史 医 觋 百药爰在 草

《幽明录》临海巫李 - xiaosanzi - xiaosanzi - 和讯博客
冯天瑜：中国文化人的三个发展阶段
文化是全民的共同创造，社会各阶层都对文化大厦的建树有所贡献，然而，以制作和传播文化为专职的“文化人”，或曰“知识阶层”更发挥着使文化得以升华和延传的特殊作用。
同中国文化史的进程表里相依的中国文化人，大约经历了三种发展形态，这便是——巫史阶段、士人阶段和知识分子阶段。 图腾；铁器时代
一、从“巫觋”到“巫史”
世界各地最先涌现的专职文化人，几乎都是宗教职业者，如埃及的祭司、印度的比丘即属此类。在中国， 三代以前的传说时代，原始宗教孕育出中国文化人的前身——巫觋。
宗教作为一种特殊的社会意识形态，是对自然和社会的曲折反映，并与人们的终极关怀密切相连。而蒙昧 及野蛮时代产生的原始宗教，在人与自然间起协调作用，在本能与文化间起联络作用，在人的精神需要中起主 观自足作用，故原始宗教曾经是原始时代的主流文化。
原始宗教在发展过程中逐步形成一些以谋求控制自然力为目标的仪式，这便是巫术。
巫术有祈求式、比拟 式、接触式、诅咒式、录符式、占卜式等。从事巫术和主持祭祀起初并无专门人选，往往由氏族首领临时担任 。以后渐渐出现职业祭司和巫师，他们自称可以通神，上达民意，下传神旨，预卜吉凶，治病救人。
《尚书· 周书·吕刑》载有上帝“命重黎绝天地通”的故事，《国语·楚语》对这一故事的含义作了解释：颛顼时，九 黎乱德，人人通神，“民神同往”，颛顼命令南正重“司天以属神”，火正黎“司地以属民”，这样，天与地 、神与民便截然分开，即所谓“绝天地通”，于是民众不再直接与天神交通，王也不兼司神职，而由巫专门负 责沟通天地人神。这种宗教职业者，“在男曰觋，在女曰巫”[1]，他们既以非理性的迷信为务，又是初民文 化（音乐舞蹈、天文历法、医药学）的保存者，其职司大略有五：祝史、预卜、医、占梦、舞雩，从而成为知 识分子的前驱。
金属品的使用和文字的发展，使人类超越采集现成天然产物为主的蒙昧时代（旧石器时代）和学会经营农 业与畜牧业的野蛮时代（新石器时代），迈入对天然产物进一步加工的文明时代（青铜及铁器时代）。东亚大 陆文明初兴大约发生在距今四千年的夏朝，而距今三千六百至三千年的商朝则正式跨入文明门槛，尤其是公元 前十三世纪商王盘庚迁殷，结束了以往“不常厥邑”的迁徙游牧生活。殷都遗留下的城市基址、带字甲骨和大 量青铜器，提供了一个完整的早期文化社会范本。代殷而立的西周（公元前十一世纪至前771年）则发展了这 一早期文明。
中华先民跨入文明门槛以后的一个相当长的时期，也即商代和西周，文化由国家也即王室控制，这便是所 谓的“学在官府”，典籍文献以及天文历法、医药学、历史、预卜学等专门知识均藏于王室，由巫、史、祝、 卜等专门文化官员世袭掌管，秘不示众，外人无法染指。
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『煮酒论史』 [宗教文化]巫咸与巫彭考——原始宗教考信录  作者：道南正脉 提交日期：2003-12-14 16:43:00  　（节选部分）
一、巫咸与巫彭
巫起源何时，我们无从断定。在远古时代与今天保留了较古部族之残余的隔绝或远方的部落，　　巫师能得到较高的荣誉与地位。《说文》：“巫咸初作巫。”这是本于《世本》的说法。如果　　说巫咸所作之巫是指比较专业化的巫的话，那么巫术的存在应当更早。或者说，相传为商代的　　巫咸绝对不是最早的巫。巫咸是中国历史上最有名的古巫，据记载，他是巫师集团崇拜的大神
，禀属于巫的职能都是巫咸规范下来的。
《尚书•君爽》：“我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，则有若伊涉、臣扈，格于上帝；巫咸 王家。在祖乙，时则有若巫贤”。据此，与巫贤为二人的巫咸是商代太戊时的一位巫兼世俗政权中的名臣。
《史记•燕召公世家》据《尚书•君爽》说：“汤时有伊尹，假于皇天；在太戊时，则有伊涉、臣扈，假于上帝，巫咸治王家；在祖乙时，则有若巫贤。”相传伊涉见有不祥之兆而赞于巫咸作文劝戒。《尚书•咸有一德》：“伊涉相大戊，亳有祥桑谷共生于朝，伊涉赞于巫咸，作《咸 四篇》。”巫咸能假于上帝、息怪去妖。《史记·殷本纪》：“帝太戊立伊涉为相。亳有祥桑谷共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊涉，伊涉曰：臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝修其德！大戊从之，而祥桑枯死而去。伊涉赞言于巫咸。巫咸治王家有成。”相传巫咸发明了筮法，《吕氏春秋•勿躬》：“巫咸作筮。”《路史•后记三》：“神农使巫咸主筮。”巫咸之名多见于文献。《楚辞•离骚》：“欲从灵氛之吉占兮，必犹豫而狐疑。巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。”王逸注：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之世。！！！言巫咸将以日夕从天而降，愿怀椒糈而之，使占此吉凶也。”《韩非子•说林下》：“巫咸虽善祝，不能祓也。”《太平御览》卷七九零引《外国图》：“昔殷帝太戊使巫咸祷于山河。”冬日 咸 跣行生跂趾男曰觋
《庄子》、《列子》一书中季[期以岁月旬日？蛴人之福]咸也就是巫咸。《庄子•应帝王》：“郑有神巫曰季咸，知人之生死、存亡、祸福，寿夭，期以岁月旬日若神。”《列子•黄帝篇》：“有神巫自齐来处于郑，命曰季咸，知人死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁、月、旬、日，如神。”作为巫师集团祟拜的大神巫咸又被认为是尧之医师。《太平御览》卷七二一引《世本》：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。”相传巫咸能升降于高山，亦为医。《山海经.大荒西经》：“大荒之中有山，名日丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。”《山海经•海内西经》:“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”据《周礼》记载，还有一种以“巫咸”命名的筮法。《周礼·春官•筮人》：“九筮之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰目，五曰易，六曰比，七曰祠，八曰参，九曰环，以辨吉凶。”更有甚者，后世之好事者造出黄帝筮于巫咸之传说。《太平御览》卷七九引《归藏》：“黄神与炎神争斗于涿鹿之野，将战，筮于巫咸，曰：果哉，而有咎？”而在《开元占经》中巫咸却又是一位天文学家，占星术家。笔者以为巫咸可能是殷代太戊时期的巫官，因为上古是巫官合一的时代，君为群巫之长，君与官吏皆出于　　巫。
巫咸的名望在古巫中最大，被尊为始祖。《史记•封禅书》曰：“伊涉赞于巫咸，巫咸
之兴自此始。”又曰：“（高祖）令祝官立蚩尤之祠于长安，长安置祠祝官、女巫……荆巫，
祠堂下、巫先、司令、施糜之属……”“巫先”者，巫之始祖巫咸也。《汉书•郊祀志》颜师古注：“巫先，巫之最先者也。”《索隐》曰：“巫先谓古巫之先有灵者，盖巫咸之类　　也。”冬日跣行生跂趾。巫师集团崇拜的大神巫咸在古巫中名气最大，所以中国古代文献提到最多。
另外还有一个古巫巫彭。《吕氏春秋·勿躬》：“巫彭作医 ”《说文》：“医，治病工也。　　……古者巫彭初作医。”《山海经·海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡　　、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”郭璞注：“皆神医也。《世本》曰：“巫彭作　　医。”距，为距却死气求更生。《山海经•大荒西经》：“大荒之中有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗、十巫从此升降，百药爰在。”郭璞注：“群巫上下此山采之也。”巫彭等神巫于灵山升降采药也。（绝天地通。仅仅是巫彭作医。）
相传巫彭是医术的发明者，巫彭的名望不及巫咸，中国古代的文献很少提到他。中国古代以医药养生著称者有彭祖，疑即是巫彭。《庄子•逍遥游》：“有古有大椿者，以八千岁为　　春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”成玄英疏：“彭祖者，姓篯
，名铿，帝颛顼之玄孙也。善养性，能调鼎，进雉羹于尧，尧封于彭城。其道可祖，故谓之彭　祖。”《楚辞•天问》：“彭铿斟雉，帝何飨？受寿永多，夫何久长？”发明了医术了的巫彭擅长导引养形之术，他长寿经验是运气体操，并结合饮食疗法，《神仙传》说他“常食桂枝，善导引行气”。《庄子•刻意篇》：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所为也。”陆德明《经典释文•庄子》引《世本》云：“姓篯，名铿，在商为守藏史，在周为柱下史，年八百岁。”《论语》皇侃义疏：“老彭八百岁，年八百岁。”春秋战国时的文献称之为“老彭”。《论语•述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”《大戴礼记•虞戴德》：“昔商老彭及仲傀。”彭祖不仅见于传世文献，也见于出土简帛。《抱扑子•遐览》有《彭祖经》，《随书•经籍志》和《新唐书•艺文志》有《彭祖养性经》，皆为古代有名的房中书。
据《医心方》卷二八《房内》引《彭祖经》佚文，其书是依托殷王遣采女问道彭祖。彭祖见于
出土之简帛者，诸如马王堆帛书《十问》和张家山汉简《引书》，其皆有彭祖养生云说。巫咸
和巫彭皆为上右名巫，《楚辞》屡称“彭咸”有七见，《离骚》两见，《九章》一见，《思美
人》一见，《悲回风》三见。据汉扬雄《反离骚》之对文，古史辨的颉刚先生考证，“彭咸”乃是巫彭和巫咸的合称。
二、巫字考释
卜辞和金文中都有巫字，作 。《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人
两裒舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。”事无形者，事神也，此说巫以事神为其主要职能。
巫字作 ，盖巫者所用之道具（沟神人之灵物与法具），像两玉交错的形状。自随案，上古
凡“十”、“×”之交错形像符号者，皆指涉“五”、男女交媾，“帝”、“祖”、、“天”
、“灵”。盖巫者，起源原始宗教生殖祟拜也。《说文》玉部：“灵，巫也，以玉事神。”巫为筮之本字，犹工之于规矩。《说文》：“工，巧饰也，像人有规矩也，与巫同意。”又巨下
云：“规 ，从工像手持之。”工巫互诠，而工即矩矩者，木匠用以画方置圆之工具也。盖上
古时巫者也兼数学家与工匠。《山海经•海外东经》：“帝命坚亥步，自东极至于西极
，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算[筭] ；左手指青丘北。一日禹令坚亥。一日五亿十万
九千八百步。”作为巫的竖亥在观察四方测定地中，是最重要的知识分子，能知天知地，通晓
一切，是智者，也是圣者。《周髀算经》：“请问数字从出？”商高曰：数之法出于圆方。圆
出于方，方出于矩。……请问用矩之道。商高曰：平矩以正绳、偃矩以望高，覆矩以测深，卧
矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。方属地、圆属天、天圆地方。……是故知地者智、知天
者圣。智出于句、句出于矩。”自随案，最初之矩亦以王为之，“巨”在金文中作“ ”上古
之矩便是工形，工字形之矩适可以环之以为圆、合之以为方。
王国维先生曾作过如下考证：“又有 字（《书契前编》卷六、第三十九页）及 字（《后编
》卷下，第二十九页）， 又一字，卜辞 字（《后编》卷下，第四页）或作 字（
《铁云藏龟》第一百四十二页）。其证也。”⑥略以比堪，四骨文中“I”与“王”无别也，
这说明矩也即为 ，巫师以之事神。巫起于母系氏族社会，最先为巫者必为女性。巫古音在
鱼部，古音与巨，瓠，瓜，车，鱼同部，鱼，瓜瓠皆为上古女性生殖祟拜物，亦指涉女子。《
说文》：“觋，能斋肃事神明也，在男曰觋，在女曰巫。从巫从见。”《荀子•正论》
：“出户而巫觋有事。”杨 注：“女曰巫，男日觋。有事，祓除不祥。”《礼记•檀弓
下》：“岁旱，穆公召县子而问然，曰：‘天久不雨，吾欲暴 而奚若？’曰：‘天久不雨，
而暴之疾子，虐， 乃不可与！’‘然则吾欲暴巫而奚若？曰：‘天则不雨，而望之愚妇人，
于以求之，毋乃已疏乎！”此则言女为巫矣！女为巫，则男为觋。《玉篇》、《广韵》之“在
男曰巫，在女曰觋”之说法为晚出。《说文》段注“统言则《周礼》男亦曰巫，女非不可曰觋
也”之说法更是巫字之本义已淹没不闻了。不过，后世男巫女巫可通谓之巫，已约定俗成了。
无、巫古音同，无巫通。甲骨文中无（舞）本是巫，“女能事无形，以舞降神者也。”郑玄《
诗谱》：“古代之巫实以歌舞为职。”自随案，远古时代，凡舞必有男女交媾，女巫为生殖祟
拜祭仪中之主祭者。
章太炎《小学答问》：“易借为觋。”易者，蜥蜴也，男根祟拜象征物也，盖男子为觋乃是男　　权社会兴起之后的事。
巫又写作酉。醫又写作毉，是其证。盖上古群巫之长即酋长（部落首领而非酋邦社会之酋长）
。酉、酋一也。《国语•越语》：“将免者以告，公醫守之。”[告子]酉即酿罐。巫、酉、酋为一，盖最早巫也为酋，为祖先神。自随案，甲金文“酉”为倒置的“且”罐最初象征女性，　　女性生殖器（子宫）。女性酋长是最早的部落首领。《字邓》：“ ，女阴名。”酋指涉女　　阴之义明矣！
上古巫医相通。《说文》酉部：“醫，治病工也。……古者巫彭初作醫。”《广雅•释
诂四》：“醫，巫也。”《山海经•海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履
、巫几、巫相。”郭璞注：“皆神醫也。”《山海经•大荒西经》：“大荒之中……有
灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百约
爱在。”十巫升降，百药爰在。十巫升降于灵山，求得百药也。《管子•修权》：“上
恃龟筮，好用巫医，则鬼神骤祟。”《论语•子路》：“南人有言曰：人而无恒，不可　　以为巫医。”巫医本一，后则分道扬镳。《史记•扁鹊仓公列传》：“信巫不信医，六　　不治也。”这可能中国医学史上医和巫开始分家的第一个独立宣言。《公羊传•隐公四　年》：“于钟巫之祭焉。”何休：“巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。”《太平御览》卷七　　二一引《世本》：“巫咸，老臣也，也鸿术为帝尧之医。”
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公元前494年,越王勾践规定:"将免者以告,公医守之,生丈夫,二壶酒一犬,生女子,二壶酒一豚,生三人公与之母,生二人公与之食."而汉代以《胎养令》规定:"民产子,勿复事二岁."这些政令涉及妇幼保健和人口政策关于古代于越族独特发展路径及其原因的分析zt 历史 历史 天下
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三、巫之特征
据现代文化人类学资料，萨满多选自身体残疾，精神错乱等非正常状态的女性。作为最早的女
性知识分子的原始社会的巫（或萨满），也大都是由于些非正常状态人格的女性充当的。巫身　　份的获得，全在她们自我的修炼和体会，或由于己故的老巫的启发，或由于疾病中所见的幻像　　，或由于苦行和自我折磨，或者先天的精神分裂，以及其它疾病，并不需要正规的训练或巫师　　集团的选择或承认。智力过人、神经过敏、疯疯癫癫和富于自我献身精神的是她们的特点。
《墨子•非乐》引《汤之宫刑》：“其恒舞于宫，是谓巫风。”《尚书•伊训》：“制官刑，儆于有位，曰‘敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”酣歌狂舞谓巫风，盖巫狂歌疯舞。《左传•僖公二十一年》：“公欲焚巫 。”杜预注：“巫 ，女巫也。主祈祷请雨者。或以 非巫也。病之人，其面上向，俗谓天哀其病，恐雨入其鼻，故为人旱，是以公欲焚之。”《鹖冠子•环流》：“积往（ 尪）生跂，工以为师。”[支歧]《荀子•王制》：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主襄择五卜，知其吉凶妖祥，伛瘖，跛击[否极泰来]之事也。”王先谦注：“击，读为觋，男巫也。古者以废疾之人主卜筮祝之事。”《荀子•王制》：“五疾，上收而养之，材而事之。”王先谦注：“五疾，瘖、聋、跛、躄、侏儒，各使其材使之，谓若矇瞽修声，聋聩司火之属。”《荀子•正论》：“ 譬之是犹伛巫、跛匡大自以为有知也。”王先谦注：“匡，读为 ，废疾之人。”看来巫匡之类人是很知识的，在那个时代。
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故物无非类者，动静无非气者，是故有人将，得一人气吉，有家将，得一家气吉，有国将，得一国气吉。其将凶者反此。故同之谓一，异之谓道。相胜之谓埶，吉凶之谓成败。贤者万举而一失，不肖者万举而一得，其冀善一也，然则其所以为者不可一也。知一之不可一也，故贵道。空之谓一，无不备之谓道，立之谓气，通之谓类。气之害人者谓之不适，味之害人者谓之毒。夫社不□，则不成雾。气故相利相害也，类故相成相败也。积往生跂，工以为师，积毒成药，工以为医。美恶相饰，命曰复周，物极则反，命曰环流。http://www.white-collar.net/02-lib/01-zg/03-guoxue/子部/其他/鹖冠子/HCZ.HTM
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冬日跣行生跂趾,夏旬蓬首远梳妆
再加上他爱提起残疾的人物，像支离疏，子舆，哀骀它，王骀，申徒嘉等人，不是秃头，就是肩高于顶，这种人物在古代都是充当巫尪的老师，《鹗冠子·环流篇》说：“积尪生跂，巫认为师。”自然，这些人本身也可能就是巫，《荀子·礼论》所谓“伛巫跛匡”，《王制篇》作“跛击”，杨倞说“古者以废疾之人主卜筮巫祝之事”，也许是不错的。巫尪，庄子不仅提及，而且津津乐道，如此说来，他的思想，他的生活趣味都染上了不少方术色彩，这和现在我们所了解的玄学中的庄子完全不是一回事。
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尪、尩wāng：<形>骨胳弯曲不正。亦指有这种残疾的人 [rickety]。如:尪伛(佝偻。指树身弯曲);尪尪(行不正)
孱弱;瘦弱 [emaciated]。如:尪陋(瘦弱丑陋);尪弱(瘦弱;衰弱);尪悴(瘦弱憔悴);尪纤(瘦小);尪顿(衰病困顿;衰病困顿之身);尪老(老弱)
尪羸wāngléi[秦始皇大巫？][emaciated] 瘦弱
魏生自睹尪羸之状,亦觉骇然。——明·冯梦龙《警世通言》
尪怯wāngqiè[cowardly] 懦弱性尪怯
◎ 跛。
◎ 脊背骨骼弯曲。
(1) 骨胳弯曲不正。亦指有这种残疾的人 [rickety]。如:尪伛(佝偻。指树身弯曲);尪尪(行不正)
(2) 孱弱;瘦弱 [emaciated]。如:尪陋(瘦弱丑陋);尪弱(瘦弱;衰弱);尪悴(瘦弱憔悴);尪纤(瘦小);尪顿(衰病困顿;衰病困顿之身);尪老(老弱)
【正字通】同??省。
《春秋左传·僖公二十一年》：　　“夏大旱，公欲焚巫尪。”晋·杜预注：“巫尪，女巫也，主祈祷请雨者。或以为尪非巫也，瘠病之人，其面上向，俗谓天哀其病，恐雨入其鼻，故为之旱，是以公欲焚之。”
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《国语•楚语下》：“昭王问于观射父曰：‘周书所谓重、黎使天地不通者，何也？若
不然，民将能登天乎？对曰：‘非此之谓也。古者民神不杂。民将能登天乎？’对曰：‘非此
之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远
宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如果则明神降之，在男曰觋，是使制神之处位次主，而
为之牲器时器。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世
、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之祟、忠位之质、之服，而敬恭明神者，以为之祝。
使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之
位、坛场之所，上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。”巫觋祝宗之流是为超常智能
之人。
《史记•淮阴侯列传》：“蒯通说不听，已，佯狂为巫。”巫以“狂”[巫尪]为特点。
概言之，原始时代的，多为女性，多为残疾人，多有颠狂的非正常的精神状态，多被视为天生异禀，神择从而非人择，她们的身份具有家庭性或氏族性，而非地域性的或政治性，享有较高　　地位和威望。
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鹖冠子
先秦道家及兵家著作。《汉书?艺文志》云作者为“楚人”﹐“居深山﹐以鹖为冠”。应劭《风俗通义》佚文说:“鹖冠氏﹐楚贤人﹐以鹖为冠﹐因氏焉。鹖冠子著书。”与《汉书》相合。该书《王铁篇》有柱国﹑令尹等楚官名﹐足见鹖冠子确为楚人。鹖冠子为赵将庞煖之师。《鹖冠子》中记有赵武灵王﹑赵悼襄王﹑庞焕(似为庞煖之兄)﹑庞煖等的问答﹐可推知其为战国晚期人﹐书的写定当在战国末甚至更晚的时候。
《汉书?艺文志》著录《鹖冠子》仅一篇﹐《隋书?经籍志》则作三卷。唐韩愈《读鹖冠子》云十六篇。宋陆佃作註﹐序云十九篇﹐今传陆註本即为三卷十九篇。清以来学者多认为今本是《汉书》所录道家《鹖冠子》一篇与兵家《庞煖》两篇合成。至於今本三卷分十九篇﹐可能是原本篇下有节﹐後遂各自成篇。较近的註本有1929年出版的吴世拱《鹖冠子吴註》。
唐柳宗元作《辨鹖冠子》﹐以《鹖冠子》为伪书﹐许多学者相信此说。20世纪70年代发现的湖南长沙马王堆汉墓帛书中﹐《老子》乙本卷前《经法》﹑《十六经》﹑《称》等佚书﹐文句以至思想都有与《鹖冠子》相合之处﹐证明《鹖冠子》不伪﹐确属黄老一派道家著作。此外﹐《鹖冠子》和《国语?越语》等书也有共通的地方。
陆佃说鹖冠子“其道驳﹐著书初本黄老﹐而末流迪於刑名”。《鹖冠子?学问篇》以道德﹑阴阳﹑法令﹑天官﹑神徵﹑伎艺﹑人情﹑械器﹑处兵为“九道”﹐可知作者以黄老刑名为本﹐兼及阴阳数术﹑兵家等学﹐这正是黄老一派道家的特点。研究这一时期的黄老之学﹐《鹖冠子》有重要价值。《鹖冠子》又是兵书﹐《汉书?艺文志?兵书略》云该书可入兵权谋一类﹐赵悼襄王三年(前 242)﹐庞煖率军击败燕军﹐杀其将剧辛。《鹖冠子?世兵篇》记载了战国末年这次著名的战役﹐该书在军事史上也有一定地位。
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http://fashi.net/uploadfiles/2006-2/2006227123810280.doc
《鹖冠子》与战国时期的"法"观念
王沛
[内容摘要]"法"概念是战国时期黄老学说的核心理论之一,其对法家学说之影响尤大.但双方探讨基本着眼点不同,导致后期发展各异.作为战国末期黄老作品,《鹖冠子》中的"法"观念更充分的体现出自身学派的特点,并已发秦汉后新理论之先声.若与同时期的《韩非子》相较,法家的意图所在亦趋鲜明.故综合二者,当有益于理解战国时期"法"概念的真正含义.
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http://book.jingqi.com/15834
解读〈鹖冠子〉从论辩学的角度
作者：（比）戴卡琳 杨民 翻译
出版社：辽宁教育出版社
序
虽然大诗人杜甫曾有过：“生年鹖冠子，叹世鹿皮翁……”的诗句，虽然《鹖冠子》在传统文献学中属于“诸子”类下。但这部著作，大家公认为晦涩难懂，文本的阅读和内在的哲理都错综复杂。然而在这本外国学者的书中，《鹖冠子》却清晰了，并与论辩学最终相遇。本书是李学勤、葛兆光先生主编的《当代汉学家论著译丛》中的一本。
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人们通常认为，修辞“艺术”是在古希腊建立的，作为一种传统在西方文化中代代相传，而中国古代却缺乏这种修辞“艺术”。中国的典籍在各种意义上说来都是具有论辩性的，从论辩学的角度去研究它们，人们却能够受益获惠。即便中国缺乏那种历史悠久的修辞学传统，但中国人对言语的重要性及语言的力量也多有论述，我们如果将它作为西方修辞艺术的有效替代品，并详加考察，也是非常值得的。《解读〈鹖冠子〉从论辩学的角度》对于《鹖冠子》作了传统式的和现代式的学术评价，做《鹖冠子》与“论辩学”之间的“月下老人”。
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论魏晋时代知识分子的思想分化及其社会根源
【作者】范 宁
宋人吕南公《灌园集》卷二《谒真君殿》诗说：
念昔魏晋间，士流罕身全。
高人乐遗世，学者习虚玄。
这里指出在政治斗争的激流中，部分知识分子的生活态度的趋向，有的消极，有的假装消极。的确，魏晋时代是中国封建社会统治阶级内部的矛盾和斗争进展到了一个新的阶段，即由统一到分裂，由意见分歧到武装冲突。所谓“天下纷争，群雄割据”。在大一统的东汉王朝瓦解以后，出现一些区域性的地方政权，这些政权分别取得地主阶级的支持，长期的互相屠杀。他们的屠杀政策不仅只是用以对待不同政权下的人民，即同一政权内部也都用它作为解决问题的有效手段。因此那时一部分知识分子。像王弼、何晏、嵇康、阮籍等名士，生长在这个恐怖的环境中，他们纵迹山林，作隐士，或不问世事，潜心学术，对现实社会不敢正视，企图逃避，产生“遗世”“习玄”的风尚。但是一个人生长在社会中，总是无法逃脱社会诸关系的牵制。虽然这些人想竭力做到“与人无爱亦无憎”，而实际上他们却不能没有爱憎，尽管他们“遗世”“习玄”，而有的人还不免要遭到屠杀。为了自身的利益，他们不能不对各种问题表示意见。
一、魏晋时代的历史背景和名士的党派分野
魏晋时代的社会诸矛盾，主要的是地主阶级对于农民的剥削而引起的公开的或隐蔽的各种形式的斗争，但统治阶级内部官僚地主和庄园地主的互相倾轧也是重要的一面。在东汉王朝时，社会上实际情形是这样的：
豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。[《后汉书》卷七十八，《仲长统传》载《昌言·理乱篇》]
这些“不耕而食”的大地主阶级，大官僚阶级，由于“膏田满野”，他们在政治上遂享有特殊的权利，像下面所说的：
虚谈则知以德义为贤，贡举则必阀阅为前。[王符：《潜夫论》卷八，《交际篇》]
夫世臣门子□御之族，天隆其祐，主丰其禄。[《后汉书》卷九十下，《蔡邕传》]
河南尹田歆谓王谌日：  “今当举六孝廉，多得贵戚书，命不得违，欲自用一名士以报国家。”乃以种暠应诏。[同前书，卷八十六，《种暠传》]
对世家子弟这种优越待遇，大大的阻碍了出身寒贱的优异分子参加政权，“汉家天子”有时也感到这是一个问题，章帝建初元年下诏书特别提出这一点叫臣下注意，但事实没有多大改变。直到晋人葛洪对这件事还加以指责：“汉之末世，吴之晚年，……望冠盖以选用，任朋党之华誉。”[《抱朴子》卷四，《崇教篇》]可见这种现象的发生是有其时代和社会的普遍性的。
由于豪门的土地兼并和在政治上享有仕进的特权，使得东汉晚年社会发生了两件大事：一为黄巾，一为钩党。前者的集结是因为土地的丧失，后者的结合则是仕途的被塞。我们从灵帝初平五年(公元176年)试太学生年六十以上者，和献帝初平四年(公元193年)诏书里有“结童入学，白首空归”的话，知道这批太学生在豪门当权之下，前途是暗淡的。他们为了自己的政治前途，不得不联合起来批评朝政，争取享受政治上和经济上的特权。至于失了土地的农民归宿无非饥饿、死亡和被迫起来反抗。《后汉书》一○八《张让传》说：
郎中中山张钧(《汉纪》作章均)上书曰：“窃惟张角所以能兴兵作乱，万人所以乐附之者，其源皆由十常侍多放父兄子弟婚亲宾客典据州郡，辜榷财利。”
同时代太学中的刘陶也说：
当今之忧不在于此，在民有饥劳之怨……窃见比年以来，良田尽于蝗螟之口，    杼轴空于公孙之衣(《后汉书》本传作公私之求)，野无青草，室如悬罄，所急朝夕   之餐。[《后汉纪》卷二十一，《桓帝纪》]
张钧和刘陶都认为黄巾是饥民集团，这是官僚地主对农民疯狂的作超经济剥削的结果，我们从张俭奏劾中常侍侯览“前后夺民田三百馀顷”[《晋书·食货志》]看来，不难知道这些饥民的来历是由于豪门将土地兼并而失去土地的农民。这些农民对豪门政府当然是不满意的，生活更是陷于悲惨的境地，有的地方竟发生“妇食夫”和“夫食妇”。为了争取生存，于是全国性的农民起义便在不堪剥削和掠夺之下爆发了。东汉王朝在农民军袭击之下，惊惶失措，迅速下令赦免钩党的罪行，企图把一切地主阶级的力量组织起来，把原来被排斥的一些人物，重新搜罗到政府里面去，扩大了他们政权的基础。这样一来，在疯狂的屠杀中，他们镇压了农民起义。但经过这次朝野大动荡大破坏后的社会是：
献帝……至安邑，御衣穿败，唯以野枣园采为糇粮。自此长安城中尽空，并皆四散，二三年间，关中无复行人。[同前书，卷二十二]
谷一斛五十万，豆麦二十万，人相食啖。[《昌言·理乱篇》]
当今千里无烟，遗民困苦。[《昌言·理乱篇》]
关中膏腴之地，顷遭荒乱，人民流入荆州者十馀万家，闻本州安宁，皆企望思归，而归者无以自业[《三国志·魏志》卷二十六，《满宠传》]
铠甲生虮虱，万姓以死亡，白骨露于野，千里无鸡呜，生民百遗一，念之断入肠。[曹操：《蒿里行》]
死亡和逃亡使得农民离弃了土地，  《魏志·司马朗传》说：“大乱之后，民人分散，土业无主，皆为公田。”田地荒废，豪门政府遂利用荒地，设立一个所谓屯田制度。屯田本非魏武所创始，不过这古老制度的复活，却是有其时代的特殊的意义，《魏志》一《太祖纪》说：“建安元年用枣祗韩浩等议，始兴屯田。”建安十八年梁习上书曹操说：
请]置屯田都尉二人，领客六百夫于道次，耕种菽粟，以给人牛之费。[《三国志·魏志》卷十五，《梁习传》]
这种制度成立后，使政府经济，大大繁荣起来，像：
[邓艾]遂北临淮水，自钟离而南，横石以西，尽泚水四百馀里，五里置一营，营六十人……穿渠三百馀里，溉田二万顷，淮南淮北皆相连接，自寿春到京师，农官兵田，鸡犬之声，阡陌相属。[《晋书》卷二十六，《食货志》]
[徐]邈为凉州刺史，……广开水田，募贫民佃之，家家丰足，仓库盈溢。[《三国志·魏志》卷二十七，《徐邈传》]
屯田制度是在土地私人占有之外出现一个国家或者说豪门政府占有的土地的形态。这就是说由于战乱而造成的土地所有权的转移，使得中央天子的官僚地主集团的经济基础不再只是建筑在私门贵胄的租税上，而取得自足的财源。现在握权鬻势的天子和现任官僚不必像桓灵时代靠卖官鬻爵的收入，致令大权傍落到阀阅之家的手中，而看人眼色。从这一点更可以了解为什么曹操背弃他几次“诏令”中的诺言而杀害高门子弟孔融，并且攻击“使豪强兼并，下民贫弱，代出租赋”[见曹操抑兼并令]的政策。相忍相让的社会客观原因不存在了，高门世胄要想挟持“国家元首”已经不可能。最多也不过做到消极的不服役或不纳税，像：
荆州郡主簿刘节旧族……掾史据白：节家未尝给徭[《三国志·蜀志》卷十二，《司马芝传》]
古者什一而税，以为天下之中正也。今汉民或百一而税，可谓鲜矣，然豪强富人占田逾侈，输其赋太半。……官家之惠，优于三代，豪强之暴，酷于亡秦。是上惠不通，威福分于豪强也。[荀悦：《汉纪》]
可是这样一来却形成了豪门政府统治阶层内部的分裂。大族的筑坞，和政府的屯田互相对立。也就是说，屯田制度成立后，遂使豪门分裂为中央天子的官僚地主阶级和世家大族的庄园地主阶级这两大集团。皇族垄断的土地所有制形式与豪族地主的占有制的矛盾，它们表示了朝野贵族地主阶级的对立，形成政治上有权力的人物和社会经济上有地位的人物的分化。这一分裂和分化，使得世家大族采取与现任官吏的不合作的态度，因此产生大批隐士，造成魏晋时代希企隐逸的风气。这可以从皇甫谧的《高士传》说“箪瓢屡空”的颜回有“郭外之田五十亩”的话，证实隐遁是世家大族的战略的撤退。魏明帝时人刘靖说：
自黄初以来，崇立太学，二十馀年而寡有成者，盖由博士选轻，诸子避役，高门子弟，耻非其伦，故夫学者虽有其名而无其人，虽设其教而无其功。宜高选博士。取行为人表、经任人师者，掌教国子，依遵古法，使二千石以上子孙，年从十五皆入太学。[《三国志·魏志》卷十五，《刘馥传》]
世家大族集团连中央天子集团所办的太学都不肯进，这真逼得现任官僚集团不得不设法“延山林之人，采素士之言，以饰其政”，[《周易集解》，贲上九注引干宝曰]争取“郭外之田五十亩”的高士。但这些高士都像向秀所说：
虚静柔顺，和而不喧，未尝求人，而为人所求。[《庄子‘逍遥游》“犹是女也。”下陆氏音义引]
大家知道自从陈群于延康元年(公元220年)议请建立九品官人之法以后，要想做官先得求中正定品，[参《三国志·魏志》卷三，《夏侯玄传》]“未尝求人而为人所求”在九品中正的制度下是办不到的。政府要想拉拢这批“为人所求”的高士，就不能不修改制度，司马懿说：
案九品之状，诸中正既未能科究人才，以为可除九品，州置大中正。[《太平御览》卷二十九引司马懿议，《通典·职官》一四总论州佐引干宝曰]
这个修正办法倒不错，中正制还保存，只是把九品去掉。原来魏初九品官人是中正品定等第后，国家即依照这个等第授官，选举和授官有一个必然的联系。夏侯玄答司马懿说：
自州郡中正品度官才之来有年载矣。缅缅纷纷，未闻整齐。岂非分叙参错各失其要之所由哉!若令中正但考行伦辈，伦辈当，行均，斯可官矣。何者，夫孝行著于家门，岂不忠恪于在官乎?仁恕称于九族，岂不达于为政乎?义断行于乡党，岂不堪于事任乎?三者之类，取于中正，虽不处其官名，斯任官可知矣。行有大小，比有高下，则所任之流．亦焕然明别矣。奚必使中正干铨衡之机于下，而执机柄者有所委仗于上，上下交侵以生纷错哉!……岂若使各师其分，官长则各以其属能否，献之台阁，台阁则据官长能否之第，参以乡闾德行之次，拟其伦比，勿使偏颇。中正则唯考其行迹，别其高下，审定辈类，勿使升降。[《三国志·魏志》卷九，《夏侯尚传》]
这就是主张中正只管品评，不典选举。选举改由长吏直接推荐，也就是削减中正制的政治意义，去掉以中正九品为官人的决定性。而对原先中正选举和台阁授官一致的制度表示异议。虽不反对却修正了司马懿的主张，不过这一改革恰如曹羲所说：
伏见明伦，欲除九品而置中正，以检虚实。一州阔远，略不相识，访不得知，会复转访本郡先达者，此为间州中正，而实决于郡人。[《太平御览》卷二六五引《曹羲集》]
“实决于郡人”，这是中央天子集团向世家大族集团屈服或者说妥协。这妥协对于高士的出处成了一个名节的考验，处士之所以要处而不出仕，在司马懿看来原因是不接受中正的品评，现在不评了，而且政府还求他们，加以礼待和访问，[参《晋书》《孙楚传》及《刘卞传》]就该出来了。这样名士，一批有名望的知识分子，多半是处士，也就因此造成了一个分裂的局面。于是何晏做官了。《晋书》三十五《裴秀传》附《子頠传》说：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，名谈浮虚，不遵礼法。”可见何晏和阮籍一样同属于不遵循法的名士集团，而王坦之却说：
荀卿称庄子蔽于天而不知人，扬雄亦曰庄周放荡而不法．何晏云鬻庄躯放玄虚而不周乎时变，三贤之言远有当乎。[《晋书》卷七十五，《王坦之传》，载《废庄论》]
这真奇怪，一个“不遵礼法”的人物突然讲起纲常名教来，同时还撰《论语集解》。《论语集解》世谈以为何晏用《老》《庄》解《论语》，其实所收大半为汉儒经说。此说之误，其原因乃不知平叔思想上有此转变，因有这一转变，所以《魏志·何晏传》注说晏“曲合曹爽”。此外另一故事说：
汝南应休琏作《百一篇》诗，讥切时事，遍以示在事者，成皆怪愕，或以为应焚弃之，何晏独无怪也。[《文选·百一诗》，李注引张方贤《楚国先贤传》]
应氏《百一诗》今存残篇中云“田家无所有，酌醴焚枯鱼”，枯鱼当指乐府《枯鱼过河泣》。汝南应氏本世家大族，此诗所谓“讥切时事”即指司马懿建议除九品后，大批名士出山替中央天子集团撑腰，应氏代表世家大族集团写了百一篇诗讽刺那班变节的名士，何晏也在被讽刺之列，这是名士分裂后一次大规模的斗争情势。往后还继续分裂，山涛出仕，嵇康绝交，阮籍咏怀，向秀入洛，这些变化都和社会制度发生密切的联系。看到变节的山涛和耿介的嵇康，阮籍怎能不慨叹：
如何金石交，一旦更离伤。(咏怀诗第二首)
朝为媚少年，夕暮成丑老。(咏怀诗第四首)
北临太行道，失路将如何。(咏怀诗第五首)
有衣可终身，宠禄岂足赖。(咏怀诗第六首)
垂声谢后世，气节故有常。(咏怀诗第三九首)
友谊在思想冲突下粉碎得一干二净，阮籍的感慨自然很多。但心情最沉重的，同时也是最难堪的却是向秀。《世说新语-言语篇》说：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛。文帝引进问曰：“闻君有箕山之志，何以在此?”对曰：“巢许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。
“狷介之士，不足多慕。”向秀这句话表面上虽然是说自己不愿再做隐士，但其实就是说高士们本来就没有什么，政府何必定要对他们加以迫害。司马昭听到这句话也感到满意，这已经接近了名士分裂的尾声。不过分化工作的正式停止，还须等待西晋占田制度的实行。
占田并不是把全国土地重新分配，而只是把国家屯田化为官吏私田，这个办法是：
其官品第一至于第九各以其贵贱占田，品第一者占五十顷，第二品四十五顷，第三品四十顷，第四品三十五顷，第五品三十顷，第六品二十五顷，第七品二十顷，第八品十五顷，第九品十顷。[《晋书》卷二十六，《食货志》]
把原来国有的公田变成私有财产，就从根本上取消了世家大族集团和中央天子及现任官吏集团的经济上的对立。此后所有的土地都是私人占有的形态，所不同只是有的多占，有的少占。政治是经济的集中表现，配合这一个土地分配新的形态，九品中正制又有一次改变：
九品之制，吏部选用，必下中正征其人居及父祖官名。[《山堂考索》卷三十二，《两晋选举制》]
近代有中正，中正乡曲之表也，藻别人物，知其乡中贤愚出处，晋重之，至东晋吏部侍郎裴楷乃请改为九品法，即令之上中下分为九品官也。[《唐语林》卷二，《文学篇》]
裴楷改定九品之说不见他书，史称晋文帝以楷为吏部郎，事当在景元中，亦非东晋。《晋书》谓其卒时年五十五，是不及渡江，早就死了。然西晋刘毅攻击九品制说：
上品无寒门，下品无势族。[晋书》卷四十五，《刘毅传》，载毅上疏]
“势族”一作“世族”，所指为豪门，此无问题。惟“寒门”一词颇有争辩，我以为寒门也指贵族，贵族之父兄非现任政府要职即非官僚地主阶级均称寒门。也就是没有做官的普通地主阶级。《晋书·李重传》说：
举霍原为寒素，司徒府不从，沈又抗诣中书奏原，而中书复下司徒参论，司徒左长史荀组以为寒素者谓门寒身素，无世祚之资，原为列侯，显佩金紫，……不应寒素之目。
又《晋书·阎缵传》说：
上书理太子之冤云：“……每见选师傅，下至群吏，率取膏粱击钟鼎食之家，希有寒门儒素。”
《陔馀丛考》卷一七《谱学条》说“郡姓中三世有三公者曰膏粱”，可见只要不是“列侯”“三公”子弟，都叫做寒素。《梁书》卷七《太宗王皇后传》说：
父骞……性凝简，不狎当世，尝从容谓诸子日：“吾家门户，所谓素族，自可随流平进，不须苟求也。”
王骞是王导第七世孙，南朝王家，世代骄贵，惟至齐梁，位望稍衰，但不能说他不是贵胄，刘毅所谓“上品无寒门”，意谓上品之中没有“无权势的贵族”，这从所有反对九品中正的人物刘毅、卫瓘、李重都赞称汉代的乡选里举看来，知道他们是替没有权势的贵族地主阶级说话的。没有权势的贵族地主即屯田制成立后那些和中央天子及州郡现任首长不合作的世家大族，这些人虽然没有政治的权力，但是有社会的地位，从一件事可以看出来，《晋书·郑默传》说：“初帝以贵公子当品，乡里莫敢与为辈，求之州内，于是十二郡中正佥共举默……及武帝出祠南郊……谓默日：‘……昔州里举卿相辈，常愧有累清谈。’”“莫敢与为辈”实在太客气，“羞与为伍”倒是实情。世家大族从“羞与为伍”到要求恢复乡选里举说“上品无寒门，下品无势族”，就是攻击豪门政府对待在野贵族比在朝贵族坏。这种要求政治平等的呼声，很明显的是“屯田私有”后，朝野贵族合流的结果。刘毅这话是太康五年(公元284年)说的，所以《唐语林》的记载未尝没有几分真实性。这就是说重新恢复九品，主持人虽不一定是裴楷，但时候总是在这个时期的，不太早也不会过迟。左思《咏史诗》也说：“世胄涉高位，英俊沉下僚。”这位小贵族已经不满意于司马懿所修改的中正制了。
裴楷或者别一位，所建立的九品中正制和曹魏的“论人才之优劣，非谓世族高卑”[沈约：《宋书·佞幸传序》]九品中正制完全相反，他是根据“簿世”来选举的。[《初学记》卷十一，注引《晋阳秋》]曰中央天子集团和世家大族集团的对立情形现在没有了(事实上，晋之代魏，乃世家大族的复兴)，代替的是世家大族渐渐抬头的政治制度，由于这个新的制度带来了一个新的局面，基于思想不同而分化的名士也统一了，连思想也统一了，《晋书》四九《阮籍传》附《瞻传》说：
见司徒王戎，戎问曰：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异?”瞻曰：“将无同?”戎咨嗟良久。
《世说新语》记载这一回事说王戎是王衍，我想倒是王戎好些，这个曾经参加“老庄明自然”的，田园水碓满天下，不和中央天子集团合作的人物，现在和朋友的儿子谈起“自然”“名教”来，而发现后辈思想转变未免惊讶。这是“屯田私有”的恩赐。知道“名教”“自然”的合一，我们就可以对于另一件事情的发生得到了解。《晋书》记载山涛推荐嵇康的儿子嵇绍出仕说：
绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之日：“为君思之久矣，天地四时，犹有消息，而况于人乎!” [《晋书》卷八十九，《嵇绍传》]
势局改观，若再固执就未免可笑了。道德只在一定的社会制度之下才有意义。但将这个思想发挥得详尽，明目张胆的出来为统治阶级提出奴役人民的理论的要推郭象了。《庄子·应帝王篇》：“因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”《列子·黄帝篇》也有这句话，张湛注引向秀说：“变化颓靡，世事波流，无往不因，则为之非我，我虽不为，而与群俯仰，夫至人一也，然应世变而时动，故相者无所用其心，自失而走者也。”郭象注《庄子》说与向秀同，惟末尾添一句说：“此明应帝王者无方也。”这一添和向秀的意思虽不一样，却可以辩护嵇绍出仕的行为。又《大宗师篇》：“翛然而往，翛然而来而已矣。”陆氏音义引向秀说：“翛然，自然无心而自而之谓。”还没有脱尽自然说的色彩，但郭象注说“寄之至理，故往来而不难”，这就从自然移到名教了。“至理”应用去解释社会现象就是“礼法”了。从向秀到郭象这一思想的改变过程，使自然派所崇奉的庄子变了色，自然和名教合一运动，操持了决定性的胜利。《晋书·嵇含传》说：“时弘农王粹，以贵公子尚主，馆宇甚盛，图庄周于室，广集朝士，使含为赞，含援笔为吊文。”图庄周于室，这就恰如王康琚《反招隐》诗所说：“大隐隐市朝”了。正表明分裂的名士现在又统一了。
从上面的分析，我们知道嵇、阮、王、何的党派分野，和当时现实的政治集团是结合在一起的。而这种结合和他们的思想又是有联系的。他们分属于城市官僚地主阶级和乡村庄园地主阶级，他们同属于剥削阶级，但是他们相互间的倾轧正反映出来了当时两大主要集团间的斗争和矛盾，王弼本是城市官僚地主阶级子弟，他注《老子》“民之饥以其上食税之多”章说“疑非老子所作”，[ 宋彭柜：《道德经集注杂说》卷上引]这一疑却把他的思想全疑出来了。他在替重利盘剥的主子辩护。
嵇康自称东野主人，同阮籍、何晏、王弼比较起来和曹或司马家最无纠葛。他出身乡村小地主，似乎不是世家大族子弟，但他的思想却和世家大族接近。魏末的世家大族是从东汉阀阅一线相传下来的。这一派人士的思想比较中央天子集团的曹家或司马家本来就要保守而顽固些。但因中央天子集团是现实社会秩序的维持者，世家大族集团为了自身的利益，对这个秩序的某些方面在一定的程度上是不满意的。所以破坏礼教对于后者是有利的。而嵇康的越轨行为也就是建筑在这一基础上的，这样也就造成嵇康的行为放浪而思想保守的人格的分裂。
在正始名士中，何晏的转变叫嵇康最看不顺眼，所以嵇康是从各方面都反对何晏的。《世说新语·言语篇》载何平叔说，“服五石散，非惟治病，亦觉神明开朗”，隋巢元方《诸病源候结论》卷六《寒食散发候篇》引皇甫谧说：“近世尚书何晏，耽好声色，始服此药，心加开朗，体力转强。”《通鉴·晋纪》三七《魏太祖服寒食散》下胡三省注引苏轼曰：“世有食钟乳鸟喙而纵酒色以求长年者，盖始于何晏。晏少而富贵，故服寒食散以济其欲。”可见何晏以为纵情声色可以长生，而嵇康说：“好色不倦，以致乏绝。” [嵇康：《养生论》]又说“酒色乃身之雠也”，[嵇康：《答向子期难养生论》]不正是反对他吗?其实房中本道家求长生之术，嵇康思想本深染道流习气，这种反对纯粹是党派的偏见。所以我们可以说，嵇、阮、王、何的思想行为，好尚不同，他们的分裂和当时的政治上的分裂，步趋是一致的。
二、所谓“三玄”与名士方士的合流
魏晋名士，如上所言，因为政治的分裂，招致以思想不同而发生分化，这还可以从他们对于《易》《老》《庄》的态度看出来的。
颜之推《家训·勉学篇》说：“何晏、王弼祖述玄宗，……洎于梁世，兹风复阐，《庄》《老》《周易》，总谓三玄。”三玄对于魏晋六朝名士的生活和思想作用都很大， 《南齐书·王僧虔传》说：“虔尝作《诫子书》云：汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马(融)郑(玄)何所异，指例何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事，设令袁令命汝言《易》，谢中书挑汝言《庄》，张吴兴叩汝言《老》，端可复言未尝看邪?”可见在社会上稍稍出色一点的人物，要是不精通三玄的话，确是一件丢脸的事。我们从《魏志》和《晋书》看到，精通《易》《老》《庄》的时流学者实在太多了，“钟会伐蜀，与王戎别，问计将安出，戎日：道家有言为而不恃，非成功难，保之难也。”可以窥见《老》《庄》在他们政治活动中所起的作用。
不过这三部书被认为玄，最少有两个意思，一为宗教的神秘，另一为哲理的奥义，《史记·日者列传》说：“夫司马季主(嵇康《高士传》作季玉)者，游学长安，通《易》经术、《黄帝》、《老子》。”现在《易》《老》二书尚保存着，惟《黄帝》书佚。《汉书·艺文志》道家中有《黄帝》书共二十一种，大概记的是“黄帝且战且学仙” [《史记》卷十二，《孝武本纪》]那样的荒唐孟浪之言，其为方士伪托是很明显的。而和《黄帝》并称的《老子》五千言中，照《列仙传》谓容成公取精于玄牝，其要谷神不死，及传世的《河上注》看来，也有很浓重的方士色彩。知汉人“共祭黄老君，求长生福而已，无他冀幸”。[《后汉书》卷八十，《明帝八王传》]和后来人说五千言中尽是些“贵虚无”“尚玄妙”的奥义，决然不同。至于《庄子》，他和《老子》并称，虽说《汉书·王贡两龚鲍传》及《汉书·叙传》都提到，但今日所谓老庄哲学，起来却在魏晋以后，最初的《庄子》也应该是宗教的。《庄子》今存三十三篇，是郭象编定的，原本五十二篇，我们从《太平御览》卷七百五十二引《庄子》佚文说，“流脉并作则为惊怖，阳气独上则为颠病”，及《玉烛宝典》卷一引《庄子》佚文说“□鸡于户，悬韦炭于其上，棰桃其旁，连灰其下，而鬼畏之”看来，郭象怕是删去很多具有方术意味的东西。不过今本《庄子·人间世篇》说：“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。”又说：“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍。”拿来和《管子·内业篇》说：“抟气如神，万物备存。能抟乎，能一乎，能元卜筮而知凶吉乎?能止乎，能已乎，能勿求诸人而得之己乎?思之思之，又重思之，思之而不通，鬼将神通之；非鬼神之力也，精气之极也，四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。”比较一看，宗教的神秘思想是很容易体味出来的，所谓“听之以气”和“纯气之守”的说法是相通的，《还生篇》说：“子列子问关尹曰：至人潜(潜原作潜据马叙伦说改)行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄，请问何光至于此?关尹曰：是纯气之守也。”《庄子》所推崇的至人，在我们看来不过只是一个方士罢了。他所说的真人也一样，《大宗师篇》说：“古之真人……共息深深，真人之息以踵，众人之息以喉。”又《应帝王篇》说：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。”这就是神仙方术之士所谓“胎息”。他在《刻意篇》说：“吹呴呼吸，吐故纳新，能经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”对于吐纳导引虽然不推崇，却也不表示反对。再加上他爱提起残疾的人物，像支离疏，子舆，哀骀它，王骀，申徒嘉等人，不是秃头，就是肩高于顶，这种人物在古代都是充当巫尪的老师，《鹗冠子·环流篇》说：“积尪生跂，巫认为师。”自然，这些人本身也可能就是巫，《荀子·礼论》所谓“伛巫跛匡”，《王制篇》作“跛击”，杨倞说“古者以废疾之人主卜筮巫祝之事”，也许是不错的。巫尪，庄子不仅提及，而且津津乐道，如此说来，他的思想，他的生活趣味都染上了不少方术色彩，这和现在我们所了解的玄学中的庄子完全不是一回事。再说《易》吧，《易》之被认为卜筮之书是很早的事了。《周礼·太卜》：“太卜。掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”此外《系辞传》也提到卜筮。惟“易”这个东西，不仅当作卜书用，而且和阴阳家有密切的关系，《庄子·天下篇》说：“易以道阴阳。”《礼运篇》说：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也；吾得夏时焉。吾欲观殷道，是故之宋，而不足徵也；吾得坤乾焉。”郑注说：“得坤乾得殷阴阳之书也。”(《正义》引熊安生说：“殷《易》以坤为首，故曰坤乾。”)《晋书·束皙传》记载汲冢出书事，也说那些竹简中有“易繇阴阳卦”一书，都可以表明阴阳和《易》的关联。《说文》引《秘书》说：“日月为易，象会易(阴阳)也。”虽说未必合于造字的原意，然而反映了晚周秦汉人对于易的看法却是事实。今本《周易》的排列次序，自乾坤以至既济未济，皆两两互相反对，亦寓阴阳之义。这种排列和序卦传及《易纬稽览图》与《乾凿度》合。《乾凿度》卷上说：“故易卦六十四，分而为上下，象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十所以象阳也；阴道不纯而偶，故下篇三十四所以法阴也。乾坤者阴阳之根本，万物之祖宗也，为上篇之始，尊之也。”这和王弼本次第同(宋程颐等人析为四卷，殊谬)，而与今本京氏《易传》分“乾姤遯否观剥晋大有震豫解恒升井大过随坎节屯既济革丰明夷师艮贲大畜损睽履中孚渐”等三十二卦为上经，“坤复临泰大壮夬需比巽小畜家人益无妄噬嗑颐蠱离旅鼎未济蒙涣讼同人兑困萃咸蹇谦小过归妹”三十二卦为下经，次第又异，因为《嵇览图》《乾凿度》都经季汉郑玄注解过，所以有人说今本《易》之次序是郑玄分的。惟京房以乾坤分领三十二卦，只要看既济属乾和未济属坤，也就可以领悟到这种分法也是“象阴阳”的。《史记·太史公自序》说：“当观阴阳之术大祥(一本作详)而象忌讳，使人拘而多所畏。”我们知道《易》这部讲阴阳的书，也是充满了宗教的神秘的，和王弼说“得意在忘象，得象在妄言”这种“言意之辩”的哲理的《易》学也是不同的。总之，我们粗略的可以说，所谓三玄，有宗教(巫风、方术、仙道)的玄和哲理的玄的区别。(其实这里所谓宗教，指的就是方术，《后汉书·方术传序》说，“斯道隐远，玄奥难原”，而方伎都谈《易》《老》的。
从上面我们分析的结果，知道“玄”有宗教的和哲理的，现在再来看看魏晋名士所谈的“玄”是否也有这个分别呢?在前章讨论魏晋名士的党派分野时，我们看到王弼、何晏和嵇康、阮籍的对立。《世说新语·文学篇》说：“何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏，曰：若斯人可与论天人之际矣”。所谓天人之际大概就是有无问题。同书同篇另一条记载说：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问日：‘夫无者诚万物之所资，圣人莫肯致言，而《老子》申之无已何邪?’弼日：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。《老》《庄》(《三国·魏志·王弼传》注引作子)未免于有，恒训其所不足。”’《晋书·王衍传》说何晏王弼等祖述《老》《庄》之论云：“天地万物，皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”也说到“无”的问题。《论语正义》“士志于道”下，邢昺引王弼释疑说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”对了，无就是说，《易·系辞传》“一阴一阳之谓道”，王弼注释道也作无，那么“阴阳”不就正是天人之际么?说“不可为象”也和他的《明象》那篇文章里面说：“然则忘象者，乃得意者也。妄言者乃得象者也。得意在忘象，得象在妄言，故立象以尽意，而象可忘也。”意义是一致的。所以王弼、何晏对三玄的态度是一种哲学的奥义的追求，没有一点宗教神秘的痕迹。但嵇康、阮籍可就不同了，阮籍有《通老论》、《达庄论》、《通易论》，今行于世。他在《达庄论》中说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿。推之以死，则物无不天。”又说：“夫至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，不消不亏。是以广成子处崆峒之山，以入无穷之门。轩辕登昆仑之阜，而遗玄珠之根。此则潜身者易以为活，而离本者难与永存也。”这种对《庄子》的看法是宗教的，而嵇康在《养生论》中说：“君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生，故修性以保神，安心以存身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”呼吸吐纳，完全是方士的一套把戏。至于阮籍《通易论》，充分地发挥了《易》的宗教成分。他说：“《易》者何也……分阴阳，序刚柔，积山泽，连水火，杂而一之，交而通之，终于未济。六十四卦，尽而不穷，是以大地象而万物形，吉凶著而悔吝生。”又说：“卦体开合，乾以一为开，坤以二为合。乾坤成体，而刚柔有位，故木老于未，水生于申，而坤在西南。火老于戌，木生于亥，而乾在西北。刚柔之际也，故谓之父母。”根据这些话，所以我们可以说嵇康和阮籍的三玄，指的是宗教的神秘，和谈哲理的王、何异趣。嵇、阮、王、何同为魏晋名士，同样的喜爱《易》、《老》、《庄》三部书，可是因为自身所属的政治集团不同，因此在同一书中，各抒所见，各阿所好。
由于嵇康、阮籍偏爱《易》、《老》、《庄》这三部书中的有关宗教(方术)部分，使得他抛弃名士的矜持而和方士接近。所以宋吕南公《过庄子祠堂》(堂以嵇康配坐)诗说“只应叔夜轻狂辈，未是先生入室宾”，觉得他的好《老》《庄》，实在不正派，他对于《易》、《老》、《庄》这三部书的看法和方士看法是一致的。《三国·魏志·张鲁传》注引《鱼豢典略》说：“熹平中，妖贼大起。三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修(衡)。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修(衡)为五斗米道。太平道者，师持九节杖，为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病，或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。修(衡)法略与角同。加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令，为鬼吏，主为病者请祷。”所谓祭酒者，  《三国·魏志·张鲁传》说：“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君，其来学道者，初皆名鬼卒。受本道已信号祭酒。”《老子》五千言落到张角等人的手里变成了救苦救难的宝典。自然，方士们并不一定把《老子》曲解作神仙怪异之谈的，《后汉书·方术·折像传》说：“折像……能通京氏《易》，好《黄》《老》言，及(父)国卒，感多藏厚亡之义，乃散金帛。”多藏厚亡是《老子》五千言中语，方士们把《老子》立足在一种强固的宗教信仰上，当做教主看。又同书《方术·许曼传》说：“祖父峻字季山，善卜占之术，多有显验，时人方之前世京房。自云少尝笃病三年不愈，乃谒太山请命。行遇道士张巨君授予方术，所著《易林》，至今行于世。”《三国·魏志·方伎·管辂传》裴注引《辂别传》说：“及成人，果明《周易》，仰观风角占相之道，无不精微。”  《晋书·艺术·韩友传》说：  “为书生，受《易》于会稽伍振。善占卜，能图宅相冢，亦行京费厌胜之术。”凡此，可证《易》在方士手中是作为占卜用的。三玄中只有《庄子》，方士们似乎不读它。惟《抱朴子·畅玄篇》说：“泰尔有馀欢于无为之场，忻然齐贵贱于不争之地。含醇守朴，无欲无忧，全真虚器，居平味淡。恢恢荡荡，与浑成等其自然；浩浩茫茫，与造化钧其符契。如闇而明，如浊而清，似迟而疾，似亏而盈。岂肯委尸祝之尘，释大匠之位，越樽俎以代无知之庖，舍绳墨而助伤手之工。”这段话是根据《庄子》发挥的，可见方士也读《庄子》的。《后汉书·方术·华佗传》说：“佗语普日，人体欲得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得销，血脉流通，病不得生。譬如户枢终不朽也。是以古之仙者为导引之事，熊经鸱顾，引挽耍体，动诸关节，以求难老。”章怀太子注引《庄子》说：“吐故纳新，熊经鸟申，此导引之事也。”其实《庄子·逍遥篇》所说“藐姑射之山，有神人居焉，……不食五谷，吸风饮露。”《列子·天瑞篇》张湛注解说：“既不食谷矣，岂复吸风饮露哉?盖吐纳之貌。”是《庄子》所记载的“吐纳”等事，魏晋方士也奉行的。
方士手中的《易》《老》《庄》的面貌和嵇、阮心眼中的《易》《老》《庄》的形象既是一样的，因此同气相求，同声相应，使得魏晋名士和方士合流起来。《世说新语·栖逸篇》说：“阮步兵啸闻数百步，苏门山中忽有真人，樵伐者咸共传说。阮籍往观，见其人拥郯岩侧，籍登岭就之，箕踞相对。籍商略终古，上陈黄农玄寂之道，下考三代盛德之美以问之，仡然不应。复叙有为之教，栖神导气之术以观之，彼犹如前，凝瞩不转。”又说：“嵇康游于汲郡山中，遇道士孙登，遂与之游。康临去，登日：‘君才则高矣，保身之道不足。”’注引《文士传》说：“嘉平中汲县民共入山中，见一人所居悬岩百仞，丛林郁盛而神明甚察。自云孙姓登名字公和，康闻乃从游三年，问其所图，终不答。然神谋所存良妙。康每□然叹息，将别谓日：先生竟无言乎?登乃日：子识火乎?生而有光而不用其光。”注又引王隐《晋书》说：“孙登即阮籍所见者也，嵇康执弟子礼而师焉。”《晋书》九四《隐逸·孙登传》同，且谓“好读《易》，抚一絃琴，见者皆亲乐之”。所谓“真人”“隐者”“道士”，实际上就是方士，从阮籍期望和他讨论“栖神导气之术”，便可以证实这一点。嵇阮等名士之有方士味，还可以从另一件事看出，《阮嗣宗集》载《伏义与阮嗣宗书》说：“丰家富屋，则无陶朱货殖之利，延年益寿，则无松乔蝉蜕之变。”嵇康《游仙诗》说：“服食改姿容，蝉蜕弃秽累。”《抱朴子·论仙篇》说：“案仙经云……，上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸一本作尸解仙。”《通鉴·晋纪》安帝隆安二年琅玡人孙泰学妖术于钱唐杜子恭，士民多奉之。……会稽王导子使元显诱而斩之，并其六子。兄子恩逃人海，愚民犹以泰蝉蜕不死。”胡三省注解说：“蝉解壳日蜕，神仙家有尸解之说，言尸解登仙如蝉之蜕壳也。”陶潜《搜神后记》卷一记载一个故事说：“会稽剡县民袁相根硕二人猎……后根于田中耕，家依常饷之，见在田中不动，就视但有壳如蝉蜕也。”可见嵇康的思想受到方术观念的影响。
本来魏晋时代的名士和方士间时相论难，而《周易》一书，每为论争对象。《三国魏志·方伎·管辂传》注引《辂列传》说：“父为琅玡即丘长，时年十五，来至官舍读书。始读《诗》、《论语》及《易》本，便开渊布笔，辞义斐然。于时黉上有远方及国内诸生四百余人皆服其才也。琅玡太守单子春雅有材度，闻辂一黉之隽，欲得见辂。父即遣辂造之。大会宝客百余人，坐上有能言之士。辂问子春：‘府君名士，加有雄贵之姿，辂既年少胆未坚刚。若欲相观，惧失精神，请先饮三升清酒，然后而言之。’子春喜之，便酌三升清酒，独使饮之。酒尽之后，问子春今欲与辂为对者若府君四坐之士邪?子春日：‘吾欲自与卿旗鼓相当。’辂言始读《诗》《论》《易》本，学问微浅，未能上引圣人之道，陈秦汉之事，但欲论金、木、水、火、土、鬼、神之情耳。”《别传》魏晋文士多好为之，材料多出于俚巷传说，不尽可信。但名士与方士彼此间确有关涉，证以晋司空郗愔及弟昙“奉天师道”[《世说新语》，《排调篇》，注引《中兴书》]，及《晋书》卷八○《王羲之传》说：“王氏世事张氏五斗米道”的话，知自嵇阮以后，名士大都方士化了。
名士方士化的趋向，使得魏晋时代产生一种新的东西，这就是高士、孝子、鬼神故事的流行。嵇康、阮籍等人在政治上和政府官僚对立，他们提出，“尽孝”来反对“尽忠”，孝子成了他们理想中的人物。而高士是名士的晶洁人格的提炼，鬼神是方士职务上的投靠。所以这类故事的产生是有其社会基础的。假如说：具备了人物和故事两方面，我们可以叫它是小说，那么，“高士”“孝子”“鬼神”将是魏晋小说的人物类型，而故事的特征是各种不同形式的异。鬼神是异人，高士、孝子是异行。这种上不同于秦汉，下不同于唐宋的故事，不能不说是名士的方士化的结果了。沈约《宋书·藏焘·徐广·付隆列传论》说：“自魏氏应命，主爱雕虫，家弃章句，人重异术。自黄初至于晋末，百余年中，儒教书尽矣。”的确不错，在这百余年是“人重异术”的啊。这种好异的社会风尚，是产生志怪小说的历史根源。而它(志怪小说)则是魏晋时代知识分子思想分化的产品。
【原载】 《历史研究》
【出版时间】 1955年第4期
尪痹冲剂有什么特点
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痹证是指人体营卫气血失调， 肌表和经络遭受风、寒、湿、热之邪侵袭气血经络，为病邪闭阻而引起经脉、肌肤、关节、筋骨疼痛、麻木、重着和关节肿大、屈伸不利、僵直二畸形、肌肉萎缩，严重者影响脏腑等为其临床特征的一类疾病。痹证为中医病名，包括西医命名的类风湿关节炎、风湿性关节炎、骨关节炎等。
中华全国中医学会组织全国各地痹证专家，发掘祖国医药遗产，根据中医中药辨证论治的理论基础，研究了治疗痹证的系列处方，经大量临床观察，在疗效确实的基础上，由辽宁省本溪市第三制药厂生产。这是发扬祖国医药遗产的一个新创举。该痹证系列药的产生，为发展我国医药事业作出了积极贡献。医生可以根据不同的病人，选择不同的药物。’目前该系列药包括以下几种：
(1)尪痹冲剂  由淫羊藿、红花、皂刺等组成。有补肝肾、强筋骨、祛风湿、通经络的作用。适用于肌肉关节疼痛、局部肿大、僵硬畸形、肌肉瘦削。时热时冷，功能极度受限，痛甚，热则减轻。乏力、恶寒、自汗、纳差、口干不欲饮、低热腹胀、尿频、夜尿多、手足不温、腰痛酸软的类风湿关节炎、风湿性关节炎、骨关节炎。每次1～2包，1日3次。
(2)，寒湿痹冲剂  主要成分是扫术、当归、细辛。有祛寒除湿、温通经络之效。凡有关节冷痛沉重，关节局部恶寒，皮色不红，触之不热，遇寒痛增，得热痛减或关节肿胀，舌质暗淡的类风湿关节炎、风湿性关节炎可用。一日3次，每次1-2包。
(3)湿热痹片  内有苍术、忍冬藤、威灵仙、防风、卅牛膝、薏米等。具清热消肿、通络定癌.用于肌肉或关节红肿热痛；有沉重感；关节屈伸不利，步履艰难。发热；口渴不欲饮，烦闷不安。舌质暗红，苔黄腻。一次6片，每日3次。
湿热痹冲剂，组成与适用同湿热痹片；每日3次，每次1～ 2包。
(4)瘀血痹胶囊主要有乳香；没药、红花、威灵仙、川牛膝、香附等成分。能活血化瘀、通络定痛。可治疗肌肉关节疼痛剧烈，多呈刺痛感，久痛不已，部位固定不够，痛处拒按，局部肿胀，可有硬结或瘀斑。肌肤干燥不泽。舌干不欲饮，舌质紫暗有瘀斑等症的病人。一日3次，一次6片。
(5)寒热痹胶囊  主要有桂枝、防风、白芍、干姜、附子、甘草等成分。散寒清热，和营定痛。专洽肌肉关节疼痛，局部畏：寒、触之发热和触之不热，但自感发热。全身热象不显，臼渴或不口渴，尿黄或尿清长，大便干或大便稀或不成形。舌苔或黄或自由相兼的类风湿关节炎和风湿性关节炎。每次6粒，日服3次。
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酉阳:酉者，万物之老也
序    言
之前，从中共酉阳县委宣传部杨清海部长处获知：原宣传部副部长陈维礼老先生也在从事酉阳历史的研究工作，尤其是关于酉阳域名的研究，并且写了一些近乎“神话”的东西，于是，笔者多方打听，终于见到了陈老先生，并第一个拜读了他的《酉阳域名之考》，欣慰与本人多年研究看法不谋而合，在此特与《探源华夏龙乡—寻根问祖·天下龙潭》一并上网刊出，亦作酉阳与龙潭历史文化研究的“姊妹篇”，希望与世人交流共鉴历史，关注酉阳的未来。
酉阳这块被先人戏称着“石头”的古老土地，曾经是华夏历史上最早出现的国家之一——巴国《华阳国志》，其范围跨越现在的整过西南地区，然而，岁月如梭，沧海桑田，几度沉浮，域名流失，而且至今仍在外泻，摆手舞“溺于黔江”、《黄杨扁担》攘入秀山……古代春秋列国都曾为这块被遗忘的“石头”请命呐喊；屈原的《九歌》、《楚辞》亦为酉阳落为“山鬼、山神，河伯、河神”而招魂……今天我们以同样的执着，为酉阳这块历史遗存的 “顽石”而奔走呼号！
从陈老《酉阳域名之考》所引证的史料中，让我们十分清晰地看到“酉者，万物之老也”，这绝不是一个简单的定义，它不仅是华夏民族的始祖——三皇之首伏羲的出处（大酉洞、桃花源洞）也是中国“象形”文字的发源地（不周山指不是园形的山，甲骨文酉为：U，酉、酋、奠等廪、吕、噩、皇、玉、）自盘古开天劈地以来，这里就叫“酉钟（钟灵山）、酉盐（阳）”其根本标志就是指大酉洞、二酉洞这两个特别的石穴洞。我在《探源华夏龙乡——寻根问祖天下龙潭》这一文中提到的廪君一务相之子出赤洞，四姓之子皆出黑洞，正是这两个石洞石穴。
那么，到底酉阳古到什么时代？它古到人类进入人文时代之始。《荆州记》：“大酉山下有石穴，中有藏书千卷，旧云秦人于此避读。尧时善绻，因扃之”。二酉洞也正是《南华经》称“燠上堂”“让王堂”、“逍遥堂”等：“善绻”，何也？善绻是舜帝的“教师”，同时也是诸子百家共同触及的“善绻”，善绻作为舜尧古帝的老师，当唐尧欲将帝位在二酉洞禅让给老师“善绻”时，善绻不受，说我为什么要在这里接受帝王的王位而“王天下？”遂逃于“枉山”（贵州万山），善绻之所以不愿在这个石穴里称“酉阳王”，他说是华国史前古老的“王都”，“帝都”，是“上凿枘于伏羲，下榘獲于陶唐”“国之宝境（化石名在湘西保靖）”“风月宝境”……而且酉钟（钟灵山）酉盐（阳）的名称是龙祖伏羲经过仿复斟酌而命名的，大酉洞（桃花源洞）内“太古藏书”乃是“太皓伏羲氏发明文字（创造象形文字）的地方！在秦汉以前，大酉洞称“太皓洞”。由此可见：“酉者，万物之老也”是不可逾越的时空概念！
在上古的神话传说中，伏羲和女娲开创了人间“一夫一妻”婚姻之始，而且以“岩神”为原形创造了人类。伏羲既出酉阳，那么女娲何在？“岩神”何在呢？
任何历史神话传说皆它特定的出处：与酉阳一山之隔（10公里）的龙潭有青华盖，经反复考证就是女娲与伏羲相会的地方，青华（亲华），青华盖又叫“桐麻岭：同妈哩”即亲华同妈哩，也就是：整个华夏同为一个母亲——女娲。而且在龙潭青华的域名有：婆婆岩（女娲像）、公公山（在楠木界边遥相呼应的伏羲像）、称心坝（伏羲女娲定情之处）、花莲蛮坝（伏羲女娲交欢处）、龙停坝（伏羲休息之地）、伏龙山（伏羲龙祖之山）、三湾塘（女娲仙女晒“羞”之地）、巫家坡（十巫降灵山移居之处）、黄土（女娲取“黄土”捏人之处）、五（巫）育（巫罗生育之地）、巴罗（巫罗廪巴居住之地）、渤海（不周山、酉阳山、丹穴山之丹水——山黛沟响洞谷南入渤海）、木桷盖（伏羲炼丹设计“风响炉”的原形）、背子岩（伏羲“负子汲水”之地：今酉东八面山背子岩）。
现在我们不妨把酉阳、龙潭、青华等域名联系起来，结合《山海经》、《世本》、《华阳国志》、《连山》、《河图》、《洛书》、《归藏》、《道德经》、《南华经》、《列子》、《广雅》、《诗疏引书纬》、《镜花缘》、《脐公传》、《楚辞》、《论衡物势》、《晋·蛮书》《酉阳杂俎》、《桃花扇》、《玄中记》、《元和志》、《荆州记》、《史记》、《冲波集》、《尔雅释天》、《周易》、《淮南子·天文训》、《说文解字》……等古籍善本的记载，我们便得出了一个十分清晰的概念：酉阳乃伏羲所出，青华为女娲之家，而龙潭即为华夏龙乡的启祖之源。
当地球还处在“白噩记”时代，华夏许多地方（包括华北平原、华中平原、华南平原、四川盆地、东北平原、黄河平原），还是一片汪洋大海的时候，武陵山、大巴山、秦岭、横断山脉、云贵高原等地已开始有了原始的人类活动，女娲（儿）国，盖上之国，酉钟，酉阳就有从新青藏高原（云贵高原而来的类人猿，继而有了蛇身人面的伏羲与女娲，从此，人类步入了一个崭新的人文时代。而且，伏羲氏从酉阳龙潭密苏河入酉水河进沅江到洞庭山而亡，并葬于洞庭山也是顺理成章的史证。
回顾历史，放眼未来，酉阳可大（域名化石在今与湘鄂交界的可大乡）也，即酉阳在历史上可以无限的扩大：
伏羲时代：以现在的酉阳为中心，大概就是新大陆架的全称，涵着华夏四大高原（新青藏高原、云贵高原、横断山脉、武陵山脉、大巴山（种农架）山脉、秦岭山脉等广大地区，也就是说中国的原始祖名就叫“酉钟”“酉盐”“酉阳”。
黄帝时代：酉阳域名开始外传，酉阳开始衰败，地域已经很小了（武陵山区）。
先秦（舜尧禹）时代：酉阳地名已被淡化甚至取代，已不成其为郡国而独立存在。
东周初年：酉阳域名已不复存在，纵有“百家诸子”寻根问祖并为之呐喊呼号，帝仍不以为然。
秦灭六国、华夏一统，为这块落为“山鬼”“山神”、的石头，按西周以来，“诗、疏、礼、易、乐”六艺经传，典谟训诰，巫医百工，百家诸子，又特别是屈原的全套《楚辞》为之“招魂”，并按律中南吕、律受南吕，在今酉阳县南面置“酉阳王”、“酉阳长”、“迁陵侯”、“洞庭司马”等基层政权。
直到南宋初年，为解决历史上尤其是西汉以来留下的“武陵酉阳历史旧案”，经赵构皇帝钦定；本着“西园插柳，东园植桃”，而改西园“黔州、思州”为“怀德府酉阳州、高富州”，改东园“朗州、鼎州”为“常德府桃源县”，从此“酉阳州”的名份得以“澄清评反”。
明清以后，酉阳升为直隶州，领“酉秀黔彭”以及湘鄂黔小部分。民国从之。解放初期，酉阳仍为四川省第八行政公署，领“酉秀黔彭”等九县。1952年9月，改酉阳行署为酉阳县至今，至此，酉阳的域区达到最小范围面积。
酉阳的历史原革变化，无不与其地理位置、地理外貌、地理条件有关，上古神话时代，酉阳地形之奇特，是造就华夏文明摇篮的重要因素。
二酉洞为阴（丹穴山银岭之背面），大酉洞为阳（桃花源山正面），两洞被酉城河一分为二，亦为“阴阳”之始，伏羲以此将白天发光发热的球体称太阳（伏羲所出之阳洞），晚上发光不发热的球体叫作“太阴”即月亮（嫦娥取代女娲），并把两个洞穴作为“太极八卦”图形的原样标本，从而创造了玄文玄学，创造了“易经、太极、八卦”，创造了一个全新的自然科学世界，酉阳释作“阴阳”“男女”“天地、乾坤、万物之老也”！
“蛮夷”之说：蛮通蟒通龙，夷通“一”通“蛇”，蛮夷之地意为蛇身龙首伏羲女娲之地。是太皓伏羲咸鸟（昆鹏）展翅九万里巫彭、巫罗的“九巫”（九五）之地，亦即为后来帝王“九五之尊”的来历。
而且，从酉阳“二酉洞”走出的巴祖廪君之“廪”在后来被演绎为“统治者”，还被定为帝王时代学位——廪鳝生的阶别。酉“一”“酋”“廪”等一直被作为“首脑”、“头人”、“最大”、“至尊”的帝王文化，而传遍华夏神州。
综上所述，酉阳既是“三皇”之首伏羲的出处，又是女娲造人补天之地，还是华夏龙文化的启祖源头，这便是我们酉阳龙潭旅游产业最为独特而伟大的“王牌资源”！相信在新世纪共产党人的正确领导下，曾经书写了华夏文明第一卷的酉阳龙潭，也一定能写出更加辉煌的第二卷、第三卷……
在此，愿与陈老及全县人民一道，共同努力把酉阳的优势文化推向全国，以迎接生态、文化、旅游强势经济时代的快速来临！
田景和
二OO六年四月十六日于酉阳
酉阳:酉者，万物之老也
陈维礼 著
清代，以“红岩洞（地名化石在后溪和麻旺）”为标志，在乾隆五十九年以前还包括今湘省凤凰、保靖及龙山部分地、花垣，黔省松桃部分地在内治下的“清平里（今分称清水坪、里耶”的地方，李汝珍在所撰的《镜花缘》中说：人们要认识这“人迹罕至”的“酉阳酉水关”、非“胸藏二酉，学载五车”。为什么？它是一个与《连山》、《河图》、《洛书》、《归藏》，并与西周守藏史老聃一整套《道德经》庄子的《南华经》密不可分，并与屈原一整套《楚辞》有关的“与太初为邻”，驾青气御阴阳的“酉仲（钟）酉盐（阳）”。同时也是《列子》、《广雅》、《诗疏引书纬》作了具体的解释的“酉仲（钟），酉盐（阳）”。对于这个早在唐尧立国之前，就已经称作“酉仲（钟），酉盐（阳）的石头，在唐尧立国之初，与今日山东河南“脐州、脐南、济源”有着密切关系，地处长江流域的“石头”，最后在南宋初年同一年在临安城，为解决西汉以来的武陵历史旧案，由秦臣相经理，经赵构皇帝钦定，本着“西园插柳，东园植桃”改西园“黔州、思州”为“怀德府酉阳州、高府州”，改东园“朗州、鼎州”为“常德府桃源县”的问题，《脐公传》的作者同样持“胸怀二酉、学富五车”的观点，不论是《镜花缘》或《脐公传》的作者，为什么总是提示人们“胸藏二酉”或“胸怀二酉”？因为以“二酉堂”今称“小酉洞，大酉洞”的“有阳”或“酉阳”，也就是说它是一个用“无为天地之根，有为万物之母”立论，以“无为而无不为，有为而有所不为”，“人与自然社会和谐共处”立论，并以“柳精桃夭”为标记，使华夏民族一点春意山河壮的“酉仲（钟）、酉盐（阳）”，严格地说，它早于史前不知多少万年就作为华国的首席代表缔创了“无极生有极，有极生太极（地名化石在黔江），太极生两仪，两仪生四象（地名化石在兴隆，今称思相），四象生八卦（地名化石在秀山）”而成为“太极老祖”，并“以一生二、二生三、三生万物”缔创的“天人地三元论，天人地对应论，天地生人而生万物，天父地母论，石头生人而生万物，人乃万物之灵”的远古理论，缔创了“金水木火土”的五行生克论，早在殷末周初以前被武丁大王认可为“五牛先生”（地名化石在成都），“五羊先生”（地名化石在广州）“五酉先生”，“五柳先生”，它曾以华夏民族的首席代表身份，缔创的以“太易”为标志的“玄文玄学”的系统思想体系的全部内容，被马列主义哲学称作“古代的那本大百科全书，”也是与马列同时代的广东番禺进士、州牧罗升掊所唱和的“太古藏书”。它所缔创的“金水木火土”五德论，也被毛泽东同志在两论中肯定为“古代的朴素唯物主义”，它早于春秋初年，作为“楚之南客”的“下里巴人”的首席代表到“郢都”，“其始曰下里巴人”，而唱的《小放牛》说它叫“杻阳、丹阳以及引“商刻羽，杂以流征”所唱的“阳阿韮露，阳春白雪”，毛泽东在《延安文艺座谈会上的讲话》，仍将作为文艺创作“普及与提高”的辩证统一；它从太古年代立国之初所开创的“一分为二，合二为一”直到今天还是作为无产阶级认识世界、认识万事万物的辩证唯物史观；它扶摇直上九万里，扶助唐尧帝舜鼎足新华夏，而充当马前卒、奠基石，是庄子所称的展翅昆鹏，而这只“展翅鵾鹏”在毛泽东的《鸟儿问答》中已得到充分揭示，并寄予了无限的同情，这只当年的“展翅昆鹏”却被华国的不肖子孙的“连天炮火”打得弹痕遍地，已变成了一片人间城廓，这只“展翅昆鹏”已成了一只吓破了胆了的“蓬中雀”，毛泽东同志鼓励它自由飞跃。“酉阳”的历史文化，早于西周初年的《晋栾书》，已作揭示和记载，它是楚国的“西楚路镂兰，也是《楚辞》集“柳兰、桃兰、葫兰、桂兰、椒兰、芭兰、芸兰、川兰、藏兰、楼兰、贺兰、卤兰、欧建兰、蕙兰、交趾月兰、得黑兰、衣兰、菠兰、逼死兰、  石兰、幽兰、酒兰”等百举百花于一体，又是地处沅江澧水流域的“沅芷澧兰”，大小酉洞在《楚辞》中，既写作“含百草兮宝庭”，又写作“离尤”正切发音为“柳”和“太皓  ”正切发音为“桃”的“柳精桃夭”，同时还是《楚辞》所称的“春宫、密宫、寿宫、未央宫”等，正是这个为《论衡物势》所载的“酉，鸡也”石头，它不但是唐尧时代“扶摇直上九万里”的“展翅昆鹏”，也是殷时代的历代帝王将相公认的“祖山、商山”，称“天之玄鸟，降而生商、生契、生简狄”的地方，正这是只“玄鸟、天鸟”，成为《晋·栾书》所载的“栾鸟、凤凰（地名化石在湖南）”，是“灯将出兮东方，照我门栏扶桑”的“扶桑树”，这株“柳精桃夭”，不仅是武丁大王所认可的“师傅崖（地名化石在铜古红井，简称傅崖，今写作傅石，傅司等）”，也是古代埃及法夫认可的“老师城”或“老司城（地名化石在永顺）”，正如此，这株“柳精桃夭”为屈原所称的“可师长、参天地”，“与天地齐寿，与日月齐光”的“后皇嘉树”，并被西汉时代《玄中记》所杜撰。
自古以来这块石头就叫“酉仲、酉盐”或“酉钟、酉阳或柳阳”“杻阳”等名称，其根本标志就是指这两个石穴石洞。它古到什么时代？古到宇宙天体夜间发光而不发热，以及白天发光又发热的球体，还没有名称，古到大地上无任何地名，而是“白茫茫的一片时代。自人文时代之始，这块石头率先叫“酉阳”或“柳阳”、“杻阳”，并且分别将它们取名为“太阴、太阳”（也就是现在的月亮与太阳）是当年所称“摄提（即石堤）格”的古代人类为这两星球取的名字，故明末清初对这以“苦竹”“一把伞”和“百户司（今来凤卯洞）”为标志的“二酉堂”的“酉仲（钟）、酉盐（阳）”，孔尚任在“容美土司地（今鄂西鹤峰、五峰、来凤、咸丰地）”所撰的《桃花扇》，一语道破天机称“堂名二酉，万卷牙笺”，也就是说如果按照今人“以史为凭，以书为证”的观点，通过摘引古今中外书刊，来说明“酉阳”一词缘何而来去旁证博引，不肖说去摘引这些书刊的具体内容，即便仅仅是将这些书刊的题目摘抄下来“搞目录缩影”，“装订成册”，也得船装水运。这不仅是唐朝元和年间由校书郎段成式将其作了准确定位之后载入《元和志》的“小酉、大酉，故曰二酉”的石穴石洞，也是南朝“刘宋时代”鄂君盛弘的《荆州记》将“大酉山下有石穴，中有藏书千卷，旧云秦人于此避读。尧时善绻，因扃之”的文字作了记载的“二酉洞”，同时也是梁朝湘东王梁元帝萧绎以赋“访酉阳秦人留读之逸典”语作了充分肯定并保存下来的建置。盛弘，这位出生在荆州平原大坝的先哲，为什么要在刘孝胜等的赔同下，不惜穿越鄂西崇山竣岭，前来这个“人迹罕至”的地方，实地考察大酉洞的情况？因为这两个石穴石洞代表的广大地区，它不仅是包括《周易、系辞》在内的“诗、疏、礼、易、乐”及六艺经传，典谟训诰，巫医百工，百家诸子，共同揭示的地方，同时也是秦汉以后一切正史、野史，正书、歪书，汉之赋、南北朝骈语等共同揭示的石头。“善绻”何许人也？在庄子的《南华经》中，把他记着是帝舜的“老师”，同时也是百家诸子共同触及的善绻，有些先秦资料也写着“善蜷”，在晋太康二年，河南汲县人不准盗发的魏襄王墓中，得“穆天子传十二车”，史称的“汲冢书”所证实，“善绻”是唐尧古帝的老师，当唐尧欲将帝位在今日大酉洞，小酉洞禅让给“善绻”时，善绻说我为什么要在这里接受帝王的王位而“王天下”？逐逃于“枉山（铜仁万山）”。善绻之所以不愿意在这两个石洞称“酉阳王，酉阳长、酉阳丞，迁陵侯，洞庭司马”，他说，这是华国史前古老的“王都，帝都，红都，隐都，桃都，雾都，玄都”等，是“上凿枘于伏羲，下榘獲于陶唐”的“国之宝镜（今写作保靖）”“风月宝镜”，以“照妖镜”，“放大镜”，“显微镜”、“收缩镜”、“哈哈镜”，正是这个“酉仲（钟）、酉盐（阳）”的名称是龙祖伏羲经过反复斟酌，反复推敲之后，才为这块石头命铭为“酉仲（钟），酉盐（阳）”或“柳中，柳阳”等，也是神农炎帝称之为“柳阳，杻阳、丹阳”等，也是蚩尤古帝称的“尤阳”、还是黄帝轩辕所称的“金镛”“镛（古酉字）阳或作为户“户牖”（古酉阳）的“牖阳”，也是轩辕古帝的作为“小轩窗”反切远古玄文、玄学产生时空的“酉阳”。善绻老人，这位来自于哈萨克斯坦（古楼兰范围之一部）的古楼兰国（也称善鄯国，常常国、藏藏国）的国王说，如果将华国的历史文化划作前无古人，后无来者上、下两卷的话，这两个石穴石洞记录着华国前无古人的上卷的历史文化，也是华国后无来者的下卷。善绻说，这是一块与华国古老姓氏普遍相合的“遍合玉合氏壁”，根据龙祖伏羲的古训“既相同、不雷同”而取名，所以它与史前一切古老姓氏普遍相同，善绻老人说，他自己之所以叫善绻，就是根据这两个石穴石洞的功能而取名为善绻。善绻老人虽然在西周的封神运动中，未被列入仙班，使这位修道一世，具有崇高风范远方来客成了一位“跛客”或“颇足道人”，但他的名字永载于先秦史笈，也载于盛弘之《荆州记》，史称“上古武陵隐士”，而这位上古武陵隐士，托体同山窝的历史文化与“酉仲（钟），酉盐（阳）”的山水永存，直至明代，在“可大酉阳”的“九峰山巅善绻的墓址犹存”，这位伟大的古楼兰国的国王，善鄯国的国君善绻，他在西周的封神运动中，虽未被列入仙班而充当大神，但他的各字既为西方语言（即英语）赋予了“书”的含义而称作“跛客（book）”，同时也为《红楼梦》所载为“渺渺真人，巅跛道人”。就是这块“不周山”上主杀生的“酉仲八月”的“酉盐”或“酉仲、酉阳”，却是由“茫茫大士”“渺渺真人”几度携入红尘，被弃于大荒之野，“都道是金玉良缘”的“酉阳”“有缘”，“俺只念木石前盟”的“柳阳”，正是“这块当年为女娲炼石补天”，因无力补天，弃于凡尘而日夜啼哭的“石头”和以泪还债的“绛珠仙草”的“柳精桃夭”，也是唐之诗、宋之词、元之曲、明清小说乃至当今包括“本故事纯属虚构”字样影视文学的全部，非但如此，它还是当代一切自然学科和人文社会学科的全部，并且当代的一切学科都是从“太易”为标志的哲学母体中分离出来，而且当代的一切学科都是在为它早于史前代表华国向全人类提出的各类命题作出符合科学的解释。正如此，“酉（仲）、酉盐（阳）”既是在秦汉以前招摇过市，招摇撞遍的“酉（仲）、酉盐（阳）”，也是秦灭六国，重归一统后，重新以“太易”作为检验真假美猴王的唯一“客观标准”，为其恢复名誉，落实政策，重新收回来的“酉（仲）、酉盐（阳）”，同时也是自西周周灵王时落下去，于秦代又回来，于北周落下去，于南宋初年又回来的那轮地老天荒的酉仲（钟），酉盐（阳）；更是清代改土归流时，连土司都举家迁往仁和，但还有一件心事未了，而走动在灵河（今称灵溪或临溪，地名化石在永顺和万州石柱）“三生顽石”。它有那一桩心事未了，在殷末周初，“遵彭祖之遗则”，直到战国秦汉，不但是百家诸子共同触及的“不周山”，也是屈原的全套《楚辞》反复七、八次提到的“不周山”，同时也是《山海经》、《淮南子》从不同角度、不同时空反复演绎的“不周山”。它至少是西周初年，既列作干支纪月的“八月酉仲”的“酉仲（钟），酉盐（阳）”，也是作为“酎酒”，被赋予“丹青受诫，户牖置名“的“酉仲、酉阳”，是包括以“赣江（今江西九江）”，为“赣（界）”，西以恒干（恒河）为界，北与山东河南接壤，在殷商年代则是《楚辞》所称“鸡鹜翔舞”，“巴蛇食象而三岁出其骨”，“传芭代舞”，“载云旗而委蛇”的“酉仲（钟）、酉盐（阳）”。它也是“东皇太乙”的U阳，还是“环佩玉珥”形象的  阳，也是“木芙九首”的“九阳”或“韭阳”，以及“摘琼技以为佩的“柳阳”，“娄阳”，“卤阳”，“  阳”或“卤阳”，是“乌次屋上，水周堂下”的“  阳”，是“发阳阿”的“杻阳”，更是“八牛入地府”的“丹阳”或“纽阳”，更是自西周开始，在干支纪月中被列作“酉仲八月”，并为西周最高统治集团承诺，“与太初为邻”，“驾青气御阴阳”的“酉仲（钟），酉盐（阳）”，同时也是纪录天地上下谓之宇，古往今来谓之宙，曾支持和支援欧洲大陆迅速劂起过的“酉仲（钟）、酉盐（阳）”，正是当年的这杯“宙酒”，被殷商末代君王所认可的“纣酒”，在西周初年被改写为“酎酒”，它成了西周初年的“丹青受诫，户牖置名”。
要说清这块石头为什么叫“酉仲（钟）、酉盐（阳）”？是由谁将这块石头称作“酉仲（钟）、酉盐（阳）”？从什么时候它开始称作“酉仲（钟）、酉盐（阳）”？简单地说，是伟大的并由古代资料已作了系统记载的，到了今天又变成了人们留在口头上传承的，且既为今日各民族，特别是土家族、苗族同胞们不断探索的，而又开始为少数学者力图否认的龙祖伏羲女王，伏羲女娃，伏羲女娲，为这块石头所赐的“   酪”。龙祖伏羲女娲的时代是什么时代？简单地说，当黄河、长江，沧浪水（今浪沧江等）还未发育成熟，黑龙江等仍不过是处在冰河时代，由天上的太阳将冰雪晒作涓涓细流，古称“弱水”的时代，当白令海峡与台湾海峡并未形成，当人与恐龙基本上共处在白噩纪的年代，当宇宙中夜间发光而不发热，白天发热又发光的球体还没有一个名称时，这块石头就为龙祖伏羲女娲称作“酉仲（钟）、酉盐（阳）”。同时也正是住在今日的钟多两个石穴石洞的华国先祖，将宇宙的两个球体分别取名，一个为“太阴”，一个命名为“太阳”，而这块石头充当“月老”而为之牵上红线。对于这个，西周初年仍包括今江西赣江在内、西至“恒干”，南与“巴亭（今以越南河内）”为界的“酉仲、酉盐”或“酉钟、酉阳”或“酉秀城池”，故明末清初，孔尚任在容美溪土司地（今鄂西）所撰的《桃花扇》中一语道破天机说“堂名二酉、万卷牙箴”，也就是说无论是《桃花扇》、《镜花缘》、《脐公传》之持“胸藏（怀）二酉、学载（富）五车”的观点，其根本原因是人们不但在考察“酉阳”一词缘何而来时，不仅不能脱离今日钟多镇的两个石穴石洞，即便是华夏民族的优秀子孙，在考察“华夏、中国、支那、起丹、契丹”等词汇如何而来时，也不能脱离这两个石穴石洞，并且学识面要宽知识面要多，虽然不说是“天才”，但起码要是“通才”，是一个“万斤油”。如果按孔尚任在《桃花扇》中所作的揭示，考察“酉阳”一词的来源只能是宜粗不宜细，如果说按照今人“以史为凭，以书为证的观点和作法，莫如说它是“白日点灯，空费腊烛”。为什么？也就是说，如果要以史为凭，以书为证的观点，为了说清其来龙去脉而博引旁证，不肖说去摘引古今中外书刊的具体内容，即便是仅仅摘抄古今中外书刊的目录，将其装订成册，也得船装水运，因为它既是“书”“家”“宫”“室”“殿”“堂”“房”“屋”“灯”“旅馆”“饭店”“楼房”“城建”等词汇的定义，同时，还是历史、文化、档案、物理、化学、数学等词汇的定义。非但如此，它还是“国家”“国际”“民族”“公安”“警察”乃至“资产阶级、无产阶级”等词汇的定义。简单地说，它是“大罗天之神”的“罗头娘娘、罗头公公”，也是古代“磐弧氏”所称“开天僻地的盘古王”。虽然今天的“酉仲（钟）酉盐（阳）”这个在经历殷末周初三千年，在华国大地如同一粒细小的石头，在西周初年，它还曾经作为在东南剃除吴越，南方在剃除吴哥，西方在剃除鬼侯的情况下，并作为“下里巴歌客”，代表着西周赐封的二十六个侯国的首席代表，它之所以搞成今日只剩五千一百多平方公里的石头，作为酉阳人或龙潭人，必须从猴子山那个缺口处找答案，为什么那里称作“息家”“习家”或席家？正是周灵王的儿子，以“三十年后在猴纸山（今写作猴子山）处等我作为标志，一个在唐尧古帝之前的“酉阳城”，唐尧古帝之后始称的“酉秀城池”，一个为夏商历代帝王将相，又特别是武丁大王时代为“傅崖、兑操”系统向武丁大王作了系统陈辞的“酉秀城池”，这个代表华国缔创“太易”“玄文、玄学”的地方，受到了“哶氏熊”家族的全面袭击，也称作“袭家”。包括《周易》在内的“诗、疏、礼、易、乐”及六艺传经，典谟训诰，巫医百工，百家诸子的产生，“兑操”系统陈辞所简称的“系辞”，也变成了《周易》笼而统之的几句“系辞”，“兑操”所介绍龙祖伏羲的“先天自然八卦”的“形而下者之器”，列作了文王的后天八卦中的“兑卦”，故《释名》“酉者，秀也。秀者物皆成也，于易为兑”。傅崖的名字，已随其殷商王朝定都在“镐京”，地名化石而保留在今山西，并飞升到天界为“傅说星”，同时，“傅崖”和“兑操”的二人所传承的“岩头”，今称“二人岩”继续保留在酉阳的山水洞林中，傅崖今称傅石，又写作傅司，地名化石保留在铜古红井，也称“二人岩”。而搞五行生克的操兑被称作“五兑”，今又称“五堆（地名化石在双河）”，它正是“制芰荷以为衣、集芙蓉以为裳”，早作预言，又是被今日芙蓉城的“成都”和芙蓉国的“城步”，所代表的广大地区所称的“三星堆”和“马王堆”的历史文化。“酉阳”就是三星堆人所称的“伤心堆”，也是马王堆人的所称的“麻旺堆”，正如此，《山海经》“寒署之水（今称冷水河，热水河）以东曰幕山（即坟墓式的山堆堆”，却原来是龙祖伏羲所称的“坟堆堆”，是地处五溪、又搞五行的“五堆”。
许多人认为野史不足为据，又按正史《史记》载：“八月也，律中南吕，其余十二子为酉、酉者，万物之老也”。不论是法老、佛老、黄老、美国佬，都没有这“月老”“金老”，至今还属“乡巴老”的“酉秀城池”的历史文化古老。酉阳的历史文化不仅落到了“罗依溪（今永顺）”而称“罗依溪酉阳（即今王村酉阳）”，或落到了“里耶酉阳”，它的历史文化还“坠入玄渊”而称“洞庭君酉阳”，早于西周初年，它的名字已离散到古老的晋国、战国中期又称“燕山酉阳”，或“燕国酉阳”，并统帅着“酉阳十五城”，它不仅引发了“卞和泣血，张仪捱打，将相不合，完璧归赵，负荆请罪”等千古佳话，也引发过“穷图妣现，荆珂刺秦”的千古悲剧。对这个在殷商年代作为“小司命”，还包括楼兰古国，新青藏、云贵高原及其支脉在内的“鸟形大山”，东含流球，鸡笼（现台湾），南含吕宋、爪哇，西与古埃及接壤，并直隶“镐京”的“酉秀城池”，按合“二为一”组成大一统六百多年的殷商王朝，它为了防止再度沦为异邦而成为“鬼候”，以“九侯”为代表的并与“鄂候”一道，在商得殷纣王的同意后，按“抱芭而守马”“抱爸而守妈”，“抱桃而守柳”，“抱吴而守   ”的原则，在东南置吴越，在南方置吴哥，确保了南国成千上万年的“平乐州土”。在殷商年代，这座“鸟形大山”被历代帝王认可为“祖山、商山”，称“天之玄鸟，降而生商”。是武丁大王认可的“师傅崖”，法夫认可的“老师（司）城”，是他的“五杻（柳）先生五酉先生，五牛先生，五羊先生”等，故《字  补》“五酉怪名孔子，在陈所见也。见《冲波集》”，它不仅以“巫医百工”引发过“巫祝道玄”而称“巫阳（地名化石在麻旺）”或“巫育（地名化石在龙潭）”，成为十巫之首的“首阳”，而且因巫祝道玄引发了“道儒释”三教的产生，并且在三教之外，它的历史文化不仅充斥在人类现实生活的方方面面，而且充斥在龙宫地狱各界，飞升到九天银河，并且在九天之外。它早于西周以前缔创的“太易”玄文、玄学已化作了包括西周《周易、系辞》在内的“诗、疏、礼、易、乐”及“六艺经传，典谟训诰，巫医百工，百家诸子”，到西汉初年，已经为《史记》《淮南子》载“酉者，万物之老也”，“酉者，万物之饱也”，“老也饱也”，这个为《楚辞》所载自周灵王以后“衣不足以为温，食不足以为饱”，靠摘红刺果、采野草，扯蕨根、葛根过日子的酉阳，有什么温饱可言？原来给它的虚名誉是达到了饱和程度。它到底在秦汉以前古老到什么程度？《尔雅释天》“太岁酉日作噩”，它至少是“白噩纪”时代的“白噩太岁”，“金元太岁”“金德太岁”“木德太岁”（即神话中的玉皇大帝、王母娘娘、孙悟空）。《列子》《广雅》对这个“酉仲、酉阳”作了具体解释。“太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也；太始[注：《疏》《礼》称着“太易”，北诗南骚“以人为本”称着太皞（昊、皓，即伏羲年代）]，形之始也，生于戍仲，清者为精，浊者为形也；太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接，至于子仲，剖判分离，清轻者上为天，重浊者下为地，中和者为万物。”“酉仲是什么？”它是造物主，创世主，天主，地主，万物之主，到唐代，它成了段成式笔下的《酉阳杂俎》，它是鸿门未僻、混沌未开的“出口处”，也是鸿门初僻混沌初开的“入口处”，是“划时代”的符号，殷末周初，华国之所以以“酉仲、酉阳”作为划时代的符号，是因为它早于史前代表华夏缔创了以“太易”玄文、玄学为标志的划时代的思想体系的全部内容，具有最古老的先进性和科学性，因而酉仲、酉阳成了划时代的符号，对此，马克思、恩格斯说“一切的划时代的体系的真正的内容都是由于产生这个体系的那个时期需要而形成起来的。”
对这座在秦代以前有许多说不完写不尽名称的“桃都山，桃丘山，桃园山，桃夭山”，“遵彭祖之遗则”，并被西周承诺可称作“不周山”，“托彭咸（即彭祖）之所居”，又可称作“酉盐”或“酉阳”，有样，有洋，有羊，有银，酉寅等地方，一座始于龙祖伏羲女娲年代就代表华国缔创“太易”玄文、玄学，为后人所称的“文山（地名化石在云南），文狸山”，又称着《梼杌》或“桃屋（堂屋）”，一来因为它是殷商王朝的祖山商山，二来因为它是南方九黎族首领蚩尤古帝列作“玉京”的《釐杌》，今日的大小酉洞也为帝高阳氏颛顼古帝认可的高氏宗祠，称“高蹈词”，即便是西周初年的吕尚也将这两个石穴石洞认作是吕氏起祖的地方，正是小酉洞的洞口与大酉洞口，并中间在古代所称的“落径溪（今人称无头无尾的河）”共同组成了一个“吕”字，吕尚说这是神农炎帝所称的“大吕洪钟”，也是轩辕黄帝所称的“大吕黄钟”，是颛顼古帝的儿子所称的“老钟”，是他的孙子所称的“重中之仲”，或“重中之重”。屈原以帝高阳氏颛顼古帝的，并唐尧古帝的老师善绻及历代帝王的口头传承，特别是根据殷商武丁大王的国相“傅崖”和“兑操”以及周文、周武、吕尚，齐桓公和宁戚的传承，结合西周以来诸子百家，其中又特别是老子庄子，孟轲、韩非、列子、墨子、荀子等记载，这位古代的“酉阳人”，面北而师之并负责分管西楚高山大盖事务工作的“三闾大夫”，说这是龙祖伏羲代表华国缔创象形文字的那个地方所简称的“字那”，是龙祖伏羲缔创象形文字“只”的“只那”，从西周开始改写“枝那、肢那”或“支那（日本人称中国为支那）”。作为龙祖伏羲缔创“只”字的形而下者之器，以及龙祖伏羲缔创太易玄文的“先天自然八卦九宫”的“形而上者之道”和“母子石、阴阳石、望夫石、夫妻石”以及完全能吻合的两块石头的先天自然第一实物凭证，还在可大酉阳的山水洞林中。
至于龙祖伏羲女娲，这支来自今新青藏高原的一支远古母系部族，为什么在华国九百六十多万平方公里的大地上，不选择那些条件十分优越的地方作为她（他）们新家的山坡坡所简称的“新家坡”，却单单选择这块拉屎不生蛆的石头作为她（他）们的“新家坡”。高阳氏颛顼古帝在不知多少万年以前早已作出过符合科学的传承和解释，虽然自西周以来所形成的一切一切，都为之作出演绎和杜撰，特别是老聃庄子孟轲，荀子，韩非，墨子，列子等包括北方的诗歌，由于都是用十分古老的文言文、诗云子曰、文君子建之类，一篇文章至少要读二百篇，都很难理解其中的含义，春秋初年，对这都块石头的历史文化都提出了必须以白话文的形式翻译解释，即便是当年涉及“古迁陵”所唱的那首通俗易懂《小放牛》，笔者将原文录出来，许多人也未必弄得懂，即便是针对西汉，武陵郡酉阳再次谱写的那首《小放牛》，也还是作为“玄王”的酉阳人也难于听懂。那怕是南国的全套《楚辞》，屈原说这块石头，这株“柳精桃夭”，是云中君，东君，灵均，禀君（注：当年巴国仍未恢复建置还是山鬼），湘君，湘夫人，是鸿蒙未僻，混沌未开，如同人类还处在少年时代就司掌天地万物的“少司命”，是鸿蒙     初僻，混沌初开就司事天地万物的“大司命”，是“禹划一州为九州”之后，不揽不管和醉生梦死的“醉司命”，也是殷商年代司掌华夏半壁的“小司命”，是西周之后又特别是周灵王之后的连自己“酉仲（钟），酉盐（阳）”名称都无权保留的“山鬼、山神”“河伯，河神”，由于它的名称已离散到黄河流域，离散到世界各地，继百家诸子为之请命呐喊的基础上，屈原及其学生等，以一套《楚辞》而为“招魂”，“小招”不行搞“大招”，直到这个“登九天抚慧星，奏九歌而舞韶”的“九阳，酉阳”，韶山、韶关，邵东、邵阳的“魂兮归来，定楚山只”，以便华国优秀儿女到“沙堂（地名化石在麻旺）诱只，沙滩（地名化石在可大）”，因为在楚国，它是“伏羲驾辩”的“楚劳商只”，“老山子”，“老桑植（今属湖南）”。
屈原通过“傅岩”和兑操的系统传承，说这块石头之所以“抱无而守有“，除颛顼古帝的传承外，更主要是夏禹时代始划“九有”部族，将“始自于一”的文化，变成“终归于九”的历史文化，将一个“大一统”华国搞得山头林立，各施其政，各谋其利，从而使龙祖伏羲部族从“一个鸡蛋”开创的“家当”，在夏禹王的手中第一次捏破、使它早于史前不知多少万年，听从华国调遣东奔西走，奋力拼博的成果而毁于一旦，从此，这块石头感到有辱列祖列宗，因此从那时起，它已经感到自己不配充当“酉阳王、酉阳长、酉阳丞、迁陵侯、洞庭司马”作为“摄政王，监察吏”的职责，因此便将那些各类佩带标志，当成了多余之物而抛撒在全国各地特别是抛散在澧水，澧州（县）澧陵一带。这叫“掷余佩于澧浦”，只愿留得个虚名儿，充当“澧泉侯”并为他树碑立传，落上“神禹之位”，也称“禹王宫”，让后人饮敬，正是这样，在今日的酉阳除了在史料上，“小酉、大酉”什么都有的地方，而连人文的实物考古发现什么都没有，为什么？它有足够的“先天第一实物凭证”，为它代表华国缔创的以“太易”玄文、玄学作证，正如此，如《太平清话》所载，除了“项子京的砚厘上篆‘酉室’二字”外，其它什么都没有了，也正如《红楼梦》所称“剩下的是那两件家伙”，这株“柳精桃夭”，这棵“酉拮来服”；“受命不迁”生南国的“红豆”。屈原说一当这块石头成为“山鬼、山神，河伯、河神”时，“秦代郑卫”开动一切宣传机器，宣传它的“泰丘世德” “天恩祖德”，并下半旗为之致衷，佩黑纱戴黑巾为之悼念。并视作“黔首”，赵国也将它为华夏立国所建创的丰功伟绩，编作歌谣，并用洞萧那凄楚的歌声化作“亡国之音”，吴越吴哥也“吹萧吴市”，制作龙舟交相争渡，“齐吴榜以击汰”以唤起它的不死，以“无声”唤“有声”，齐国也派出陈轸等与楚国“  氏熊”周旋，并派员前往护卫这块“齐天大石”，连西北方向（即古楼兰）的“犬  族”也讨伐周幽王，迫使幽王东迁。为什么？因为这块石头，这个“酉秀城池”所代表的“五溪流域”，以“五溪流域”放射的整个南国和新青藏高原，是“尧时四荒”的总代表的最终终极点，先后被称作“古柱（今称苦竹），百户（百户司），西王母（地名化石在本县），日下国”，是唐尧的“瑶之圃”尧之圃“囿园圃”“悬（玄）圃”，也是巴比伦人所称的“昆仑悬（玄）圃”，是缔造“太易”玄文、玄学的终极点。是“太古玄都，太古帝都，太古王都，太古隐都，太古桃都，太古雾都，玉京，尤京，京尤”，是“树一摇而成文，水一动而扬波”，极其敏感中枢神经之地。各列国各部族之所以问罪幽王，是因为周幽王违背了西周初年的一切承诺。它至少是西周初年列作“八月酉仲”的的“酎酒”，是“丹青受诫，户牖置名”的非常道，非常名，它是“上凿枘于伏羲，下   于陶唐”的“国之宝镜”，是“访太昊之道要”，“觅轩辕索神炎”的“天梯”。它之所以为华国的历代君王和历代的帝王将相所传承，是它首先为华国的人文初祖们，首先为华国保留“人种、火种”，先后两次立下了天大的功劳。先后两次保存了“人种、火种”，否则就不存在华夏这个“种族”，那便不是华国人种参与其它民族考古，而是在没有这个种族的情况下，由其它人种来考华族先祖们的“古”，屈原说不是这块石头记录了历历往事，并“以人为本”，记录朝代年纪，华国的子孙后代，不仅不知道我们的人文初祖叫伏羲，也不知道其它的几位先祖一个叫神农，另几位分别叫“蚩尤”“轩辕”“共工”“颛顼”等；屈原说如果不是这块石头以“纽阳”“牛羊”为标记，华国子孙后代并不知道我们的国家有过辉煌灿烂漫长的农耕时代和古老的饮食文明，如果不是这块石头以“柳精桃夭”为标记，华国子孙那会知道我们的国家有过孟春正月，早春二月，阳春三月的漫长莺歌燕舞的春天；如果不是这块石头，以“大柚、小柚”为标记，去顶住裂日当头的“仲夏”，华国子女“安能用此下土”？正是这株“柳精桃夭”的一点春意，使华夏民族“一点春意山河壮”，屈原说柳精桃夭的问题，是自西周开始各列国朝野上下谈论的热门话题。到战国中后期，又成了百家诸子们紧猜都猜不透谜底，他趁自己年壮又处于在职的条件下，再不将这块石头的历史文化公布于众，而后来者又不知其情况下，故屈原以“离骚”为这“离居（今写作宜居）”，“正阳（今属黔江）”，“摄提（今石堤）”，“弭节（今梅江）”，“松柏（今松桃）”，“椒丘（今鄂西椒园）”，北至“南浦（今万州）”，西含赤水（含贵州），南含“溆浦（今湖南）”，东含“醴浦（今醴水、水、醴州，醴陵等）”的“酉秀城池”并以“阳杲杲”（今渤海阳果老）”，“太皓（大酉洞）”，作为最终终极点的石头，揭开了万古之谜，屈原说这株“柳精桃夭”，是西周以来被百家诸子玩腻之后再也不想玩的那棵“芳草”，而西周以后所形成的一切文化，也不过是为这个“玄王”作了一篇“序言”而已。竞连“离骚”所用的全部文字（指当年版）都是采用这“玄王”“酉仲（钟）酉盐（阳）”所代表华国缔创的“玄文、玄言”而写成的。春秋列国之所以要为这块石头呐喊请命，其最终原因，是因为《周易》“易初本迪”，偏离了“太易”玄学的根本宗旨，加上又是殷商的“祖山商山”，在理论上以“逢尤”，而要求“离尤”到了周灵王时代，又以到底是“   （古酉）”古老还是“   （古卯）”古老为契机， “  氏熊”挑起东西方的不合与对立，从而形成了“鸟死频中，罾或木上”的局面，其中又以“文山掩其清江”为理由，宣起了一场巨大浩劫，使华国的“第一个人文自然保护区”的“女娲国，西王母国，女儿国，丈夫国，盖上之国，轩辕之台”，就这样从华国的大地上蒸发了。周灵王的儿子，指使“  氏熊”霸占“柳阳”，但在当年各列国的眼中，它霸占的不是一个“柳阳”，而霸占柳阳则是看着对炎黄古帝的践踏，史称“楚王霸柳蹄炎黄”，因为这两个石穴石洞，是炎帝的“辛夷楣药房（今写作邑梅）”，是轩辕古帝反切时空的“小轩窗”，是这位古老帝王让自己的子孙后代知道自己在华国历史上的存在，也是他反切玄文、玄学的源头的“轩辕之台“，以后相继称作“高阳之台”，“章华之台”，“瑶台”“鹿台”“下里巴兰台”“歌客台”“楚之兰台”“西楚兰台”等，其根本还是龙祖伏羲的“画卦台”。
“承先功以照下兮，明法度之嫌疑”，“昔往日之曾信兮，奉命诏以昭时”，这是《楚辞》利用历代帝王将相的传承对这块石头所作的总归纳。屈原说正是当它成为山鬼、山神，河伯河神时，在列国中特别是在秦国的强力干涉下，楚王被迫将这块石头改为称“涔中、涔阳”，以后秦灭六国，重归一统，拿出最大的胆略和气魄，拂去自西周以来蒙在它身上的重重烟水，推翻了自周灵王之后强加给它的一切不实之词，以“太易（即龙祖伏羲先天自然八封的‘形而下者之器’）”作为检验真假美猴王的唯一“客观标准”，切实解决“真作假来假真亦真、无作有来有作无”的问题，并参照唐尧古帝鼎足新华夏时自己充当“摄政王，监察吏”的承诺，又结合西周“律中南吕，律受南吕”所订的原则，为其正本清源，拨乱反正，落实政策，恢复名誉，重赐“酉阳王，酉阳长，酉阳丞，迁陵侯，洞庭司马”等爵位，让其“威赫赫爵禄高登，光灿灿胸悬金印”，但是，尽管秦王朝替天行道使华国重归一统，尽管秦王朝加强了对西北、西南、南方、东南、东方的各项经济建设，勾通了各民族的感情的得力措施，由于自西周开始的“分割制”或“封国制”所造成的“剪不断，理还乱”，特别秦王朝没有从法夫亡国中吸取教训，既没有也无法在当年对匈奴进行“根”从那里来的传统教育，同时又“筑阿房，修长城，建丽山陵墓，聚天下之兵于咸阳作金人十二”等，这个早在殷商年代由“三星堆”制作的“铜人，铜树，神树，神鸟”以纪念贵州铜仁年的“神树、神鸟”的“柳阳”和“酉仲、酉阳”“其余十二子为酉”的问题，当始皇帝“登封泰山时而风雨大作”，这个按“律中南吕、律受南吕”，干今酉阳的南面并以“白龙山（今龙山）”，“白龙洞（今沙田通往里耶的石洞）”为标志的“壁耳山酉阳”或称“龙潭酉阳”“里耶酉阳”，“石堤酉阳”“壁何酉阳”，“椒园酉阳”“可大酉阳”等，也随着秦王朝的崩溃被埋葬在山谷中，钉死在地底下，直到西汉初年，经伏子等老臣解说，由高祖刘邦“折黔中之酉阳”置武陵，并宰作十二段，共置十三县，组成了一个武陵郡，故史称“汉高祖腰斩白龙十二节”，于居人称“泪落栏杆十二曲”。它既是先秦时代一切的一切，也是秦汉之后一切正史、野史、正书、歪书的总和。
秦王朝为什么对这“桃都山上”的“酉仲（钟），酉盐（阳）”如此重视？因为它是华夏“大一统”的标志，故对这座“东方灵山”“东方神山”的“不周山”，“酉盐，酉阳山”作为“仙山琼阁”的总代表，杨维祯在“小游仙诗中”说，“东逾弱水（今黑龙江）赤流深，夜得桃都息羽旌”。也就是说自龙祖伏羲女娲部落在黑夜鸿蒙未僻的时代，得到了这座桃都山，从此宣告了古代人类一切野蛮行径的结束，而迎来了一个低水平的“安全、详和、和平、民主”的新时代。
《史记·》、“酉者万物之老也”，“其余十二子为酉”。
《淮南子·天文训》“酉者，万物之饱也”。
《广    》“酉者，老也、饱也”。
《说文解字》“酉”：“八月黍成酎酒”。
我们古老的“酉仲（钟）、酉阳”，今之何也？悲哉？喜哉！！
（陈维礼：土家族，籍酉阳麻旺，现年61岁，毕业四川外语学院德语系，曾任县侨办主任、统战部副部长、宣传部副部长，县党史办副主任，烟办副主任，县志办主任，县史志学会会长，档案局局长等职。业余研究酉阳民族文化与酉阳地域历史二十余载，故得此文，与世人共勉！）
编者注：本文中尚有部分异难字未能显示，系系统内暂无造成，我们将尽快一一补上。----------------------------------------------
探源华夏龙乡—寻根问祖·天下龙潭
目    录
一、相关概念连接（写在前面的话）
二、龙潭的建置元革
三、龙潭龙文化存在现状
四、龙潭龙文化历史深源
五、龙潭龙文华与华夏龙文化的关系
六、宣传龙潭华夏龙乡寻根问祖的重大意义
 
 
 
一、相关概念连接（写在前面的话）
首先，这种提法是有些大胆和意外，甚至会得罪一些人，但还历史以本来面目，多一些不同的看法并不为过，该文内容仅代表本人观点，相关结论仍需要实地进行大量的考证。同时也是抛砖引玉之举，望有关专家多多赐教为盼，并恭候前来考证。现列如下观点供参考：
1、人类最早的居所是洞穴，而平原并无洞穴可居，也无多少可以供早期人类生存的食物，也就是说人类起源于山林地，顺河而流发展于平原，最终繁荣于城市。大巴山、神农架与武陵山最适早期人居，洞穴多，自然食物多，正处在北纬30度左右与华夏的腹心位置（地球北纬30度左右是最神奇的地带）。巫彭、巫罗、琊窳龙首、炎帝由武陵山区沿酉水、沅江向南东拓张展（炎帝陵在湖南）；黄帝由大巴山向东北方向拓展（黄帝陵在河南）。
2、丹穴山：《山海经·南山经》曰：又东五百里，曰丹穴之山，其上多金玉，丹水出焉，而南于渤海……注：丹穴山指今酉阳银岭（丹砂产地）。渤海，即今龙潭伏龙山下之渤海。
朱砂文化是神话时代的产物，但因其确有比较神奇的医药疗效，而被先人倍加推崇。酉阳与龙潭的发展历史就是一部开采与利用丹砂的历史，《世本》载：巫彭以神丹救活蛇身人面的琊窳而变成龙首，标志着华夏龙文化的诞生。
4、巫溪、巫山、大宁河应为黄帝之祖居地。
5、武陵山区含清江流域，是伏羲、廪巴之所出（酉水、乌江、清江流域。）
6、夷城（巴国）不可能是恩施，而且恩施为小平原，并非石多河曲；《山海经·地理志》载：“廪君复乘土船下及夷城”；即说廪君不是上及夷城，恩施在长阳清江之上游源头，何来下及夷城之说？
7、宁广与大昌盐在公元316年后才开发，廪君时代要早近千年时间，即宁厂“盐水女神”与“廪君之说”年代不符。
8、大宁河与清江分属长江南北，在5000年以前生产力极为低下（新时期时代），古人很难征服长江大河，只能隔河而居。据重庆107地质大队资料：整个重庆及武陵山区汞矿分布只有酉阳的银岭与龙潭的江口产丹砂，所以凡史书上记录廪巴以后炼丹之事皆出至酉阳龙潭。而且全国丹砂产地有：湖南新晃、贵州万山、云南曲靖、重庆酉阳（只有酉阳丹砂与历史记载吻合）。
9、在巫溪、巫山、长阳等地并无朱砂矿源，更无炼丹开采之说法。
10、长阳所谓廪君之地并无史书中所记的确切的任何域名，更无相关相似的地形地貌特征。
11、酉阳、龙潭、郁山的历史原革与域名几乎与《世本》、《山海经》等史记吻合。
12、历史记录不实之处多为外地史学家“隔山打鸟”，难免“张冠李戴”，乱点鸳鸯谱，不足为奇的。
13、华夏龙文化从龙潭巴罗时代开始，顺酉水下沅江入洞庭而传遍大江南北，只差考古实物佐证。
14、距龙潭80公里湄舒河下游，里耶古镇发掘36000余枚秦简，并发现战国的城址。距龙潭160公里外的彭水郁山，有5000余年的采盐历史，“盐水女神”时代与酉阳“廪君时代”同期，而至今彭水县女姓的开放心理正是“盐水女神”多情性格的延续。距龙潭180公里的湖南怀化，考古发现7000年以前人类活动的遗物。
15、三峡考古，在长阳（清江流域）巫溪（大宁河段）确实发掘出大量的三至四千年来人类活动的遗址遗物，但没有一件能证明是廪君时代的物件或遗址。
16、武王伐纣，得“巴蜀之师”、“前歌后舞”取胜，哪咤故乡在蜀国江油，而酉阳正是“前歌后舞”的摆手舞之乡。也是汉高祖刘邦夺取“三秦”的“板盾蛮”与唐明皇平定“安使之乱”的“八部大王”所在地（酉酬镇巴科有八部大王庙）。
17、以桐麻岭（银岭山脉）为界，“廪巴白虎”向酉西北拓展，而“巴罗龙凤”向酉东南拓展，形成了现在酉西（酉城以西）人“敬白虎”而“淡龙凤”的信仰。酉东（酉城以东含湘西地区）人“敬龙凤”并使用龙凤旗躯赶白虎的习惯。这也是巴人“龙虎图腾”并存的成因，是一个祖先两个分支的诞续，是历史与现实的一脉相承。
二、龙潭建置元革
龙潭古称巴罗寨（巫罗《世本 世族》：“罗，熊姓，一云祝融之后”。徐中舒先生《论巴蜀文化》认为：罗姓为巴郡板盾蛮“七姓”之首，皆大姓，是后世巴族的尊长）。属蛮夷地；夏商为巴子国，周为廪君巴子国五溪地，春秋战国为楚黔中（治所在今彭水郁山）；秦隶黔中郡酉阳县迁陵地（时酉阳治所在湘西王村）；汉属武陵郡（今湖南常德市）酉阳县（治所王村）；三国时代为蜀国侨置酉阳县境东武陵郡黚阳县（现湖南龙山县境）；晋为夜郎国大乡县；隋朝属务川县（今酉阳万木乡）；唐属思州（今酉阳马蝗乡境）；宋属思州（今酉阳铜鼓乡境），与酉阳称寨平级；元为酉阳羁糜州（今酉阳县址钟多镇）龙潭司；元三十一年属散毛府（今湖北来凤县地）龙潭“宣抚司”；明洪武年属酉阳宣抚司，隶四川布政使司重庆卫龙潭长官司；清为酉阳“州同理所”、“县丞”；抗战时期比酉阳繁华，解放初为龙翔县，后改为酉阳龙潭镇（区）至今。
三、龙潭龙文化存在现状
《酉阳县体育志》：全县龙灯最盛行的地方是龙潭镇，每年春节附近几个乡的龙灯皆聚会于此，一般是几十条，有时多达百余条，直到元霄节为此。其中“万寿宫”的“老龙”尤为瑰奇，相传系乾隆三年（为迎接乾隆圣驾——真龙天子）所制。龙长约三十丈，大十围，舞龙的四十八人，“巴罗”和甘家的“鸭子龙”，龙须长八、九尺，大二至三围，舞龙的各有三十六人，每到三龙出游，总是锣鼓震地，烛火灼天，其它诸龙皆避而远之。
由此可见，龙潭的龙文化之浓，规模之大非一般所能想象；龙潭有一首传唱千古的龙字回文诗：“龙飞凤舞伴祥云，舞伴祥云照红日，红日照祥云伴舞，云祥伴舞凤飞龙。”这正是华夏龙文华起源与皇权思想在龙潭古镇传承与发展的集中体现。尤其在龙潭古镇现有的龙文化标志物随处可见：整个古镇分设九龙（意为龙生九子），其中以万寿宫（古镇第一建筑物）为龙头（有龙腮、龙嘴、龙齿、龙鼻、龙眼、龙角等原物），以石板街为龙身，取“双凤朝阳、二龙抢宝，龙凤呈祥”之势，为中国风水绝学最高规格设计建造。整个龙潭古镇就是一条巨龙，从湄舒河之江西潭大码头作“龙归大海”之势；华夏龙祖从此走向神州大地。而当年的革命先烈赵世炎、刘仁、赵世兰、赵君陶、王剑虹等也正是从该码头走上革命道路的，并成为新中国成立的创始人，不愧为真正的龙的传人。龙潭古镇百龙聚首：龙头桥、龙泉井、龙翔路、龙泉路、龙小路、龙翔书院、龙翔县、龙东宝山、龙洞、二龙滚江、乌龙出山、龙凤呈祥、龙王庙、龙砣、龙裆、龙泉社区、金角老龙、鸭子龙、石刻龙、瓷瓦龙、龙床、龙脸架、鱼尾龙头、蛇身龙头、赛龙船、龙灯、斩龙刀、龙柱等等，不可胜数。
那么龙潭的龙文化是怎样形成的？
四、龙潭文化探源
1、华夏龙文化的源头
龙起源于新时石器时代早期，距今已有七八千年的历史，龙的三重意义是：（1）通天的神兽；（2）君主的化身；（3）吉祥瑞兽。
《山海经· 海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹琊窳之户，皆操不死之药以距之，琊窳者，蛇身人面，贰负所杀也”。据《世本》曰：巫彭作医， 因琊窳本为蛇身人面的神兽，被贰负之臣所杀，便以神仙不死之药（丹砂）救活，变为龙首，郭璞《三海经图赞》云：琊窳无罪，见害贰负，帝命群巫，操药夹守，遂论弱渊，变为龙首，并能缘天梯建木以登天，是主管东方本德直至日出之地方一万二千里的“东方天帝”。从此，龙遂渐演变为能通天地乾坤、统江河湖海、决风雨雪电的天地神灵，并被历代帝王假以真龙天子自居。这便是华夏最早的龙文化邹形，至炎黄以后，龙文化便正式走上了封建帝王的历史舞台。一直是皇权的象征，华夏为龙的传人由此而来。
2、龙潭龙文化的起源
《山海经· 大荒西经》记载：“大荒之中有山名丰沮，玉门日月所入，有灵山、巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫礼、巫真、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爱在”。
上文注：该记域名均在酉阳城，丰沮即风阻——凉风；玉门——玉柱峰正是酉城日月落山的地方；灵山即钟灵山。酉阳银岭龙潭江口产丹砂百草即为“百药爱在”。
巫载国盛产丹砂《山海经· 大荒西经》：十巫降灵山（钟灵山）采药为神丹开采的始祖，《史记 货殖列传》记载巴人寡妇清，其祖先得丹穴，专擅其利数代，家财之富不可计量，并献丹砂财富与始皇修筑长城，以致秦始皇为记念她的功绩，而下诏书为她筑女怀清台。记载中巴寡妇清，其祖先得丹穴，便是指酉阳银岭之朱砂矿床。由此可见，酉阳（银岭与江口）自古就以产丹砂著称，丹砂既是历代皇帝“朱批御书”、“御印”、“长生不老”、“躯神避邪”、“保鲜尸体”的万灵仙丹。同时，巫彭以丹砂救活蛇身人面的琊窳变成龙首，与巫罗为伴，泽水而居于灵山以东银岭山鹿的湄舒河畔——巴罗寨。《世本·世族》：巫罗之罗姓为巴郡板盾蛮“七姓”之首，《后汉书》汉之先锋，皆大姓，是后世巴族的酋长。
龙潭古为巴罗寨，正是巫巴罗姓大族居住之地，也是琊窳变为龙首之后择居之地，这便是中华龙文化最早的出处。后历经数千年的不断演变传播，从湄舒河到酉水沅江直到大江南北，华夏神州，最终演变为帝王文化，炎黄子孙龙的传人，也就是说，华夏龙文化的发源地就是今天的龙潭古镇。作为国家历史文化名镇，龙潭古镇至今仍然保留有大量的龙文化遗址与信息，是几千年来龙文化传承与延续的必然产物。古镇以龙命名，古镇街面以龙形设计建造，镇内百龙聚首。华夏龙乡——寻根问祖就在千年古镇之龙潭。
3、巫巴廪君与酉阳龙潭的历史渊源
《山海经·海内经》载：“西南有巴国，太嗥生咸鸟，咸鸟出乘厘，乘厘生后照，后照始为巴人”。
太嗥即为伏羲神农氏。王安国《帝王代纪》列伏羲为“三皇”之首，“三皇（伏羲氏、女娲氏、神农氏）”之间相隔五百余年，伏羲自黄帝相隔上千年，而廪君的始祖后照和顾相乃伏羲的第三代和第四代子孙，与伏羲相差不过百年左右，也就是说巴人始祖廪君比黄帝要早出800年以上，以此排列为：伏羲——女娲——神农——后照——顾相——廪君——炎帝——轩袁黄帝……，伏羲神农为“东方天帝”，风姓、蛇身人面，有圣德，是为琊窳，为贰负臣所杀，巫彭作医，使神仙不老丹（朱砂）救活变为龙首，并与巫罗择居巴罗（龙潭）湄舒河畔。先秦最早典籍《世本》载：廪君之先，故出巫延（神农架与武陵山全称），巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、谭氏、相氏、郑氏、皆出武落钟离山，其山有赤黑二穴，巴氏之于生于赤穴，四姓之子生于黑穴，未有君长，俱事鬼神，廪君名曰务相，姓巴氏与樊氏、谭氏、相氏、郑氏凡五姓俱出争神，乃共掷剑于石，约能中者，奉以为君，巴氏之子务相乃独中之，众皆叹服，又令乘土船，雕文画之而浮水中，约能浮者，当以为君，余姓悉沉，惟务相独浮，因共立之，是为廪君。
上文注：廪君的祖先伏羲是从大巴山与武陵中生存发展而来。巴郡南郡蛮泛指酉秀黔彭武陵山一带，为蛮夷之地。武落钟离山：武陵（酉阳）钟灵山。赤穴：酉城东南二酉洞（银岭朱砂流水是红色）。黑穴：酉城北大酉洞（现桃花源洞）。酉城河皆可行土船，廪君：廪为“谷所振入也”，即谷仓、民以食为天，故廪君为能惠民粮食有余的君主。廪：治也，即治民众之君主，廪与“灵”近音，故廪君就是灵君，并出“钟灵山”、“武陵钟廪山”，灵者巫也；君者酋长也，合二为一，即为灵君或廪君，而酉阳城址为群山包围，恰如盛粮之器物——谷仓（官仓坝）。也就是廪君的出生地就是今天的酉阳县城。钟灵山现为历代土司的墓地（圣地），至十巫降灵山（酉阳）到廪君约千年；酉阳后为“八百年古州”，自然有其深厚的历史文化背景，有待考证。而且酉阳至今仍保留有“巴儿盖”、“巴科寨”、“巴罗寨”等古域名，绝不是空穴来风，更不是偶然的巧合。
《世本》又云：廪君乃乘土船从夷水至盐阳，盐水有女神世谓廪君曰：“此地广大，鱼盐所出，愿与共居”。廪君不许、盐神幕辄来取缩，旦即化为飞虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥，积十余日，廪君不知东西所向，七日七夜，使人操青缕以遗盐神，曰：“缨此即相宜，与女具生，不宜将去，盐神受而缨之，廪君即立阳石上，应青缕而射之，中盐神，盐神死，天乃大开”。
上文注：夷水即郁水，盐阳与夷城均指今天的郁山镇：夷（郁）水之夷（郁）山之北，鱼盐所出，正是指郁山出盐泉，廪君从酉阳（钟灵山）出发到阿蓬江到黔江乘土船下郁江共160余公里，到郁山与盐水女神相遇，并杀死盐水女神，在郁山建立了巴国（君乎夷城），这与郁山的历史一脉相承。
《晋书 李特载记》云：廪君复乘土船下及夷城，夷城石岸曲，泉水亦曲，廪君望如穴状，叹曰：“我新从穴中出，今又入此奈何！”，岸即为崩，广三丈余，而阶陛相乘，廪君登之，岸上有平石，方一丈，长五尺，廪君休其上，投策计算，皆著石焉，因立城其旁而居之，其后种类遂繁。
上文注：廪君杀了盐水女神后离开了郁山（夷城），但复乘土船回到夷城（郁山），郁山石多河曲，因叹岸崩，即成今天比较宽阔的郁山古镇，并建巴国、采盐炼丹（从酉阳运朱砂），捕鱼守猎，繁生后代。
郁山：六朝设县治，郁盐济湘楚数千年，夏商至春秋，郁山仍为廪君国地，由巴族控制，郁山采盐有5000余年的历史，与廪君时代完全吻合。战国为楚黔中（公元前362年），秦国为黔中郡（公元前280年），西汉置涪陵县（公元前140年），王莽新朝（公元前9年）为巴亭县，汉昭烈帝刘备在此设涪陵郡，军师中郎将庞统之子宠宏任涪陵郡太守。唐代时郁山设置专收盐丹税的“盐丹使监”，成为当时天下“十监之一”，天下之赋，盐利居半。而所谓盐丹之丹，便是出自酉阳银岭与龙潭江口的朱砂。
在历史上“盐丹文化”是造就华夏文化的核心物质，尤其是“丹砂”的作用最大，不但因此造就了华夏龙文化的奇迹，更创造了千百年的帝王特权真龙文化。
《山海经·地理志》载：有巴人叫赤虎，能炼丹砂，与硝石服之，身体毛发尽赤，巴人尤喜红色而炼丹砂，其冶炼技术在战国时代已十分发达（土家茅古斯时代采炼丹砂讫今已有五、六千年的历史）。秦始皇骊山皇陵发掘近三吨水银朱砂，皆出自酉阳。唐末，段成式著《酉阳杂俎》载：唐代宗皇帝（广德三年），赐瞿乾佑法师（土老师）为“通天大师”，乃反效古人伏羲氏“东方天帝”之意。因唐代宗获知瞿乾佑得到真人传授的丹书《素灵真符》，并获炼丹秘笈与“三将军秘笈”，炼得“长生不老丹，广收天下门徒”，最终得到皇帝的赐封。所炼丹砂皆出酉阳龙潭银岭江口。
五、龙潭龙文化与华夏龙文化的关系
酉阳既是巴文化的发源地，也是被称为“神仙不老药的产地”，彭水郁山为古巴国所在地，酉阳灵山为廪君出生地，从史书记载中的地理位置与“盐丹文化”都可以得到恳定的答复。而与酉阳一山之隔的龙潭，因湄河更加便利的水运交通条件最适龙居，自巫罗伴琊窳龙首定居巴罗后，酉阳与龙潭共有的银岭江口丹砂越加珍贵，特别是明清以来雍正、乾隆时期，以“改土归流”为契机，在酉阳龙潭大量开采丹砂、硝石、生漆和桐油，在彭水郁山加大采盐规模，达到了顶峰，每年产盐千万斤，丹砂数百担。正因为如此，尽管梅树龙潭在1735年毁于一场大火，而乾隆皇帝并未放弃这里的丹砂、楠木、销石、桐油、生漆，反而大兴土木，在其下游两里处，重建功德牌坊，贞节牌坊，重修气势宏伟、贯穿皇家建设理念的新镇，以“三十六洞天、七十二福地”布局；同时，将龙文化展示得淋离尽致，设九桥、九井、九码头，大街似游龙之身、叉道为龙肢、码头为龙爪，龙脊为石板街宽九窄五、意为“九五之尊”；万寿宫为龙头“埒于王者之居”，以备寻访下榻之用。乾隆皇帝隆以真龙天子自居，当然稳居龙头。总之，龙潭龙文化设计建造中既包含了龙潭原始龙文化的传承发展并走向世界，也包含着皇家龙文化回归祖籍的天成之意！同时，龙潭古镇于乾隆三年迁建而成，也说明乾隆王朝依然传承着龙潭——华夏龙乡的启祖文化理念，知道龙潭为中华龙文化的发源地。因此才留下了今天龙潭“百龙聚首”的历史沿革。
六、宣传龙潭华夏龙文化——寻根问祖的重大意义
1、弘扬龙潭华夏龙文化是加强龙潭古镇保护的核心工作，是龙潭古镇重新走向世界的最佳切入点，最好的有效途径；是后人对历史的正确认识、是继承与发展华夏龙文化的时代需要。
2、弘扬龙潭华夏龙文化是每一个中华儿女——龙的传人应尽的职责，是凝聚联合全球炎黄子孙团结一心，共建美好未来的精神动力，是建立和谐社会的必然选择。
3、传承龙文化精神是中华民族自强不息，以革命先列为榜样，自觉成为祖国建设繁荣富强的中坚力量，努力做好本职工作，争当优秀的东方龙的传人的具体行动。
4、传承与弘扬龙潭华夏龙文化是把龙潭古镇打造成世界文化遗产的关键所在。是发展龙潭古镇文化旅游经济事业的首要任务。
宣传龙文化就是宣传龙潭、就是弘扬华夏龙文化精神、就是弘扬华夏龙的传人积极向上的民族精神，所以我们应该更加热爱龙潭、保护龙潭、宣传龙潭、建设龙潭，当从发掘和宣传龙潭龙文化开始，要让全球的华人都来龙潭——中国龙乡观光，寻根问祖！
田 景 和
联系电话：13512360579                                        二00六年四月四日
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４　并船以为十临，临三十人，人擅弩，计四有方，必善以船为轒辒。（二十船为一队，选材士有力者三十人共船，其二十人人擅有方，剑甲鞮瞀，十人人擅苗。）先养材士，为异舍食其父母、妻子以为质，视水可决，以临轒辒，决外堤，城上为射机疾佐之。
此言扫敌堤之法；盖水淹有两种，无水之地，则筑堤以堰水，有水之低地，则决堤以泛水，本节系针对前一种而言。
自二十船至人擅苗五句，与前半意复，显是后人之注文，今故用括弧隔之。
并船。即合两船也，两船为一临，十临即二十船为一队。
有方，毕改有弓，孙以为酋矛之误，吴又疑方是楯，皆书生之见也；船之重要任务在毁扫敌堤，持弓与擅弩意义相复，酋矛非毁堤之主器，且下文另言矛（苗），若材士既衣剑甲，戴兜牟（见下），则携楯为多余之事，故知其说均不可通。考粤俗常呼锄为“●”，邦、方古音甚相近，方即锄也，毁堤先锄土，故“方”为必携之用具（擅，持也，见子篇９８）。“计四”什四之讹，则持锄者十二人，注文二十人持方，则占三分之二。盖作注者以什四持方为太少，故纠正之，此旧日注疏常见之事，读者可不必以前后文抵牾为疑，且更不可妄加改正以求其相同也。通典一五二云：“速造船一二十只，简募解舟楫者载以弓、弩、锹、镢，每船载三十人，自暗门衔枚而出，潜往斫营，决彼堤堰，觉即急走，城上鼓噪，急出兵助之。”其文大致同于本节，“方”应与锹、镢相当，而镢即大锄，可证“方”为“ ●”之古语。
轒辒乃撕裂或使裂开之意（见子篇３），故冲裂城垣之车曰轒辒，冲破堤防之船亦曰轒辒，非如此解释，则莫明车、船之何以同称矣。冲破堤防须具大力，连环两船为一舫者其故即在此。
“剑甲”之剑，原义为透不过，故军人所服之厚甲曰剑甲，犹现代之御弹衣。
鞮瞀即鞮鍪，汉书扬雄传“鞮鍪生虮虱”，颜师古注：“鞮鍪即兜鍪也。”汉书韩延寿传又作鞮鞪，其原 义为“貌丑”，大约兜鍪之制，略同今之钢盔，传自古代突厥族。
苗即矛，故上文“方”字不得为“矛”之误，取其长可及远。
临轒辒之主要任务在决敌堤，故多携锄类，锄堤之士不暇分身抗战，故衣甲戴盔为消极的保卫，城上急佐以射机，盖协助其拒敌也。“必善以船为轒辒”者，犹言使各船得充分表示其破堤之力量。　　别为舍以养材士之父母、妻子，一方面似优待征属，另一方面实防其叛变。
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刘荫柏说西游巫术伤人荒古传巫术用现代人的眼光把它当成一种准宗教现象，源于人类的原始社会，或更荒远的古代人群中。它是自发形成的，完善的，是人类与生俱来的幻想依靠一种超自然的神秘力量，对客观事物强加控制和影响的原始思维方式的产物。 在人类荒古时期的原始初民，科学与巫术同时产生在他们的思维中。当他们开始认识到自然规律的客观必然性时，便把握和利用这些规律以达到自己的目的，他们不再作客观世界的奴隶，而变为它的主人，并在生产斗争中逐渐提高自己的科学水平，推进人类的文明与进步。当他们不能掌握自然规律的客观必然性时，他们就幻想客观世界是可以用自己超凡的意志去随意改变的，去控制和影响的，这便产生了巫术，或形成了产生巫术的土壤。英国学者乔治·汤姆逊《论诗歌源流》中认为：“巫术可能解释为补足实在技术之不足的幻想技术，或者，更确切地说，这是主观状态中的实在技术。”实际上，原始人的世界就是一个巫术的世界，巫术统治着一个个部落中的人群，最初的巫师就是氏族部落的酋长。部落中任何重大的事情，都必须依靠巫术来决定取舍。 第二部分巫术伤人荒古传（1） 巫术是人类最原始、最幼稚，同时又是一种最自信与实用的欲求。英国学者马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》中认为，“巫术是实用的技术，所有的行动只是达到目的的手段”，“是原始人对于客观界的实用态度最重要、最神秘的方面”。巫术是按照原始初民的思维方法，驱使一种神秘的超自然的力量，获得今人无法理解的巫术效果，它是功利主义的需求，目的是趋吉避害。 巫术从性质上可分为两大类，凡是危害他人的称黑巫术，凡是保护自己的称吉巫术。如果从施巫的方式、方法上可分三大类，即接触巫术、非接触巫术、媒介巫术，又可统称为交感巫术。施巫还需要具备以下五个条件：首先要有巫师，必须是有师承的，代代相传的，本身具有控制超自然神秘力量的人，能交通鬼神的人，也就是说对巫术有修养的人。其次精通咒语，而且要准确无误，否则就不灵了。第三施巫仪式，要庄严肃穆，有气氛，有严格要求。第四禁忌、律令，必须严格遵守，不能有一丝一毫差错。第五法器、象征性物品。法器指具有魔力的器物，如瓶子、刀剑和避邪物等；象征性物品，如水、香花、毒草、药剂、泥人、图象等。巫术遵循对超自然神秘力量的控制、应用和转让，以及“同能致同”的原则。在施巫时，巫师将主观奔放的幻想和客观实际的生动的模仿有机结合在一起，进行情绪表演，感情宣泄，有时还要借助法器，有时借助象征性物品，以达到现实功利主义的希求。 巫术对于人类的历史、文化、政治、宗教、科学都产生深远的影响。我国古代从事巫这种职业的人，“男曰觋”、“女曰巫”。“巫”中又分两类，即巫和祝。巫能将神的意旨通过卜筮、龟策诸术传达于人；祝又称巫祝、巫史，能将人们所祈祷的愿望转告给鬼神。在上古时代列国会盟，质于神明，这项工作也由祝掌管，祝因主撰祝辞，知道祭礼，故而称祝史，专负责文史的记载，早期人类历史就是通过祝史被保存和流传下来，而最初的史官也是从祝史中分出来的。因为在远古时代是巫统治时代，某部落、氏族凡重大政治、军事活动都要通过巫来决定取舍。随着社会的进化，巫的地位逐渐下落，但仍占有一定的地位。从殷商甲骨文和《尚书·洪范》中记载，国王有军国大事都问卜。此外，如渔猎、农业、婚姻、疾病、死亡都要卜筮。巫术对文学艺术产生深刻影响，如屈原《九歌》就是受巫歌影响而产生的，而傩戏正是古代巫舞的遗痕。我国的道教在产生时，就吸收了原始初民的思维方法，施巫的咒语、仪式、法器、禁忌、律令等等，并加以改造和发展。道教中驱鬼避邪、降妖治病、呼风唤雨等等道术，分明就是出于巫门。佛教从创建之初就吸收了古天竺的巫术，后来出现的密宗中许多危害他人之法，便是纯正黑巫术。如《苏悉地羯罗经》所载“阿毗遮噜迦”法式，用毒药诸粪芥子及盐作成仇人形，一片片用刀子割下来烧掉，或左足踏仇人形心上，割碎片烧，或用杖鞭打，或用皂荚刺遍打仇人形全身。又如得钱财，乞别人物法，七日中取古淄草茎长六指、一千八段，一一火烧并念陀罗尼咒，如不见效，可于初八日或十五日，牛粪涂地，设饮食花果，烧安息香，取白线一条，念陀罗尼咒，一遍一结，作四十九结，就将所有障碍鬼神缚住。不仅道、释受巫之影响，儒教也如此，如汉代头号大儒董仲舒在把孔子儒家学说神圣化、宗教化的过程中就吸收了远古的巫术，《春秋繁露》中祈雨、止雨、祭祀等方术便是巫术之变形。外国学者一般称巫术为“伪孙思邈科学”，这就说法并不十分准确。其实巫与科学是有一定关系的。早期的巫师有多项职能，主要为降神、预言、解梦、祈雨、医病、占星。古时对巫信仰极深，名巫死后被崇拜为神，一直到明代仍有此遗风，如宋代福建莆田女巫林默死后成天妃娘娘、妈祖，明代广东番禺金花娘娘，至今在福建、广东、浙江一带还有影响。巫的占星术，对天文学有重大贡献。医的繁体字作“醫”，在远古时作“毉”，显然是巫术之一种，如《山海经》中巫咸、巫彭就是名医。隋末唐初药王孙思邈《千金翼方》中咒禁内容还残留着远古巫术的遗痕。而古代方士寻求不死药和炼丹术，就依靠巫术中神秘能量转让的原理，后来被道教丹鼎派继承并发扬，在矿物学、化学、医学等方面做出卓越贡献，而且发明了火药。在世界科技史上，最早发明火药的是中国练丹道士，最早文献是孙思邈《丹经内伏硫黄法》，记录了火药配方。由此看来，孙思邈不仅是药王爷，还是火神爷。在古代社会中，人类因为无法把握自身，无法掌握客观世界，于是便在原始思维和观念下探索人生的出路。巫术的粗糙朦胧的、充满主观臆想的法则或意识，可能在一定程度上解决了初民的一些困惑，遂使之代代相传，深信不疑。又因为巫术中有些方法用于天文、地理、医学、农业等等方面，有时与科学接轨，于是巫术成为沟通古代生活、古代科学与近代生活、近代科学的桥梁，不能用简单的方式予以否定。 第二部分巫术伤人荒古传（2） 《西游记》小说贯穿全书在交替使用着不同的巫术，有的是纯正巫术，有的是佛教、道教改造后的巫术。 在黑巫术中最常用的方式为“接触巫术”，它的方法是让超自然神秘力量的产生和携带者与巫术指向的客观物体接近、接触而发挥巫力。巫术的携带者可以是人，也可以是没有灵魂的邪物、避邪物、法器。施巫的方式方法是多样的，但又有一个共同点，即要与受巫的客体接近、接触，所以称这种巫术为“接触巫术”。小说中孙悟空由花果山正当顶上一块“有九窍八孔，按九宫八卦”的“仙石”，“自开辟以来，每受天真地秀，日精月华”，“遂有灵通之意，内育仙胎”，一日迸裂产生“石卵”，风化作一“石猴”，显然具有从“日精月华”中转让过来的神秘力量，所以他一出世便学爬学走，“目运两道金光，射冲斗府”。他为“跳出轮回网”，学“不老长生”术，拜在须菩提祖师门下。学会“七十二般变化”，“筋斗云”，而且连浑身毫毛都能随意变化。后来他入龙宫得到大禹治水时定海的“神珍铁”，即“如意金箍棒”，大如铁柱，小如绣花针，可以藏在“耳朵里”。这种超自然的神秘功力和法器，就是巫术。大禹很可能是远古时的大巫师，他因“病偏枯，步不相过，至今巫称禹步是也”（《帝王世纪》），扬雄《法言》中也称“巫步多禹”。禹步不仅为巫术之一，也是道教仪礼之一，尤其为其召役神灵时道士必须之“行法”。而孙悟空的金箍棒是昔年大禹留下镇江海之法器，自然有一种神秘莫测的威力了。如来佛曾赐观音菩萨三个圈，三种咒语，更是明显巫术，其中紧箍、禁箍、金箍，先后套在悟空、黑熊精、红孩儿的头上，观音菩萨诵三种不同咒语，使三人都头疼难忍，满地乱滚，死心塌地归依佛门。此中三箍是接触巫术，而咒语就属于“非接触巫术”了，施巫时并非单纯一种。小说中神、佛、道、魔的法宝因具有超自然神秘力量，都能危害他人。太上老君的“金刚琢”就多次危害过悟空，第一次是打中悟空天灵盖上，悟空跌了一跤，又被细犬咬住，因而被擒。后来悟空遇金洞青牛精，他偷了老君“金刚琢”，并用此宝收了悟空金箍棒。悟空盗回了金箍棒后，又与天王等人大战青牛精，不料他又用“金刚琢”套走了诸人的兵器，最后请来太上老君才将此怪制服。弥勒佛的黄眉童子，假设小雷音，用后天“人种袋”把悟空与诸天神装入。悟空显神通救诸天神脱身，又请真武手下龟、蛇二将并五大神龙，又被黄眉童子用袋子收入。最后由弥勒佛出面才收服此怪。显然“金刚琢”、“人种袋”都是具有超自然神秘力的法器。此外，如铁扇公主的芭蕉扇、灵吉菩萨的定风丹、飞龙杖，银角大王的幌金绳，赛太岁的紫金铃等等，也都是这种神秘的法器。在“接触巫术”中还强调超自然神秘力量转让的法则。在西天取经的路上，唐僧之所以历尽磨难，就因为他是如来佛祖的二弟子金禅子，又是“十世修行的好人”，而且元阳未泄，所以他的肉身每一处都具有神秘的力量，男性妖怪要“吃他一块肉延寿长生”，女性妖精要盗取他的“元阳”，因为他的“真阳为至宝”。此外，王母娘娘“蟠桃”吃了可使人成仙，长生不老。镇元子的“人参果”，吃一个可活四万七千年。而太上老君的金丹，也有这种功效。悟空吃了他五葫芦“九转金丹”，又“吃了蟠桃，饮了御酒”，所以老君要将悟空“放在八卦炉中，以文武火煅炼”，使悟空成灰烬，炼出丹来，这丹就会更具神秘力量。 黑巫术中还有一种“媒介巫术”，依据“部分代表整体”和“同能致同”的法则，认为取某人头发、指甲、衣物、足迹，都可施巫法而危害某人。另外，以某人的泥人、蜡像、图像，甚至呼唤名字都可以施巫法。这种巫术也可称作“交感巫术”。小说中平顶山莲花洞金角大王派人画了唐僧师徒图形，后来“八戒看见，大惊道：‘怪道这些时没精神哩！原来是他把我的影神传将来也。’”银角大王用红葫芦法宝“底儿朝天，口儿朝地”，悟空虽改称叫“者行孙”，但银角呼此名时悟空“忍不住，应了他一声”，仍“被他吸进葫芦里”。“原来那宝贝，那管甚么名字真假，但绰个应的气儿，就装了去也。”显然是巫术。 巫术在原始社会还反映出对灵魂的崇拜，认为灵魂也是有生命力的，可以分离的，是另一个“他自己”，是可以永存的生命实体，并具有超人的神秘的力量，可以降祸福于人。小说中悟空被勾魂使者拘入阴曹地府，陈光蕊遇害后鬼魂在水府存身十八年，唐太宗魂游地府，刘泉地府献瓜，李翠莲借尸还魂，乌鸡国王在琉璃井下三年后还阳，寇员外鬼魂入地府后被悟空追还，凌云渡乘无底船时漂出尸身是唐僧凡胎，这许多离奇的情节，都是在描述鬼魂是具有超人神秘力量的实体。灵魂崇拜是与对灵魂恐惧和取媚相关连的。如唐太宗入地府鬼门关后，遇见建成、元吉揪打索命，在枉死城中又有无数冤魂找他算账，所以他还阳后十分恐惧，作一场“水陆大会”，“超度那无主的孤魂”，又派刘泉服毒而死，入地府献瓜。再如悟空诛杀了一伙草寇，唐僧怕鬼魂缠身，就撮土焚香祷告，洗刷自己干系；“他姓孙，我姓陈，各居异姓。冤有头，债有主，切莫告我取经僧人。”悟空闻名不悦，用铁棒在坟上捣了三下，威吓道：“遭瘟的强盗，你听着”，“尽你到哪里去告，我老孙实是不怕”。虽然悟空不惧鬼魂缠住，还是相信有灵魂的。 第二部分巫术伤人荒古传（3） 吉巫术是一种自我保护的方法，驱邪除灾，往往携带具有神秘力量的护身符、避邪物、防身咒等。小说中观音菩萨“将杨柳叶儿，摘下三个”，“变做三根救命的毫毛”，灵吉菩萨赠悟空的定风丹等，便是具有神秘力量的驱邪除灾护身之物。在唐僧被玄英洞辟寒大王、辟暑大王、辟尘大王摄去后，悟空上山寻找，见年月日时四值功曹赶着三只羊，悟空问其原由，功曹说“设此三羊，以应开泰之言，唤做‘三羊开泰’，破解你师之否塞也”。巫术中还有一个法则，即相互破解之法，能系铃也能解铃，没有绝对的东西，小说中“三羊开泰”就属解困之法，属吉巫术之范围。巫术中施巫与解巫，实际上是双方用巫术进行较量。小说中悟空与二郎赌斗变化，是双方进行巫术较量。后来在车迟国，悟空与虎力大仙、鹿力大仙、羊力大仙斗法，祈雨、猜物、砍头、剖腹涤肠、下油锅，都是巫术中超自然神秘力量的控制与较量方式。 巫术文化意味着主观的异化与客观的神化，它幻想控制住某种现象以补救理智经验之困乏，它始终是功利主义的追求。巫术信仰是与人类深切的需求、人类的恐惧与希望、人类的热情与情操、即人类的谋生目的、自信与对极限的探求有密切关系，所以不能简单地用形式逻辑对与错、是与否下结论，而必须以辩证的唯物的观点，以客观的历史的观点来认真对待它、分析它。尤其是在远古的巫术中，有时含有古人对自然科学“先知”性的探索，浓缩了人类祖先集体智慧的结晶，应予以足够重视。
谈女酒史源
2007-03-28    郭雪    文摘    点击: 82
谈女酒史源   咀嚼
世界公认的三大古酒中，唯黄酒发源于中国。花雕酒则是中国黄酒的典型代表。
花雕，因其酒坛外面绘有五彩雕塑装饰而得名。坛内是贮藏多年的绍兴黄酒，俗称“远年花雕”或“花雕老酒”。在旧时绍兴人心目中，花雕是绍兴酒中最上等的珍贵佳酿藏品。从史料考证，花雕并非是酒的品种，而是从我国古代女酒、女儿酒的习俗演变过来的。
在距今约一万年左右的神农氏时期，不但有“耕而作陶”的说法，而且有酿酒“清之美，始于禾”的传说。由农业的人工栽培和酿酒起源传为“神农造酒”的典故，已沿传千年。如果是这样的历史，那么在母系氏族原始部落中有酒更应该是毫无疑意了。而女性由于在家为主的分工关系，酿酒成为其生产劳作的份内事。因此，与农业种植、畜牧养殖一样，也是女性发明了酿酒业。其实上古时代的酒，是人类有了粮食的丰余之后才发明的。起初并非为了人类食用，而是用在祭神敬祖，祭祀天地等迷信巫卜中，特别是人类原始时代的生老病死的用酒，作为神奇药物的医疗品，用量更大。所以，从《说文解字》的“奠”和“医”的切音解释，从酉入声，就可窥见上古时代酒的应用范围的特点。在《辞海》中还说“酒是百药之长”。所以，当初母系氏族原始部落中的酋长，很有可能是既为酿酒又为从医巫卜的“大能人”。从商、周时期的“大酋者，酒官之长也”，可看出到那时酋长已成了酿酒专业的技术长官了。
我国迄今发现最早的文字与传说中仓颉造字的黄帝时代，是距今四、五千年前的父系氏族社会时期。如果说史记中的“黄帝造酒”之说，出自”尧酒千盅”之句。只说明当时已有酒，而《黄帝内经》中载有黄帝与医家岐伯讨论“汤液酒醪”之事，也并不说明是黄帝亲自作酒醪，而是作为部落首领与他手下医家的一次对制酒的对话。
历史发展到原始社会末期，由于生产力水平的提高，部族的粮食丰余，酒也作为部落私有财产日益增加。从黄帝到夏禹的这段没有明确文字记述下来的历史中，虽说部落首领实行禅让制，但各氏族部落间经常发生掠夺战争。战败部落的财产、土地归胜利者所有，战俘成了胜利者的奴隶，其中大批女性被迫从事最繁重的苦役，如舂谷米、造酒、制陶等。这种被劳役的奴隶，古时也称为“酋”。《辞海》解释：酋，古代对一种女奴的称谓。《墨子·天志下》有载：“丈夫以为仆、圉、胥靡、妇人以为舂、酋。”晚清著名文学家孙诒让间诂：“酒官谓之酋者，以其掌酒也。然则女奴之掌酒者，亦得谓之酋矣。”《周礼·秋官·司历》指出：“男子入于罪隶，女子入于舂藁”。舂，即舂米。颜师古注引应劭曰：“舂者，妇人不豫外徭，但舂作米。”这是《辞海》根据《说文解字》所作的注释。“古代对一种女奴的称谓，因被强迫从事舂米，故名。”可见，舂女在古代是被强制劳役苦作的奴隶。特别是在古代原始酿酒过程中，大量的“舂谷物，变米粟”的这种苦力劳役，都沉重地压在女奴的身上，其情可悲、可惨。即使到了汉代，国家对女奴的惩罚役刑也是“舂米作酒”。
传说中的夏禹时代，氏族酿酒已盛行。所以仪狄受帝女之令“始作酒醪，以变三味”按《名义考》谓“帝女”：帝即禹。因此从禹之“女令仪荻作酒而美”这个传说，很有可能是大禹治水已告大功并建立第一王朝的时期。仪荻何许人，文字无从查考。从汉代许慎在《说文解字》中有“古者，仪狄作酒醪，禹尝之而美，遂疏仪狄”的记载。据郭沫若《中国史稿》第一册说到“大禹时代的酿酒已比原始部落时代的酒更甘美的一种烈性酒，可见当时奴隶主已经有酗酒的恶习”。传说中还记载禹会诸候于会稽山，防风氏酒后至，被大禹斩杀于越地型塘。防风氏原系叟族人，《说文解字》载：北方长狄国也，在夏为防风氏，在殷为汪茫氏。《辞海》中：“春秋时长狄一支，屡侵齐、宋等国（公元前616年）为齐所灭。在今山东中部济南北，一说在高苑县。”因此，仪狄这个只知“始作酒醪”的上古时代的酿酒专家，却不知其是何方人氏，给后世留下的只能是猜测和推断。从文字意义上来说“酒醪”证明是一种稻米煮熟后，经过发酵而成的“醪糟”，俗称为“老白酒”。如果仪狄是大禹时代的人，应当说不仅是中国黄酒的创始人，也是江浙一带酿制“醪酒”的祖先。所以仪狄极有可能是大禹治水后被禹征服的北方部族中的一位大酋，迁徙到于越之地沦落为大禹新朝时期的女性奴隶，由于会酿酒，才受帝女之令而作美酒。但仪狄的美酒贡献，却受到禹的主观反对。
《淮南子·泰族训》：“仪狄作酒禹饮而甘之，遂疏仪狄而绝旨酒，所以遏流湎之行也”。可见，大禹时代的酿酒已成风气，以致禹有感慨：“后世必有以酒亡其国者”。原始部落母系氏族社会中的女性作酒是当时部落社会的自然现象。到了原始社会的晚期，由于男性在氏族部落中的地位变化，女性在作酒业中往往是从属性的被支配的角色。女性作酒往往是被强迫的，甚至是作为对女性的一种制裁和惩罚，特别是在古代皇宫、豪门士族内的女奴尤为悲惨。随着社会变迁，人们对酒的认识和应用习惯，都有了新的变革。因此，从有酒到滥酒、从酗酒到禁酒、从民间到宫廷，直至周代倡导了“酒礼、酒德”和制定法令“酒诰”，中国古代女性为酒的创造发明，为人类的文明进步作出了杰出的贡献。
《康熙字典》中“酒”字的注解：《江纯酒诰》“酒之所兴，肇自上皇，成之帝女，一曰村康”，可见上古时代的女酒的起源，后世人却归功于帝女一人身上，是不公正的，这是因为大禹之女是一位胜利者的大酋，是一个发号施令的“酒官之长”的原故。尽管在史记传说上再没有其他可以佐证帝女是会作酒的专家,但她“令仪狄作酒”已可发现其是大禹新朝执掌酒的最高长官。因此，上古时代的女酒起源不能停留在帝女或仪狄几个传说人物上。数千年前我们的祖先从“始于耒耜”到氏族部落联盟，特别是在母系部族的繁衍时期，舂米、作酒为女性在家族内部的首要工作。所以，女酒的发明是中国原始社会母系氏族时期的女性大酋的创举，而这一创举的起因却是原始社会早期所沿袭而来的习俗。历史到了西周时期，周代奴隶主总结了前朝夏、商两代末主因酗酒而亡国的教训，以及贫困的经济状况而制订了严格的全面禁酒的法律和执行机构。用制度和禁令的形式，实行了对酒业生产的全面管理。这在《史记》的文字记载中可以看出。
自周代至春秋战国时期，对民间是实行禁酿的。而皇宫内部的用酒，特别是当时祭祀祖庙，敬天地祭神灵及礼仪盛典需用的酒，则专门设立了管理执行机构，而作酒人员多是当时的战俘和罪人。《周礼·天官冢宰第一》记载：“酒正，中士四人，下士八人俯二人，史八人，胥八人，徒八十人”。《辞海》注：正，长也。酒正是当时皇宫设立的“酒官之长”（执掌造酒、用酒的专业技术最高长官，是既能“辨三酒之物”又管“酒人”的发号施令者）。胥是有一定才智或技术的长官。“徒给使役”，“徒者，奴也”这个“徒”往往就是指战俘或罪人被迫充当繁重的苦力，故有“一胥十徒”之说。但上述这批仅仅是属于祭酒，用酒的专业人员。真正造酒的是《周礼·天官·序官》中所说的“酒人，奄十人，女酒三十人，奚三百人”。据《中记》介绍：“酒人掌为五齐三酒，祭祀则共（供）俸之。”但当时的酒人实属于奴役性的技术头领，是直接管理酿酒制造的奴隶，所以她（他）手下有“奄人”。《说文解字》解释：“宫中奄阍闭门者”，《礼祭义》“阍者守门之贱者也”，《周礼·天官》“阍者掌守王宫中门之禁”。可见，“奄人”是当时皇宫内部酿酒处的守门者，是协助“酒人”看守女性酿酒奴隶的罪人，只因为这样，才成了受到惨无人性的“腐刑”后的男性奴隶。《周礼·天官》论述的“女酒三十人，奚三百人”说明真正制酒造酒的是大批的女性奴隶。所以，在《史记》注释中都明确阐明“女酒、女奴晓酒者”、“奚犹令官婢通作女隶也”。《淮海子·本经训》“奚人之子女”。毫无疑问，她（他）们既是奴隶，又是酿酒专家。所以古代的女酒之说，真正有文字记载的是在周代时期。这是由于酒作为礼仪以国有的法令形式给予了肯定。而女酒的历史传说源远流长，特别是在古代有许多女性奴隶苦役于长年累月的造酒过程中，演绎了许许多多的神奇而悲壮的故事，谱写了许多可歌可泣的历史篇章，使其文化内涵更加丰富多彩、博大精深。这恐怕是世界三大古酒中唯有黄酒所独具的历史现象。因此，女酒既是绍兴黄酒的古酒，也是中国黄酒的始祖酒。
漫谈女奴酒的传说
中国古代女酒，从有文字记载已有三千多年的历史。特别是周代时期，国家以法令形式确定为礼仪之物，使女酒成为古代宫廷中的“官酒佳酿”和“百药之长”的御用之品。所谓“女酒”，是古代女性酿的酒而得名。从历史上的考证推论，则是上古时代部落战争中所俘的女性被强制为奴酿酒而称名的。因此，女奴酒的称谓和故事在民间也早已流传广闻了。
女奴酒的传说早在越王勾践时代已有。当时越国因被吴国所败，在“十年生聚，十年教训”的复国强邦时期，勾践“卧薪尝胆，奋发图强”；其夫人与同奴婢，浣纱编织，还身临舂米谷，作醪浆，为越国生聚人才作奖品。当时勾践手下有一位大臣称范蠡，他为护送西施入吴，曾携带美酒，这个酒是当时越国所酿的女酒，即“女奴酒”。后在途中二人潜通生一子，在就李之地，即现桐乡崇福镇暂住，寄子。灭吴后，范蠡与西施重回旧地，不见旧居故友，唯有酒坛尚存，逐建亭纪念取名语儿亭，后改为“语儿乡”。这一传说在《吴越春秋》略有记述。所以女奴酒在春秋时期的流行，在绍兴民间的传说中恐怕是有许多道理的。
随着历史的变迁，女酒的酿制方法逐渐流传到民间。特别是汉以来推行酒政，实行榷酒法令，使官家造酒，沽酒，实行酒类专卖。并禁止民间私酿沽酒。但许多皇家豪族由于当时封建的特权却是充许酿酒的。这种家族内有大批奴仆和囚徒，“男子入于罪隶，女子入于舂藁”，其中有女隶即是“古时没入官家为奴”的女子，又称奴婢，《说文介字》中称为：“古之罪人”。因此，这种女奴在豪门大族中酿造的酒称“女酒”，而民间称呼恰为“女奴酒”。由此朝庭对此“女奴酒”不属于禁酿的理由是因为民间自酿秘藏的醪酒，只允许家酿自用不准售人经营的。这在宋代一部《太平广记》中记载甚多。比如提到晋代南方酒“……南人有女数岁，即大酿酒，即漉，候冬陂池水竭时置酒罂中，密固其上，座于陂中，至春涨水满，不复发矣。候女将嫁，因决陂水，取供贺客，南人谓之女酒。味绝美，居常不可致也。”从这段文字记载可以看出，当时的女酒并非是沽酒买卖，而是自酿家酒的珍藏品。当然，晋代以酒类专卖缴税的制度已比周代实行的全面禁酒要宽容好得多，但在敬神、乡饮、宴客、养老省亲等不属经营盈利的用酒，仍然是不属于禁酒案例中，特别是家庭女奴制造的酒，不属于社会商品买卖的日常用酒，即民间自酿的数量不多的家酿醪酒。由于女酒从开酿到“取供贺客”要经历十多年的秘藏时间，遂使女酒品位的特殊性更为明显。所以，晋代的女酒已成为南方江浙一带女嫁男婚中的婚俗礼品。《晋书?苻坚载记》“选阉人及女隶有聪识者，置博士以授经”这是贵族对奴隶的一种管理方法，使其类似舂米、制酒等繁重苦役中的技术，绝艺使其传授下来。“女酒”所以流传后代，除了这是广大女奴的创造和流传，更关键的则是由于对民间禁酒以致隐蔽成俗，遂成为民间家庭普遍的生活食品。
到了唐宋时期，“女酒”已成为婚俗流行中的酒名。这是由于酒税的改革，允许民间私酿自卖，唯独“女奴酒”仍不属税课之列，这种情况一直沿袭到近代民国时期。因此女奴酒的传说颇多。《太平广记》卷五十九女儿者：“陈市上酒妇也，作酒常美，仙人过其家饮酒。即以素书五卷质酒钱……女儿随仙人去。”《太平广记》是一部专门收集自汉代至宋初的野史小说，当时李 等人奉宋太宗之命，集体编纂的，以太平兴国二年（977）至六年（981）雕印成书，故称《太平广记》。仅管小说来自传闻，但在绍兴近代中有关“女奴酒”的传闻依然是似真非实的流行过。例如南宋时期的理宗皇帝的母亲全皇后，曾先居东浦全安楼，后移居宫后，其宅的“女奴酒”后因理宗登位遂称为“黄封酒”“御前酒”的种种传说。这种“民间传说”在二十世纪五六十年代的酒乡东浦一带颇为流传，往往成为当时乡间人们在夏夜乘凉时的聊天故事。
东浦赏 曾是绍兴古代酿酒发祥地。酒的传说也很多，唯有“酒仙娘娘”的传说却出自一位年轻的“女奴”。说来年月久远，早在宋代就流传下来，直到明末清初，赏 这个酿酒村落居然建造“戒定寺”，内供一尊女性的“酒仙菩萨”，历来受当地酿酒坊主的敬崇，每年七月初三是其生日，举行盛大的民间“酒仙神诞会”，直到清咸丰三年曾有碑石刻于庙内，至今尚存。这个传说的“酒仙娘娘”说是十几岁的“大姑娘”时，为大户人家作奴。一天出去割草，正值梅雨季节，天气闷热，忽然一阵大雨。把她带去盛饭的竹蓝被淋湿，于是有意识地把割来的一种“辣蓼草”遮在其饭兰上，人在树下避雨，稍息雨过天晴，她打开饭兰，见冷饭已被雨淋湿成浆，并有一股香气扑鼻，并口尝了一口，感觉“味甘鲜”，于是把饭浆全吃了，事后感到脸发红，微有睡意，便在草地上休息，进入梦境，遇“女娲娘娘”说“汝为女酒星，为民造福，此为福水”，并送一颗仙丹于她，嘱咐她如何造酒之法，醒后见仙丹乃白药也。于是她赶紧回家，已面目全非，唯石臼石舂石榨而已，她就在七星潭附近搭建草舍，种稻作酒。从此，这里出现世世代代都是以酿酒为生。这个故事是以绍兴过去山阴地域的民间传说为主，尤为生动。绍兴过去分山阴、会稽二县，在酒行中又以地域不同分东路、西路之分，以山阴县为主的称西路酒，以会稽县为主的称东路酒，按理同是鉴湖之水源的佳酿，而酿酒的传说各有不同。东路酒的民间传说有二，一说，过去有一位裁缝师傅，又称“女红”，丈夫早死，只剩一女，她们寡母孤女，相依为命，日子过得很清苦。后在大户人家作婢为生，因为人勤劳诚实，深得主人看重。有一天，这家大户忽遭大火，家产烧尽，主人悔不痛生，害了一场大病不起，身边仆人、家奴亦都东离西散，唯有这一对母女仍一如既往尽心服待主人。这对母女在路边结草为庐，一边为别人做“女红”，一边把主人贮藏于地下的“女酒”作为“酒娘”，即“搭酿沽酒”，供养主人养病看医，为其主人儿子读书赶考，数年后其子果中“头名状元”后锦衣还乡，认其母女为“养母义姐”，其酒为“状元红”，流传至今。还有一说，即是“朱买臣五十当富贵”的故事了。朱买臣系汉时会稽太守，年轻时因家境贫困，曾有“借月读书”之美谈，也有因饥饿偷喝主人家贮藏的“老酒”而遭欺凌。只因为这样才有了他年过五十岁尚做官发迹的传说了。所谓“老酒”即“女酒”也。
明未清初的文学家张岱曾在《陶庵梦忆》卷八“龙山放灯”一文中记有“女酒星”一来，“万历辛丑年，父叔辈张灯龙山……，相传十五夜灯残人静，当垆者正收盘核，有美妇六、七人买酒、酒尽，有未开瓮者，。买大 一，可四斗许，出袖中蔬果，顷刻罄 而去，疑是女人星，或曰酒星”。这段文字的描字述说给后世了解古代女酒的史源提供了民间的传闻早已有之的依据。所以“女奴酒”只是民间的口头语，而文字的考证多是以“女酒”出名。因此，对于上述的民间传说，虽不能作为历史依据，但也不能一概斥之为虚妄不经的东西。事实上，民间传说的背后有着真实历史的影子，这就是民俗文化的基本特色的丰富性。只有当人们认识到民间传说对“女奴酒”和它在许多世纪以来丧失掉了的无谓的幻想式的愿望和理想时，我们才能真正理解、认识“女奴酒”“女酒”的源渊和起因了。