走向跨文化研究的美学

作者：李庆本
由于美学这门学科的外来性质，它所操用的话语范畴及理论体系均不可避免地带有外来"他者"文化的浓重色彩，这很为某些持严正中国文化立场的学者⑴所不满，他们认为，中国美学应该立足于本民族的文化传统，而不应该照搬西方的话语系统，因此有一个美学话语转型的问题。然而，究竟什么才是真正的中国美学话语，如何才能真正避免西方话语的搅拌，论者迄今并没有给出一个令人信服的解答和一个可资操作的方案。如果说，中国传统文论中的"风骨""神韵"等一系列的范畴可以作为我们中国美学建设的重要的文化资源的话，那么，我们必须进一步地追问，这些范畴的确切含义究竟是什么，如果我们自己尚不能对它们的内涵达成共识的话，我们又如何让美学初学者或者让外国的美学研究者来掌握它们、接受它们？又如何实现论者所理想的避免中国美学"边缘化"的目的？这是其一。其二，中国美学近百年来的发展，已经初步形成了一套话语体系，尽管这套话语体系对西方有借鉴，但同样不可否认的是，它仍然主要是根置于中国的社会现实，与中国现代文化的发展一同生长起来的，或者更确切地说，是在中西文化的冲突与交融中成长发展起来的。美学话语转型能否完全无视这一百年来形成的中国现代的美学传统，是很值得怀疑的。
笔者深感有美学话语转型的必要，但在实现转型的目标和手段上却有着自己的私见。笔者认同于下列观点：美学话语转型的目标和方向，不应该是"向后看"，而应该是"向前看"，不应该是简单地回到传统，而应该是对传统进行"创造性转换"；实现转型的手段也不是简单地只要采用中国古代的一些术语就算一了百了，而仍然需要立足现实和放眼未来，在中外文化的比较参照中，用现代人的思维方式去照亮和激活传统，以一种批判的眼光去开发中国古代的美学资源，以一种审慎的态度对待中国现代的美学传统，以一种宽广的胸怀迎接西方美学话语的挑战。
1、传统美学的再生性途径
对中国传统诗词颇有研究的叶嘉莹女士曾指出："无可否认的是任何一种新的理论的出现，其所提示的新的观念，都可以对旧有的各种学术研究投射出一种新的光照，使之从而可以获致一种新的发现，并做出一种新的探讨。" ⑵中国传统究竟意味着什么？他是否就是一些不容置疑的价值中性的客观性的实体？如果是这样的话，那么我们还有什么必要在今天再劳神地去谈论封存于过去历史的传统呢？看来，当我们谈论传统的时候，一定是站在今天的角度，以我们特有的立场来重新回视他，我们追问的是传统对于我们的价值；传统本身并不会向我们发言，而是我们向传统发言。正是在这个意义上，生活于东南亚的华人，可以从传统中找到使他们迅速发家致富的正面效应，而中国近代的传统批判者则发现了传统阻碍中国顺利走向现代的负面效应。所谓对传统的肯定和批判，无疑都是源于对现实的肯定与批判。以现代的新观念、新话语重新阐释传统，不仅是我们贴近传统所必需的，也是传统走向现代所必需的唯一途径。传统的是否有价值并不在于传统本身，而在于传统与我们的"价值关联" 。⑶因此，要做到真正地继承传统，必须打破传统的"封闭语言"，以现代人的思维之光去激活他、去照亮他。对于中国传统的美学资源也应当做如是观。
我们必须承认，中国传统美学，尽管具有丰富的价值资源，但其概念的构成形式、知识的生产和交换方式均基于特定的历史背景。主要表现在，关于文学艺术品评所操用的术语均局限在特定的文人社群之中，在这种文人圈中，其知识背景大致相同，其审美趣味大体一致，因此其概念话语均带有自明的共享性质，彼此之间并不需要太多的解释，对方肯定能听得懂。作者在写作的同时已经将自己暗置在读者的位置上，他可以从自己作为读者的立场上来对自己的作品进行评判；读者也清楚作者的意图，并以作者的身份来对作品作出反应。因此，作为中国古代美学重要资源的诗话、词话、画论、文论、曲论、乐论、传奇评点等，往往三言两语即能道破艺术的真谛，不需要太多的分析与论证。如果说，中国古代美学带有明显的体验美学的特征，这大概是一个非常重要的原因吧。可是中国美学发展到近代则逐渐丧失了这种特权，由于其中主要的一部分的文学艺术的启蒙职责，它试图面对的是文人社群之外的广大大众，这在客观上必然要求对话语方式进行转换，以弥合由于知识背景的不同所造成的差异。因此，我们如果要谈到中国美学的现代转型，必须首先从中国美学自身的发展历史去寻找转型的动力，尽管在这一过程中，中国美学接受了西方美学的影响，但西方美学的影响在促进中国美学转型过程中却并不是唯一的、甚至不是最重要的起因。如果中国美学自身的发展必然是美学话语转型的"内因"的话，那么外来美学的影响顶多可以看成是"外因"，是内因和外因的共同作用，才促使中国美学从传统走向现代的历史转换。
2、中国现代性美学话语的生成
毫无疑问，中国现代美学话语的生成在很大程度上是得益于西方美学的启迪，这在王国维、蔡元培这两位中国现代美学的缔造者身上就可以非常清楚地表现出来。不过在我们强调他们的"西学"知识背景的同时，同样也不应该忽略他们深厚的"中学"知识背景。中国美学的"现代性"⑷问题是一个非常复杂的问题，其中当然也有"反西方现代性的现代性" 问题。纵观近百年来中国美学的发展，其中有一个重要的理论价值取向，即在很长一段时间内对于建立具有中国特色的马克思主义美学的追求以及这种追求被主流意识形态的认可。作为毛泽东美学思想的阐释者，周扬就曾明确地提出要"建立中国自己的文艺理论和批评"，反对"背诵马列主义条文和硬搬外国经验，而不结合中国实际"的做法，强调马克思主义文艺理论"必须与我国的文艺传统和创作实践相结合"⑸。 这种意见代表着主流意识形态的声音，其对中国现代美学的影响当然是不可低估的。因此，如果说"20世纪中国文论的变革根本上是一种知识方式的变革"，而这种变革"还不是一些局部的诗学观念的变革，而是现代西学的知识系统对中国传统知识谱系的全面替换"⑹， 这种说法显然是未经经验证明的先验之见。
当然我们并不否认，20世纪中国文论和美学的发展确实存在着外来美学话语横向移植的倾向，但同样不能否认的是，第一，这种分析性知识质态的移植或切换并非是唯一的现代性知识的生成形式，宗白华先生的美学研究就是一个明显的例外；第二，即使对西学异质知识的移植也不是某一些理论家个人有意选择的结果，假使将这种现象看成是存在于20世纪中国的普遍现象的话，我们必须要同时追问产生这种现象的原因是什么，是什么使我们坚信，"只有现代西学质态的知识才是唯一的知识"？这里是否有一个中国现实发展的内在驱动的问题？第三，即使我们存在着这种坚信，对西学知识的接受也还有文化"误读"的问题，在很大程度上，我们对西方话语借用的时候，其"能指"与"所指"在西方原生意义上的关联性由于受到本土经验的干扰有时常常会出现分裂的现象，我们借用的是西方话语符号的"能指"，而"所指"的却常常是中国现实文本，例如当我们采用"现实主义"这一来自西方的术语来概括批评中国文学作品的时候，"所指"的显然不再是西方文本，这样"现实主义"这个术语也就不可能再是西方原生意义上的"现实主义"，而被赋予了特殊的含义，并获得了新的规定性，因此我们不能不说西方话语在中国现代美学中的意义生成有着深刻的中国现实的文化背景，这也使得西方知识的全面置换大打了折扣。第四，我们要将知识话语的建构与价值话语的建构进行区别，不能一概而论。从概念的外延上来讲，话语不仅仅是知识性话语，而且还包括价值性话语。我们在接受西方知识性话语的同时，是否也接受了西方所有的价值性话语，这仍然是需要进一步论证的问题，而并非是不证自明的。
从整体上看，20世纪中国美学的发展历程反映了中西文化冲突与交融的现状，其中有采纳，也有拒绝，有借鉴，也有变异，有西方的知识话语形式，更有中国本土的现实经验。中国现代性美学话语正是在这种冲突与融合中曲折地发生、发展的。这种现象应该首先从20世纪中国历史发展的层面上去说明。"知识的现状，与其说是根据它们本身的情况，还不如说是依其所追随的事物来界定和解释的。" ⑺美学知识的增长，不仅是美学自身内部的知识调整，更是它所关注的现实经验的回应。在中国美学的历史发展中，话语系统的变换应该被看成是一种经常发生的情况，即使是被看成一个整体的中国古代美学，其自身依然存在着不连续性、断裂等现象。如果我们断言，中国传统在现代出现了断层，我们就应该接着追问这种断裂变换的判断是否也适用于中国古代传统。我们不应该只注意到传统与现代的界限，而分别又将传统与现代看成是两个互不相干的毫无变化的僵死实体，从而忽视和抹煞传统和现代本身内部所具有的各自的差异性。我们还想指出，所谓"不连续性"、"断裂"的论断仍然是西方话语，这在米歇尔·福柯的著作中可以很容易地查找出来。但"中国传统断裂论"也同样没有将福柯的理论贯穿到底，其中仍然有"误读"，他们在传统与现代的分界点上，采用了断裂的判断，但当他们分析传统这个概念的时候，却给传统赋予了"连续性"。在这里，我们倒非常有必要听一听福柯本人关于传统是如何被构造出来的解说，他指出："传统这个概念，它是指赋予那些既是连续的又是同一（或者至少是相似）现象的整体以一个特殊的时间状况；它使人们在同种形式中重新思考历史的散落；它使人们缩小一切起始特有的差异，以便毫不间断地回溯到对起源模糊的确定中去……"，而这在福柯看来，不过是"以各自的方式变换连续性主题的概念游戏"，本身并不"具有一个十分严格的概念结构"。 ⑻不幸的是，"断裂论"正是通过"变换连续性主题"、通过无限夸大现代与传统的差异、而极力缩小两者本身中存在的差异的方式构造出来的，在这里显然使用了双重标准。
我们必须承认一个基本事实，二十世纪中国美学的发展格局是多元化的。中国近百年来美学历史发展的实践表明，以单一模式来限定本身具有诸多差异性的中国现代美学，必然会显露出自身的理论困境。
参考文献：
⑴这部分学者的理论主张学界习惯上称之为"文化保守主义"，他们认为，自近代以来，中国文化的激进主义和反传统态度，过于偏激地对待自己的传统，因而使得中国文化出现了某种文化断裂。甚至于像文化大革命这样的文化浩劫，都与五四以来偏激的文化倾向有密切关系。在新的世界政治、经济和文化格局中，身为"第三世界文化"的中国文化，应强调自己的文化传统，警惕西方文化霸权对我们的"后殖民主义"的侵蚀。其具体观点祥见《文学评论》（1993年第3期、1994年第2期、第4期）郑敏、张颐武等人的有关论述。详细情况也可参见周宪的《中国当代审美文化研究》（北京大学出版社1997年版）第246-261页。与之相应，在文学理论界和美学界则有一种观点认为，五四以来，由于我们大量引进西方美学和文艺理论的范畴术语和体系，以至于到了今天，"我们患上了严重的失语症"，"我们一旦离开了西方文论的话语，就几乎没有办法说话，活生生一个学术‘哑巴‘"。见曹顺庆：《文论失语症与文化病态》，《文艺争鸣》1996年第2期。
⑵叶嘉莹：《从女性主义文论看＜花间＞词之特质》，载《社会科学战线》1992年第4期。
⑶按照韦伯的解释，价值关联就是价值判断。在《社会科学认识和社会政策认识中的"客观性"》一文中，韦伯指出，社会科学和自然科学一样，研究的对象也是实在(Wirklichkeit)，而实在之所以进入社会科学的领域成为文化科学的对象，并非因为它原来就如此，而是因为它在与研究者的价值关联中变得重要了，它便对我们有了意义。韦伯并不认为，意义是文化对象自身的性质，或者文化对象本身固有其价值。通常的情况总是这样：抱有一定价值观念的人与一定的实在发生关联，而他之所以与这个实在发生联系，完全取决于他的价值观念。社会工作者依据一定的价值与一定的实在发生联系，这便是价值关联(Wertbezihung)。参见《社会科学方法论》（汉译本序），中央编译出版社1999年版，第6页、第8页、第9页。
⑷具体论述参见汪晖的《当代中国的思想状况与现代性问题》、《关于现代性问题答问》、《传统、现代性与民族主义》，分别见《文艺争鸣》1998年第6期、《天涯》1999年第1期和《科学时报》1999年2月2号。
⑸参见《文艺报》1958年第17期的报道：《建立中国自己的马克思主义文艺理论和批评》。
⑹曹顺庆：《从"失语症"、"话语重建"到"异质性"》，《文艺研究》1999年第4期。
⑺马尔库塞、费彻尔合著：《作为文化批评的人类学》，三联书店1998年版，第24页。
⑻米歇尔·福柯：《知识考古学》，三联书店1998年版，第23-24页。