民主人权与儒家文化

台湾持文化保守主义立场的新儒家目睹儒家文化在中国大陆遭到史无前例的大规模损害后认识到，如果他们被剥夺了拥有儒家信仰的权利，他们无比珍视的儒家价值观将无法得到拯救。他们认为，如果找不到一条清晰的路径将源于西方的观念整合到儒家文化框架之中，包括民主和人权在内的这些思想的舶来品就不可能在中国土壤中植根﹑壮大。而中国大陆在1980年代初期实行的改革开放政策，思想领域的反响就是许多新一代中国知识分子奉西方文化为精神指南。从新左派﹑批评理论﹑现代化理论﹐到新自由主义，都能在年轻的中知识分子群体中找到支持者。而这引起了大陆当局强硬反弹，在1983年发起了清除西方精神污染运动。然而在整个1980年代，诸如自由、权利等与之相关的一系列观念和价值观，被中国知识分子视为民主社会的定义性的标志。在那个洋溢着乐观主义的时代，中国知识分子尤其是青年学生，对民主显示了充满热情和无拘无束的信仰，这种信仰掀起了一场民主运动，而后悲剧性地结朿于1989年。

作为五四反传统精神的继承者﹐大多数鼓吹民主的中国知识分子都对儒学采取否定的态度。在他们看来﹐儒学已经成为中国迈向自由民主的绊脚石。也就是在这一时期﹐也有很多学者知识分子开始了对儒学人文主义传统的再发现和重估﹐这部分可以看作是厌恶官方意识型式而采取的抗拒姿态﹐同时也是对1949年以来中国大陆以外儒学研究的一种积极响应。作为西方文化的学理概念上的“民主”与“人权”，民主是普通大众的观念﹐是政治权威的来源﹔而人权则是指﹐人们应当得到与他们的尊严相称的对待﹐就如同说这是他们被赋予的一种特定美德﹐而这正是体面生活的基础。在一些非西方文化中﹐譬如中国文化﹐找不到这些特殊的西方概念或术语﹐但没有证据表明﹐在这些文化中就不存在这些西方概念所表达的普遍精神。就如“科学”这个西方概念，在传统中国知识范畴中是没有的。

在中国﹐首先使用“民主”这个词的人是王韬(1828-1897)﹐在1867-1870年间陪同理雅各布游历英格兰与欧陆期间﹐他接触到了西方政治系统的第一手材料。他将政体分成三种，分别命名为：民主政体﹑君主政体﹑君民共治政体(君主立宪政体)。在王韬的启发下﹐康有为根据这一分类设想了一个中国政治历史分期的框架。在他影响很大的著作《孔子改制考》中﹐他把中国历史分为：“民主”，这种最完美的政府形式出现于圣王尧﹑舜统治的三代；“君宪”﹐是仅次于前者的政府形式﹐它出现于西周初年﹔最后﹐是君主独裁制﹐这种最糟糕的政府形式自公元前221年秦统一中国以来一直延续到康有为的时代。《孔子改制考》的核心主张是﹐中国第一个倡导民主思想的“改革家”孔子﹐已经向后人示范了如何通过复杂的制度改革来创造第二个黄金时代。康有为的整个努力从历史学角度看不过是一派胡言﹐但人们首要关心的，正是儒家对西方民主文化的响应﹐就这一点说康有为所采取的这一战略行动作为证据的价值﹐是无比重要的。

在康有为这一个案中﹐康有为不但对接受西方概念没有表现出一点点犹豫，且甚至试图将其中国化。这即带来了一系列严重问题。因为在今天许多人的观念中﹐民主与儒学是不兼容的，即传统的儒学是不民主的或反民主的。中国封建政治唯一的现代元素，就是科举制度向有才能的人开放职位而不考虑其社会背景，但它却无法产生一个民主政体。中国古典儒学及其在朝鲜﹑越南﹑新加坡﹑中国台湾﹐以及日本，都强调集体高于个人，权威高于自由﹐责任大于权利。儒家社会缺乏个人有权对抗国家的传统，和谐与合作优先于分歧和竞争。维护秩序和尊重统治者是核心价值观。集团﹑党派﹑观念的冲突被看作是危险的和非法的。最重要的是﹐儒学将社会和国家合为一体﹐没有给可以平衡国家的自治社会制度提供合法性……，事实上﹐儒家社会和受儒家影响的社会并不欢迎民主。

然而，儒者王韬与康有为恰恰是民主政治体系的崇拜者和提倡者。在英格兰之行目睹了真实的西方政治和司法体系之后﹐王韬的儒家背景却使他赞赏这一体系。王韬说，“统治者与被统治者之间声气相通﹑人民与管理者之间的密切关系，才是英吉利真正的力量所在……；从行政角度者看﹐推荐与选择是切实可行的，不过被推荐者在被推上管理人民的职位前必须有相当的知名度﹑良好的德行和成就。大多数统治法规的原则是坚持显示公正为目的……违法者只有在他招供的情况才上法庭，当事实真相大白并得到证词实后﹐嫌犯才被投入监狱。决不存在残酷的棰楚肉刑，监狱中的犯人有衣食供应不致饥寒。犯人还被教以劳动技艺，使他不致沦为游手。犯人家属每周探访他一次﹐使他悔改并过上新生活。他不会被狱吏虐待。三代以下﹐如此优秀的监狱制度在中国消失很久了。”王韬被两个问题所吸引：首先﹐只有在民主制度的政府下统治者与人民才能发展出良好的关系﹔其次，违反人权的行为诸如拷打取供﹐只有在号称法治的制度下才能得到有效禁止。而王韬反复宣称英国的政治和司法实践﹐将儒家经典中描述的三代最高理想化为现实。在王韬看来﹐儒学与民主﹑人权这两者的互相兼容是理所当然的。因而王韬开创了这样一条思路：在中国存在着起源于本土的独立于西方的非常古老的民主理念。这一思考与探究的方向在19世纪末到20世纪初叶产生了深刻的影响。可以毫不夸张地说，如果没有这样的理念支持，恐怕发动戊戌变法或者辛亥革命的当事者，连发动这些运动的动机都不可能有。

见识了戊戌变法的领导者康有为是怎样的使“民主”本土化之后，还可以再引用中华民国缔造者孙中山的一段话来证明关于民权主义在中国的起源。他说，“中国古昔……有所谓‘天视自我民视﹐天听自我民听’，有所谓‘闻诛一夫纣矣，未闻弒君也’，有所谓‘民为贵﹐君为轻’，此不可谓无民权思想矣! 然有其思想而无其制度。”需要指出的是﹐这些古语都出自《孟子》。其中第一句出自《尚书·泰誓》为《孟子》所引用；第二句则表述了儒家关于人民有革命权利的理念；最后一句话表达了这样一层意思：普通人民才是政治权威的终极来源。孙中山一视同仁地重视西方政治理论和儒学遗产。他真诚地相信﹐他的民主革命从儒家政治理念那儿受到的激励与法兰西大革命那儿得到的一样多。

儒家中国政治思想史上已成为经典的黄宗羲的《明夷待访录》，这本书尽管17世纪中叶已写成﹐但一直默默无闻﹐直到19世纪才被改良派或者革命派的知识分子们重新发现。首先，作为对《孟子》传统的继承，黄宗羲发展了人民是政治权威终极来源这一命题。他说，古者以天下为主，君为客。换言之，君主只是人民选择用来处理公共世界各种事物的仆人。“君”凭一己之力不能统治好﹐因此必须由后来称之为“臣”的同事分担。需要明确的是，臣也是向人民、而非向君主负责。但令黄宗羲沉痛的是﹐所有这些政治原则在秦统一中国后被颠倒了过来。从公元前221年起﹐历代皇帝占据了“君”的地位后就把整个国家当作自己的私产，结果人民成了奴仆。黄宗羲写《明夷待访录》目的非常清晰,就是要求纠正这一错误的秩序。其次﹐黄宗羲把儒学政治批判的传统发展到了一个更高的水平。在“学校”篇中，他强调儒家的学校必须同时发挥政治和教育双重功能。除了培养学者——官员外，学校应该是一个可以公开发表政见的政治批判场所，当学者们轮流主持对时政的讨论时，皇帝和大臣应当定期像学生那样坐在太学中认真倾听。因为皇帝以为是者未必皆是，以为非者未必皆非。他不必自己决定对错﹐而应该与学校之士共同决策。当然﹐这样的思想并非是黄氏发明，子曰：“天下有道﹐则庶人不议。(《论语·学而》)”；这句话意思非常清楚：当皇帝的统治有失误时，即使一个普通人也要有权批评。最后﹐黄宗羲对“法治”、“人治”对立的强调﹐应该视为儒家政治思想的新发展。黄氏对“有治法而后有治人”的坚信，几乎是对儒学传统的颠覆。但他所说的“法”与法家的“法”绝不等同。在黄宗羲看来，秦朝加以具体化了的法家之法纯乎是法规条文﹐它只是为皇帝利益服务的“非法之法”。相反，黄宗羲要确立的法是为人民捍卫这个世界的。由于黄宗羲《明夷待访录》和其他理论，晚清改良派或者革命派两大营垒都骄傲地宣称黄是中国民主思想家的先驱。因此，《明夷待访录》提供了一个说明性的个案，具体地向我们展示了17世纪的儒家政治思想是怎样为近代中国精英知识分子接受和欣赏西方民主理念和价值观做了思想准备的。

“民主”﹑“人权”作为词汇﹐在中国传统话语中是没有的。然而，如果我们同意1948年的《联合国宣言》对“人权”的定义中的双重涵义——普遍人性与人类尊严﹐那么正如“民主”一样﹐儒学中有“人权”思想﹐只不过是以不同的词汇和概念表达。在整个儒学史中﹐用义务的表述代替了对权利的表述。以孟子对梁惠王的建议为例：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善……王欲行之﹐则盍反其本矣。5亩之宅，树之以桑，50者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜无失其时，70者可以食肉矣；百亩之田，忽夺其时，8口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者﹐未之有也。”在这里，孟子提出了一个真正的“君”应该对治下人民所负有的义务。如果把“君”的义务表述翻译为人民权利表述，可以立刻非常清晰地看到，人民不仅有权使用土地和获得自由，而且有受教育的权利。儒学文本与历史记载中充满了对个人的形形色色政治﹑社会角色的义务或者责任的讨论。它们中的大部分可以被解读成是人们拥有利益的权利。因为权利义务相互依赖，二者是一枚硬币的两面。

《论语》﹑《孟子》与其他儒学文本对普遍人性和人类尊严的表述同样是非常清晰的。到公元1世纪为止，儒家的人权概念中关于人类尊严的内容在官方法令中表现为禁止买卖和杀害奴隶。公元35年﹐东汉光武皇帝在一道诏书中写道，“天地之性人为贵﹐其杀奴婢不得减罪。”这充分显示了儒家关于人类尊严的理念，已经转化为法律行动。作为一项制度，蓄奴不被儒家认为是合法。孟子曾强调，即使是对待乞丐也要允分尊重他的尊严。

当谈及人类尊严在儒学中的核心重要性时，余英时说，在中国历史上，侵犯人权的情形较其他文明要少。