡現實即合理」。這是一串推理的發展。因爲凡為精神的實體所貫注，必然為此實體中的「神理」所貫注。此是一個形而上的陳述。依西方正宗的哲學系統說，事物之「被知性」（亦曰觀念性），現實性，合理性，三者是合一的。上帝有兩種事務不能創造，亦即有兩種東西不能在神心的涵攝中，一是矛盾的東西，一是罪惡。因此，在現實宇宙中，凡是一個「有」，一個存在，都是正面的，積極的，都有他在神心中的意義與價值。哪怕是一草一木，一個蒼蠅，一個糞蛆，也是一個正面的「有」。凡自相矛盾的必歸於虛無（是零），自然世界中無罪惡。罪惡不是一個「有」。人間始有罪惡。而人間的罪惡亦只是善的缺乏，亦不是一個正面的存在。依此，「凡存在即合理」，原是一個形而上的陳述，是對現實宇宙的一體平鋪說，是就現實宇宙的「可理解性」而完成的。


　　但是應用于歷史社會上，則不能如此無曲折。黑格爾之歷史觀決不同于馬克思的唯物史觀。人間的集團實踐顯然有一個精神生命在後面蕩漾著，由此精神生命必然含著一個精神實體。整個人間的歷史，就是這個精神實體之曲折宛轉的發展史、實現史。在這種精神發展的歷史觀下，說「凡存在即合理」，是有其曲折的，我們對此語不能作直線的了解，亦不能孤離地單看此一句本身的意義。本文願就此多說幾句。以上純哲學方面的形而上的陳述，則不必多說。


二


　　判斷歷史的是非可有兩種：一是道德的判斷，一是歷史的判斷。前者是一于理，直下以理之是非為是非。不對就是不對。罪惡無大小，一錯永錯。不管你的曲折原委與夫有什麽不得已。你所居的格是王道便是王道，是霸道便是霸道，是夷狄盜賊之邪道便是邪道，這是絲毫不能假借的。道德上的是非善惡，到緊要關頭，你個人毫不能有所推諉躲閃，旁人也毫不能對你有所原諒。「千古艱難惟一死，傷心豈獨息夫人。」這不得已三字不是一概可以用來推諉的。對個人是如此，對歷史也是如此。南宋陳同甫與朱夫子爭漢唐，想給漢唐以地位，而朱子則不許可。朱子以爲三代以下無善治，王道失，霸道興，皆是以私心把持天下。朱子說此話是以他的全幅學問為背景，總結起來便是一于理的道德判斷，即他一往是道德的。在這個立場上，漢唐自然不行。你們想給漢唐一席地，不過是因爲他們富強，所獲者多。但是富強不能掩蓋其私心的罪惡，不能掩飾其道德風俗的無善治。陳同甫的立場是原情而論，以爲「道」，自三代以下，亦並未完全憑空架過，現實上亦並非全是黑暗。漢唐于默默不覺中對于道亦略有所表現不能吹毛求疵，一概抹殺。但是立一義，必須于理上透徹有據，不是這麽說說就算完事。漢唐自然有其地位。但是要想證實他的地位，必須體用本末徹底通達，卓然于知人論世之原則有所樹立，而後始可以言之無弊。這點不是陳同甫的學問所能擔當得。所以他爭不過朱夫子。朱子的立場很堅定，很透徹，日常生活很謹嚴，出處進退絲毫不苟，以身作則，以身行道。作到若何程度，不必管，但律己甚嚴，則是可以說的，念念不忘此事亦是可以說的。講學必以道統自任，以此事為畢生之大事。其生活如此，其學如此，故其論世亦一是皆出之以嚴格之理。所以立場堅定，言之有力，其理甚透。他雖不能貫通歷史之發展作綜合觀，但握住一面已是不易。陳同甫要想為漢唐爭一席地，其立場當然非是一個綜合的立場不可。但是分解的一面之理，即内聖一面，體一面，本一面，總之純然是王道一面，尚且把握不住，不能透徹自肯自信，而要冒冒然講王霸雜用，講體用本末内聖外王之綜合觀，貫通的發展觀，其進退無據，是當然的。要想於道德的判斷外，爭漢唐，當然非參加上歷史判斷不可。我之所謂綜合觀，貫通的發展觀，就是要把這兩種判斷綜合於一起。但是陳同甫的學力何足以語于此。說漢唐默默中于道亦略有所表現（即有暗合于道處），光這麽說不行，必須說出所以然。否則只是虛氣浮辭。就是説好説壞，亦是零碎的估價，決不能作綜合的估價。要于「暗合于道處」參透歷史的本源，立出原則與綱領，再貫通著史實，而作曲折宛轉的發展觀，以斷定某一時代之價值，正面的，或負面的，這是很不容易的。作不到這一步，而想拉進歷史判斷來，其結果有二：一是只是事實的紀錄，這是考據家或所謂科學研究者所從事的，這嚴格說，並不足以知史論史。二要想到知史論史，而參不透適才所說的那一步，則亦只是零碎的估價，是相對的方便立義，（隨意說）並無一定不移之理。相對的方面立義，只是就現象觀，其結果未有不流于順俗趨末者。就現象觀，任何歷史事件皆可說好説壞。人間的事情，無論如何好，也可以有流弊。無論如何壞，也可以在意料之外，有有利的表現。漢唐自然有其可稱處。但是陳同甫的識見，也只是落于現象觀。其所以只爭漢唐，尚不敢爭暴秦，爭南北朝，爭五代，並不是原則上有異，只是風俗習慣的（尚不能從原則上都予以曲盡的解析）。若近人從現象上推而廣之，不但爭漢唐，甚而爭暴秦，爭五代，又甚且爭張獻忠李自成。這只是肆無忌憚。陳同甫所差的，只在尚不敢肆無忌憚。所以他的歷史判斷不能超出現象觀。


　　歷史判斷當然要重視發展中的史實，每一時代的史實當然是一存在。既是存在，當然有其發展中存在的理由。歷史判斷就因爲著眼於存在的理由而不輕易忽視或抹殺每一時代。若只是道德判斷，則常流於抹殺，此亦不足以論歷史。但是只說有存在的理由，而作現象觀，亦究竟不足以估定某時代中的存在之價值究竟是向上，抑是向下，是正抑是邪，是善抑是惡，是正面的抑是負面的。存在的理由，不足以免去它的罪惡。歷史的判斷不只是要拉進史實來就算完事，它還要盡一個責任，即要估定某時代中的存在之價值究竟是正面的，抑是負面的。若不能作到這一步，「凡存在即合理」即不能說。這句話當然是歷史判斷中事，即當引進「歷史的判斷」來，這句話才出現，但是若只是現象觀，這句話即不能應用，因爲它足以泯是非。所以歷史的判斷，必須當它能估定時代價值之為正抑為負時，「凡存在即合理」才有確定的意義。此語既不是現象觀下的一句話，亦不是直線地說的一句話。即此所謂「合理」既不是直線地說，亦不是直接地說。在形而上的陳述裏，是直線地說，直接地說；應用于歷史，則必須是曲線地說，間接地說（所謂「說」，當然是就衰世亂世，如暴秦五代以及今日的共黨一類的說）。若用于歷史，而取直線地說，直接地說，則是現象觀，足以泯是非。泯是非，亦同樣否定歷史。


　　曲線地說，間接地說，而不是現象觀，當然背後含有一個標準，這個標準當然是在道德判斷處。但不是朱子所表現的那個道德判斷，因爲他所表現的道德判斷是孤立了。他不能拉進史實來，也就是說，他不能引生出歷史判斷，因而也就不能貫通地綜合地觀歷史之發展，精神之表現，而估定某一時代之價值究竟是正面的，抑是負面的。我們這裡所說的一個標準，須要把朱子所表現的道德判斷化而為一個「精神的實體」，或「道德的實體」（moral substance），由此以觀通著史實的發展，引生出歷史的判斷。我們已說，歷史的判斷必須能盡估定時代中的存在之價值為正抑為負的責任。因此，由「道德的實體」作標準引生出歷史的判斷，正是要完成一個道德的判斷。道德的判斷不只是要說正面的價值，還要說負面的價值。不只是光斷定三代，還要斷定漢唐，斷定暴秦，斷定今日的共黨。這種斷定，不同於朱子。朱子對於三代以外的斷定，只是抹殺。所以他只能說正面的價值，不能說負面的價值。就是説，他的斷定不是歷史發展精神表現中的估價，他是一刀兩斷的永恒的估價。（所以以往的理學家不能論歷史，只有一個王船山是例外。）


　　我們由「道德的實體」貫通著史實，引生出歷史的判斷，來完成一個道德的判斷，就是要把以前的道德判斷與歷史判斷兩種綜合地統一起來。這不是散立地有時用道德判斷，有時用歷史判斷。而是在一個較高的綜合觀點下來完成一個綜合的道德判斷。（即正面的負面的都能說。）只有在這個綜合觀點下，才能曲線地間接地說「凡存在即合理」。盛世、治世、正面的，當然直接說它合理。這句話的問題單在衰世、亂世、負面的一面。就此面說，說它合理，並不是說它本身是對的，是合理的。它本身仍是罪惡，仍是邪惡。所以說它合理，一定是曲線地間接地說。而且說它合理亦只是估定它的負面價值，而所謂負面價值亦不是就其自身言，乃是就其對於未來的「正面的」之關係言。它自身仍是罪惡，罪惡自身無價值。凡就其自身而可以說價值，它必須是正面的。其自身為罪惡，無價值。而尚說它有負面的價值，這完全是對未來的正面言，所以是曲線地、間接地。這個意思只是：「墮落不深，覺悟不切」修道上的話應用于歷史。墮落仍是墮落，但是它能促成「覺悟之切」（所謂浪子回頭金不換），因而說它有負面的價值。說負面的價值，這其中有無限的智慧，有無限的悲痛。這只是人類的可憐，人間不可免的曲折。有誰願意墮落呢？但是，人不是神。所以歷史、文化、價值（正面的，負面的），這都是人間的事，不是神的事。若只如朱子所表現的道德判斷，則必須人是神，若不是神，便不必說了。這不足以言歷史、文化與價值。（今按，《政道與治道》第十章對「道德判斷」與「歷史判斷」，言之極精詳，請參看。）


　　朱子在他一生的實踐過程中，很知道「艱苦」二字。到晚年不起的時候，學生問他有何囑付，他還是說「艱苦」。這表示為人爲學都是不容易的：要成爲一個真正的人不容易，要表現真理不容易，以理制欲不容易，與邪魔奮鬥不容易，在重重障礙中表現精神不容易，要費多少力氣，才能透出一線光明。個人的實踐如此，歷史也是如此。歷史是集團的實踐所演成的。在一個民族生命的集團實踐中能曉得「艱苦」二字，便可以知史論史。朱子在個人的實踐中很知道艱苦，但他不能把這個艱苦過程（亦就是工夫過程），正面而視，從其主觀的隱藏中拖出來，把它客觀化，理路化。這不只是朱子個人如此，宋明諸儒對于這一層，都是停在主觀的隱藏狀態中。照我們現在所論的問題說，這是一個很重要的關鍵。假若能把這「艱苦過程」從主觀的隱藏狀態中拖出來，把它客觀化，理路化，正視它的發展，即奮鬥所至之境界與成果，則學術的形態必有一新轉進，眼界心胸必有一層新開闊。把這個客觀化理路化的奮鬥過程，能鄭重認識了，則對于集團生命的實踐之艱苦過程也必能鄭重認識其理路而把它客觀化，這就是我所說得把道德判斷與歷史判斷綜合地統一起來而成的貫通的綜合的歷史觀。


　　講歷史最忌的有兩種態度：一是順俗趨末的現象觀，這必流于無是非，即有是非，亦是零碎的而無總持，顛倒的而不中肯。二是不負責任的烏托邦，如說中國自禪讓井田廢，便全流于黑暗，又如說中國人以前不知道民主，不知道科學，不知道男女平權，這都是不負責任的烏托邦，不知道歷史的艱苦。這後者想表明理想，不知道「理想」是要在現實奮鬥的過程中引生與實現，而不是不負責任的幻想。又想表現道德判斷，不知道道德判斷一在立經常之大本，一在貫通著史實，引生歷史判斷，而並不是不負責任的怨天尤人（說中國自禪讓井田廢，便流于黑暗，此尚不是朱子的道德判斷。朱子是一往的道德動機論，他只有直上直下的理之是非，故他尚能立經常之大本。其缺只在不能引生歷史判斷。而此種説法，則只是怨尤，與怨祖宗沒有給我們預備好民主與科學同）。至于順俗趨末的現象觀，想表現歷史判斷，但不能參透本源，立出綱維，故馴至于無是非，即有是非，亦零碎而無總持，顛倒而不中肯。今之論史者，其不流于此兩忌者，蓋甚少。人皆曰史易知易論。吾則曰：談何容易哉。


三


　　我們由集團生命的集團實踐中看出一個精神生命，這精神生命就含著一個精神的實體。就個人講，這精神的實體就是含有仁義而且抒發理想的「道德的心」，所以同時也就是「道德的理性」。就集團生命講，也是如此。集團生命的實踐中，豈不也含有一個精神的實體，豈不也含有一個向上的理想而共同以赴之。這個仁義的心是共同所契合的，其所抒發理想是共同赴之而求有以實現之的。但是這個精神的實體之實現是在限制中障礙中實現。這個限制或障礙最直接的就是人的「動物性」。其他間接的，也都由動物性而結成。一個人的道德實踐就在破除他的動物性之障礙，集團的實踐豈不更有它的集團的動物性，豈不更要在此障礙中而破除此障礙以實現其理想，以表現其精神實體。就因爲有此動物性的限制，所以人類的集團實踐不能不是歷史的，不能不是曲折宛轉的發展的，因而觀歷史，也不能不參透到精神實體，貫通著史實，而引生出歷史判斷。我們試就此觀點，取歷史的一段史實，以明精神實體之實現之曲折宛轉的發展性。


　　從夏商而至周，當然是本著精神實體而向上發展的一段。此段向上的發展是綜合的，建構的。故有周文之形成，有封侯建國之形成，有周天子以文化系統代表統一之形成。但是經過春秋而至戰國，這個周文的統一，漸趨于破裂。從經濟政治方面講，井田制漸廢，貴族就衰，士人漸興。其結果，民從井田制中解放而為自由民（土地私有），君從井田貴族中解放而取得客觀化超然之地位，士人興起，參與治權，遂有政治之客觀的意義。從君、士、民之得解放，在此轉形期，顯然顯示政治格局漸要客觀化之趨勢。民是國家之民，君是一囯之元首，士人參政，表示治權之公開與客觀化。這三者之得解放，就表示政治格局漸要客觀化。政治格局之客觀化當然是一大進步。但為甚麽由春秋而至戰國秦究竟是衰世？這就要看這一過渡期是否有一向上精神與文化理想來完成這步客觀化。不幸，由春秋而至戰國，竟無這種向上精神與文化理想來完成這工作。解放出來，只成軍國主義。其背後的基本精神竟是粗暴的盡物力之物量精神。所謂盡物力，不必是能取用外在的物力，乃盡量發揮其原始的粗暴生命之謂。生命之粗獷實只是物量的精神。物量與物量只有相激蕩相抵消而交引日下。交引的結果，便結束于秦。秦是以凝結與閉塞來結束物量的激蕩。故由戰國而至秦，便是由物量精神凝結而為數量精神。秦是内而數量，外而物量：以内在之數量精神凝結呆滯外在之物量。代表這種内在數量精神的，便是秦始皇的陰私險狠（一種乾枯黑暗的生命），與法家的殘刻寡恩。到這時，内心全黑，只有一個賞罰不測的權術與普遍的混同。這就是内在的數量精神。拿這種精神來整齊劃一（實即是僵滯呆板）外在的物量。故儒以文亂法，俠以武犯禁，在所必誅。故必閉塞聰明，鑿喪生命：凡人格人性，道德仁義，皆在閉塞之中。一切皆齊等于物，成爲白痴。戰國時物量精神的激蕩到此全息。此豈非一墮落至極之大劫數。（今按：此段須參看《歷史哲學》第二部第二章第一節。）


　　但是人類的生命又何能塞死，緊壓至極，必然要從深山大澤中暴發。這就是新生命的開始。劉邦即從此而起。當一個問題或形態已臨，而無向上精神與文化理想來完成，其精神必下降轉而為氾濫的物量精神，此只是人的動物性之發作。一發而必至其極。其勢已成，任何人不能挽回。雖有孟荀之呼號，亦不能挽救其絲毫。然而能挽不能挽不必管，而這種呼號總保存一點光明與正面之精神，以與那墮落的物量精神相對抗。這點正面精神，在當時可全掛空，然有人保持住，就是下一代之種子。我們不能因爲它於事無補，就輕視它；也不能因爲它不能實現，就說保持這點光明的人是迂闊無用。不能因爲墮落之形勢已成而不可挽，就反而肯定它，認它為合理。墮落終是墮落。有能于墮落之中，屹然立得住而不搖動，保持精神實體以爲是非之準，這就是最大的成就，最大的力量。須知墮落之勢已成，不是說挽就可以挽的，也不是說去掉就可以去掉的。一個正面精神也不是說要實現就可以實現的。這就是在限制中實現理想。勢不至其極不轉，急也急不得。我們就要于此限制中，于勢不能實現此理想中，認識此理想之價值。它是下一代之種子，它是當代是非之標準，由它照出一個是非，照出墮落之勢之為非，之為墮落。否則，便無是非，亦無前途。


　　當時大家不知其為墮落。但是到其極而人們受不了時，人們就共覺其為非。這就是勢至其極而要轉之時。人們的共覺復歸于光明（正面精神）之一面。墮落過程中也剷除了一些罪惡（不是由向上精神而剷除），也拖帶出一些成果，如在戰國秦的過程中，把封建除了，成爲郡縣，把井田共同體的束縛除了，成爲自由民（土地私有亦是一進步，後來的流弊是另一會事），把貴族除了，成爲治權的客觀化（治權的民主）。但這些成果亦不是由向上精神與文化理想而完成的，而是在墮落之中拖帶出來的。所以墮落時之本身物量精神與數量精神仍是一種罪惡，其本身決不可說為合理。但是這些拖帶出來的結果卻豐富了下一代正面精神之内容，而促成一新型態，正面精神之新形態，此就是精神之進一步的發展，超過了周文的形態（當然從某些偏面地方說，也許有不及周文處。但整個形態則是超過了它而進一步。）就在這裡，我們說戰國秦，有它對下一代言的負面價值。但它本身，卻必須加以責斥。不責斥，不能指出是非，亦不能促成大家之覺醒（共覺）而促其速轉。這與今日之共黨同。共黨之興起當然有其原因，但不礙其本身之為罪惡。我們責斥它就要立出一個是非的標準，守住一個是非。我們在責斥它中所表現的正面精神理想當然也不必一時就能實現，但我們這樣守得住，就可以促成人們的共覺而向新形態轉。它對于新形態也許有其負面的價值，但不能說它在當前是合理的。


　　人不能常惺惺維持其向上精神與正面的文化理想，遇新問題新形態要出現時，不能根據向上精神與文化理想來解決來完成，這是人的墮性在作祟。墮性膠著而不能轉，則必物物相激而趨于毀滅。假借毀滅之一曲折來解決來完成，這是人間的可悲。黑格爾名之為「理性的詭譎」（cunning of reason）。中國人以前名為「天道之權變」。「理性」不能直伸，乃籍墮落之毀滅而一伸。此理性之巧，實人之可悲。我們要以耐心的智慧來觀照此一曲折，更要以無可奈何的悲心之大仁來立出人間的綱維，使其不終窮。




四十年一月《民主評論》