神马文学网桃花夫人 013 以食入享
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丁丑,楚子入享于郑,九献,庭实旅百,加笾豆六品。享毕,夜出,文芈送于军。取郑二姬以归。
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春秋左传·庄公十四年》 楚子如息,以食入享,遂灭息。以息妫归,生堵敖及成王焉,未言。楚子问之,对曰:“吾一妇人而事二夫,纵弗能死,其又奚言?”
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宋人范处义指出：“《颂》，专用于美功德以告神明，而《周颂》有助祭、谋庙、进戒、求助之诗，似若非为告神明而作意者。不助祭。三年不说话？
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甲骨文、金文所见乐器助祭试探
<<黄钟(武汉音乐学院学报) >>2006年02期
商周时期的求雨和祭祖仪式,常用乐器演奏来助祭,乐器演奏成为信仰与行为之间的媒介.在求雨仪式中,乐器兼具法器功能,是助巫通神的工具和手段.在祭祖仪式中,乐器演奏具有娱神、娱人、人神共乐和入神沟通的作用.
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- 后汉书·马融列传第六十
[七]入享谓来助祭也。 助祭zhùjì[acolyte] 古代谓臣属出资、陪位或献乐佐君主祭祀。后亦谓以财物人祭祀
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于是宗庙既享，庖厨既充，车徒既简，器械既攻。[一]然后摆牲班禽，淤赐犒功，
髃师叠伍，伯校千重，山罍常满，房俎无空。[二]酒正案队，膳夫巡行，清醪车凑，燔
炙骑将，鼓骇举爵，钟鸣既觞。[三]若乃阳阿衰斐之晋制，阐□华羽之南音，[四]所以
洞荡匈臆，发明耳目，疏越蕴慉，骇恫底伏，[五]锽锽鎗鎗，奏于农郊大路之衢，与百
姓乐之。[六]是以明德曜乎中夏，威灵畅乎四荒，东邻浮巨海而入享，西旅越鳂领而来
王，南徼因九译而致贡，朔狄属象胥而来同。[七]盖安不忘危，治不忘乱，道在乎兹，
斯固帝王之所以曜神武而折遐冲者也。[九]
注[一]礼记曰：“天子岁三田。一为干豆，二为宾客，三为充君之庖。”
注[二]广雅曰：“捭，开也。”字书：“摆亦捭字也，音捕买反。”班固西都赋曰：
“置互摆牲。”班，布也。淤与饫同。左传曰：“加轵则饫赐。”犒，劳也。
山罍，画为山文。礼记曰：“山罍，夏后氏之樽也。”又曰：“周以房俎。”郑玄
注云：
“房谓足下跗也，有似于堂房矣。”
注[三]周礼“酒正，中士，辩五齐之名，三酒之物。膳夫，上士，掌王之食饮膳
羞”。说文曰：“醪，汁滓酒也。”大雅曰：“或燔或炙。”将，行也。既，尽也。流
俗本“爵”字作“爝”，“既”字作“暨”，皆误也。
注[四]淮南子曰：“歌采菱，发阳阿。”礼记曰：“啴谐慢易之音作而人康乐。”
鹖冠子曰；“南方万物华羽焉，故以调羽也。”
注[五]越，散也。蕴慉犹积聚也。慉与畜通。恫音洞。底伏犹滞伏也。吕氏春秋曰：
“昔阴康氏之始，阴多滞伏湛积，故作为舞以宣导之。”此言作乐，亦以疏散滞伏之象。
注[六]锽锽鎗鎗，钟鼓之声也。锽音撗。鎗音测庚反。孟子谓齐*[宣]*王曰：“今
王与百姓同其乐则王矣。”农郊，田野也。
注[七]入享谓来助祭也。孔安国注尚书曰：“西旅，西戎远国也。”鳂岭，西域山
也。西河旧事曰：“岭上多鳂，因以名焉。”徼，塞之道也。九译为九重译语而通中国
也。尚书大传曰：“周成王时，越裳氏重九译而贡白雉。”朔狄，北狄也。周礼：“象
胥掌蛮、夷、戎、翟之国，使传王之言而谕说焉，以和亲之。”
郑注云：“通夷狄之言者曰象胥，其有才智者也。此类之本名，东方曰寄，南方曰
象，西方曰狄鞮，北方曰译。此官正为象者，周始有南越重译来贡献，是以名通言语之
官为象胥。”胥音谞。
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由是观之，作为《诗经》中最早的作品，《周颂》都产生于人——神关系语境，是人向神的言说。这原本是古人的共识，只是现代以来才出现不同的说法。如《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”宋人李樗、黄椿的《毛诗集解》也说：“《颂》者，告神之乐章也。”3即使那些并不直接用于祭祀活动的乐章也同样是在人神关系中的言说。宋人范处义指出：“《颂》，专用于美功德以告神明，而《周颂》有助祭、谋庙、进戒、求助之诗，似若非为告神明而作意者。诗，乐章也，凡诗皆可歌以为乐。如美其助祭，是以助祭之事告之神明也；美其谋庙，是以谋庙之事告之神明也；美其进戒，是以进戒之事告之神明也；美其求助，是以求助之事告之神明也。”4这是极为通达的看法。这样看来，像《敬之》、《小毖》这样的诗的确是自警之辞，但是并非将自警之辞直接告之于群臣，而是告之于神明之前，这样自然同样能够收到笼络群臣之效，因为成王的告于神明之辞群臣亦会知晓。
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诗经是如何演变成现在的诗歌？
悬赏分：5 - 解决时间：2007-7-7 11:21
提问者： q120827555 - 试用期 一级
最佳答案
诗经》本称《诗》，列为儒家经典后称《诗经》。它编成于春秋时代，收录了西周初至春秋中叶约五百多年的诗歌，共305首。相传周王室派专人收集民间诗歌，是为“采诗”，因而辑集成诗集。据《史记》等书记载，认为《诗经》系孔子删定，近人多疑而否其说。《诗经》分为“风”“雅”“颂”三大类，《风》有十五国风，《雅》有《大雅》《小雅》，《颂》有《周颂》《鲁颂》《商颂》。产生地域为今陕西、山西、河南、山东及湖北等地。其中《国风》大都是民歌，《雅》多为宴会乐歌，《颂》多为祀神祭祖之诗。诗篇的形式以四言为主，普遍运用赋、比、兴的表现手法。《诗经》的优秀诗篇描写生动，语言朴素优美，音节自然和谐，极富艺术感染力，因而为历代所推崇。汉代传《诗经》者有鲁、齐、韩、毛四家，鲁、齐、韩三家为“今文诗学”，西汉时立有博士，魏晋后逐渐衰亡。诗》为古文诗学，盛行于东汉以后，魏晋后通行的《诗经》就是《毛诗》。此后对《诗经》的传习研究代不乏人，很多学者倾注精力，为《诗经》这门学问做出了贡献，更使《诗经》对中国文学发展产生了极其深远的影响。
笔者深爱民族文化，也深爱这真金美玉的《诗经》，结合多年对《诗经》的研究和教学工作，既汲取古今研究者的成果，又独立思考，联系古今民俗、语言等，注意挖掘诗中较含隐又给人以启示的东西，以有新见，这样写成了此书。
中华民族有着数千年的文明历史，创造了光辉灿烂的古代文化，给人类留下了丰富的精神财富。它不仅对中华民族的形成和发展产生了巨大的凝聚力，而且对今天在人们正确认识民族历史的同时，得到爱国主义教育，陶冶道德情操，提高全民族的文化素质，促进社会主义文化的繁荣；仍有巨大的现实意义。它们是我们炎黄子孙的文化精髓，它们塑造了我们中华民族的民族精神。
为了继承我国优秀文化遗产，使文明古国的历史遗产得以发扬光大，我们特推出了《中国传统文化经典文库》丛书。这套丛书本着推陈出新，弘扬传统之宗旨。精选我国历代经史子集名著多种，以古籍名著今译的形式出版。
我们首先重点选取我国古代哲学、历史、地理、文学、科技各领域具有典型意义的不朽历史巨著，又兼及历史上脍炙人口世代流传的著名选本。考虑到普及的需要，考虑到读者的对象，就每一部名著而言，除个别是全译外，绝大多数是选译；即对从该名著中精选出来的部分予以译注，译文力求准确、畅通，免去了读者面对纷繁复杂，文字艰深的古书之苦，适应快节奏的时代，使读者能够直面中国古代文化之精华，一边学习，一边就可以运用。使老年人、中年人、青年人都愿意去读，都能读懂，以便从中得到教益。
中国古代历史，从原始社会到奴隶社会，都是巫祝的专职，这时无论有没有文字，历史作为诗歌保存在巫祝的心中、口中。‘巫’本来是‘以舞降神者’（见《说文》），也就是代神立言，在他们的历史中遂使神话与历史不分，表现形式是史诗与乐舞的结合，这是《诗经》中《颂》的起源……。2
以此观之，巫祝当是最早的诗人。所以史籍中所谓舜帝命夔典乐，以求“神人以和”3之目的记载绝对是有根据的。诗最初产生于人——神关系的语境，是人向神的言说的独特方式，这应是不争的事实。这种独特的言说语境也就赋予诗这种言说形式以种种独特性：由于它肩负的是沟通人神这样一种在当时最为至高无上的使命，故而其言说方式必须有别于一般的口语，这与甲骨卜辞、《周易》的卦辞、爻辞是一致的。又由于诗作为仪式的组成部分是与乐舞紧密相连的，也就渐渐具有节奏与韵律上的要求。这就意味着，从其起源上来看，诗并没有被赋予后世诗歌那种审美的功能，尽管在仪式的具体过程中也许在庄严肃穆的神圣性背后也潜在地存在着审美的性质。后人，特别是现代以来的研究者都从后世的文学观念出发来看待《诗经》作品，故而都重视“风”、“雅”之作而轻视“颂”诗，而在西周的文化语境中，“颂”的地位远远高于“风”与“雅”。
仅从三十一首《周颂》来看，有半数以上与宗庙的祭祀仪式直接相关，都是.祭先王的。此外有七首是祭祀山川、社稷、天地之神的[ii]。被学者们揣测为《大武》之乐各章的《昊天有成命》、《武》、《酌》、《桓》、《赉》、《般》1等诗篇究竟是否祭祀之乐，颇有争论。依据《左传·宣公十二年》载楚庄王的说法，《大雅》的《时迈》和被后人判定为《大武》之乐章的《武》、《桓》、《赉》等诗乃武王克商时所作。也有人认为诗中“武王”这样的称谓应为谥法，故疑其为武王死后人们祭祀他的时候所用之乐。后经王国维与郭沫若的考证，认为周代尚无谥法，所以“武王”、“成王”等都是生前的称号，学界遂将这几首所谓《大武》乐章判定为武王生时的颂德之作。最近著名史学家赵光贤教授在一篇题为《武王克商与西周诸王年代考》的文章中认为“以金文与文献对照，自文武下至宣幽皆应是谥而非生号”2李山博士亦通过详细考证认同赵光贤教授此说。笔者依据人——神关系的言说语境观点，亦赞同赵说。所以我们认为作为《大武》乐章的几首诗也都是用于宗庙祭祀的，是人向神的言说，《周颂》之中并没有赞颂在世诸王的诗。另外《敬之》和《小毖》二首古今论者均认为是成王自警之作。从诗的文意上看，这是不错的，但是自警之辞既然用严肃的方式说出来并且成为书写的文本其意义就不同寻常了。这样做是为了郑重其事，使之具有庄严的色彩，以便与倾听者的身份相符。那么谁是倾听者呢？有的研究者认为是群臣，成王是在群臣面前做自警之辞。这是不确的。成王不大可能在臣工面前表现的那样谦恭，像“予小子”这样的自我谦抑之辞在当时虽极为普遍，但帝王们也只是在面对上帝、祖先或长辈时才会用的，例如《尚书·大诰》周公有“予惟小子，不敢替上帝命”之句。《洛诰》中成王在周公面前才自称“予小子”。所以，这两首诗同样也是向着神——祖先在天之灵言说的，是“告庙之辞”，目的是通过自我警戒、自述辛苦而博得先祖在天之灵的同情与庇佑。
由是观之，作为《诗经》中最早的作品，《周颂》都产生于人——神关系语境，是人向神的言说。这原本是古人的共识，只是现代以来才出现不同的说法。如《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”宋人李樗、黄椿的《毛诗集解》也说：“《颂》者，告神之乐章也。”3即使那些并不直接用于祭祀活动的乐章也同样是在人神关系中的言说。宋人范处义指出：“《颂》，专用于美功德以告神明，而《周颂》有助祭、谋庙、进戒、求助之诗，似若非为告神明而作意者。诗，乐章也，凡诗皆可歌以为乐。如美其助祭，是以助祭之事告之神明也；美其谋庙，是以谋庙之事告之神明也；美其进戒，是以进戒之事告之神明也；美其求助，是以求助之事告之神明也。”4这是极为通达的看法。这样看来，像《敬之》、《小毖》这样的诗的确是自警之辞，但是并非将自警之辞直接告之于群臣，而是告之于神明之前，这样自然同样能够收到笼络群臣之效，因为成王的告于神明之辞群臣亦会知晓。
在《周颂》产生的时代，构成文化空间最基本的维度即是人神关系。所以沟通人神的主要方式——祭祀，就成为贵族们最主要的文化活动之一。由于当时人们相信人间的一切祸福，尤其是王朝的兴衰均与神的意志直接相关，所以对神极为恭敬，祭祀活动因此也成为庄严肃穆的仪式。出于这样一种语境的言说当然不能是平庸凡俗的日常话语，为了凸显言说的神圣性，于是诗也就获得一种能够体现神圣性的修辞方式，例如句式的整齐，言辞的简洁凝练以及用韵等等。而且如前所述，在当时书写并不是一种像后世那样具有普遍性的交流方式，只有被认为具有重大意义的话语才会以书写的形式记录下来。所以言说一旦获得书写形式也就自然地具有了某种权威性和神圣性。可以说，正是居于彼时文化空间之核心地位的人神关系造成了诗的言说方式，诗性最初是以神性的面目出现的。神性使诗得以进入书写，而书写又强化了诗的神性。在这个时候，作为文本的诗是出现了，但是作为这种文本之灵魂的诗性却并未产生。诗性文化是在神性文化退位之后才“出场”的。是先有“诗”，然后方有“诗性”的，这种似乎不大合乎逻辑的情形却恰恰是历史的实际。
由以上分析可以看出，人神关系语境在古代诗歌的发生过程中起到了决定性的作用。正是这一语境造成了那种与日常生活的言说方式迥然相异的独特话语系统，并且使之著于简册，传诸后世。人神关系孕育了诗歌，但诗歌的实际指向却在于现实。在这种语境中产生的诗歌所具有的重要的现实性功能主要表现在这样几个方面：其一，诗歌这种特殊的言说方式本身就具有强烈的意识形态功能。作为最庄严神圣的仪式之组成部分的诗歌，即使不管其词语内涵，也已经在发挥着肯定既定社会秩序的重要作用了。因为这种言说方式的创造者与运用者只能是政治上居于统治地位贵族们，是在特殊语境中产生的特殊话语，所以言说本身就是对言说者特权地位的肯定与强化。诗所带有的那种仪式性并不完全来自于其言说的内容，而且也来自于其书写形式，可以说，在人神关系语境中，书写也就成为一种仪式，有着神圣不可侵犯的崇高地位。诗的这种地位当然是来自于言说者的政治地位，因为在西周的礼乐制度中言说方式是与言说者的政治地位相符合的。但同时诗又能够使言说者的政治地位进一步合法化，因为这种特殊的并且经过书写的话语带有不容置疑的神秘力量，这种力量既与其最初产生的人神关系语境有关，也与它的仪式性密切相关。因此，诗在当时有着重要的意识形态功能。其二，西周人神关系语境的形成固然有原始巫术的遗留因素，也固然包含人们得到上天眷顾的心理期待，但是这些都被整合到贵族阶级的政治意识系统之中了。所以，沟通人神关系的仪式也就同时成为确认等级制度的绝佳手段，这种仪式本身就成了等级制的主要表现形式之一，从而带上鲜明的政治功利特征。例如，祭天的“郊祭”、祭地的“社祭”、祭先王的“禘祭”等重大的祭祀活动，都是君主的专利。即使祭祀自己的祖先也不是可以随意为之的事情。在西周的宗庙制度中，处于不同等级的人也拥有完全不同的祭祀祖先权利。例如，据史籍载：“天子七庙，三昭三穆与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三；士一庙。”（“昭穆”，所谓“左昭右穆”。庙主的排列方式。太祖以下，父为昭，子为穆，孙又为昭。活着的人在典礼仪式上亦按此制排列）这样一来，沟通人神的现实意义之一就在于确认等级制，使人各安其分，久而久之人们就会以为这是天经地义的，忘记了背后的权力运作。因此以沟通人神关系为基本功能的诗本质上是现实权力的象征。其三，从《颂》诗的内容来看，沟通人神的言说实际上乃是为了协调人际关系：颂扬上帝与祖先的公正无私、英明伟大目的在于确定人际关系的价值准则。例如，祭祀文王的《维天之命》先赞扬了天命的公正无私、永不停息（“维天之命，於穆不已”），再赞扬了文王的品德高尚、纯一无伪（“文王之德之纯”），最后落实到现实之中（“假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之”）。总之，“神之听之，终和且平”（《小雅·伐木》）乃是贵族们的共同目标。这样的诗使他们在自我激励的同时也为现实的行为准则确立起牢不可破的价值依据。
以往读《毛诗序》至“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”之句总感到突兀夸张、言过其词。诗如何会具有如此神奇的功能呢？实际上这恰恰是人神关系语境赋予诗的独特意义。《毛诗序》的作者并不是无根之谈。就诗的发生来说它的确承担着感动天地鬼神的重要使命的。后代说诗者所发现的诗之记述历史、反映现实等意义是从话语效果角度而言的，并非言说者的自觉意识。至于审美的功能那更不是诗的本来意义了。论者常常用今人的诗学观念去理解《诗经》的作品，难免会谬之千里。
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春秋左传·庄公十四年》 楚子如息,以食入享,遂灭息。以息妫归,生堵敖及成王焉,未言。楚子问之,对曰:“吾一妇人而事二夫,纵弗能死,其又奚言?”
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宋人范处义指出：“《颂》，专用于美功德以告神明，而《周颂》有助祭、谋庙、进戒、求助之诗，似若非为告神明而作意者。不助祭。三年不说话？
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甲骨文、金文所见乐器助祭试探
<<黄钟(武汉音乐学院学报) >>2006年02期
商周时期的求雨和祭祖仪式,常用乐器演奏来助祭,乐器演奏成为信仰与行为之间的媒介.在求雨仪式中,乐器兼具法器功能,是助巫通神的工具和手段.在祭祖仪式中,乐器演奏具有娱神、娱人、人神共乐和入神沟通的作用.
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- 后汉书·马融列传第六十
[七]入享谓来助祭也。 助祭zhùjì[acolyte] 古代谓臣属出资、陪位或献乐佐君主祭祀。后亦谓以财物人祭祀
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于是宗庙既享，庖厨既充，车徒既简，器械既攻。[一]然后摆牲班禽，淤赐犒功，
髃师叠伍，伯校千重，山罍常满，房俎无空。[二]酒正案队，膳夫巡行，清醪车凑，燔
炙骑将，鼓骇举爵，钟鸣既觞。[三]若乃阳阿衰斐之晋制，阐□华羽之南音，[四]所以
洞荡匈臆，发明耳目，疏越蕴慉，骇恫底伏，[五]锽锽鎗鎗，奏于农郊大路之衢，与百
姓乐之。[六]是以明德曜乎中夏，威灵畅乎四荒，东邻浮巨海而入享，西旅越鳂领而来
王，南徼因九译而致贡，朔狄属象胥而来同。[七]盖安不忘危，治不忘乱，道在乎兹，
斯固帝王之所以曜神武而折遐冲者也。[九]
注[一]礼记曰：“天子岁三田。一为干豆，二为宾客，三为充君之庖。”
注[二]广雅曰：“捭，开也。”字书：“摆亦捭字也，音捕买反。”班固西都赋曰：
“置互摆牲。”班，布也。淤与饫同。左传曰：“加轵则饫赐。”犒，劳也。
山罍，画为山文。礼记曰：“山罍，夏后氏之樽也。”又曰：“周以房俎。”郑玄
注云：
“房谓足下跗也，有似于堂房矣。”
注[三]周礼“酒正，中士，辩五齐之名，三酒之物。膳夫，上士，掌王之食饮膳
羞”。说文曰：“醪，汁滓酒也。”大雅曰：“或燔或炙。”将，行也。既，尽也。流
俗本“爵”字作“爝”，“既”字作“暨”，皆误也。
注[四]淮南子曰：“歌采菱，发阳阿。”礼记曰：“啴谐慢易之音作而人康乐。”
鹖冠子曰；“南方万物华羽焉，故以调羽也。”
注[五]越，散也。蕴慉犹积聚也。慉与畜通。恫音洞。底伏犹滞伏也。吕氏春秋曰：
“昔阴康氏之始，阴多滞伏湛积，故作为舞以宣导之。”此言作乐，亦以疏散滞伏之象。
注[六]锽锽鎗鎗，钟鼓之声也。锽音撗。鎗音测庚反。孟子谓齐*[宣]*王曰：“今
王与百姓同其乐则王矣。”农郊，田野也。
注[七]入享谓来助祭也。孔安国注尚书曰：“西旅，西戎远国也。”鳂岭，西域山
也。西河旧事曰：“岭上多鳂，因以名焉。”徼，塞之道也。九译为九重译语而通中国
也。尚书大传曰：“周成王时，越裳氏重九译而贡白雉。”朔狄，北狄也。周礼：“象
胥掌蛮、夷、戎、翟之国，使传王之言而谕说焉，以和亲之。”
郑注云：“通夷狄之言者曰象胥，其有才智者也。此类之本名，东方曰寄，南方曰
象，西方曰狄鞮，北方曰译。此官正为象者，周始有南越重译来贡献，是以名通言语之
官为象胥。”胥音谞。
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由是观之，作为《诗经》中最早的作品，《周颂》都产生于人——神关系语境，是人向神的言说。这原本是古人的共识，只是现代以来才出现不同的说法。如《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”宋人李樗、黄椿的《毛诗集解》也说：“《颂》者，告神之乐章也。”3即使那些并不直接用于祭祀活动的乐章也同样是在人神关系中的言说。宋人范处义指出：“《颂》，专用于美功德以告神明，而《周颂》有助祭、谋庙、进戒、求助之诗，似若非为告神明而作意者。诗，乐章也，凡诗皆可歌以为乐。如美其助祭，是以助祭之事告之神明也；美其谋庙，是以谋庙之事告之神明也；美其进戒，是以进戒之事告之神明也；美其求助，是以求助之事告之神明也。”4这是极为通达的看法。这样看来，像《敬之》、《小毖》这样的诗的确是自警之辞，但是并非将自警之辞直接告之于群臣，而是告之于神明之前，这样自然同样能够收到笼络群臣之效，因为成王的告于神明之辞群臣亦会知晓。
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诗经是如何演变成现在的诗歌？
悬赏分：5 - 解决时间：2007-7-7 11:21
提问者： q120827555 - 试用期 一级
最佳答案
诗经》本称《诗》，列为儒家经典后称《诗经》。它编成于春秋时代，收录了西周初至春秋中叶约五百多年的诗歌，共305首。相传周王室派专人收集民间诗歌，是为“采诗”，因而辑集成诗集。据《史记》等书记载，认为《诗经》系孔子删定，近人多疑而否其说。《诗经》分为“风”“雅”“颂”三大类，《风》有十五国风，《雅》有《大雅》《小雅》，《颂》有《周颂》《鲁颂》《商颂》。产生地域为今陕西、山西、河南、山东及湖北等地。其中《国风》大都是民歌，《雅》多为宴会乐歌，《颂》多为祀神祭祖之诗。诗篇的形式以四言为主，普遍运用赋、比、兴的表现手法。《诗经》的优秀诗篇描写生动，语言朴素优美，音节自然和谐，极富艺术感染力，因而为历代所推崇。汉代传《诗经》者有鲁、齐、韩、毛四家，鲁、齐、韩三家为“今文诗学”，西汉时立有博士，魏晋后逐渐衰亡。诗》为古文诗学，盛行于东汉以后，魏晋后通行的《诗经》就是《毛诗》。此后对《诗经》的传习研究代不乏人，很多学者倾注精力，为《诗经》这门学问做出了贡献，更使《诗经》对中国文学发展产生了极其深远的影响。
笔者深爱民族文化，也深爱这真金美玉的《诗经》，结合多年对《诗经》的研究和教学工作，既汲取古今研究者的成果，又独立思考，联系古今民俗、语言等，注意挖掘诗中较含隐又给人以启示的东西，以有新见，这样写成了此书。
中华民族有着数千年的文明历史，创造了光辉灿烂的古代文化，给人类留下了丰富的精神财富。它不仅对中华民族的形成和发展产生了巨大的凝聚力，而且对今天在人们正确认识民族历史的同时，得到爱国主义教育，陶冶道德情操，提高全民族的文化素质，促进社会主义文化的繁荣；仍有巨大的现实意义。它们是我们炎黄子孙的文化精髓，它们塑造了我们中华民族的民族精神。
为了继承我国优秀文化遗产，使文明古国的历史遗产得以发扬光大，我们特推出了《中国传统文化经典文库》丛书。这套丛书本着推陈出新，弘扬传统之宗旨。精选我国历代经史子集名著多种，以古籍名著今译的形式出版。
我们首先重点选取我国古代哲学、历史、地理、文学、科技各领域具有典型意义的不朽历史巨著，又兼及历史上脍炙人口世代流传的著名选本。考虑到普及的需要，考虑到读者的对象，就每一部名著而言，除个别是全译外，绝大多数是选译；即对从该名著中精选出来的部分予以译注，译文力求准确、畅通，免去了读者面对纷繁复杂，文字艰深的古书之苦，适应快节奏的时代，使读者能够直面中国古代文化之精华，一边学习，一边就可以运用。使老年人、中年人、青年人都愿意去读，都能读懂，以便从中得到教益。
中国古代历史，从原始社会到奴隶社会，都是巫祝的专职，这时无论有没有文字，历史作为诗歌保存在巫祝的心中、口中。‘巫’本来是‘以舞降神者’（见《说文》），也就是代神立言，在他们的历史中遂使神话与历史不分，表现形式是史诗与乐舞的结合，这是《诗经》中《颂》的起源……。2
以此观之，巫祝当是最早的诗人。所以史籍中所谓舜帝命夔典乐，以求“神人以和”3之目的记载绝对是有根据的。诗最初产生于人——神关系的语境，是人向神的言说的独特方式，这应是不争的事实。这种独特的言说语境也就赋予诗这种言说形式以种种独特性：由于它肩负的是沟通人神这样一种在当时最为至高无上的使命，故而其言说方式必须有别于一般的口语，这与甲骨卜辞、《周易》的卦辞、爻辞是一致的。又由于诗作为仪式的组成部分是与乐舞紧密相连的，也就渐渐具有节奏与韵律上的要求。这就意味着，从其起源上来看，诗并没有被赋予后世诗歌那种审美的功能，尽管在仪式的具体过程中也许在庄严肃穆的神圣性背后也潜在地存在着审美的性质。后人，特别是现代以来的研究者都从后世的文学观念出发来看待《诗经》作品，故而都重视“风”、“雅”之作而轻视“颂”诗，而在西周的文化语境中，“颂”的地位远远高于“风”与“雅”。
仅从三十一首《周颂》来看，有半数以上与宗庙的祭祀仪式直接相关，都是.祭先王的。此外有七首是祭祀山川、社稷、天地之神的[ii]。被学者们揣测为《大武》之乐各章的《昊天有成命》、《武》、《酌》、《桓》、《赉》、《般》1等诗篇究竟是否祭祀之乐，颇有争论。依据《左传·宣公十二年》载楚庄王的说法，《大雅》的《时迈》和被后人判定为《大武》之乐章的《武》、《桓》、《赉》等诗乃武王克商时所作。也有人认为诗中“武王”这样的称谓应为谥法，故疑其为武王死后人们祭祀他的时候所用之乐。后经王国维与郭沫若的考证，认为周代尚无谥法，所以“武王”、“成王”等都是生前的称号，学界遂将这几首所谓《大武》乐章判定为武王生时的颂德之作。最近著名史学家赵光贤教授在一篇题为《武王克商与西周诸王年代考》的文章中认为“以金文与文献对照，自文武下至宣幽皆应是谥而非生号”2李山博士亦通过详细考证认同赵光贤教授此说。笔者依据人——神关系的言说语境观点，亦赞同赵说。所以我们认为作为《大武》乐章的几首诗也都是用于宗庙祭祀的，是人向神的言说，《周颂》之中并没有赞颂在世诸王的诗。另外《敬之》和《小毖》二首古今论者均认为是成王自警之作。从诗的文意上看，这是不错的，但是自警之辞既然用严肃的方式说出来并且成为书写的文本其意义就不同寻常了。这样做是为了郑重其事，使之具有庄严的色彩，以便与倾听者的身份相符。那么谁是倾听者呢？有的研究者认为是群臣，成王是在群臣面前做自警之辞。这是不确的。成王不大可能在臣工面前表现的那样谦恭，像“予小子”这样的自我谦抑之辞在当时虽极为普遍，但帝王们也只是在面对上帝、祖先或长辈时才会用的，例如《尚书·大诰》周公有“予惟小子，不敢替上帝命”之句。《洛诰》中成王在周公面前才自称“予小子”。所以，这两首诗同样也是向着神——祖先在天之灵言说的，是“告庙之辞”，目的是通过自我警戒、自述辛苦而博得先祖在天之灵的同情与庇佑。
由是观之，作为《诗经》中最早的作品，《周颂》都产生于人——神关系语境，是人向神的言说。这原本是古人的共识，只是现代以来才出现不同的说法。如《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”宋人李樗、黄椿的《毛诗集解》也说：“《颂》者，告神之乐章也。”3即使那些并不直接用于祭祀活动的乐章也同样是在人神关系中的言说。宋人范处义指出：“《颂》，专用于美功德以告神明，而《周颂》有助祭、谋庙、进戒、求助之诗，似若非为告神明而作意者。诗，乐章也，凡诗皆可歌以为乐。如美其助祭，是以助祭之事告之神明也；美其谋庙，是以谋庙之事告之神明也；美其进戒，是以进戒之事告之神明也；美其求助，是以求助之事告之神明也。”4这是极为通达的看法。这样看来，像《敬之》、《小毖》这样的诗的确是自警之辞，但是并非将自警之辞直接告之于群臣，而是告之于神明之前，这样自然同样能够收到笼络群臣之效，因为成王的告于神明之辞群臣亦会知晓。
在《周颂》产生的时代，构成文化空间最基本的维度即是人神关系。所以沟通人神的主要方式——祭祀，就成为贵族们最主要的文化活动之一。由于当时人们相信人间的一切祸福，尤其是王朝的兴衰均与神的意志直接相关，所以对神极为恭敬，祭祀活动因此也成为庄严肃穆的仪式。出于这样一种语境的言说当然不能是平庸凡俗的日常话语，为了凸显言说的神圣性，于是诗也就获得一种能够体现神圣性的修辞方式，例如句式的整齐，言辞的简洁凝练以及用韵等等。而且如前所述，在当时书写并不是一种像后世那样具有普遍性的交流方式，只有被认为具有重大意义的话语才会以书写的形式记录下来。所以言说一旦获得书写形式也就自然地具有了某种权威性和神圣性。可以说，正是居于彼时文化空间之核心地位的人神关系造成了诗的言说方式，诗性最初是以神性的面目出现的。神性使诗得以进入书写，而书写又强化了诗的神性。在这个时候，作为文本的诗是出现了，但是作为这种文本之灵魂的诗性却并未产生。诗性文化是在神性文化退位之后才“出场”的。是先有“诗”，然后方有“诗性”的，这种似乎不大合乎逻辑的情形却恰恰是历史的实际。
由以上分析可以看出，人神关系语境在古代诗歌的发生过程中起到了决定性的作用。正是这一语境造成了那种与日常生活的言说方式迥然相异的独特话语系统，并且使之著于简册，传诸后世。人神关系孕育了诗歌，但诗歌的实际指向却在于现实。在这种语境中产生的诗歌所具有的重要的现实性功能主要表现在这样几个方面：其一，诗歌这种特殊的言说方式本身就具有强烈的意识形态功能。作为最庄严神圣的仪式之组成部分的诗歌，即使不管其词语内涵，也已经在发挥着肯定既定社会秩序的重要作用了。因为这种言说方式的创造者与运用者只能是政治上居于统治地位贵族们，是在特殊语境中产生的特殊话语，所以言说本身就是对言说者特权地位的肯定与强化。诗所带有的那种仪式性并不完全来自于其言说的内容，而且也来自于其书写形式，可以说，在人神关系语境中，书写也就成为一种仪式，有着神圣不可侵犯的崇高地位。诗的这种地位当然是来自于言说者的政治地位，因为在西周的礼乐制度中言说方式是与言说者的政治地位相符合的。但同时诗又能够使言说者的政治地位进一步合法化，因为这种特殊的并且经过书写的话语带有不容置疑的神秘力量，这种力量既与其最初产生的人神关系语境有关，也与它的仪式性密切相关。因此，诗在当时有着重要的意识形态功能。其二，西周人神关系语境的形成固然有原始巫术的遗留因素，也固然包含人们得到上天眷顾的心理期待，但是这些都被整合到贵族阶级的政治意识系统之中了。所以，沟通人神关系的仪式也就同时成为确认等级制度的绝佳手段，这种仪式本身就成了等级制的主要表现形式之一，从而带上鲜明的政治功利特征。例如，祭天的“郊祭”、祭地的“社祭”、祭先王的“禘祭”等重大的祭祀活动，都是君主的专利。即使祭祀自己的祖先也不是可以随意为之的事情。在西周的宗庙制度中，处于不同等级的人也拥有完全不同的祭祀祖先权利。例如，据史籍载：“天子七庙，三昭三穆与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三；士一庙。”（“昭穆”，所谓“左昭右穆”。庙主的排列方式。太祖以下，父为昭，子为穆，孙又为昭。活着的人在典礼仪式上亦按此制排列）这样一来，沟通人神的现实意义之一就在于确认等级制，使人各安其分，久而久之人们就会以为这是天经地义的，忘记了背后的权力运作。因此以沟通人神关系为基本功能的诗本质上是现实权力的象征。其三，从《颂》诗的内容来看，沟通人神的言说实际上乃是为了协调人际关系：颂扬上帝与祖先的公正无私、英明伟大目的在于确定人际关系的价值准则。例如，祭祀文王的《维天之命》先赞扬了天命的公正无私、永不停息（“维天之命，於穆不已”），再赞扬了文王的品德高尚、纯一无伪（“文王之德之纯”），最后落实到现实之中（“假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之”）。总之，“神之听之，终和且平”（《小雅·伐木》）乃是贵族们的共同目标。这样的诗使他们在自我激励的同时也为现实的行为准则确立起牢不可破的价值依据。
以往读《毛诗序》至“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”之句总感到突兀夸张、言过其词。诗如何会具有如此神奇的功能呢？实际上这恰恰是人神关系语境赋予诗的独特意义。《毛诗序》的作者并不是无根之谈。就诗的发生来说它的确承担着感动天地鬼神的重要使命的。后代说诗者所发现的诗之记述历史、反映现实等意义是从话语效果角度而言的，并非言说者的自觉意识。至于审美的功能那更不是诗的本来意义了。论者常常用今人的诗学观念去理解《诗经》的作品，难免会谬之千里。
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