杜继文：中国的人本主义传统和无神论精神

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逝者如斯
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杜继文：中国的人本主义传统和无神论精神
杜继文 @ 2008-03-05 09:05
中国的人本主义传统和无神论精神
杜继文
藉此“科学探索与人类福祉”国际研讨会举行的机会，我代表中国无神论学会的同事，向以Ｐａｕｌ Ｋｕｒｔｚ教授为首的自由探索者表示衷心的敬佩。在美国日益浓重的宗教政治氛围中，他们高举科学、理性的旗帜，推动世俗人文主义和新启蒙运动的开展，从对超自然声称的质疑，到现在反对宗教干预国家法制，发表了许多独到的见解，我们的杂志《科学与无神论》曾持续地进行介绍，对我们捍卫科学尊严，反对愚昧迷信，推进科教兴国，起着良好的启迪作用。围绕研讨会主题，我将简略介绍中国传统文化中的有关观念，以资交流，增强了解。
一
如果说，在西方，人本主义是起自文艺复兴运动，而后日益成为一种社会主导思潮，并最终确立了世俗的民主国家，那么，中国的人本主义理念，早在古代文明中即已酝酿，并连绵发展，成了我们这个民族生生不息的内在原动力。
中国的人本主义集中表现在两个方面：在“天”与“人”的关系上，主“人为本”，在“君”与“民”的关系上，主“民为贵”。这是理解中国全部历史和现状的钥匙。
在汉语中，“天”是个十分模糊的概念。它既可以被理解为无意识的大自然，也可以被视作体现于自然现象中的“神”，或“上帝”。将“天”解释为自然的，应该属于无神论，指谓“神”或“上帝”的，当然就是有神论了。但事实也不尽然。即使“神”或“上帝”，也很模糊。什么是“神”？《周易》有个明确的界定：“阴阳不测谓之神”。荀子说的更具体：“四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成：不见其事而见其功，夫是之谓神”。唐儒孔颖达对“神道”的释义则继承这一思想：“微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道”。据此，人们对于未知或无知的自然现象不能得到正确的理解，即称之为“神”或“神道”。这其实是一种类似不可知论的观点，因为它并没有确定是否有人格神的真实存在。
关于“上帝”比较复杂。利玛窦于明代向中国传播天主教教，提出的一个重要传教方法：尽可能地贴靠中国文化，他把Ｇｏｄ译作“上帝”，就是这贴靠法中的杰作。因为中国古老的文献普遍记载，上帝是有意志的，他能决定世上人事，必须敬畏、遵从、供祀。例如《尚书·盘庚下》：“肆上帝将复我高祖之德”。《国语·周襄王十八年》：“昔我先王之有天下也……以供上帝山川百神之祀”。《诗经·大雅·大明》：“上帝临女”。《书经·立政》：“吁俊尊上帝”。这样的“上帝”，说他是人格神，大约是像的，但把他等同于Ｇｏｄ，基督宗教绝对不会同意，因为这个词并无造物主的含义；古代今文经学家将上帝释作为古代帝王，又特指舜；现代学者郭沫若，也认为上帝是指自己的祖先。
按《说文》解释：“天，颠也，至高无上”。不管对“天”作何种解释，它的至高无上性及其干预人事的关系重大，是传统思想共同认可，没有异议的，而中国古老的哲学问题，就是探索天人的关系问题。
有相当多的学者认为，中国的文化起源于巫史，类似萨满。我们现在发现最早的文字系统是甲骨文；甲骨文记载的是卜辞；卜辞是巫觋窥测天或上帝意向的记录；巫觋则是具有通“天”，作“神明”代言人的专家。《国语·楚语》谓：“（古者）民之精爽不携二者，而又能齐肃衷正；其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。”由此可见，古代巫觋的威信和地位是极高的，而其职责，就是用降神术或卜筮去探问天神对人事的意向。
探问天意或神意，都是为了解决最迫切的人事问题，为人事服务，这其中已经蕴含了“人为本”的意思。把人与天分别开来，突出人事的作用，大约形成于夏、商、周社会转变之际。《尚书·汤誓》：“有夏多罪，天命亟之”———汤伐夏成功，是由于夏人多罪，所以天命消灭之。《诗经·大雅·文王》：“候服于周，天命靡常”，殷人国家被周人取代，更是人事决定了天命的转移。由于对社会的不满，引起对天帝的诅咒也有：“疾威上帝，其命多辟”（诗经·大雅·荡）。及至先秦诸子兴起，巫术没落，究“天人之际”，作“天人之辨”，则成了哲学思考最重大的论题，此后历经汉唐宋明，以至于今，探讨和论辩没有停止过。
在天人关系中明确“人为本”的命题，最早当属荀子。他强调的是“明天人之分”；“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”。他认为，“从天而颂之，孰与制天命而用之”的主张，批评庄子之“蔽于天而不知人”，是自然无为的消极态度（《荀子·天论》）。
与“天人之分”对立的命题是“天人合一”，西汉大儒董仲舒用“天人感应”进行解释：“天亦有喜怒之气，哀乐之信，与人相副，以类合之，天人一也”；故“人之为人，本于天；天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露》）。研究者普遍认为，董仲舒讲述的“人天相与之际”，是一种“君权神授”的宗教理论，这固然不错，但它还有另一方面，那就是总结暴秦的教训，约束君主的权力：君主既然是天命所授，就必须顺从民情，不可妄为，否则，天命同样能够把君权剥夺回去，使你皇帝作不成。因此，“天人感应”的核心，依然是“人为本”。确切些说，就人类是自然演化的产物言，“人本于天”；就天下的治乱言，则是“天本于人”———“天心”用人事考察人君的政绩，并不时发出警报。所以汉武帝回应说：“善言天者，必有徵于人，善言古者必有验于今”，天意只能在人事中得到验证（《汉书·董仲舒传》）。
在古代，有时“人”与“民”可以互置，人即民，民即人，亦可通称“人民”，所以在谈及人为本时，亦可用于论述君主与人民关系，相当“民为本”。管子就是在这个含义下用的。《管子·霸言》云：“霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”这里所谓霸王，当时指的是强国之道。
到了孟子，他考察决定国家命运的力量，权衡君与民的地位和作用，提出了“君为轻”，“民为贵”的主张；认为像桀纣那样残暴其民的君主，人民有理由起来造反。从两宋起，《孟子》成了封建王朝的必读教材，其中不无当作警示的含义。明代是中国君主专制主义的一个制高点，但它的开国皇帝依旧不敢违背儒家的这一祖训：“所谓敬天者，不独严而有礼，当有其实。天以子民之任付于君，为君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之实也”。因此国家任命的官吏，必须“福民”，若不能福民，即是弃君之命，是对君主的大不敬。
二
这样，不论从哪个意义上说，“人为本”“民为贵”，就成了中国传统中根深蒂固的理念。现代学者郭沫若主张用“人民本位”替代“帝王本位”去观察中国的全部历史，这种历史观反映的就是我们的人本主义传统。我这里借用一下，中国的传统文化是“人本位”的，而不是“神本位”的。
最具中国传统特色的宗教，大体可用“敬天祭祖”概括之；对待鬼神的态度，则可用孔子所谓“敬鬼神而远之”概括，而支配一切宗教观念的，依然是突出人定胜天的巫觋精神。
“敬天祭祖”是儒家宗教的核心，也是它的礼教组成部分。由于“祭祖”，所以是否需要一个不灭的灵魂，曾成为儒家内部长期争论的问题；因为天“至高无上”，不论从哪个意义上都需要敬畏，所以天人关系问题又具有了宗教意义。历代王朝的宗教政策，大都遵行《周易》的这一箴言：“圣人以神道设教而天下服矣”。为什么？按《管子·牧民》的解释：“不明鬼神则陋民不悟”，“神道”只是为了教育“陋民”设置的科目。依《荀子·天论》则“神道设教”是对“礼”的一种文饰，是礼的一种文化形态，而不是肯定鬼神的真实存在：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”他们都认为，相信鬼神的只是百姓陋民，而不应该是大人君子。
然而另一方面，巫觋作为人与自然分离，人与神分离的产物，则标志着人对自身力量的自觉，是人力求成为自己主人的自觉。像孙悟空闹天宫，哪吒闹海，精卫填海，天女下凡，姜太公封神一类的神话故事，都体现着对“至高无上”者的不屈，并力图制服“至高无上”者的抗争精神。因此，随着巫觋中的法术，包括卜筮、召神、降妖、医病之类的蒙昧行为，逐渐被经验知识和科学技术的增长所取代，而它力争人做人自身的主人的精神，尤其是独立自主，自尊自信自力的一面，则转化成了我们民族的内在性格。这种性格，也明显地反映在传统的宗教观上。
我国的传统宗教格局，大致是儒、释、道三教并行合流。这三教的共性，与西方的宗教相比，集中体现在这以人为本的精神上。其中有三点，最为突出：
第一，神圣是由人来作的。其聪明者如巫觋，其圣明者如三皇五帝，以及儒教的圣人，道教的神仙，佛教的佛，都是人中的英杰；但他们无例外的，都来自于人，而不是超越于人，驾凌于人，更不敌视人类，动辄惩罚人类。
第二，人人皆能成神成圣。儒家的信条之一，是人人都可成为圣人；佛教的重要命题，是“一切众生悉有佛性”；道教教人如何肉身炼成不死的神仙，鸡犬升天。佛教的理想国是净土，道教的理想国是天堂，只要依“法”修习，人人都能进入，无须乎首先取得“选民”的资格。
第三，神由人造，而不是神造人。造神封神，贬神毁神，在中国有悠久的历史。上至帝王将相，下至黎民百姓，贩夫走卒，造神毁神几乎成为风气，人人都有这样的资格和能力。从古到今，究竟造过多少神，毁过多少神，无法统计。人们敬佩的英雄，爱戴的志士，自己的祖宗，以及看不明说不清的事物，都可以被尊之为神；每个动植物及其它细小物件，诸如蛇龟黄鼠狼，老树旧器，也可以被奉之为神；当然，他们也往往逃脱不了被贬被毁或被遗忘的命运。大至上天苍穹，五岳四海，国家社稷，小至村落家庭，以至门庭角落，厕所灶上，都有神的主管；行帮职业，也各有自己主祭的神。这所有的“神”，都是因人因事而设，而且都必须为人效忠效力，否则他就失去供养和存在的价值。信仰之完全属于个人的自由领域，以及由此造成的信仰波动和信仰转移频繁，就成了中国宗教的突出特点。也正因为如此，中国历史上没有宗教仇恨、宗教迫害和宗教战争，无神论也有宽阔的活动空间。中国历史上曾发生过数次毁佛禁教的事件，但那都是因为他们危害了人的现实利益，而与宗教信仰自身无关。
因此，中国的文化传统是多元性的，多神论和无神论并存而不悖，所以它也是宽容的，不承认有创世造人的唯一神存在，不能容忍一神独尊。中国传说开天辟地的是“盘古氏”，造人的是“女娲氏”，他与她都是我们神话中的祖先，被列在三皇五帝内，既没有依此形成宗教组织，也没有成为信仰崇拜的对象。这也是中国文化之所以是世俗的传统，与西方一神教传统区别最大的地方。西方有人说中国是“无神论”国家，毋宁说中国是否定一神独尊，同时尊重多神论和无神论的国家。就此而言，宗教在中国，不成为一个问题；所以在中国近现代革命中，宗教就不像西方资产阶级革命那样，成为一个震动社会结构的重大政治问题。
三
中国宗教中体现的人本主义，反映在道德观上，是世俗伦理决定着宗教道德，而不像一神论宗教国家，用宗教道德规范世俗的价值观和道德体系。
儒教自身就是世俗的，自古就是中国伦理关系和道德观念的载体。在道德伦理范围，道教只是儒教的补充，无须多说。佛教是唯一的外来宗教，其能够在中国落脚，并融入中国的传统文化，最能说明中国世俗性道德之所以深厚和强大。
佛教在公元前传入中国。在它的本土，曾以弃家离世、厌恶人身相标榜，与儒家的伦理观念完全相反，因此从一开始，它就力图调和这种差别，终于以“大乘”名义，统一中国佛教，而与儒家名教一致起来。
“佛”是觉者或智者的意思，把觉悟人生，把握真谛作为解脱之道。在哲学上，它提倡“缘起”说，反对“一因论”；在宗教上，反对婆罗门教的天帝创世造人说，主张“业报轮回”。它把“天”定为世间众生的一类，与人、畜生等列在平等的世间系列，服从同一的业报法则。人人都可以生而为“天”，诸“天”也可能堕落而入地狱，关键看他们个人的思想行为，为自己创造了什么样的形象和环境。
这种宗教世界观，与中国的人本主义传统，非常契合。而“大乘”力主入世，“普度众生”，肯定现实的人伦关系，提出所谓“十善”的道德原则，用“五戒”解读儒家的“五常”，尊重世俗民众，甘为世俗民众的解脱作桥，所以有“诸法平等，无有高下”之说。这与一神教建立在虔信和敬畏上帝基础上的道德观和价值观，譬如“原罪”和“救赎”等基本教义以及摩西“十诫”律条比较，特点尤为清楚。基督教在唐代就传入中国，历经元明而至鸦片战争，在上千年的时间里，始终不能在中国土地上生根，可能有多种原因，但它在教义上的一神独尊和道德价值观上的排他性，以及对人性的扭曲和对人的鄙视，当是最重要的一项。
中国进入近现代以后，国力衰弱，外强欺凌，传统儒家礼教受到严重挑战，于是总结古代思想的得失和向西方学习，就成了觉醒中的文化人的两项重要工作。学习和总结的结果，与我们这里讨论的问题有关的，一是“宗教改革”：中华民族也需要宗教，用以振奋国民精神，为变革旧中国提供精神上的保障；一是“科学与民主”：中华振兴之道，最急迫的是科学技术和民主制度，用以改变我们落后的生产方式和封建的君主专制主义。
主张宗教救国的文人中，维新派是主流：康有为建立“孔教会”，力图将传统儒教提升为“国教”；梁启超提倡佛教救世，期望从改造国民性上，振奋国民精神。作为革命派代表的章太炎，一面撰写《建立宗教论》，一面发表《无神论》；他用“无神论”反对西方基督教的一神论，又用“宗教论”发挥佛教唯识学，企图把国民精神建立在“理性”和“自力”的基础上。这些宗教救国论，有一个鲜明的特色，那就是激发国人的自尊自信和保国保种的凝聚力和激情。但结果是全部无效。
真正改变中国旧面目的是“科学与民主”。最早主张引进西方科学技术，用学校教育取代科举制度的，是清朝末年发起的“新学”（西学）运动。张之洞著《劝学篇》，特别把现代化教育视作强国之本，为此，他主张，除保留少数必须的寺院道观以至宗族祠堂之外，将宗教建筑一律改作学校，用于补救教育设施之不足。他把科技教育的发展，放在优于宗教的地位上。“五四新文化运动”，打出“科学与民主”的旗帜，将文化大众化作为方向，促进传统的人本主义达到了一个全新的高度，为整个社会的进步提供了全新的推动力。
“五四”人物普遍接受西方文艺复兴和启蒙运动的洗礼。他们用科学批判“灵学”，扫荡封建迷信；用西方的人权和自由观念对抗基督教的入侵，捍卫国民教育的独立性———有教育家蔡元培参加发起的“非宗教运动”，就是具有标志性事件。稍后，又有科学与“玄学”之辩，陈独秀、胡适辈力主把“人生观”从“有神论和灵魂不灭论”的统治中解放出来，树立“科学的人生观”，而且即以“无神论”命名。他们客观上反映了中国此后主流文化的走向。
由人本主义走向无神论，是符合历史，也符合逻辑的。但当前中国的某些文化人厌恶科学无神论，反对科学无神论；同时认为，以儒家为代表的传统伦理和道德观念，已经陈腐，或被“革命”扼杀，以至“信仰危机”，世风日下，道德沦丧，无法救药；在他们看来，能够拯救人心，维护社会秩序的最佳途径就是宗教。因此，宣教布道的出版物与愚昧迷信之风并行，在我们国内也制造出一种宗教热的假象。
但我认为，这是对我们社会现状的悲观论断，在认识上是片面的。至少在近１５０多年中，中华民族从来没有如此独立地站立起来，能够与世界其他民族平等相处；中国人民的物质生活从来没有如此富裕，文化生活如此丰富而自由；中国社会的安宁和稳定，以及经济的快速发展，可以与当今世界上任何一个国家相比。即以被屡遭贬斥的传统道德来说，其实依旧是凝结我们民族最强大的内聚力，在历次革命中，并没有消失。
众所周知，任何文化都是历史的，中国的道德观也经历着时代的变迁。“三纲五常”曾是占统治地位的儒家伦理，但它只能适用封建主义的社会制度；所以当民主革命到来之时，它就成了被否定的对象，这是正常现象。当前麦克斯·缪勒《新教伦理与资本主义精神》十分走红，它讲的其实也是这个道理：资本主义经济诞生了，它需要资本主义精神的保障和支持，于是“宗教改革”爆发了，产生了所谓“新教伦理”，使得旧的宗教传统不得不去适应新的社会经济条件，起着新的作用。当然，此书并没有论及封建主义被资本主义取代过程所发生的全部观念更新，尤其是文艺复兴和启蒙运动中发展起来的人文主义，科学精神，唯物论，怀疑论和无神论，而这些更新的思潮，影响力远比新教伦理更为巨大而深刻。
四
像“三纲五常”这类传统道德，是无论如何努力也不可能召唤回来了。但由儒家承载的，确立这些道德范畴的人文主义精神，是一贯地深蕴在我们民族的文化意识中的，包括“五四运动”在内的历次革命，不但没有打倒，或许还是这种精神的一种爆发。我们就以道德来说吧———道德是怎样产生，是如何变动的，怎样才能有效的提升社会道德水平？传统文化给我们的答案，就比那些宗教道德论者有价值得多多。
在这些问题上，传统文化给出的答案有两个，一个是与社会有关，一个与人性有关，二者都建立在以人为本的基础上。
先看与社会有关的答案。这也有两种，其一可称作人民生活条件决定论，是古人解决道德问题的普遍见解，而以管仲所谓“仓廪实则知礼义，衣食足则知荣辱”（《管子—〈牧民第一〉》）最有代表性。“礼义”属伦理规范，“荣辱”属道德范畴。要维护正常的社会伦理和良好的道德准则，必须以国家和人民的富足为大前提。在这里，人的生存和温饱是决定伦理道德水平的要害因素，上帝没有用，单纯的说教也没有用。《管子·牧民》中还有一句话：“天下不患无财，患无人以分之”。孔子时代有一个谚语更明确：“有国有家者，不患寡而患不均”。它们都表示：道德出现问题，还涉及对既有财富的分配问题。
在正常的社会条件下，人民富裕，加上分配公平，是维系良好的伦理关系和高尚道德的前提；而高尚的道德和良好的伦理关系，往往也反映在争取生产力的发展和社会正义的斗争中，都与是否相信宗教无关。
另一种可称社会制度决定论。这出在著名的《礼记·礼运篇》中。其所谓“天下为公”的“公”，指的是财产公有制；其所谓“大同”，则是指社会的平等。在这样的社会里，人际间的伦理关系自然良好，每个人的道德情操也自然是高尚的。因此，作为制度化的伦理和用于教化的道德，是无须存在的，更用不着神灵的利诱和恐吓。然而：
“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。故谋用是作，而兵由是起。”
“天下为家”是指私有制的兴起，由私有制而产生国家机器、规章制度，有了规范社会关系需要，于是伦理道德也就应运而生了。就此而言，伦理道德是私有制的产物，与宗教和上帝也全无关系。《老子》中有类似的意见：“大道废，有仁义。智惠出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”这也说明，道德说教是“家天下”中各私其私的表现，是对“大道废”导致伦理败坏的反应。所以它明确地反对道德治国。它设计的是另一种治国高招：“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。圣人治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治”。很遗憾，这是一种愚民政策。顺便摘在这里，以供《老子》热参考。
道德问题，首先归根于社会经济问题，最终的解决，需要社会制度的完善。这是儒家传统给出的最有价值的思想之一，它比之麦克斯—韦伯的《新教伦理与资本主义精神》深刻多了。
其次是与人性论有关的答案。
这是儒家的另一个重要观点：道德不但为社会所需要，而且是出自人的自然本性。这自然本性或善或恶，其来自人的内需，则是同样的。因此，在儒家那里，没有什么“原罪”，也无须上帝的“救赎”，唯有“人性”的考量。
“人性论”的早期代表，当是孟子、告子和荀子。告子的名言，一曰“食、色，性也”，二曰“生之为性”。求生，而且要生活得更好，这就是人性。而生的基本前提，是食与色；“食”是维系当前生命的前提；“色”是生产生命，并令族类得以延续的保障。就此而言，维护生命的需要，解决实际的民生问题，那就是善，反之就是恶。所谓“民以食为天”，“食”是支配人们行为第一内驱力。
告子的这一思想，为荀子所继承，但他作了负面的推演：这种“生之为性”是恶，而不是善。因为人们若完全依凭自己的自然本性去追逐“食”“色”，那将与动物无有区别；由此造成的放纵和贪欲，对社会秩序和人际关系会造成极大的破坏和伤害，所以必须给以后天的教育和法治：此中“礼义”就是带强制性的伦理道德规范。他的基本观点是：“人之性恶，其善者伪也”。
荀子的“性恶”说可能是针对孟子的。孟子是“性善”说的奠基人，他的基本观点是，“人之性善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下”。他认为，恻隐、羞恶、恭敬（辞让）、是非等，均属“善”的心理，乃是派生“仁义礼智”等伦理道德的自然属性，称作善的“四端”：“人之有四端也，犹其有四肢也”，与四肢同样的生而有之。至于“恶”或善恶混杂，主要是后天环境使然：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才殊尔也，其所以陷溺其心者也”———人们之所以有时懒惰，有时凶暴，并非人性有别，而与收成好坏有关系。因此，孟子不但重视后天教育，同样看重民生问题。
人性论在中国哲学史和伦理学史中占有重要的地位，有各种各样的主张，他们的共同点，是决不启用上帝或其他神灵解释和解决道德问题。
儒家的这类思想，是否属于“经济决定论”，这里不论。但它绝对不是“文化决定论”，也不把宗教纳入治理国家的考量中。《论语》中有段著名的对话： “季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”这大体表达了儒家在信仰鬼神还是解决人事的关系上的基本态度：人事第一，鬼神次之；重要的是认识如何好好的“生”，而不是设计死后如何。为什么？《左传》记一个叫史嚣的话，可以作为回答：“国将兴，听于民；将亡，听于神”。是听人民的，还是听神灵的，这是国家兴亡的重要标识。所谓“不问苍生问鬼神”（唐李商隐句），是诗人塑造的昏君形象。“事人”中既包括解决社会的物质文明问题，也包括解决人的精神文明问题，核心是依靠人，而不是依靠神。
相对西方某些国家宣称自己以宗教建国，以宗教立宪，新中国则继承和发展了人本主义的传统，依人民的意志建国和立宪，共和国的一切权力属于人民。当前的改革开放，把“以人为本”作为立足点，“为人民服务”为根本宗旨；执政党把忠诚地依靠人民大众，为人民谋福利，视作力量的唯一源泉。信教者和不信教者，统属人民，享同样权利，尽同样义务，承担同样的社会责任和历史使命；信不信教，应该完全成为个人的私事，得到平等地保护和尊重；但在国家决策上，没有上帝和神灵的位置。
作者简介：杜继文，中国社会科学院世界宗教研究所研究员
本文责编：习五一
原载《科学与无神论》2008年第1期
五柳村2008年3月4日收到
Tags:人本主义天人之际
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