佛学简介------大乘佛教的中观论

　　有些接触过或正在修佛的朋友可能看过我前面写的几篇简介之后，会不同意我的观点，认为和他们所知所学的佛教和佛学完全不一样。这是很正常的，因为现在中国最盛行的宗派是禅宗，禅宗是佛家和道家思想结合的产物，并且也吸收了儒家的部分思想，具有鲜明的“中国特色”，最为中国大众所接受，它已经和原始佛教有着很大区别了(就算是其它中国佛教宗派也与原始佛教有不小区别)。在国外的佛教中你是找不到禅宗的影子的，在上座部佛教甚至有些人不承认禅宗也是佛教的一个宗派。我这个简介系列是从大往小写的，先从根(佛教的根就在原始佛教中)上写，再从大乘佛教整体写，最后才会写到中国的几个主要宗派，禅宗在这几个主要宗派中出现最晚，所以禅宗的介绍会在最后一个写出。

　　我国佛教是以汉传佛教为主的，汉传佛教属于北传大乘佛教，下面就来介绍一下大乘佛教。所谓“大乘”，梵文：Mahayana，是指“大事业”而言的。释迦牟尼逝世后，座下弟子分为“上座”及“大众”两部，佛教进入了“部派佛教时代”，在这个时期，各种异说纷纭并起。到公元二世纪(大约在150年左右)，龙树(Nagarjuna)兴起，建立了般若中观论，中观学说一时大盛。中观学说以般若经典为依据，所以又称为“般若宗”或“般若学说”。这就是大乘佛教发展的第一个阶段，中国佛教徒一般称之为“空宗”或“三论宗”。

　　佛教经典分为“三藏”，是为：“经、论、律”，“经”中提出一种观点、态度，“论”则论证与之相应的论点。中观论主要以《大般若波罗蜜多经》(简称《大般若经》)为“经”，以《中论》及《大智度论》为“论”，所以想了解中观论就要主要在这三本经论中寻找。《大般若波罗蜜多经》是梵文：Maha Prajna - Paramita的音译，它的意译应该是：大智度(也就是“大智慧”)，所以《大般若波罗蜜多经》的真正翻译应该按意译，即《大智度经》。但现在已经约定俗成了，都称之为《大般若经》，这本经书卷帙浩繁，但仔细去看就会发现大部分都是某种观念的反复叙述，并不是每节都有特殊理论。《大智度论》与“经”同名，属于发挥“经”意之作，其说甚繁，但实际上可以按中心观念归纳为数点。《中论》则自成一个论辩系统，最可以代表此派的特色。下面就此派的全部主要理论做一下简单的介绍：

　　1、“空”及“假名”
　　“空”(梵文：Sunyata)这一观念本来是佛教共同的观念，但直到般若经论中才被严格界定。

　　如果先抛开佛教不提，只从纯理论意义来说，所谓“空”就是指“对独立实在性的否定”，佛教中经常说的“一切法空”，就是指：一切法都不是独立实在的，所以“空”并不是指“无”或一般意义上的“不存在”。

　　现在我们先来看看《大般若经》，在《大般若经·教诫教授品》中假托佛(注意是假托，因为目前没有任何文献资料能够证明下面的话真是的释迦牟尼说的，而且下面这些话也与原始佛典中释迦牟尼的言行不太相符，但这都不是什么重大问题)与善现(即“须菩提”)的对话，展开了对“空”的讨论。佛命善现向各菩萨摩诃萨解说“般若波罗蜜多”的法门，善现就回答说：“我不见有法可名菩萨摩诃萨，亦不见有法可名般若波罗蜜多”，于是佛告诉善现说：一切法“但是假名”，“施设言说”……

　　这就是《大般若经》开宗明义的论点。佛说的所谓“假名”就是指：一切所谓对象，都仅是在言说过程中获得意义，一切法皆非实有(也就是“一切法空”)。不仅经验事物如此，就是所谓的“觉悟之境界”及“觉悟的过程”也都不是离开主体而自存的实在(也就是“否认一切独立实在性”)。如此，“但是假名”这四个字就显现出《大般若经》中“空”的本义。

　　所谓“假名”是由主体所立，一切法“但是假名”就是说：一切法皆由主体所立，所有的“名”都是“空”、都是“假名”，都是意义符号。而之所以“立”这些意义符号，在于“施设言说”之故(就是为了讲解方便而立)。在这里就是说所谓“有”只是主体“使之有”，从根本来讲并没有真正意义的“独立实有”。

　　在《大般若经》中只是提出了这个观点，对它的论证就要去与它对应的“论”中寻找，与《大般若经》对应的“论”之一就是《中论》。《中论》共六卷，自《破因缘品》至《观邪见品》，其中对佛教教义中各个部派及原始教义的观念都一一加以了分析讨论，看起来虽繁，但实际上它的原则极为简明，就是一句话：它着重于说明所谓“独立实有性”本身是“不可解”的，也就是说是不可能存在的，所以无论就佛教教义中任何观念来看，最终都只能归入“空观”。这就是在《中论·观四谛品第二十四》中说的：

　　以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。

　　2、“因缘”与“无自性”
　　在佛教中，“因”(梵文：Hetu)与“缘”(梵文：Paccaga)本指两种不同意义，“因”是指决定条件，“缘”则是指辅助条件。但在具体用法上“因缘”的用法主要有两种，容易让人混淆，在佛教中论“四缘”时，“因缘”是“四缘”之一，在其中“缘”指一般意义上的“条件”。但在佛教其它大多数“因缘”连用时，常指“一切条件”，这就是佛教徒中常常指的“广略”二义。《中论》第一卷就是《破因缘品》，这里的“因缘”就是指广义而言的，是指：一切条件。

　　《中论》中运用“因缘”观念，主要还是用来解释“空”这个概念，在《中论·破因缘品》中有一个很重要的偈语：

　　众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

　　之所以说这个偈语非常重要就在于：龙树在这里用“因缘”来界定“空”的意思，所谓“一切法空”也就是说“一切法皆因缘生”、“一切法但是假名”，这些都是对“无任何独立实有”的不同论述。

　　那为什么又说“亦是中道义”呢？所谓“中道”是对“有”与“无”而言的。龙树还是要否定“独立实有”的可能，所以说万法或万物不是“有”，也不是“无”，而是“非有非无”，这就是“中道”。之所以龙树不说“有”或“无”，是因为：“有”或“无”都是就对象而言的，龙树想要说一切对象(包括内在与外在)都不是“独立实有”，而是依主体而立，所以就不能说“有”或“无”，这也就是这本论之所以叫做《中论》的原因所在。

　　《中论》的中心论点就是“空”，就是要依次辩明各种观念都不可能表示“独立实有”，且又以《破因缘品》来开始，其中就涉及了一个大问题，就是：既然要依“因缘”来论证“空”，那么为什么又要一开始就要“破因缘”呢？这个问题就涉及到了“中观论”(也就是“般若宗”)的根本立场，理解它非常重要，下面就分析一下：

　　首先要先知道所谓“破因缘”，这个“破”字是要“破独立实有性”的意思，也就是说：《中论》用“因缘生”来界定“空”，但又进一步点明所谓的“因缘”也并不是“独立实有”，而只是主体活动所显现出来的。所以，就主体来说，“因缘”可以立，但离开了主体，也就无所谓“因缘”了。“破因缘”也就是说若把“因缘”也当成“独立实有”看，那么它也是不可能“立”的，这就是“破因缘”的意义所在。

　　由此就可以揭示“中观论”(就是“般若宗”，国内称为“空宗”或“三论宗”)教义的基本观点了。般若经论千言万语，主题只有一个：就是破除对“独立实有”的“执”，确切的说，就是要揭示所谓“有”及“无”只不过是依主体活动而决定的，并没有“独立实在”的“有”或“无”，这就是“中观”的根本含义。而“有无”又不仅仅只针对感觉对象及具体事物来说的，而是扩展到一切概念、一切意义。中观论认为：不应该认为事物“实有”或“无”，也不应该认为“理”是“实有”或“无”，一切的一切，都只是依主体而显现(说了半天，中观论的中心论题就是为了论证“万法由心生”的合理性和唯一性)。所以《中论》中要“破因缘”，至于破其他概念的“实有性”，也可以依次类推了。

　　在《中论》中，为了“破独立实有”，龙树又从另一个角度进行论证，也就是通过“无自性”来论证。所以在《中论》中专门有一章来通过“无自性”来“破独立实有”，这就是《观有无品》。

　　在《中论·观有无品第十五》中就说：

　　众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。

　　这里的“性”就是“独立实有性”，这个偈就是说：一切法都从因缘而生，所以一切法的存在内容也都由“缘”决定。这也就是说：一切法都被其它条件所决定，即：一切法都不具有“独立实有”，否则一切法必然蕴涵“不受其他条件决定”的意思，所以在同一章中说：

　　性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。

　　也就是说：一切法都“无自性”。

　　然而诸法虽都“无自性”，但还不能说诸法“非实有”，因为它虽“无自性”，但还有可能由其它“实有条件”生出。这就是所谓“自性”与“他性”的问题了。“他性”就是由其它条件而生的“实有性”。这是因为如果“法”非实有，而“条件”却是实有，诸法虽无“自性”，但仍有“他性”。对此在同一章中有偈云：

　　法若无自性，云何有他性？自性于他性，亦名为他性。

　　这个偈理解起来不太容易。主要是后半句“自性于他性，亦名为他性”，这是说：如果“A”无实有性，但造成“A”的一切条件有“实有性”，则这时此诸条件的所谓“自性”，仍应该是由“他性”所生，即又应该由另一组条件得其“实有性”，所以“条件”是与“被决定者”相比而立的。用英文讲就是所谓“Conditions”只是对“The Conditioned”而言的，每一个“法”均可以成为其它法的条件，也均是以其它为条件的。由此就解决了“他性”问题，也就是说“条件”具有“他性”是没意义的。从而从“无自性”方面再次证明诸法都不具有“独立实有性”(这部分是比较绕的，我以前在看到这段的时候也是绕了一会儿才绕出来，“中论观”逻辑性方面确实很强)。

　　那么离开了“自性”与“他性”，就更不能说“有”任何“法”了，这是因为诸法只能由“自性”与“他性”解释为“有”，否则就不能说“有”。所以在同一章中又有一个偈：

　　离自性他性，何得更有法？若有自他性，诸法则得成。

　　到了这里也就已经破“有”了，即：已证明所谓“有”不可能是“实有”，那么进一步的是否能说“有”独立意义的“无”(也就是客体意义的“无”)呢？在同一章中继续讨论，有偈云：

　　有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。

　　这个偈是说：“有法”如果不能成立，那么也不能说“无”。所以必须要离开“有无”，才能见到佛法的精髓，《中论》就是以此为“佛法”真义的。对此在同一章中有偈云：

　　若人见有无，见自性他性；如是则不见，佛法真实义。

　　这个偈是说：但凡执著于“独立实有”或“无”，就都看不到“主体性”，所以也就看不见“佛法的真要”。这就是“破有无”的内在含义，即：“无自性”，通俗来说，就是还是在否定“独立实有”。

　　3、八不中道
　　如上所述，“客观实有”(也就是“独立实有”)既然都不能成立，那么一切表述实有的谓词也就都不可用了。龙树在《中论》中，取四对相反的谓词为例来说明这个意思，合而为八，这就是“八不中道”。在《中论·破因缘品第一》有偈云：

　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去(有的版本说“不来亦不出”，但还是应该按“去”)。能说此因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。

　　这个偈载于《中论》卷首，虽在第一品中，但其实是全书的总纲。其中以“生灭”、“常断”、“一异”、“来去”八项为代表，各加以否定，用来表明一切谓词都不能用来描述主体性；从另一个方面来说，所有谓词都是依“客观实有”(即“独立实有”)而立的，“实有”既然已经无独立实有性，所以所有的谓词也就都不能成立了。这就是“八不”。

　　那么领悟了上述观点之后，最终归宿在哪里呢？这就引出了对“涅槃含义”的讨论。

　　4、涅槃
　　“涅槃”是指主体自由而言的，所以不能把它视为“对象”。在《中论·观涅槃品第二十五》有偈云：

　　无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。

　　这里说“涅槃”是“断离、寂灭”之意，但既然说“一切法空”，那么为什么又要说“断离”呢(也就是说一切“法”都受条件所决定，佛教认为：这是普通真理，那么“涅槃”又怎么来“断离”呢)？龙树想到了会有人提出这个问题，所以对此加以解释，他说：所谓“涅槃”，就是“主体”不成为“对象”，因而“涅槃”不受任何条件所决定，用龙树的原话来说就是：“不受因缘”。在同一章中有偈云：

　　受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃。

　　“不受诸因缘”就是对主体自由的充分体现了。这也就是佛教的最高境界。

　　5、二谛
　　所谓“二谛”就是二重道理的意思，即认为：有普通意义上的道理，就是“俗谛”；还有高级意义上的道理，就是“真谛”。而且认为不仅有这两种道理，它们都存在于不同的层次上，于是低一层次的“真谛”，在高一层次中就是“俗谛”了。“中道宗”(属于“空宗”)大师吉藏(549-623)对此描述有如下三个层次的“二谛”：

　　(1)普通人以万物为“实有”，而不知“无”。诸佛告诉他们：万物实际上都是“无”、“空”。在这个层次上，说万物是“有”就是“俗谛”；说万物是“无”就是“真谛”。

　　(2)说万物是“有”是片面的，但如果说万物是“无”也一样的片面的。它们都是片面的是因为它们都给人一个假象即：“无”只是没有了“有”的结果。但事实上是：“有”同时就是“无”。比如：我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毁掉它，事实上它无时无刻不是正在停止其存在，原因就在于：你开始毁桌子，你所想毁的桌子就已经停止存在了。这一刻的桌子还不再是前一刻的桌子了，桌子只是看着好像前一刻的桌子，但在你心中它已经变了。因此在第二层次的“二谛”上，说万物是“有”与说万物是“无”都同样是“俗谛”；我们只应当说：不片面的“中道”在于理解万物“非有非无”，这就是“真谛”。

　　(3)但说“中道”在于不片面(即：非有非无)，意味着要进行区别，而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上，说万物“非有非无”、说“不片面的中道”即在于此，这种说法又是“俗谛”。第三个层次的“真谛”就在于：万物非有非无，而又非非有非非无；“中道”不片面，而又非不片面。(以上详见《二谛章》卷上，《大正藏》册四十五)

　　由以上所用的“有”、“无”可以看出，佛学讨论的中心问题与道家讨论的中心问题确实有相似之处，都是突出了“有”、“无”二字。但仔细分析一下，就可以知道这种相似从某方面来说只是表面的相似。但当道家将“无”说成是“超乎形象”，佛家将“无”说成是“非非”的时候，却是真正的相似了。

　　中观论的主要思想都是这些，下面就介绍一下大乘佛教的另一个重要理论：“唯识论”。