原始儒家精神是什么

1 对儒家人文精神的多元观照  
美国哈佛大学著名学者杜维明教授访谈


　　杜维明教授认为，“为仁”的根本途径是自我修养，核心是“为己之学”，而不是“为人之学”。  

　　全球主要的宗教代表把孔子的“己所不欲，勿施于人”视为人类和平共存的基本原则，并写进《全球伦理宣言》。  

　　杜维明教授希望公众知识分子能为文化中国精神资源注入新的营养，使它从薄到厚，从稀少到多元，在21世纪文明对话中肩起应有的责任。  

　　杜维明，祖籍广东南海，1940年出生于云南昆明，1961年毕业于台湾东海大学，1962年获哈佛燕京学社奖学金后前往哈佛大学深造。在哈佛相继取得硕士、博士学位，先后任教于普林斯顿大学、柏克莱加州大学，1981年至今任教于哈佛大学。1988年，杜维明获选美国人文社会科学院院士。现任哈佛大学讲座教授，达沃斯世界经济论坛成员，联合国推动文明对话杰出人士小组成员，并自1996年出任哈佛大学燕京学社社长至今。  

　　采访杜维明教授，是游弋于记者梦中的一个幻想。因为多年来对儒学多少有了一点学习与研究的我，能够从杜教授这样的世界级大儒那里聆听“取法乎上”的教诲，是一种绝对的精神享受与心灵洗礼。2004年10月2日，在山东大学邵逸夫科学馆贵宾室，记者终于有幸面对面地与杜教授坐在了一起，采访也就在有备而来的提问与杜教授即兴挥洒的理论话语中次第展开。  

　　孔子仁学系“为己之学”  

　　“仁”是孔子思想的核心，也是他本人终生坚守的人格修养原则，正所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。在他的弟子中，除了颜回，在他看来，都没有真正达到“仁”的境界。但孔子却说：“我欲仁，斯仁至矣。”看来，如果真正“欲仁”，并非无路可寻。那么，孔子“为仁”的根本途径和精神内核是什么呢？  

　　杜维明教授认为，“为仁”的根本途径是自我修养，核心是“为己之学”，而不是“为人之学”。对此，《论语》中讲得非常清楚：“为仁由己，而由人乎哉？”“古之学者为己，今之学者为人。”《大学》中也说：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”可见，“为仁”的关键是“为己”。不是为了师长，也不是为了家庭，甚至也不是为了简单的社会要求，而是为了发展个体人格，发展自己人格内在的资源。  

　　但是这个“己”不是一个孤立绝缘的个体，它是一个关系网络的中心点。从这中心点来讲人的尊严，从关系网络来讲人的社会性、人的感通性、沟通性。这要从我们心中最根本、最有价值的一些感情来体现，比如恻隐之情、羞辱之情、是非之情、辞让之情。这就是推己及人的基本价值。儒家不是人类中心主义，对儒家不能从狭隘的人文学来理解，它的最高理想是与天地万物为一体，天人合一。从个人到家庭，从家庭到社群，到社会，到国家，到世界，甚至超越，这些课题，儒学的人文学都接触到了。这可以由一个同心圆来表示：家庭、邻里、各种形式的群体、社会、国家、世界，以至宇宙、超越界等。这些同心圆的最外一圈是开放的，不是封闭的。个人与家庭、社群、国家、人类、自然、天道之种种关系，在自我的发展中是重要的、不可缺的。总之，儒家的“为己之学”是在一个不断扩展的多重关系的圆周中的自我发展。  

　　21世纪是文明对话的世纪  

　　在20世纪90年代初，美国哈佛大学著名学者亨廷顿教授在他的著作《文明的冲突》中曾断言，21世纪将是文明冲突的世纪。但杜维明教授却提出了一个与之完全相反的观点：21世纪将是文明对话的世纪。杜教授不仅对如何有效地进行文明对话做了深入全面的阐述，而且奔走于世界各地，为文明对话尽着一个儒家文化者的责任。  

　　杜维明教授并不否认文明冲突的可能性。他说，目前全球化趋势正激烈加深根源意识并导致本土化的响应，地域、族群、宗教信仰、语言、性别、阶级、年龄的矛盾冲突屡见不鲜，有时甚至相当尖锐。但这也表明文明间的理解、沟通与对话更为必要。我们正处于全球历史的起点，而不是在目睹历史的终结。并且，从比较文化的视野来看，这个新起点必须被看作是文明对话的起点而非文明冲突的起点。  


 
作者：宗教学人2006-4-5 21:24 回复此发言    

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2 对儒家人文精神的多元观照  

　　现在，儒家思想已经引起了世界不少人士的关注。从1993年开始，世界各地进行了“全球伦理”的讨论。全球主要的宗教代表把孔子的“己所不欲，勿施于人”视为人类和平共存的基本原则，并写进《全球伦理宣言》。儒家认为，“己所不欲，勿施于人”是恕道，是人与人之间相处的消极原则，与之对应的积极原则是忠道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。儒家的仁爱，正是忠恕之道一体两面的展开。这两条原则应成为人类“责任宣言”的基本原则。你的生存发展与我的生存发展不是零和游戏，而是宽容、沟通、双赢。  

　　杜维明教授说，西方哲学家雅斯贝尔斯在1957年曾说过，世界上有四位非常重要的思想家在塑造人类文明方面起到了极为重要的作用，我们应该对这四位属于不同文明体系的思想家进行了解。他所谓的四位思想家是苏格拉底、释加牟尼、孔子和耶稣。如果我们要扩大这个范围，应该还包括穆罕默德、摩西、老子和庄子。他们之间虽然不同，但却可以进行对话。基督教、伊斯兰教和佛教进行对话的时候，儒家文明可以起到一个中介的作用。比如说，我第一次参加儒家和基督教的对话时，代表儒家的很多学者中有相当大的比重是基督徒。他们说：“我们是儒家式的基督徒。”现在还有儒家式的佛教徒，也有儒家式的伊斯兰教徒。什么叫儒家式呢？就是说他们比较关切政治、参与社会、注重文化。那么，你既然是儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯兰教徒，儒家这一人文精神就可以在文明对话中间起一个中介的作用。在马来西亚已经有了伊斯兰教与儒家的对话，在美国有了基督教和儒家的对话，在以色列也有犹太教和儒家的对话。相信在其他国家和地区，这种对话还会进行。  

　　需要说明的是，不要认为这个文明只是中国人的文明，或者说只是亚洲人的文明、亚太人的文明，这个文明是全世界的文明。文明要多元地发展，即中国的文明、亚太的文明、儒家、基督教、犹太教、伊斯兰教、佛教等的文明必须进行对话、进行参照。18世纪的很多欧洲思想家便以儒家的文明和中国的价值观作为重要的参考系。现在我们不仅要以西方的文明作为我们的参考，以日本文明作为我们的参考，同时还要把印度的文明、拉美的文明，也作为我们的参照。因为从印度方面我们可以学到很多新的东西。这个国家仅中产阶级就有1亿人，能够运用英文的有好几百万人，是一个50年来一直发展民主的国家。所以说，它有很多的精神资源可以开发。如果对这些价值进行研究，就可以更好地丰富现代中国的文化资源。  

　　同时，儒学的发展也是对西方文化挑战的回应，儒学在21世纪是否还有生命力，主要取决于是否能经过纽约、巴黎、东京最后回到中国，儒学只有在这些文化中生根，才能以康庄的姿态回到中国。面对21世纪，我们要积极参与关于儒学与宗教、儒学与生态环保、人权、政治自由主义、新马克思主义、女性主义或女权运动、人文精神、全球伦理的对话，尊重并响应各方面对儒学和现代新儒家的批评，倡导儒学的精神在当代学术、商业、企业、媒体、民间社会、社会运动、政治制度与意识形态等各领域、各层面发挥积极作用。  

　　杜维明教授还认为，文明对话不完全依靠科学技术的资源，而一定要有非常深厚的文化资源。文化资源来自人文学，文化之轻很难承载经济、科技之重，经济、科技的发展，必须是金字塔式的发展，它要有深厚的文化底蕴。不必等到经济强大以后，科学技术进步以后，再来解决文化问题。“科教兴国”中的“教”和人文学中基础教育怎么结合？当然首先应该解决社会的“文化功能”。而从弘扬中华民族文化，重塑文化的自信心角度讲，与世界的“文明对话”就显得更加急迫、重要。  

　　儒家文化需要深刻的自我批判  

　　在世界文明对话中，儒家文化的价值已经越来越凸显出来。可是，杜维明教授在弘扬优秀的儒家文化的时候，一直关注着儒家文化的批判问题。即使是“五四”时期的“打倒孔家店”，他也给予了比较积极的评价。  


 
作者：宗教学人2006-4-5 21:24 回复此发言    

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3 对儒家人文精神的多元观照  

　　在杜维明教授看来，要想进行文明对话，就必须拥有全面而深入的批判精神，从而使儒家成功地进行现代的转化。因为传统中不健康的东西已经流入我们的血液，甚至植入我们的骨髓之中，不可能一丢了之。只有经过深入的反思与批判，才能把传统中的阴暗面除掉，否则就会泛滥成灾。当时鲁迅先生所讲的国民劣根性等一些问题，几十年来不仅没有消除掉，还有变本加厉的趋势。  

　　杜维明教授认为，自从“五四”以来，对儒家的批评既不深入也不全面，对儒家的潜势考虑较少，情绪化较重，最明显的表现就是把传统当成包袱。以前一直说政治化的儒家和具有人文精神的儒家是不相容的，要把他们区分开来，可问题并不简单。其实，政治化的儒家也有健康的一面，王圣是政治利用道德，尽管有虚伪性，也比完全不谈道德的政治家如法家好。过去，新儒家的自我表述是费了很大的工夫，提出很多精彩的论述，但缺乏深刻的自我批判。  

　　大家知道，儒学的缺失和长处是纠缠在一起的，对儒学的缺失了解得愈彻底，对其开发就愈全面；反之，对儒学的缺失了解得愈少，对其开发也就愈少。儒家有很多资源可以发掘，但也受到很多限制。讲到限制，儒家的一个缺陷可以说是自私自利，一盘散沙。由于有个人独立完成的人格，因此出现了完全的个人中心主义；由于特别注重家庭，因此出现了家族主义；由于注重族群，因此出现了地方主义；由于注重自己的国家，因此出现了民族中心主义。  

　　所以，儒家没有深刻的自我批判，就不能开发其思想资源。基督教神学正是在对自身的批判中得到发展的。儒学需要从内部暴露其阴暗面，目前是暴露阴暗面不够。还有，对于儒学本身的现代化，很多人担心引进外来的范畴会阉割自身的范畴和体系，其实对此不必有太多担心。大陆有位学者，用马克思主义关于社会发展五阶段的观点写出了一本《中国经济史》，尽管有一定的缺陷，但我们从中可以发现一些中国的商业伦理。利玛窦从天主教理解儒家的宗教性，虽说有曲解，但仍有价值。在多元文化互相撞击的背景之中，了解和研究基督教等的发展，对儒学的发展有利，如果儒学一成不变，问题将更加严重。  

　　杜维明教授说，近100年来，中国一流的知识分子，一直在做着这项非常艰巨的批判性的工作。他们发现，儒家的人文精神和中国的小农经济、家庭的伦理道德和权威政治乃至集体主义纠缠在一起，产生了很多消极的影响，使得它不能够掌握西方所提出的一些非常有光辉而且能够普世的价值。他们在积极地探索如何使得儒家这个有涵盖性的人文精神，与十八、十九世纪从欧洲发展而来的启蒙的人文精神进行对话。西方的启蒙提出了自由、理性、法制、人权和个人的尊严，这些目前在世界各地都认为具有普世的价值。现代化是一个市场经济、民主政治、公民社会和个人权利充分发展的一个运动、一个过程，我们就应当具有这种普世的价值。  

　　开发儒家文化的精神资源  

　　在哈佛大学，以及各大学院的学者心目中，杜维明教授是当代新儒家第三代的代表人物之一。他辛勤地从事讲学、研究，前往台大、北大、岳麓书院、香港、新加坡、巴黎、东京、温哥华、斯德哥尔摩、新德里、开普敦、伊斯坦堡等地讲授儒家哲学，并通过比较宗教学、伦理学、美学的视野，来阐明儒家传统及其现代意义。杜维明教授如此不懈追索的背后，一定有着深层的文化原因吧？  

　　杜维明教授说，儒家文化博大精深，我的心愿是通过对它的了解与认识来发掘它的资源。我觉得人文学在传统中国讲是文、史、哲，是对人的自我反思、自我理解、自我认识的最贴切和最直接的学问。目前中国不少人对这一人文学的价值体认得并不太够。我举一个很简单的例子，美国10个精英大学的校长，除了加州理工学院的校长以外，都是搞社会科学人文学的。美国是一个非常现实、非常实际的国家。他们为什么对人文学那么重视呢？因为面向21世纪，如果不能发展文化资本，只是发展科技，发展经济的话，将来在复杂的现代社会中就没有办法稳步前进。在文化中国，各个地方如何开发它的精神资源？如何创造它的价值领域？这是我一直关切的问题。面对西方的挑战，儒家文化有着非常丰富的资源。当今中华民族正在腾飞的时候，它所要传达的文化信息，需要在储积精神资源这方面开发。所以，我才奔波于世界各地讲学儒家文化的现代意义。  


 
作者：宗教学人2006-4-5 21:24 回复此发言    

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4 对儒家人文精神的多元观照  

　　公众知识分子应当为文化中国注入精神营养  

　　杜维明教授在多次演讲中都提到“公众知识分子”这个概念，而且呼吁广大中国知识分子成为公众知识分子。那么，究竟什么是公众知识分子？如何才能成为公众知识分子？  

　　杜维明说，公众知识分子是我在美国总统特聘委员会关于人文学的讨论中提出来的。只要是关切政治、参与社会、重视文化的人，都可以说是公众知识分子。可以是工人、农民，也可以是干部等，但是他对自己的职业与生存环境有着比较深刻的反思。这并不等于说我们要离开书斋，到公众领域摇旗呐喊。由于中国文化资源相对比较薄弱，我们的价值领域也比较稀少，所以我们现在是要花很多的精力来进行一种虔诚的、长期的知识积累。  

　　杜维明教授希望公众知识分子能为文化中国精神资源注入新的营养，使它从薄到厚，从稀少到多元。假如有一批学者，不愿意在公众领域里面扮演公众知识分子角色，那就让他们在最好的学术环境里面进行学术研究，因为将来他会为文化中国储备更深厚的资源。同时，各种不同领域的合作异常重要，通过学术界、政府、媒体、企业、社会，还有各种不同的社会运动的合作，把这个文化的理念发展出来。所以公众知识分子要发展公众领域，并将其视作一种义务。这样，才算尽到了一个公众知识分子的责任。  

　　儒家人格的责任感与仁爱心  

　　儒家人格不仅要“达则兼济天下”，还要“穷则独善其身”。如果社会腐败，就要像屈原那样“众人皆醉我独醒”。儒家的独立人格不可消解，即使完全既无社会地位又无学术传统的人，也可以站起来为自己的人格尊严而抗击。正如孔子所说：“匹夫不可夺志也。”那么，这是不是儒家人格的精神内核？  

　　杜维明教授说，这是儒家非常重要的人格，但不是它的全部精神。自由开放、富有社会责任感和具备爱心的有机结合，才构成了儒家精神的整体人格内核。这种人的个体价值，不但不能被不健康的社会性所削减，还应当呈示出自由开放的形态。不过，儒家这种独立人格和精神的自由开放与西方自由主义所讲的特别突出权利、突出个人，而不关注社会有很大的不同，它是有责任的批判。有责任的批判即韦伯所讲的“责任伦理”，就是对其批判所造成的后果愿意负责，并非不负责任地不问是非地批判到底。  

　　这种有批判性和自由开放心灵以及责任感的人，一定要有非常强的同情心、非常强的爱心。因为当今世界产生了各种不同的分化。一批有权有势的人能够掌握信息资源、观念资源和物质资源，假如他们除了责任感和自由开放心灵以外没有爱心，没有一种为弱势群体服务的悯人心怀，这个社会就会变得越来越糟。美国现在碰到一个很大的困境，最有钱的人、最有权的人，从法律的角度说他们有责任感，但是没有爱心，不愿意把他们的资源放在更宽广的世界进行开发。从全球来说，目前出现这样的一个问题，西欧、美国乃至现在东亚各方面都发达的，和非洲及其他地方的穷困形成一个非常尖锐的对比。  

　　如果这个社会真正重组，我们就不能以我们的幸福建立在比我们更痛苦的民族的痛苦之上，所以要有一种更宽广的价值出现。因为现在世界上，特别是美国有“中国威胁论”的论调，认为中国的兴起进行资源重新分配时只是为了中国的前途。但是假如我们传统深厚的儒家的人文精神能够进一步发展，我们的发展应该为人类为全球创造更好的发展条件。  

　　“人”在哲学层面上的内涵  

　　儒家认为，人类不仅是理性的存在、政治的动物、工具使用者或语言的运用者，还是感性、社会、政治、历史和形而上的存在。他们已经有意识地放弃了归约主义者的模式，从哲学层面给人类进行了定义。在采访中，杜维明教授则对这一定义进行了言简意丰的述说。  

　　杜维明教授说，首先，人类是感性的存在。因为他们不仅能在两个人和更多人之间形成内在的共鸣，也能与动物、植物、山川、河流等以至自然整体，形成内在的共鸣。  


 
作者：宗教学人2006-4-5 21:24 回复此发言    

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5 对儒家人文精神的多元观照  

　　人类又是社会的存在。因为作为孤独的个体，人类与地球王国上的其他成员相比是软弱的。但是，如果他们组织起社会，他们就拥有了内在的力量，不仅能活下来，还能繁荣昌盛。人类相互作用的各种网络结构展示的人际关系，对人类的生存和发展是必要的。我们的社会决定了我们的特征。  

　　人类还是政治的存在。就等级、地位和权力而言，人的生物本性和社会命运对人际关系作出了区分。儒家虽然坚持这人造的界限是变动的，但是他们承认“差别”对实现社会的有机而非机械的团结具有重要意义。于是，在一个讲究仁义的社会里，社会的有机团结，既是公平原则的中心目标，也是公正实践的首要目的。  

　　人类也是历史的存在。他们分享集体的记忆、文化的记忆、文化传统、风俗习惯和“心灵的习惯”。  

　　人类又是形而上的存在。因为他们的最高渴望，不是用人类中心主义的思想术语所能简单阐释的，但却能用他们对顺应天命的终极关注来描绘。  

　　人心要和天道相辅相成  

　　儒家不仅强调个体要通过自己的修身，使得身、心、灵、神能够成为一个有机的整体，还强调人心要和天道相辅相成，正所谓“天人合一”“天人感应”“天人相应”。人类全体只有同自然和谐、持久的共存与发展，才能与自然、天道关系接近。那么，人心究竟怎样才能与天道相辅相成地发展呢？  

　　杜维明教授说，儒家的人文精神具有很大的涵盖性，既包括自然，也包括天地。古典的儒家思想就把人的多元多样做了一个全面的掌握。“天地万物人为贵”，因为人是最富灵性、最有感性的，人和人可以通过感性达至共鸣，也可以跟自然、跟生物、跟无生物进行共鸣。即使是无限遥远的星球，对我们也可以进行有感情的联系。  

　　中国传统哲学及其宇宙论的基本特点是连续性、有机整体性、动态性和辩证发展，即把宇宙看作是连续创造活动的展开，把宇宙，同时也把自我看作是流行不已、创造转化的开放系统。人与天道、自然取得和谐，并且参与天道、自然的创造活动。  

　　天无言，道自身也不能使人伟大。这意味着，天虽然无所不在，无所不知，但它不是无所不能的。对于天命的理解，要求我们充分赏识内在于我们心里的正义和原则。我们超越自我主义、裙带关系、狭隘思想、种族中心主义、大国沙文主义的能力，也必须超越人类中心主义。为了让我们配得上做天的伙伴，我们必须与那无言的天保持不断的联系。天的观照让我们内心的正义和原则熠熠闪光。不能超越自身的束缚，我们有望得到的充其量只是排外的、世俗的人文主义。这种主义宣称人是万物的尺度。与此相反，儒家的人文主义以天人和谐观为依据，“以天地万物为一体也”，具有极大的包容性。  

　　杜教授认为，儒家天人和谐的世界观具有不言而喻的生态学意义。但是，这些意义需要更仔细的阐明。一方面，儒家天人合一的思想具有丰富的哲学资源。另一方面，它还有无尽的伦理资源，可供发展更全面的环境伦理学。从古代开始，儒家就关注与自然保持和谐，接受自然的适当限度和范围。这种关注表现在他们用大量的方式培养自己的美德。这些美德被认为既是个人的又是宇宙的。他们的关注还包括用生物的形象来描绘修身的过程。在人与宇宙之间实现深层多样的对应，是儒家的一个主要目标。这是一个具有重要精神意义的观念，对救治当前的生态危机也有实际价值。  

　　采访附记：  

　　一次特殊的幸福之旅  

　　获得杜维明教授前来山东大学进行学术演讲信息后的第一个反应，就是想方设法对他进行采访。因为多年来拜读他的文章，早已成为记者解读儒家文化的一种心灵之旅。他对儒家文化的深层诠释，同其对孔孟之学的深深挚爱，一直在我的心里流转回响。  

　　9月30日上午与下午，在山东大学邵逸夫科学馆报告厅，记者先后聆听了杜教授所作的《四书——儒家人文精神的核心价值》和《多种核心价值的文明对话》的学术报告，更为其深厚的学养和儒者的风范所激动。采访的欲求变得更为强烈，可看看杜教授此行紧张的日程安排，又不免感到希望很可能要在热切的期待中破灭。  

　　10月1日晚上杜教授就要前往威海，傍晚还没有得到允许采访的任何消息。晚饭因失望而变得食而不知其味。可一放下碗筷，还是带着一种侥幸的心理给山东大学宣传部副部长王秋生先生打通了电话。意料不到的消息传来：“杜教授晚走一天，明天上午接受山东电视台记者采访之后，随后接受您的采访。”惊喜就如此真实而意外地闯进我的心理世界。  

　　是夜，兴奋不已地为采访准备了将近20个问题。  

　　10月2日上午，在山东大学邵逸夫科学馆贵宾室，记者终于与杜教授面对面地坐在了一起。笔记本电脑打开之时，同时也就拉开了采访的序幕。  

　　对于记者所提的问题，他回答得认真而又从容，举重若轻中，透视出大家风范与学者风度。如果说孔子与子贡称赞颜回是“闻一知十”的话，杜教授则称得上“问一答十”。这并不是说他游离了问题的主旨，而是说他总是纵横驰骋于问题的宏阔视野，给予提问者一个“横看成岭侧成峰”的多元观照。所以，采访者也就拥有了一种特殊的幸福。也正因如此，虽到午后尚未吃上午饭，杜教授依然侃侃而谈，记者更是忘却了时光的流失。  

　　采访的问题尚未完结，可置与杜教授共进午餐者的正常催促及杜教授的饥肠辘辘于不顾，确实有失待人之道。尽管杜教授在大气磅礴地纵论儒学之时，一如先前的自然而从容，记者还是主动地中止了采访。  

　　杜教授与记者握手道别，那一抹灿烂的笑容，同他那儒雅的谈吐一起，一并驶进记者的心灵深处。　 (董沙英摘)     nk0217 2009-12-26 15:00:59 60.22.227.* 儒学称谓始于汉，“河间献王德……好儒学，被服造次必于儒者”（注：《五宗世家》、《史记》卷五十九）。儒学，简言之是指儒家的学问、学说的总和，进而追问儒学的主旨是什么？是指以周孔之学的发生、发展、演变为对象，以求索自然、社会、人生的所当然和所以然为宗旨，以仁礼贯通天、地、人为核心，以天人、义利、心性的融突和合为目标，以成圣为终极关怀的学说。现对此界说，稍做解释：

第一，儒家学派虽由孔子开创，但儒在此之前早已存在，并在国家生活和人们日常生活中具有重要地位。因此，儒家把自己的发生，说成源远根深。“祖述尧舜，宪章文武”。绍弘尧舜，效法文武，所以后人把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，做为儒学的道统，以与佛教的法统、道教的道统相对应。如果儒学道统起始于尧，而尧是道家黄老道统的黄帝的曾孙帝喾的儿子（注：参见《五帝本纪》，《史记》卷一。），这便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有将儒学道统上溯到伏羲。相传伏羲为人类的始祖，“古者包牺氏之王天下也，仰则现象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。）。包牺氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戏”等。他“作结绳而为网罟，以佃以渔”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。），教民渔猎农耕。他作八卦，后周文王囚于yǒu＠①里，据以演为六十四卦。伏羲被归属于周文的谱系。按《周易．系辞下传》的记载：包牺氏没，神农氏作；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。伏羲便先于道学谱系的黄帝。

儒家之所以“祖述尧舜”，是与孔子的极力尊崇分不开的。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。孔子称扬舜和禹说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉！”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）虞舜和夏禹富有四海而为天子，却不贪图个人的享受。“卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。商汤伐罪，代夏建商，“功参天地，泽被生民”（注：《臣道》、《荀子新注》中华书局1979年版，第220页。）。孔子对周文王、武王不仅推崇其道德，“周之德，其可谓至德也已矣”；而且自认为继承他们的文化遗产，“文王既没，文不在兹乎？”（注：《子罕》，《论语集注》卷五。）并以文武之治作为他的政治理想。后人鉴于此，把他们都纳入儒学发生、发展的系统，即“道统”。

周公对孔子仁、礼思想的形成有很大的影响，他在武王死后，辅佐年幼的成王。他“制礼作乐”，损益殷礼，完善了典章制度，后称为“周礼”。周公“敬德”，“不施其亲”等，被孔子发挥解释为仁爱的思想。所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（注：《八佾》，《论语集注》卷二。）“从”《说文》：“随行也。”有承继周的意蕴，他在年老体衰时，感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（注：《述而》，《论语集注》卷四。）于是形成由孔子继大成的周孔之学。

自孔子建构儒学理论以后，儒分为八，八派对儒学均有发展，均应有著述问世。除《孟子》、《荀子》传世外，《汉书．艺文志》著录《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孙尼子》二十八篇等，皆已佚。1993年，湖北荆门郭店楚墓竹简十二篇（或十四篇）（注：参见拙作：《略论郭店楚简的仁义思想》，《孔子研究》1999年第1期。），其中有《鲁穆公》（原题《鲁穆公问子思》）（注：参见拙作：《郭店楚墓竹简篇题的认定》，载《人民政协报》1998年8月3日。），可能属子思派的著作。上海博物馆1994年从香港购回的1200多支战国竹简（注：《郭店楚墓竹简》简最长者为32.5厘米，最短者为15.1厘米。上海博物馆战国简最长为57.1厘米，最短为24.6厘米，可推知这批竹简非郭店失盗的竹简，有可能郭店楚简未被盗。），其中可能有上述失佚的儒家著作的一部分。儒学八派由于对孔子学说理解诠释的差分，相互之间亦有论争和批判。如孟、荀的性善性恶之争，法先王与法后王之争以及《荀子．非十二子》批判思孟“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并指摘子张氏、子夏氏、子游氏为“贱儒”。战国时孟子、荀子两派最显，“于威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。（注：《儒林外传》，《史记》卷一二一。）

秦始皇焚书坑儒，儒学受到很大打击，“孟子徒党尽矣”。汉唐儒学由董仲舒吸收阴阳、名、法各家思想，建构了“天人感应”的思想，实现了儒学理论形态的转生；魏晋时儒学由两汉重名物训诂的经学向重义理的玄学转化，玄学以道家有无之辩为主要，会通儒道，融合名教与自然。隋唐时儒释道三教冲突融合，韩愈扬儒排佛，柳宗元主“统合儒释”，儒学开始由汉学向义理之学转变。宋元明儒学在隋唐儒释道三教兼容并蓄情境下，而落实到理学上，理学在儒释道三教冲突融合下，而和合为新的理论形态，是中国理论思维的最高形态，现代新儒学各派是接着宋明新儒学讲的。

第二，儒学的宗旨，是对于自然、社会、人生所当然的探索。春秋时期“礼坏乐崩”，社会处于大变动之中，孔子为挽社会秩序的失调，伦理道德的失落，精神家园的迷失。他以开放的、担当的精神，求访贤人，坦诚学习，问礼于老子，学琴于师襄，sōu＠②集、整理古代文本，然后删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，系《周易》，作《春秋》，而成为“文不在兹乎”的中国文化的代表。其孜孜以求的宗旨，就是为了使社会有序，伦理有范，精神有乐，以化解社会、伦理、精神三方面的冲突，而其化解的理论形式注重于规范型和伦理型，即“应当”、“应然”的层面，对于超验层面的自然、社会、人生背后的所以然的探究的力度较弱。司马谈《论六家要旨》指出：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）对现实经验层面的君臣父子、夫妇长幼的所当然的伦理道德规范，是适应社会需要的，有不可变易的价值。但由于“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰：博而寡要，劳而少功”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）。为千万数的经传所累、所蔽，就无多余精力来思虑、追究现实经验背后的所以然。

儒学并非完全不注意所以然的探索，孔子说：“朝闻道，夕死可矣”，而见他求道的迫切和重视。班固在《诸子略》中概括说，儒学“宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。《论语》“道”字60见。从道的初义道路之道到道德、学术、方法之道，都有论述。道路之道，是可见、可摸、可感知的外在客体之道；道德、学术、方法之道有两个层面：已发的道德行为活动，已见的学术文本、言语，已实行的方法，是可感知的；未发的道德意识，未发表的学术思想，未实行的方法，是非经验的。如何追究已发、已见、已行背后的根源而获得道，这就是“于道最为高”的道。儒学寝衰的原因：一是违离道本，二是乖析《五经》。

作为新儒学的宋明理学家，他们在外来佛教哲学和本土道教哲学的挑战下，建构了以理和心为核心的道德形而上学。理学家所构筑的形而上学与西方形而上学的进路、追求目标大相径庭。中国形而上学进路是经验体认型，西方是概念分析型。按程颐、朱熹一脉对《周易．系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解，这句话是对形而上“是什么”和“形而下”是什么的诠释。“形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功”（注：《周易程氏传》卷一，《二程集》，中华书局1981年版，第707页。）。“是什么”是对形而上与形而下内涵的规定和表述，这种“是什么”内涵的规定与“为什么是”哲学形而上学的追根究底是混而为一的。“洒扫应对所以习夫形而下之事，精义入神所以究夫形而上之理也。……洒扫应对之事其然也，形而下者也；洒扫应对之理所以然也，形而上者也”。（注：《论语或问》卷十九，《朱子遗书》。）洒扫之事与之理、形而下与形而上关系，是“然”与“所以然”的关系。假如沿着“然”与“所以然”的思路，来分别形而上与形而下，可能发展出本体论的逻辑分析。但形而上与形而下、“然”与“所以然”、道与器之间，程颢直以两者是不分的，“道亦器也，器亦道也”。面对这种情境，朱熹在《周易．系辞传》与程颢之间，便面临两难选择。“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言，便是物与理相间断了。所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。既要“界止分明”，又要不相分离，陷入了非此即彼的自相冲突之中，但中国传统哲学是一种不杂不离的辩证思维，相反可以相成，彼此可以互补。这就在“然”与“所以然”，形而上之道与形而下之器之间发生一场朱（熹）陆（九渊）的论争。陆九渊认为，“一阴一阳之谓道”，阴阳即是道和形而上者，犹言器即道，即形而上者，这样一来，程朱的形而上学的追究，无疑于毫无价值。所以朱熹坚持道是超越阴阳、器的形而上者。“正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。道非阴阳，是所以阴阳者。所以阴阳，即指阴阳之气或器的现象背后的所以然者，这所以然者是隐而不显的大全，是阴阳获得此在的根据，此在的根据便是非此在。

第三，儒学的核心范畴是仁与礼，以仁礼贯通天、地、人三道。孔子在回答颜渊问仁时说：“克己复礼为仁”。这样，孔子把仁与礼直接联系起来，使礼的外在言语行动获得内在道德意识——仁的支撑。仁与礼的这种联系，在孔子之前已有萌芽。《说文解字》：“仁，亲也，从人从二。”惠栋在《读说文记》中说：“仁者，人也，相人偶亲之也”。从发生学意义上说，“相人偶”的仪礼起源于“＠③”，《说文》：“＠③，古文仁或从shī＠④”。《礼记．郊特牲》以shī＠④为“神像”，为祭祀礼仪的shī＠④，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的仪礼。孔子仁的学说主要发挥亲的内涵，亦与礼相表里。

孔子的仁学，核心是讲人，仁是人的哲学升华。仁的要旨是讲“泛爱众”的爱人。爱人是人的自我觉醒和自我尊重的待人律己的理想价值。为仁由己，爱人需由己及人，由亲亲而摧及人人，但要从自己做起，否则如何推及他人。无论是己及人，爱人者及被爱者都要以人之所以为人的标准要求自己，即具备道德理性的自律和自觉。在“礼坏乐崩”的时代，“民之于仁也，甚于水火”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“仁”是百姓所最需要的道德品格，同时行义、徙义是君子应具的道德素质，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“成仁”是孔子的理想人格。孟子进而提出仁义礼智四德和恻隐、羞恶、辞让、是非四端说，倡导把仁义由孔子的道德行为规范转而向内，从内在心性上讲仁义。

仁不仅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民爱物”的思想。天、地、人三道相互贯通。《周易》以初爻和二爻为地，三、四爻为人、五、上爻为天。人为中央，沟通天、地。因此北宋理学奠基者张载讲人“为天地立心”，天、地本无心，以人心为心；天地本无价值，以人的需要为价值。天地、乾坤犹如人的父母，虽天地父母，形迹有异，但乾坤父母，性情之理相同。合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心。民胞物与，必仁必爱，于是仁贯天、地、人；只有以仁爱之心通贯天、地、人，才能真正做到民胞物与，两者互为表里。

张载讲民胞物与，必仁必爱，并非否定讲差别的礼，而实蕴涵着等级、亲疏的礼。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（注：《乾称篇》，《张子正蒙注》卷九，《船山全书》（第十二册），岳麓书社1992年版，第354页。）。这里把自然、社会、人生浓缩到家族之中，宗子即嫡长子，在宗法制社会中，嫡长子继承大宗，为宗族、兄弟所共尊；大臣是辅佐宗子的家臣。在宗法制度的家国同构下，自然生活、社会生活、人生生活都赋予了礼的形式，换言之，天、地、人都染上礼的色彩，受礼的制约。

儒学依仁礼而展开天、地、人的理路，同时也把天、地、人纳入仁礼的范式之中。孟子把仁、礼内化为“人皆有之”的四端之心，由尽心——知性——知天，而通贯天、地、人；荀子把仁、礼外化为礼法刑政，由亲亲、贵贵而仁、义、礼，他虽讲“人之命在天，国之命在礼”，人命与天，国命与礼的融合关系，但亦讲“明天人之分”，分并非绝对割裂，而是分中有合，合中有分。

第四，儒学以天人、义利、心性的融实和合为目标。天与人是人与自然、超自然力与人的关系；义与利是国家与自我、社会与个体的关系；心性是本心与本性、道德与伦理、意志与境界的关系，是自然、社会、人生所当然和所以然的展开。目标是使天人、义利、心性的冲突，即自然、社会、人生的冲突，通过相互的融合、协调，而和合生生，出现新局面、新成果。

先秦时期，人们对天道与人道的关系，便十分关注，因为直接与人们的经济、政治生活和日用生活的价值导向相联系，所以各家各派孰轻孰重，而an＠⑤于大方，以往以道学重天道，而于人道关注不足，儒学重人道，而于天道有所疏略，其实两家在各有所重的同时，并不废另一层面。“明天人之际”，便感于各家各派共同探索的课题。孔子讲“畏天命”、“知天命”，从必然价值和意志性层面来理解天，没有超越周公所言之天神、天帝的意蕴，但有时亦指自然天空。孔子虽把“天命”作为敬畏的对象，然并非以天命为不可知。孟子继承孔子“知天”思想，以道德性的“诚”作为天的规定性，以存养心性作为“事天”的根据。孟子的贡献是在于把天命的外在必然性转化为心性的内在人格精神，体现天人的一致性。荀子继承孔子天的自然主义意蕴层面，以“明于天人之分”，把天作为人事礼义的本原之一，从人文价值层面描述礼义与天的相合。

《中庸》和《易传》都讲天人相合。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。天道与人道是相通的，诚的体现者和达到诚的实现者，都需要通过人，人经过学、问、思、辨、行的修养，而与天的道德相合，达到“与天地参”的天人合一境界。《易传》讲：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。人与天、地、日月、四时、鬼神的德、明、序、吉凶相符合或合一。这种合一既是道德人文的，又是四时自然的，是人文与自然融合。后世儒学尽管或天人相合，或天人相分，或天人交相胜、还相用，或分中有合，合中有分，见仁见智，但天人的冲突（分）、融合（合）而和合，却成为各个时期儒学所追求的目标。

天由于对其理解的差异而诠释亦异，或以为是超自然力量的天帝与人的关系，或以为是自然现象与人的关系，凡此种种，都以其融突和合为目的。人与社会、国家、宗族的关系，核心是义利之辩。儒学义利论是主体所追求的两种既相联系又相区别的道德价值导向，义利论所要解释的是人在各种各样目标中，何以为至善、至美、最有价值、最值得追求等问题。孔子明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向：“君子喻于义，小人喻于利”。君子是孔子的现实社会可以实现的理想人格，圣人是不可得见的终极理想人格，小人是无道德的人，与君子构成两端，把利作为价值标准和行为选择的取向。孟子把义利明确地作对立的解释，以利为错误的价值导向，义为最高的道德价值，认为君主不必言利，而应该行仁义，就可以胜坚甲利兵而王天下。既能行仁义而王天下，义便蕴涵着功利目的，可称为道德合理型功利。所以，孟子的重义轻利，意蕴着内在的冲突。荀子看到孟子忽视义利融合的一面，而试图加以协调。他认为义与利对主体人来说是两种必然的存有；从道德行为活动及其结果而言，义利是独立于主体的客体；从求义和逐利的过程来看，既满足当下利益，又虑及长远利益，便不违义。义与利有其融合的一面，但以利融于义，而不像墨家义融于利。这是因为荀子以义为最高的价值标准。宋明时的理学儒学，对儒学伦理的道德价值和价值导向的义利问题，颇为重视。二程并非绝对拒斥利，他们认为，利是满足主体人生存的需要。“利者，众人所同欲”（注：《益》，《周易程氏传》卷三。），是所有人都需要满足的共同物欲价值，连圣人也不可逃。义利既相对待，亦相联系。就前者而言，反对忘义尚利和趋利之害；就后者来看，主张“见利思义”，义利互相出入、互相渗透，义的安顿处就是利。朱熹继承二程，认为两者作为道德价值导向，具有不同的特征；义只求主体行为是否合乎天理之所宜，即当然之理，应然之则，而不顾对自己有无利害；利只求主体行为或结果满足自身的物欲需要，而不顾是否应该，这便是君子与小人之别。朱熹认为义利虽对待，但亦互相联系。二程和朱熹都把义利看作儒学的第一要义，义对的冲突融合而和合，亦是儒学的价值目标，以求在国家与自我、社会与个体利益发生冲突的情境下，“舍生取义”，以国家和社会利益为第一义。

儒学具有浓郁的人本主义精神，其基础是对于心性的体认。儒学的人性论、人生论、修养论、工夫论等都以心性为依据，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和万物的根据，性是天赋的，在一定历史环境下形成的本性。孔子无心性对偶范畴，而只论及“性相近也”，却没有展开。孟子和荀子把性打开，与心相联系，但两人有异。孟子以心为主体道德意识、情感，荀子以心为认知功能和情感意志；孟子以性为内在的仁义道德理性，荀子则与孟子所批判的告子“生之谓性”相近，而发展为“生之所以，然者谓之性”（注：《正名》，《荀子新注》中华书局1979年版，第367页。），“所以然”即生的追根究底的原因或根据，是一本然的性状。荀子心性的理蕴，在于心对性起选择作用，人的恶、喜、好、怒、哀、乐的情感，是性的流出；性流出的情感，须由心加以选择判断。心对性之情的选择，蕴含着价值判断。《中庸》心性论在处理主体与客体关系时，逐渐从主体中走出来，走向形而上学道德论，而不像荀子走向法治的政治论。董仲舒试图和合两者，把性提升为仁义道德理性，又把性与政治教化相联系。性转化为善，必须有外在的教化活动和条件。内在的心性善质善端与外在的王教相结合，启迪心性善质的自我觉醒，化心性为善。

宋明理学家上承孟、荀以降儒家传统心性论，分析地扬弃佛教、道学、玄学的心性论，而概括为形而上道德本体论的心性论。张载把性本体化，称为“性体”；性体通过人性来体现。人性必须与心相联接，心能推致、扩充性，离心，性便无其承受的载体；性是主体内在道德自律的规范，而非外在的他律。二程与张载有异，他们把心性超越化、本体化，认为命、理、性、心各异而实一，互相圆通、包摄，心即性即理即命，离了心，理性命便无承担者、体现者、所主者。心有限量与无限量之别，因而有体与用之分。心未发为性，心体即性体，是为道心，是纯善的；心的已发是心体性体之用，是为人心，发而中节就善，反之便不善。二程由强调主体的自主性和能动性，转化为道德论的心性统合论。朱熹是心兼体用的心性二而一论者，而非心性分二论者，认为不是体用相离，而是心可兼体用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是两个心，也非心性分二。这样“心统性情”，就是心兼体用的逻辑推衍。程朱理学在明代取得了独尊的、统治的地位，而丧失了其学说的生气，所以理学在明代出现了两次转型：一次是从王守仁、王畿、王艮、李贽到刘宗周、黄宗羲，其标志是由心外理转向心内理，即从外超越转向内超越；由重理气转向重心性，即从道问学转向尊德性；由涵养转向致良知，即从宇宙之理出发进入道德本体转向从本心出发提升为道德本体。另一次转型是从罗钦顺、王廷相到王夫之、戴震。他们虽各有特点，但以气本论否定理本体和心本体这一点上则同。这两个转向虽不相同，但通过心性修养，以达到道德形而上学的境界，这是儒学心性融突而期望的目标。

儒学所追求的目标，是要求人与自然，人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突，进而融合。这个进程大体是由人的心灵的冲突融合，尽心存心，知性养性的和合，而推及社会的冲突融合，见义思利、利为义之和的义利和合，再到人与自然的天人冲突融合，从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。

第五，以成圣为终极关怀。终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心，以超越人的生死暂短性、有限性为主旨，以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。无论是儒学的三代王道世界，道教的神仙世界，还是佛教的西方极乐世界，耶教的天国世界的社会理想，都给予现实人以心灵的慰籍、精神的安静和理想的安顿；无论是儒学的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都给予现实人以价值导向、精神追求和理想境界的需要。

在“礼坏乐崩”的先秦时代，人人都被置于社会动乱、战争频繁、生活无序、精神失落的困境。在这朝不夕保的情势下，孔子发出了“未知生，焉知死”（注：《先进》，《论语集注》卷六。）的感叹。在现实当下的生命生存都得不到延续、保卫的情况下，就顾不上去理会死了，并非不知道生与死。孔子的生死观的终极意义是对道的追求，“朝闻道，夕死可矣”（注：《里仁》，《论语集注》卷二。）。生命的价值不在长短，而在于生命历程中能否完成和满足道德使命、践行天道和人道的需要，简言之以闻道和践道为使命，以君子人格和圣人人格为目标，这样生才是可贵的。

儒学的生死观体现了其终极关怀的价值取向，它是以宗教性的天命体认为根据。孟子对于生与死的终极关怀有自觉的体验。他说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。）生命是我所喜欢的，这是人的常情，有比生命更为我所喜欢的，比如义，在两者不可得兼的情况下，牺牲生命而选择义，这是孟子对生命价值的追求，亦即终极意义的获得。人的生命价值根据是宗教性的天。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能……然后知生于忧患，而死于安乐也”（注：《告子下》，《孟子集注》卷十二。）。人的生命是在忧患中度过的，只求死的安乐。安乐作为死的终极需要，在于营造死于安乐的内在的、外在的文化氛围。生于忧患的时代，既是主体对这个时代的责任担当，又是主体对自我精神安身立命的价值取向。儒学的终极关怀具有宗教的情操。

生由何来？死到何处？这种终极的生死的追究，荀子曾说：“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣”（注：《礼论》，《荀子新注》中华书局1979年版，第316页。）。以生死为始终，它对于一个人来说，只有一次，按人道而言，要按礼的原则来处理，使人善始善终，先在的礼是治理生死的依据。人们对生死应“敬始慎终”，始终如一，这是君子之道，礼义之文。荀子虽有对生死的终极关怀，但没有对生死这种必然现象作出明确所以然的回答，儒学福贵在天，死生由命的天命体验的宗教性根缘，是儒学终极关怀较普遍化的选择。

凡此五层面的意蕴，既是对什么是儒学或儒学是什么的回答，亦是对儒学内涵的规定。儒学即伏羲尧舜以来的周孔系统，这是从溯源而言的。孔子创立儒家学派以后，儒分为八，秦焚书坑儒，两汉发展为经学儒学，魏晋为玄学儒学，宋明为理学儒学，近代为新学儒学，每一次儒学的转生，都历经艰苦的阵痛和煎熬，都是融突而和合的生生。