試論毛澤東“革命犧牲”的政治學

　　《試論毛澤東“革命犧牲”的政治學──<革命的永生>解讀及其它》
　　作者蕭延中（1955-），男，北京人，南開大學歷史學博士，中國人民大學國際關係學院政治學系副主任，副教授。
　　毛澤東的生平及其思想，或許是中國革命曲折歷程中最為豐富多彩、最讓人難以把握、也最具有戲劇效應的一幕。而在他複雜的生平曲線的背後，似乎同時隱藏著某種“中國革命”的特殊邏輯。具體歷史之創傷情境與政治領袖之超凡魅力（Charisma）之間的有機融合，致使一些原本僅屬於個體特性的情感因素，有可能轉化為一個時代之政治價值的普遍準則，其深遠的影響值得研究者仔細體驗和探究。依據前人的研究成果，本文僅在政治心理的角度上，對此做些嘗試性的解釋，以期拓展問題視域的空間。
　　一、引論：問題、視角與意義
　　中國現代政治史和思想史的研究者，對於羅伯特．J．利夫頓（Robert Jay Lifton）或許比較陌生，但是在國際精神病理學和政治心理學領域，這個名字則可謂如雷貫耳。作為一位傑出的精神病理學與心理學家，利夫頓以直接參與社會政治層面的精神治療和分析工作而享譽學術界。青年時期，他就曾作為精神病醫生服務于美國航空兵部隊，後在又在耶魯大學長期從事精神病理學研究長達40餘年，晚年兼任紐約城市大學“暴力與倖存者研究中心”主任。其研究專題涉及種族滅絕、納粹醫生、原子武器、死亡象徵、廣島倖存者、中國的思想改造和文化大革命、越戰經驗與越戰老兵問題等多種領域。到目前為止，他獲得過至少12個榮譽學位和大大超過此數量的學術獎項，其學術成就有目共睹。利夫頓的主要著作有：《雖死猶生：廣島的倖存者》、《革命的不朽：毛澤東與中國的文化大革命》、《美國人的啟示》、《拯救正在毀壞的世界》等獨創性著作和重要論文數百篇。其中近年對美國“911事件”所作的政治心理分析，在國際學術界引起了廣泛的關注。　　論及利夫頓對中國現代政治史的研究，我們就必須說他是最早注意到毛澤東 “心理特質”的學者之一。還在“文革”高潮的1968年，當西方觀察家們一般都把目光集中到“文革”起源的權力爭奪和人事安排層面上的時候，利夫頓則敏銳地發現，在毛澤東的思想和行為中“有一個重大的深層特徵尚未得到應有的注意，這就是一種生命存在意義上的絕對化傾向（existential absolute）。這一傾向堅持以‘要麼獲得一切，要麼一無所有的極端態度去直面死亡’。這一特質是塑造文化大革命精神基調（psychic contours）的最重要因素。毛澤東總是進一步強調，這種直面死亡應當具有價值，應當與一種超驗（transcendence）的模式相聯繫。一個人必須無所保留地冒險，因為他不僅沒有什麼可以喪失，而且甚至在死亡裏反而會收得更多”。[1]（pp. 65-66）換言之，職業知識的敏感性告訴利夫頓，在毛澤東不凡生涯與革命理念之間，存在著某種依賴和建構的深層相關性。　　在政治心理學領域，利夫頓首創設了“倖存者”（survivor）概念，由此他開創了一個獨特且重要的分析範式。基於對原子彈爆炸後日本廣島人們心理變遷的研究，利夫頓認為，“倖存者”，特別是參與和經歷諸如革命、戰爭、突發事變等非常規事態的人，往往表現出與“非常規事態”相一致的“非常規心態”。“劫後餘生”將調動起某種超越常規的能量，“倖存者”擁有他們特殊的“心理詞典”，並使死而復生的經歷，“儲存”、“轉化”和“昇華”為某種大無畏的勇氣和一往無前的執著。冒險、試驗、突破，以超常規的動力去實現超常規的目標，就成為他們最為渴望的實現途徑。[2] 利夫頓指出，“倖存者”所負有的這種特殊能量來主要源於兩個方面：　　其一是“倖存者的負疚感”（guilt over survival priority）。其基本含義是：面對戰友、親人和至交等的死亡，“倖存者”會產生某種對死者強烈的歉疚感，但這種劫後餘生的複雜的感情同時具有兩種明顯的積極效應，一方面是使“倖存者”敢於直面死亡的焦慮，徹底擺脫死亡懼怕的控制，並在潛在復仇的意義上激勵出超凡的英雄主義氣質；另一方面是倖存者將把這種複雜的感情直接轉化為更加堅定的信心，並即刻融入到現實的鬥爭和行動中去，以此為精神管道從而超越負疚情感的陰影。所以，愈是艱難困苦的環境，愈是難以忍受的痛苦，愈是狡詐強悍的敵手，“倖存者”就愈能顯示出其死中再生的賭性（revitalizing talents）和義無反顧的執著。　　其二則是“不朽象徵的模式”（Modes of Symbolic immortality）。其意思是：基於Otto Rank所謂“個人自我永恆存續的假設”，每個人潛意識中都不願意自己死亡，但同時也沒有任何人可能超出自然限制而現實這種渴望。於是，超出個體局限的那種要求（need）,就只能通過群體存續的路徑尋求實現。也就是說，通過其“精神”的保存以代替“軀體”的限制，實現“生命片斷”與“普遍包容”之間的轉換，以此補償那種被迫中斷的“自我永恆存續的假設”。這樣，“個體的限制”就通過“象徵”（symbolism, 也譯為“符號”，包括語言、思想、精神、氣質等多重內涵）路徑與“群體存續”連接在一起了。簡而言之，雖然“軀體”必死，但是“精神”永存。用利夫頓的話說，“象徵”把心理學與歷史學連成一氣了。[1]( pp. xv-xvii)　　利夫頓看到，毛澤東在 “死亡”面前，不僅沒有絲毫的懦弱和退縮，反而顯示出超凡的亢奮，一旦“死亡”與“犧牲”發生了內在關聯以後，它就被“轉化”成深沉的動力，“昇華”為崇高的道德。由於在此生理與心理之間實現了有機的互動，所以，毛澤東的“革命之道”必然把“意志”提高到一個重要的層次，利夫頓認為“毛澤東的生涯幾乎就是他所主張的在生命存在意義上持絕對化態度（existential absolute）的那種類型”，[1](p.77) 他甚至把毛澤東的行為和思想上升到了“道”的層次, 認為研究和分析這種有關精神、風貌、氣質、價值、信仰等等屬性的問題，要比直接描述個人權力的爭奪和再分配，有更加深入和持久的解釋力。利夫頓評論道：　　“在這種‘道’的背後存在著兩個心理學預設，這兩個預設在毛澤東的思想裏早就引人注目。第一個預設是有關人心（the human mind）無限可塑，可以不受限制地予以改造、轉化、整治的意念。第二個預設與此相關，即以為意志全能，用毛澤東自己的話說就是‘精神變物質’。這就是說，無論是人承受自我改變的能力，還是人改造環境的能力，都不受限制。只要他決意改變，就能使整個宇宙屈從于自己的意願。在此，起支配作用的意象還是有關革命之不朽的感受，正是這種感受把那些過度的權能賦予了心靈。之所以主張心靈可塑和精神萬能（這兩者是中國共產黨思想改造過程的中心目的），關鍵就在於人們要祛除先前已獲得的不朽感模式（尤其是中國家族制度所提供的血緣基礎上的模式），代之以比較新的革命模式，即由有機的革命‘大家庭’、長存的革命業績、以及超然的革命熱情所構成的那些模式。” [1](p.xvi)　　對於利夫頓的這些概括自然有可以商榷的餘地，但我們卻不能不說，他從政治心理角度研究毛澤東及其思想，是一種具有開拓性的嘗試。在利夫頓看來，在毛澤東的觀念中，“生命”顯然被劃分為“物質的”和“精神的”、“肉體的”和“靈魂的”。前者規定著實體的存在，而後者則蘊涵著意義的再生。而由毛澤東個人所領悟到的這種“生命意義”，在嚴酷的戰爭博弈中，實際上成為努力實現“革命”目標的重要心理動力基礎。對“死亡”做超越的理解本身，就帶有明顯的“信仰”性質，就與某種高出“物質生命”的“崇高信念”相聯繫，就是一種對於“精神”重於“實體”的信念。毛澤東為劉胡蘭烈士所作題詞“生的偉大，死的光榮”所展示正是那種“靈魂不朽”的“革命精神”。對於一個處於混亂、恥辱和倍受壓迫的“民族 － 階級”整體來說，沒有比從集體存在的“永生靈魂”中更能獲得個體安全的保護和需求了。卑微的“革命者”如果信奉這種關於超越死亡的高級呼喚，那麼他們就能將最嚴重的危險和崩潰轉換為某種極其崇高、安穩有序的使命感，並且將克服人性中最為致命的“死亡焦慮”，而在“期盼的歡愉”中迎接“永生”。在這個意義上，在搏鬥中“死”，是為英雄！所以，利夫頓接說：　　“1949年奪取全國政權後，他響亮地宣告中國已經‘站起來了’，‘中國再也不是一個被侮辱的民族了’。這裏所宣稱的民族復興正如它屬於中國那樣，同時也屬於毛澤東本人。雖然對中國人來說毛澤東就像‘民之父母’，但與其這樣看待他，還不如認為這位征服死亡的英雄已成為中國永世長存（Chinese immortality）的象徵。”[1](p.78)　　美國著名歷史學家魏菲德（Frederic E. Wakeman, Jr.）在分析毛澤東思想的淵源時曾說：“如果制度被準則所替代，那麼，社會便是由意志所確定的了。這就是新黑格爾主義的馬克思主義者的著作在毛澤東革命中引起如此強烈意識形態共鳴的原因。”[3] (p.66) 此時，集體生命將大大地優越於個體的生命，只有把個體的有限融入集體生命的無限之中的時候，才能實現“永生”，只有把現世的所思、所想、所作、所為變成一種值得深究的問題，被後人持久地效仿、探究、甚至爭論，一句話，被後人以各種方式融入社會的“集體記憶”之中，只有這樣一條路徑才可能實現“永生”。所以，對革命之“道”的堅守，在此並不是可有可無、隨機改變的“政治舉措”，而實際上已變成了“價值認同”，變成了一個“自我符號”。或許這正是利夫頓把此書命名為“革命的永生”（Revolutionary Immortality）的緣故。　　與“愛─欲”問題一樣，“生─死”問題也屬於人類最為淺顯同時也最為深刻的“一級存在的永恆困惑”。甚至在佛洛德看來，“承認死亡會消滅生命，又同時期望死亡不能消滅生命”構成了人類精神上的本源性衝動，甚至由此才產生了心理學（psychology）。所以，歸根結底，“生”與“死”之間只能轉化而無法選擇的特性，刺激和引導著人們的期望、恐懼和幻覺。儘管天才的佛洛德晚期關於“死本能”（the death instinct）的概念並未得到全面的精確論證，存在著廣泛的學術爭議，但是至少這一概念的提出本身就意味著巨大的睿智，其中的“問題意識”更無疑展示出了深刻的學術洞見。或許那是一個超越人性所及的論題，也可能是一個深刻到既無法穿透又不能終結的趨向，但是就像神學理論中的“上帝”一樣，無論如何那是一種精神上的深刻“永在”。在這樣的意義上，我們說，所謂“生命意志”，在很大程度上是以“死亡驅力”（death drive）作為衡量尺度的，因為把“生命意志”直接地理解為“對於自我生命的關照”是如此地空泛化，以至於它不足以凸現個體意識的基本特徵；相對而言，對“死亡”的直接正視和隱喻表達，則因人而異，千差萬別。在“死亡面前人人平等”的視角下，天才與庶眾、領袖與平民、英雄與罪人等等世俗流行的評價準則將一概失去效用。換言之，面對“死亡”才能徹底洞悉隱藏在潛意識內核之中的“本我”個性。這樣，檢視人們對“死亡”問題的基本觀點和態度傾向，也就成為探討其“生命意志”之價值根據和行為後果的一個不可或缺的可能路徑。　　這樣，討論“死亡”就成為一種境界，而要超越“死亡”則必然進入某種隱喻。其實所有的人都很清楚，“永生”是一種不可企及的熱切渴望。正是在“不可企及”與“熱切渴望”的張力之中，顯示出了人生的厚重與單薄。所以，心理學家學們一旦發現某人不安于現世而強烈地關注後世時，就必然引起敏感，這一方面表明，這些本質上為死後之事而揪心的人，在精神上需要承擔比常人多得多的苦難與折磨（to be tortured and suffered in spirit）；而另一方面，更因為那將意味著在其觀念中存在著一種足以比享受此生更為重要的追求，在其背後存在著一個非即時功利性的形而上體系。
　　二、創傷記憶：時時與死神對話的天才
　　佛洛德曾深刻地說過：“讓生命具有意義是一切生物的第一職責。任何令我們感到生命難以持久的幻想都毫無價值。我們記起了一句話：你想和平，就得備戰（Si vis pacem, para bellum）。我們也可以恰當地將這句話意譯為：你想長生，就需知死（Si vis vitam, para moortem）。”[4] (p.231) 這裏作者的意思是說，意識層面上無可避免的“死亡焦慮”，在潛意識層面極有可能被投射（to be projected）為積極的建構動能。當然，這種投射會受到歷史之主觀與客觀條件的諸多限制，但正因如此，人們才會把這種順應歷史機遇的行為稱為“奇跡”。　　作為一位罕見的政治家和執著的思想者，毛澤東就是這些人類少數中耀眼的一位。毛澤東與眾不同的方面很多很多，其中對“生命意識”的明顯“偏好”（preference）或許也是其重要的方面之一。在一定意義上說，毛澤東區別於他人的一個突出的“文化──人格”特徵，就是對“死亡”不僅毫無忌諱，而且還屢屢公開坦言。對他來說，“死亡”即使不是一個“永恆話題”，也至少可以說是一餐日用不知的“家常便飯”。從青年時代一直到他生命的最後幾個小時，“死亡”及其“死亡的意義”，都潛在地伴隨著這位世紀偉人，自始至終流淌於他的血液激流之中。利夫頓敏銳地看到：“在本世紀裏，沒有誰的經歷比毛澤東的生涯更像那偉大的英雄神話。他的生涯就是充滿生死考驗的歷程（‘road of trials’），或者說就是持續不斷地與死亡遭遇進行較量的過程。通過這種較量，他成功地改善了自己民族的境遇。”[1](p.69) 　　檢索毛澤東的一生，令人驚歎不已的是：從早年直到晚年，一方面，“死神”時時伴隨著他；而另一方面，死神又從來不輕意傷害他。這奇異的組合究竟意味著什麼？將此問題解釋為偶然性或神秘主義是太簡單了，以至於只有深究其“道”，我們才可以透視到諸多“毛澤東政治革命”的本質要素。　　眾所周知，少年時代的毛澤東就曾因為反抗父親的辱罵而以“跳水自殺”相要脅，最終迫使父親讓步。毛澤東回憶說：“我從這件事認識到，我如果公開反抗，保衛自己的權利，我父親就軟了下來。”[5](p. 109) 再一次重大的刺激則是1910年爆發的長沙“搶米風潮”。毛澤東20多年後曾對斯諾說，那次事件遭到了殘酷的鎮壓，“其中許多人被殺頭，他們的頭被掛在旗杆上示眾，作為對今後‘暴民’的警告”。後來，韶山哥老會殺了個小孩祭旗，決心反抗到底。起義失敗後其首領也被斬首。但在毛澤東心裏，這些反叛的“暴民”都是“英雄”，“覺得跟‘暴民’在一起的也是象我自己家裏人那樣的普通人，對於他們受到的冤屈，深感不平。”特別重要的是，毛澤東認為，“這些接連發生的事情，在我那早有反抗意識的年輕的頭腦裏，留下了不可磨滅的印象。也就是在這個時期，我開始有了一定的政治覺悟。”[6][5](pp. 11-13) 1936年斯諾在與毛澤東長談時發現：“毛澤東在我的印象中是一個具有相當深邃感情的人。我記得有一兩次，當他講到已死去的同志或回憶到少年時代湖南由於饑荒引起的大米暴動中生生死人事件的時候，他的眼睛是濕潤的”。[5](p. 69) 用心理學術語表達，我們也可以直截了當地說，毛澤東的“政治覺悟”起因於目擊反抗的“死亡”。1919年發生了長沙一位趙女士由於不滿包辦婚約而在花轎中自殺的事件。毛澤東為此事件深為觸動。在13天時間裏，他在湖南《大公報》上連續撰寫了9篇文章，強烈斥責舊社會扼殺人性，剝奪自由，憧憬將來“戀愛自由之偉大浪潮”。[7](pp. 413－448)　　對毛澤東來說，“生命歷險”比常人要有更多更深的體驗，以至於這些“故事”被昇華為“神話”。有人統計，毛澤東一生險象叢生但又都化險為夷的傳奇事件高達40餘起。[8][9] 為節約篇幅，我們在此無需詳細地列舉資料，但值得注意的則是：象徵“血液”的紅色和喻意“死亡”的白色無疑時時伴隨著毛澤東。或許正是這些深層的心理隱喻，成為後來毛澤東政治詞典中經常出現的“插紅旗”和“拔白旗”的心理原型。嚴肅的學者也根據確切史料，早就注意到了毛澤東的這種特殊經歷與其政治思想之間的關係。[10] 學者們還普遍認為，作為極其艱苦、具有強烈冒險寓意的“長征”，成為鑄造毛澤東和中國革命內在品格的重要環節。邁斯納（Maurice Meisner）就提示人們注意“長征在政治上與心理上的意義”,並指出1934年10月15日晚從江西出發時，紅軍約10萬男人和50名婦女（其中8萬軍人和2萬幹部），而到達陝西時則只剩下了8千人。在眾多犧牲的人們中包括毛澤東的弟弟毛澤覃，而在這期間他的三個兒子也杳無音信。“那些到達陝西的筋疲力盡的長征倖存者們，除了經過千辛萬苦終於活下來這一單純的（又是奇異的）實事外，他們幾乎沒有什麼值得慶祝的了”。[11](pp. 37-38) 在毛澤東革命的數十年間，他的至少六位親屬先後遇難，其中包括他的結髮妻子和兩個手足胞弟。對一個作為血肉之軀的個人和具體的家庭來說，這被稱之為“災難”絕不過分。　　在心理學角度上，所謂“創傷”一般意味著三種感覺，一是羞辱，二是恐懼，三是死亡。大多數研究者把視角鎖定在前兩者上，因為對個體而言，只有“被羞辱感”和“恐懼刺激”才能儲存在的記憶中，而“死亡”則將隨肉體的消失而消失，並不產生行為效能。但是在另一個角度上看，正如佛洛德晚年深刻指出的那樣：我們每一個人在本質上都是“作為一個旁觀死亡的人而活著的人”。[4](p. 221) 這樣，“死亡威脅”其實又成為最為深度的內在“創傷”。僅此而言，在時時與“死亡”搏鬥中的毛澤東，就成了一位典型的“倖存者”，因而其人格特質中將必然潛含著某種“絕對化”的精神基因。正如毛澤東後來所說：“要奮鬥就會有犧牲，死人的事是經常發生的。但是我們想到人民的利益，想到大多數人民的痛苦，我們為人民而死，就是死得其所。”[12](p. 1005) 僅就“犧牲”一詞的莊嚴性、崇高性和純粹性而言，不進入宗教情結的肅穆祭壇，則不足以表達其甚為深刻的精神震撼力。代價是需要償還的，喪失生命的災難必須得到超越生命的事業予以彌補。由此，所謂“死得其所”就絕不可能是一走了之，“所”其何也？用毛澤東的話語體系表達，它不僅要“乾淨、徹底、全面地殲滅敵人”，而且還要“將無產階級的革命事業進行到底！”無疑，在此一表達中包含著“拼命”、“持續”、“忍耐”甚至“復仇”等複雜含義。在利夫頓的“心理眼睛”看來，“在壓迫比死亡更壞的預設背後，是一種典型的毛主義的超然音調(tone of transcendence)，它似乎是啟示革命者，對他來說並不真正存在什麼死亡，他絕對沒有什麼可害怕。” [1](p.69)這時，具體的“死”（Death）已經轉化成為抽象的“道”（Words）自身了。有鑒於此，利夫頓才說：　　“毛澤東發出了傲視死亡焦慮的呼喚，他個人的體驗使這一呼喚更加深沉動人。對於一個在20世紀上半葉歷經混亂、暴力與傷害因而一直為死亡焦慮所糾纏的民族來說，毛澤東的呼喚自然會引起特別的共鳴。長期的動盪使得人們試圖重新整頓自己的集體存在(collective existence)並為其尋求意義支撐，因而總是渴求著有此種功效的思想與行動。”[1](pp.77-78) 　　在這裏，我們只想補充說，在對“死亡”的沉思中，毛澤東所煥發出的不僅僅是個體的激憤和與頑強的意志，而且更由此啟動了某種不可拆分的歷史和政治的整體精神。在超然的革命之“道”中，飽含著個體意志（倖存者情結），融匯了政治理念（社會主義理想），還鑲嵌著民族主義（國家獨立）。這樣，“死亡創傷”就超越了個體的軀殼，而融入進某種“群體精神”之中，其政治心理效能就可通過“集體記憶”得到釋放，而某種源于個體又超越個體的政治動力就被賦予了物質的能量。由此，我們隱約地發現了一條溝通“個人情感”與“革命行動”的可能路徑。
　　三、“革命犧牲”的政治形而上學
　　或許並沒有多少人注意到，曾經被譽為“老三篇”，並要求人們“天天讀”的毛澤東著名政治散文，其中兩篇，即《為人民服務》和《紀念白求恩》，竟是含有祭祀功能的悼念辭章！另外一篇《愚公移山》雖然並非直接用於追悼，我們也可以從“下定決心，不怕犧牲，排除萬難，去爭取勝利”[12] (p. 1001) 那曾婦孺皆知的警句中，窺測出關於“死亡”（犧牲）的濃重資訊。閱讀史料我們發現，在歷經長征以後的延安時期，毛澤東在許多公開場合屢屢談及“死亡”。顯然，那些在肉體已經消失的同伴和戰友，一直作為一個整體存活在他的政治記憶之中。這是一個強烈刺激、因而也就一種深刻資訊。原則上，這種感情已不再具有私家個人的性質，甚至也大大地超出了簡單的悲痛層次，而“轉化”和“昇華”為某種不可抑制的民族責任和革命動力。　　1938年3月12日，毛澤東在“紀念孫中山（總理）逝世十三周年及追悼抗敵陣亡將士大會”上發表情緒激烈的講演。他說：“今天是孫中山先生逝世十三周年紀念的日子，我們開了一個莊嚴的紀念大會；同時，抗日戰爭己經打了八個月，許多英勇將士犧牲了，我們開了這樣一個沉痛的追悼大會。這些都不是隨便的與偶然的，有我們民族歷史發展的必然的理由。…… 八個月中，陸空兩面都作了英勇的奮戰；……其中幾十萬人就在執行他們的神聖任務當中光榮地、壯烈地犧牲了。這些人中間，許多是國民黨人，許多是共產黨人，許多是其他黨派的人。我們真誠的追悼這些死者，表示永遠紀念他們。從郝夢齡、佟麟閣、趙登禹、饒國華、劉家祺、薑玉真、陳錦繡、李桂丹、黃梅興、姚子番、潘占魁諸將領到每一個戰士，無不給全中國人民以崇高偉大的模範。”[13] 毛澤東向著敵人甚至向著全世界宣稱：　　“中華民族決不是一群綿羊，而是富於民族自尊心與人類正義心的偉大民族，為了民族自尊心和人類正義，為了中國人民一定要生活在自己的土地上，決不讓日本法西斯不付代價（地）達到其無法無天的目的。我們的方法就是戰爭與犧牲，拿戰爭對抗戰爭，拿革命戰爭對抗野蠻的侵略戰爭；這種精神，我們民族的數千年歷史已經證明，現在再來一次偉大的證明。”[13]　　1939年5月30日，在延安慶祝模範青年大會上，毛澤東作了題為《永久奮鬥》的講演，提到了為人所不齒的“叛徒”。他說：“永久奮鬥就是要奮鬥到死。汪精衛、張國燾這些人沒有這個精神，於是中途變節。有一首詩說：‘周公恐懼流言日，王莽謙恭未篡時。向使當初身便死，一生真偽複誰知。’這個在歷史上叫‘蓋棺定論’，人到死的時候才能斷定他的好壞，議論他的功罪是非。所以發揚永久奮鬥精神是重要的，這樣的道德才算是真正的政治道德。”[14]（pp. 300—301）顯然，在毛澤東眼中，這些民族和革命的敗類是生不如死，焉談生命的意義和價值！　　與此形成鮮明對照的是，同年年底，當得知加拿大外科醫生白求恩（Dr. Norman Bethune）由於急於救治傷患而不幸感染，以身殉職的消息後，毛澤東當即寫了一篇飽含感情的精煉悼文《紀念白求恩》。他在文章中說：“一個外國人，毫無利己的動機，把中國人民的解放事業當作他自己的事業，這是什麼精神？這是國際主義的精神，這是共產主義的精神，每一個中國共產黨員都要學習這種精神。…… 白求恩同志毫不利己專門利人的精神，表現在他對工作的極端的負責任，對同志對人民的極端的熱忱。每個共產黨員都要學習他。”毛澤東賦予白求恩以“一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益於人民的人”的極高的精神內涵。[15]（p.660）在這裏，“犧牲”與“道德”緊密而且必然地聯繫在一起了。　　1944年9月5日，面對中央警衛團一位普通戰士張思德因煤窯事故而“死亡”的事件，毛澤東感慨萬分，對此超級重視，他不僅叮囑一定要召開專門的追悼會，而且親自對此事做了詳細的安排。據後人回憶：張思德犧牲的地點石峽峪離延安有七八十裏地，天熱路又不好走，運送遺體十分不方便，於是有人就提議最好就地掩埋。但當向毛澤東彙報時，他卻堅決地要求把張思德的遺體運回延安，並說：落葉歸根，入土為安。張思德是四川人，他犧牲了，雖然回不了老家了，我們也不能把他埋到荒天野地裏喲！同時作了三條指示：“第一，要把張思德身體洗乾淨，穿上新衣服，入殮前要派戰士給他站崗；第二，買一副棺材，運回延安；第三，要給他開個追悼會，我要參加，還要講話。”[16] 三天之後，即9月8日下午2時，張思德追悼會在棗園後院的幹河溝上舉行。會場上懸掛著毛主席親筆寫的“向為人民利益而犧牲的張思德同志致敬”的挽聯。當時毛澤東空手而來，並沒有事先準備好的講稿，但他慷慨激昂地連續演說了近半個小時。正如莫札特著名的《小夜曲》其實出自為酒吧隨意而寫的暢想作品一樣，毛澤東這種即席、率直和未經修飾的追悼演說，也更加真實地展示了其心理圖景的所有細節。毛澤東激動而堅定地說： 　　“人總是要死的，但死的意義有不同。中國古時候有個文學家叫做司馬遷的說過：‘人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛。’為人民的利益而死，就比泰山還重；替法西斯賣力，替剝削人民和壓迫人民的人去死，就比鴻毛還輕。……我們的同志在困難的時候，要看到成績，要看到光明，要提高我們的勇氣。中國人民正在受難，我們有責任解救他們，我們要努力奮鬥。要奮鬥就會有犧牲，死人的事是經常發生的。但是我們想到人民的利益，想到大多數人民的痛苦，我們為人民而死，就是死得其所。…… ”[12](p. 1005)　　“生以備死”和“以死寓生”，成為這篇著名悼詞的深刻主題，這就是1944年9月8日發表在《解放日報》上那膾炙人口的政治散文《為人民服務》。　　可以說，中共“七大”是毛澤東革命生涯中最為鼎盛的時期之一，在這個生命週期的高峰之中，毛澤東經常談論的一個話題還是“死亡”。在極其莊重的大會政治報告《論聯合政府》中，他充滿感情地論及共產黨政治宗旨的真誠性，因為它是用鮮血和生命予以證明的：“以中國最廣大人民的最大利益為出發點的中國共產黨人，相信自己的事業是完全合乎正義的，不惜犧牲自己個人的一切，隨時準備拿出自己的生命去殉我們的事業，難道還有什麼不適合人民需要的思想、觀點、意見、辦法，捨不得丟掉嗎？難道我們還歡迎任何政治的灰塵、政治的微生物來玷污我們的清潔的面貌和侵蝕我們的健全的肌體嗎？無數革命先烈為了人民的利益犧牲了他們的生命，使我們每個活著的人想起他們就心裏難過，難道我們還有什麼個人利益不能犧牲，還有什麼錯誤不能拋棄嗎？”[14](pp. 1096-1097) 特別是《報告》的結尾處，毛澤東再次使用了習慣的“口號式”修辭方式，以強烈的情感注入，熱烈歡呼未來新中國的誕生：　　“成千上萬的先烈，為著人民的利益，在我們的前頭英勇地犧牲了，讓我們高舉起他們的旗幟，踏著他們的血跡前進吧！一個新民主主義的中國不久就要誕生了，讓我們迎接這個偉大的日子吧！” [14](pp. 1098)　　這裏，“犧牲”與“誕生”融為一體的宏大意象，劃出了一道由“個體犧牲”到“群體創生”的超越境界。“死亡”超越了“肉體”的軀殼以後，無奈的悲哀必將轉化為不妥協的執著。毛澤東所恐懼的不是個體的“死”，而是群族的“亡”。 所以，當1946年4月8日王若飛、秦邦憲、葉挺、鄧發等從重慶乘飛機回延安遭遇空難後，次日延安各界群眾三萬多人，在飛機場舉行了隆重的追悼大會。毛主席題詞為“為人民而死雖死猶榮”的挽聯，並發表了“詩史”般的悼詞：　　“親愛的戰友們，不朽的英雄們：數十年間，你們為人民事業做了轟轟烈烈的工作。今天，你們為人民事業而死，雖死猶榮！　　你們的死是一個號召，它將加強中國人民對於中國共產黨的認識，它將加強中國人民堅持和平、民主、團結事業的決心！　　你們的死是一個號召，它號召全黨和全國人民團結起來，為和平、民主、團結的新中國而奮鬥到底！　　全黨黨員和全國人民將繼承你們的遺志，繼續奮鬥，決不懈怠、決不退縮！”[18] 　　1945年6月17日中共“七大”最後的一個議程是召開“中國革命死難烈士追悼大會”，這是一個寓意深刻的政治節目。會上毛澤東發表了講話。除了一般意義上的陳述之外，在毛澤東帶有激烈情緒的語言背後，有幾個重要的邏輯關節值得注意：　　首先、死亡與發展性的辯證法。毛澤東說，革命與反革命的對抗是在暴力中進行的，因此“屠殺”就成為制止革命的常見手段。“但一切卻和他們的主觀願望相反，事實是他們殺人越厲害，革命隊伍發展就越大。我講這是成正比例的，是一條規律，一條不可抗拒的規律。反動派的希望和企圖是他們殺人越多革命隊伍就越小，但是希望和結果是兩回事。……幾十萬共產黨、成百萬的革命民主主義者被屠殺了，但我們的隊伍卻有更多的幾十萬、幾百萬人起來繼續戰鬥。拿中國共產黨的三個時期來說吧，頭一個時期發展到五萬多黨員，一巴掌被打散了，剩下的很少；第二個時期我們發展到三十萬黨員，又被打散了很多，剩下的也是很少；到抗日戰爭中我們就發展到一百二十多萬黨員。”[17](p. 832) “一些人死了，一些人活著。天有不測風雲，人有旦夕禍福。我們要準備一些人犧牲，但總有活著的人。這樣大的黨，這樣大的民族，怕什麼。” [17](p. 130) 伴隨著血與火，死亡與再生之間的持續性，簡直可以被視為革命過程的某種行為規律。　　其次、死亡與責任性的辯證法。毛澤東認為，殺戮的後果與其說是“仇恨”，不如說是“責任”，由此而喚醒和激發的不是“恐懼”而是“信心”。他說：“日本帝國主義被打倒以後，中國與外國的反動派又想要把我們打倒，把中國人民打倒，下決心要把中國一切人民的民主力量、革命力量統統消滅。那時或者就是這樣的情況，那全國就是黑暗的，延安也是黑暗的，中國像沉到大海裏去了，每天都是夜晚不見太陽，黑暗得很，要再過上幾十年恐怖日子。這是一種可能性。或者是另外一種可能性，另外一個樣子，那就是把黑暗勢力壓下去，把拿刀子殺人的人壓下去。” [17](p. 832) 在“黑暗”與“光明”的絕對界限的選擇中，“革命犧牲”的純粹性和莊嚴性就與後人的責任性以及歷史的持續性實現了邏輯的聯結：“我們今天開大會，我們是有信心的。烈士們是已離開我們了，他們的責任交給了我們，我們要完成這個責任。……不達到目的是不停止的。……這個光明的中國是烈士們長期奮鬥的目標，他們雖然沒有成功就犧牲了，但是他們給了我們教訓。我們今天開追悼大會紀念他們，革命也還沒有成功，但是明天我們就要成功。我們下決心要把中國變為人民的中國，要戰勝一切外國的、中國的反動派，一切外國的、中國的壓迫者，不戰勝他們決不甘休。” [17](p. 832) 　　再次、死亡與徹底性的辯證法。毛澤東一生曾反復說過一句話，叫做“共產黨員連死都不怕，難道還怕困難嗎？！” 這簡單俐落的口號，其實在很大的程度上反映出革命徹底性的意識淵源。毛澤東自己說他曾對國民黨的聯絡參謀講過：“我們有一百支槍，你們有本領繳我們九十九支，我佩服你們，因為你們會打，我們不會打。一百支槍被你們繳去了九十九支，我們還剩下一支，用這一支槍，我們也要打下去。剩下一支槍了，你們說投降吧！我們說那不行，‘投降’這個詞在我們的字典裏是沒有的，在你們的字典裏可能有。” 毛澤東還舉太平天國為例說“太平天國有幾十萬軍隊、成百萬的農民，打了十三年，最後南京城被清兵攻破的時候，一個也不投降，統統放起火燒死了，太平天國就這樣結束的。他們失敗了，但他們是不屈服的失敗，什麼人要想屈服他們，那是不行的。” [17](p. 832) 由此可見，在毛澤東的心理圖景中，“死亡”佔據了一個多麼至關重要的位置。簡而言之，毛澤東不僅根本不想回避和掩蓋“死亡焦慮”，相反，他正是在促使這一致命焦慮的轉移和昇華的心態中，發掘破釜沉舟和死而後生的“死亡驅力”（death drive），並以此種徹底性的爆發力，實現“不可思議”和超越常規的政治功能。　　最後、死亡與永生性的辯證法。在講演中毛澤東還有一個表達非常值得重視，他說：“法西斯快要死了，我們人民正在青春少壯時代，…… 法西斯是沒有靈魂的，我們是有靈魂的，我們緊拉著手，團結起來，親愛互助，那麼就會把法西斯活活擠死。” [18] 在毛澤東的話語中，特別是在其即席講演中，“靈魂”是一個非常重要的辭彙，例如“政治工作是一切經濟工作的靈魂”等等。毋庸贅言，這裏的“靈魂”不是所謂死後轉世的輪回觀念，而正如毛澤東在《愚公移山》中所引愚公老人的話所說：“我死了以後還有我的兒子，兒子死了，又有孫子，子子孫孫是沒有窮盡的”，[12](p.1102) 它所強調的是精神能量對於政治群體生命的續存意義。[19](pp. 211-216) 換言之，這個“靈魂”就是對於“革命正當性”（revolutionary legitimacy）的忠實信仰。只要有這種正當性信仰貫穿其中，革命事業就會獲得並保持其永世長存的整體生命。　　總之，正如利夫頓所說：“一位領袖如果能將這些超驗原則（transcendent principles）灌輸給他的擁護者，那麼，他就能將最嚴重的危險與崩潰轉變為一種安穩有序的使命感（an ordered certainty of mission），將最令人癱軟的死亡焦慮轉變為傲視死亡、近乎于戰無不勝的平靜。這樣的領袖事實上能夠成為一切權威主義運動都在尋覓的那種全能的領路人。…… 與其說毛澤東的思想是描述未來的精確藍圖，不如說它表徵了一種‘道’，一種被某一超驗目的所支援的特定存在模式的召喚。”[1]（pp.69-70）我們也可以說，在毛澤東的觀念中，生生死死的辯證法不再具有個體生存之悲歡離合的性質，也超越了簡單的道德訴求，在很大的程度上，“生物性死亡”已被“符號性死亡”（Symbolic death）所替代，被賦予了強烈“革命意向”（the Revolutionary Illusion）的意識形態屬性，在“發展性”、“責任性”、“徹底性”和“永生性”的視角上，我們甚至可以說，“革命犧牲”已被陶冶結晶成為具有神聖意義的政治形而上學。 　　歷史資料同時反復顯示，高聳的“人民英雄紀念碑”並不是“革命犧牲”政治學的結束，正如毛澤東晚年曾對身邊工作人員吳旭君說過的：“建立新中國死了多少人？有誰認真想過？我是想過這個問題的”，[20] (pp. 1382－1383)“革命犧牲”政治學的邏輯理路，在1949年以後仍然發揮著非同小可的持續功能。 　　在英語中，這裏所謂“精神”的原詞為“Words”，意為“聖言”，也可譯為“道”，但不能譯為“詞”。劉小楓1991年著有《“道”與“言”的神學和文化社會學評注》，專文討論“Words”一詞的基本意涵，可供讀者參考。（ http://philosophyol.com 2004 年7月19日）　　關於中國傳統中“死”與“亡”的基本區別，參見：龐樸《說“無”》，載《中國文化與中國哲學》,東方出版社，1986年12月版。　　這裏所用是柏拉圖原生意義上所謂“物理學之後”的“形而上學”（metaphysic），而不是現代中國革命語境中與主觀性、片面性相對立的那種意義上的“形而上學”。
【注釋】
　　[1] Robert Jay Lifton, Revolutionary Immortality: Mao Tse-tung and the Chinese Cultural Revolution. New York: Random House, 1968.　　[2] Robert Jay Lifton, Death in Life: Survivors of Hiroshima。University of North Carolina Press, 1991 [1968].　　[3] 魏菲德《歷史與意志：毛澤東思想的哲學透視》，李君如等譯，北京：中國人民大學出版社，2005年版　　[4] 佛洛德：《對戰爭和死亡的看法》，北京：中國展望出版社，1986年版　　[5] 愛德格．斯諾：《西行漫記》，董樂山譯，北京：三聯書店，1979年版　　[6] 《毛澤東一九三六年同斯諾的談話》，北京：人民出版社，1979年版　　[7] 《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南出版社，1990年版　　[8] 李占平、李淑琴（編）《毛澤東歷險記》，北京：中國書籍出版社，1993年版　　[9] 陳湖、文源（編）《毛澤東的三十險難》，貴陽：貴州民族出版社，1993年版　　[10] Lowell Dittmer, Mao and Politics of Revolutionary Mortality. In Asian Survey. Vol.27. 1987.　　[11] 莫里斯 邁斯納：《毛澤東的中國及其發展》，張瑛等譯，北京：社會科學文獻出版社，1992年版　　[12]《毛澤東選集》第三卷，北京：人民出版社，1991年版　　[13] 《毛澤東在紀念孫中山（總理）逝世十三周年及追悼抗敵陣亡將士大會上的演說詞》，《解放》雜誌第33期，1938年4月1日。）　　[14] 陳晉《毛澤東與文藝傳統》，北京：中央文獻出版社，1992年版　　[15] 《毛澤東選集》第二卷，人民出版社，1991年版　　[16] 陳晨:《毛主席〈為人民服務〉發表的前前後後》，《人民日報海外版》 2004年09月07日 第8版　　[18]《解放日報》1946年4月20日　　[17]《毛澤東在七大的報告和講話集》，北京：中央文獻出版社，1995年版　　[18]《解放日報》，1941年10月31日　　[19] 蕭延中《中國傳統“聖王”崇拜的生產邏輯》，載《文化研究》，第5輯，桂林：廣西師範大學出版社，2005年　　[20] 逄先知、金沖及主編：《毛澤東傳（1949－1976）》，北京：中央文獻出版社，2003年版
　　（載《湖南科技大學學報．社會科學版》，2006年第2期）