《诗经 大雅 生民》的文化人类学破译

——关于“弃子说”质疑的重新界说
【作者】高扬
【内容提要】
本文从文化人类学的研究角度，对《生民》涉及的文化人类学现象作了探索和印证。弃子的图腾考验仪式在世界各民族中普遍存在，反映了人类早期思维习性的宗教信仰内容。《生民》就是这种图腾考验仪式在人类早期文化原型的外化和表达。这一观点为从更广泛的角度审视原作的精神和思想提供了认识解读的方法。
《大雅·生民》是一篇记载周族历史起始的神话性史诗。历来争议甚大，疑问甚多。成瓘《读诗偶笔》称“诸家聚讼，莫多于《生民》之诗。”概而言之，此诗有五大谜点：
一姜嫄神格之谜；二、姜嫄生子之谜；三、姜嫄弃子之谜；四、后稷发家之谜；五、“有邰家室”之谜。而其中最令人困惑难解的乃是姜嫄生子弃子之谜。
姜嫄为何生子弃子，《大雅·生民》文本中似乎隐蔽了其本源性原因，直接叙述道：姜嫄“履帝武敏”“居然生子”“不坼不副”、“诞阗之隘巷，牛羊腓字之；诞阗之平林，会伐平林；诞阗之寒冰，鸟覆翼飞。鸟乃去矣，后稷呱矣”。但是著名史学家司马迁对此并无置疑，沿习这种叙述并使之进入理性化的历史传记。《史记·周本纪》说：“姜嫄出野，见距人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动如孕者。居期而生子，以为不详，弃之隘巷。马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜嫄以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”这些对《生民》文本叙述的无庸置疑态度居然成了后世经学家们的基本倾向和阐释模式，虽然具体注解名各不同，但本质上却趋同，并无问题意识和发问心态，均浮于文学表象，而对其神话性内涵以及文化背景缺乏发掘和厘定。诸种异说胪列如下：
一、《毛传》说：“履，践也；帝，高辛氏之帝也；武，迹；敏，疾也。从于帝而见于天，将事齐敏也。歆，飨；介，大也；止，福禄所止也。”“天生后稷，异之于人，欲以显其灵也。帝不顺天，是不明也，故承天意而异之于天下”。
二、《郑笺》：“帝，上帝也；敏，拇也；介，左右也；夙之言肃也。祀，郊 之时。时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满履其拇指之处，心体歆歆然，其左右所止住，如有人道感已者也。于是遂有身，而肃戒不复御。”“姜嫄以赫然显著之征，其有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”又云：“天异之，故姜嫄置牛羊之径，亦所以异之”。
三、《论衡·吉验》：“后稷之时(母)，履大人迹，或言衣帝喾衣，坐息帝喾之处，有妊”。
四、《尔雅释文》引郭舍人说：“古者姜嫄履天帝之迹于畎亩之中而生后稷”。
五、王夫之《诗经稗疏》云：“姜嫄为帝挚妃，帝挚无道，诸侯伐之，而后稷之生正与此世乱之时。挚即失守，妃嫔御蒙草莽，姜嫄不能保其子而置之隘巷， 或自隘巷收之，知帝之所生也，而送之平林国。置人伐平林国者。‘牛羊腓字之’，‘鸟覆翼之’，乃状其无人收养之语”。
六、魏源《诗古微》云：“《生民》诗，近人锐意求通……有谓‘先生如达’，盖稷形似羊，如庖牺牛首蛇身，怪异致弃之”。
七、俞樾《群经平议》十一云：“此诗之意，在‘后稷呱矣’一句，盖直至鸟去之后，后稷始呱，然则前此者，后稷未尝呱也。凡人之初生，无不呱呱而泣。后稷生而不呱，是其异也。于是人情骇怪，佥欲弃之”。
八、《毛诗后笺》引顾震《虞东学诗》云：“人之初生，皆裂胎而出，骤失所依，故坠地即啼。惟羊子连胞而下，其产独易。诗以如达为此，恐稷生未出胎，故无坼副灾害之事，而啼声亦不闻也。姜嫄惊而弃之，辗转移徙，屡见异征，至于鸟去乃呱，则胎破而声载于路矣。从此推索，则稷之弃也有因，非为履巨迹而无人道之故矣”。
-------------------------
“姜嫄生后稷”中的“缺失”——从《诗经•大雅•生民》读解周民族的思想特性(张祥龙)
“姜嫄生后稷”中的“缺失”
——从《诗经·大雅·生民》读解周民族的思想特性
--------------------------------------------------------------------------------
张祥龙
内容提要：
《诗经·大雅·生民》讲述了周族祖先后稷的出生与业绩，其中隐含着某种迄今还未被人关注的奇特之处。本文试图揭示它，并将它与其他的创始人传说，特别是古希腊神话和《新旧约全书》中的创始人传说进行对比，以显示周文化以及直接源自周文化的儒家、道家的独特思想倾向。“缺失”在此文中主要指“对象”的缺失，而不意味着意义与神性的缺乏。
关键词：
姜嫄，后稷，缺失，周文化，弃，柔。
The Title of the Paper:
The “Privation” in  “The Birth of Hou Ji Given by Jiang Yuan” ---- Reading the Thinking Features of Zhou Nationality from “The First Birth” of The Book of Poetry
Abstract:
“The First Birth” in the “Major Odes” of The Book of Poetry is a song of narrating the birth and achievement of the first ancestor (Hou Ji) of Zhou nationality.  In it something extraordinary is hidden, which has not been noticed yet.  This paper tries to lay bare of it and compare it with the characters of the “ancestors” occurring in other literatures, especially in the ancient Greek myths and The Old and New Testaments, so that the unique thinking features of Zhou nationality as well as that of Confucianism and Daoism are disclosed.  “Privation” in this paper means primarily that of “objects” rather than of “meaning” and “the divine”.
Key Words:
Jiang Yuan, Hou Ji, privation, Zhou culture, abandon (the abandoned), yielding.
夏与商的存在至今已无法否认，但还有一个事实也是明白无疑的，即：是周族人的历史成就最直接、深刻地塑造了中华文明。通过孔子[1]与老子[2]，周文化的精神特质在两千多年中主导了中国古代思想的走向。那么，这个文化的独特之处何在呢？相比于商的尚卜、尊鬼，周的特征似乎有：尊天崇礼、以农为本（井田制）、以柔克刚（又刚柔相济）、以德配天等。但是这些都还不够，要更真切地理解这个民族，还要从它的起源来寻找答案。《诗经·大雅·生民》一诗提供了难得的文本。虽然它讲的不一定是“实在意义上的（real）历史”，但却是为整个周民族共尊共传的内在精神史和民族起源史。也就是在这个世代传承的意义上，我们可以说它是“信史”或“构成现实历史的真史”，是引起以后一系列演化的那第一个事件。[3]
一．父亲的缺失
此诗传唱的是周民族第一祖先后稷，讲述他奇特的出生，歌颂他的业绩。据朱熹讲，此诗出自周公之手：“周公制礼，尊后稷以配天。故作此诗，以推本其始生之详。”[4]因为后稷对于周族来讲是初祖，在多重意义上来自于“天”，所以对他的尊崇仅次于天。《毛诗传》也讲：“《生民》，尊祖也。……文武之功，起于后稷，故推以配天焉。”然而，这位后稷的出生却颇有怪诞之处，而此诗的记载在一般人看来也多半不意味着“尊祖”。仔细地体会与解读这个“怪诞的诞生”，[5]可能恰是理解周族精神倾向的关键。
谈一个民族的“初祖”是一件艰难的事情，就像谈世界的起源一样。为什么说他[6]是初祖？他的父亲呢？情况往往是：他的父亲消隐了。为什么会消隐？大多出于遗忘，出于“不知道了”。但这里，那位父亲的消隐却不是由于遗忘，因为写下并传颂这首诗正是为了不遗忘。于是，后稷和他的母亲就要承担这不被遗忘的“不知道了”。
后稷的母亲是姜嫄。“生民”就意味着姜嫄“生下”后稷这位“初民”。但他却不是母亲与父亲同床而生。这恰恰是《生民》一开头就要急于传述的：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。∕　诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。”[7] 诗中并没有交待姜嫄的丈夫、后稷的父亲是谁，只说姜嫄“履帝武敏歆”，也就是受神（帝）的感应而生后稷。但根据《史记》和历代注家，姜嫄是有丈夫的，她在“履帝武敏歆”之前，已经嫁给了帝喾高辛。《毛传》云姜嫄为“有邰氏之女，帝喾元妃，后稷母也。” 高辛氏喾是轩辕黄帝的曾孙，接颛顼而为帝。按不止一处的记载，“帝喾有四妃，卜其子皆有天下。元妃有邰氏女，曰姜嫄，生后稷。次妃有娀氏女，曰简狄，生卨[契]。次妃陈锋氏女，曰庆都，生放勋[尧]。次妃陬（女取——拼字）訾氏女，曰常仪，生帝挚。”（《帝王世纪·五帝》，《史记正义》引；另参见《大戴礼记·帝系》）如此说来，身为神农炎帝后代的姜嫄嫁给了喾，为正室夫人，但久未生子。于是在燕子（玄鸟）飞来的春天之际，到城外去行郊媒之祀，祈求神灵赐子；因在野地里踩上了一个巨大的足迹，受感而孕，[8]最后生下后稷。所以《史记·周本纪》说：“姜嫄为帝喾元妃．姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者．居期而生子。”郑玄笺注的看法亦与司马迁同。因此，高辛氏喾虽贵为人间帝王，却不是他元配妻子姜嫄所生儿子的父亲，顶多是名义上的。
二．神意的缺失
在中国古代的远古帝王传说中，“没有身生之父”不一定是个问题，倒可能是荣耀。按《帝王世纪》（西晋人皇甫谧撰）等文献，自伏羲、神农、黄帝，到后稷的同“父”异母兄长帝尧与契，都是因其母受感于神异之物而得生。帝喾的四“子”之中，只有挚没有异生传说。但也只有他最不成器。虽因他在四“兄弟”中年最长而得登帝位，但“在位九年，政微弱”，（《帝王世纪·第二》，《史记正义·五帝本纪》）不得不禅位于其“弟”尧（放勋），成就了中华的一代圣帝名王。然而，司马迁在《史记》开头的几个本纪中，除了契与后稷这两“兄弟”之外，一概不取这类神异传说，颇耐人寻味。而这两个毫无血缘关系的“兄弟”的出生，虽多有相似，但却有一个重大不同，也由此而暗示了或造成了殷与周的不同。《史记·殷本纪》开篇即讲：“殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”但这种异生没有引出任何问题。“契长而佐禹治水有功。……封于商。”（《史记·殷本记》）而且，他被取名为“契”（意为“[刀刻的重大]契约”、“相合”），也暗示他的诞生符合了人们的某种期待。“天命玄鸟，降而生商。”（《诗经·商颂·玄鸟》）与之不同，后稷的诞生引出了严重的问题：“姜原……居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，……初欲弃之，因名曰弃。”（《史记·周本纪》）母亲或整个家族认为这个孩子“不祥”，所以要抛弃他，虽然最后又拣了回来，但因有这样一番经历，居然就命名此子为“弃”。“契”与“弃”，虽然发音相同，意思却有天壤之别。问题出在哪里？
两位母亲，都是受感而孕，区别何在？从外面观察，有这样两个不同：首先，简狄的受孕方式是“自上而下”的，玄鸟从天上堕其卵，简狄接取而吞食之。而姜嫄的受孕是“自下而上”的，野地上有一个神留下的巨大脚印，她踩上后欣悦身动而有孕。其次，简狄接受的神迹比较有形和特异：玄鸟及其卵；甚至可以想象是玄鸟在飞翔时产下一卵，被简狄接受了。姜嫄遇到的神迹则比较模糊、无形与寻常：土地或草地上的一个大脚印，当时看清楚了，事后细想时可能又模糊了。
不管怎样，契被当作神赐的儿子而接受了，但弃却被怀疑不是神赐（魔赐？私通而孕？……）的孩子而遭抛弃。同样有过向神的祈祷，同样有过母亲的受感体验，甚至后稷的分娩出生是如此顺利，显示出神的灵异；但不管所有这一切，弃还是被抛弃。神意在他身上缺失了。
可见，受神的恩典是多么危险的事情。人们在什么时候相信这是神赐，因此欣喜虔诚地领受；又在什么时候怀疑这可能不是神赐，于是一变脸而恐惧与厌恶之？人是何等软弱可欺[以至错将魔力当神力]，又是何等容易被这软弱可欺的可能所欺[以至错将神力当魔力]？
我们可以将“姜嫄生后稷”与“马利亚生基督”，做一对比。马利亚没有祈子，甚至还没有出嫁，就被动地怀上了孕。《新约全书》这么记载：
“耶稣基督降生的事，记在下面：他母亲马利亚已经许配了约瑟，还没有迎娶，马利亚就从圣灵怀了孕。他丈夫约瑟是个义人，不愿意明明的羞辱好，想要暗暗地把她休了。正思念这事的时候，有主的使者向他梦中显现，说，大卫的子孙约瑟，不要怕，只管娶过你的妻子马利亚来；因她所怀的孕，是从圣灵来的。……约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来。只是没有和她同房，等她生了儿子，就给他起名叫耶稣。”（《新约·马太福音》1:18-1:25；和合本译文）
“天使加百列奉上帝的差遗，往加利利的一座城去，这城名字叫拿撒勒；到一个童女那里，是已经许配大卫家的一个人，名叫约瑟，童女的名字叫马利亚。天使进去，对她说：蒙大恩的女子！我问你的安，主和你同在了！马利亚因这话就很惊慌，又反复思想这样问安是什么意思。天使对她说：马利亚！不要怕；你在上帝面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。……马利亚对天使说：我没有出嫁，怎么有这事呢？天使回答说：圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你；因此所要生的圣者，必称为上帝的儿子。……出于上帝的话，没有一句不带能力的。马利亚说：我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上。天使就离开她去了。”（《新约·路加福音》1:26-1:38）
当马利亚这样一位童贞女子面对这突如其来的受孕或“蒙恩”时，她“很惊慌”，因此而“反复思想”：但她从“天使”那里得到了以话语形式出现的神恩保证，因而马上就释然了，再没有怀疑。她的定婚丈夫约瑟对这种未嫁就怀孕的事情，起初当然不理解，“想要暗暗地把她休了”，可一旦天使在梦中向他解释与保证，也就“遵着主的使者吩咐”了。人与神交往中的无数艰险困惑，就这样被轻易地跨越过去。他们是怎样判定这说话者是天使而不是魔鬼、不是出于自己的幻觉或来自某种人间的诡计呢？这我们就不知道了，就如同我们不很清楚帝喾的家族是如何判定契为神子而弃为不祥的。但有一点是清楚的，即帝喾家族与姜嫄居然在那么多的征兆面前还不认同后稷，是不寻常的；而居然要将这种“事后”证明是没道理的不认同写入“诗-经”中，更是独特的。
对于姜嫄抛弃后稷的原因，《毛诗正义》中引王肃与郑玄两种意见，王肃引马融的话，认为：“帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。”王基与孔颖达都不同意这种无根据的猜测，以种种理由反驳后稷为“遗腹子”之说。郑玄之说更微妙些，他讲：“姜嫄以赫然显著之征，其[即后稷]有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”他说姜的“心犹不安”[9]的原因是：人只从“天帝之气”，只凭借“禋祀”而“无人道（无夫妻同床）”，就“默然自生子（‘居然生子’）”。这很有见地。但他在关键点上与王肃一样，仍然认为姜嫄自己毫不怀疑后稷的“神子”身份（有神灵审矣），只是因为“惧时人不信”，才要抛弃他，以取信于众人。“天异之，故姜嫄置后稷于牛羊之径，亦所以异之。”（郑笺）但这与此事本身的情理不通。如果她真的相信自己头胎亲子的神灵性，就不必用抛弃的方式来向他人证明，因她必同时相信神自会显示这种神灵的。何况，就在同一家中，后稷的名义兄长尧与契都已经是类似的异孕异生[10]，几乎是“见怪不惊”的一个局面，哪里还有惧时人不信的必要呢？反过来说，如果她觉得“弃此婴儿于危境而它居然不死”是证明的话，那么她就必相信这抛弃之中含有“弃而永失之”的危险，由此而说明她本身也对后稷的神子身份有怀疑。所以，如果不是母亲本人对“居然生子”产生了重大怀疑，就不可能出现先生而后弃、先喜而后忧的怪事。司马迁的看法，即“姜原……居期而生子，以为不祥，弃之隘巷。”，是有道理的。这并不是一个从一开头就信息明确、各就各位、主客区别好了而只须“证明”的局面，而应是一个正在生成变化之中的局面，时间（“居期”）在其中有着根本的重要性。
三．确定性的缺失
以上分析显示，姜嫄弃后稷既是真实意义上的抛弃，又是一个充满了困惑感、时机感和摸索感的生成意义上的抛弃。这抛弃本身在造就周族第一人的根本身份，在成就神子的意义，所以不管一切别的考虑，这孩子后来就要被命名为“弃”。不弃哪有后稷？哪有周族的天高地厚般的业绩？这一点更清楚地表现在这弃的方式之中。
“诞寘[置]之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实訏，厥声载路。”
[其大意是：把他（婴儿）弃置在狭隘无人之巷，牛羊来了，却避而不踩，反倒抚育他。把他弃置在大林子中，却正逢有人来砍柴而拾起他。把他弃置在寒冰上面，就有鸟儿飞来用双翼又垫又复，以温暖于他。（后来人走过去，）鸟飞走了，后稷呱呱地哭了。哎呀，他哭的声音又长又响，满路都能听见这委曲的哭声。]
这确实是在抛弃，不然哪有如此忍心的母亲，仅仅为了证明自己的清白就让初生稚嫩的婴儿涉如此大险？实际的生活情势是，在姜嫄“欣然悦”地得知自己受孕之后，她并不能够马上分娩，而是要有十个月的孕期，有的是时间让她和她的家人（丈夫、族人）反复咀嚼这整个事件的含义。是的，她与丈夫通过郊媒之祀而求神灵（帝）赐子，但他们的本意是求神通过“人道”来让他们自己怀上一个儿子。可是这位大神如此性急，居然直接插手，让姜嫄就在当天的路上受孕。这对于别的女子（比如马利亚和简狄）可能问题不大，甚至会令她们欣喜万分；但对于姜嫄，情况就很不同了；她只能是在当时身心俱动，歆然欢悦，之后，就无法完全认同这样一个神异巨力对人间生存的直接干预了。
而且，这具体的受孕方式又没有明确的对象化标志（比如就不如简狄吞鸟卵的方式），表明这原动力确是“天帝之气”，而不是什么触生妖物（如褒姒）的邪气龙涎，这如何叫人不起疑？土地上的一个大脚印，这算什么呢？它只是一个“印迹”（trace, Spur），一个被模糊化了的、非在场化了的不可靠的线索；它似乎在指示一个过去者，但在这不可复原的过去与当下之间，可以插进无数的东西，让原本的真实被推迟出场。而且，当这受感触的事件越来越深地沉入过去，它本身也变成越来越模糊的印迹。可是新出现者却是实实在在的对象：越来越大的腹中胎儿，一个无形中受孕的越来越有形的胎儿！在这南辕而又北辙的势态之中，什么样的“暗鬼”不会在“疑心”中被“生”出来呢？于是，山高月小，水落石出；信仰褪去，疑惑与恐惧渐升渐大。这腹中的小冤家从哪里来、又要到哪里面去？它会给家族与亲人带来什么灾难与耻辱？只是，那已无形化了的、过去了的受感经历也不会完全消失，而是就作为印迹被播撒在周围，让疑案无法变成定案。
当婴儿顺利出生时，这新的有利证据也无法阻碍疑惧之潮。于是，就有了抛弃：不是将婴儿刀杀绳勒，而是抛弃；[11]但也不是家藏私养，而是实际上发生的（faktisch）的抛弃。所以它的执行不会是公开的，求证式的，而是偷偷的、孤独的。它既是绝情的，又是焦虑的；希望有个了断，又怕有个了断；要把他抛得越远越好，但又总有一双眼睛跟着远去。这样的抛弃中没有最后的确定性，因为它真正抛弃的只是有形的对象，而不是那造就对象的无形的印迹与视野。其中有决断，又有等待，其实就是决断中的等待，等待中的决断，在极度两难中让天命自行其道（Gelassenheit）。
连抛弃的地点——多半是下意识选择的——也是边缘性的，居于死亡与生存交接边缘的。谁说“隘巷”、“深林”、“寒冰”不致死？但谁又能不说它们不如深井、悬崖、火坑那么现实地（realiter）致死？而且，要连着抛弃三次！当隘巷中的牛羊爱抚这可怜的婴孩，有一双手将他取回；但没有取回家室，而是置它于更远更黑的深林中。事后的怀疑可能是这样的：牛羊避人，理之常也，[12]所以还不足以释疑除惧。当深林中的砍柴人拾起婴儿，又是那双手要回他。同样的怀疑又来解释：偶然来人，不足为奇，因而也不足以解惑[注意：关键处的解惑不靠确定的实证，而靠出奇的证实，如爱因斯坦的引力使光线偏转的奇证]。因此有第三次抛弃，弃之于完全无遮蔽的寒冰之上。真是绝妙的弃地，白茫茫一片真干净。忽然，有野鸟自天上飞来，以翼护持这危殆之中的小生命。奇迹终于发生了，或者说是被接受了、被视而信之了。母亲跑向冰上的襁褓，鸟飞走了，孩子哭了，因为母亲先哭了。不堪回首，这苦难与神奇构成的亲情！这周民族与中华民族的源头！
可谁又能说“鸟复翼之”就一定是“神灵之验”？仔细看一下，那是只什么鸟？是喜鹊还是秃鹫？但无论如何，腐朽化作了神奇，印迹变成了奇迹，母亲成了母亲，儿子成了儿子。
后世周人为什么要世世代代地祭祀姜嫄，修建“閟宫”（《诗经·鲁颂·閟宫》）来供奉她为至高的先妣？因为他们要与这母亲一起痛苦、一起焦虑，一起在绝望和恐惧之中感到那“一元来复”的爱意，从而明白这人生艰难可怕后面的希望与天命。作《生民》的诗人（或许就是周公）也一定要让后稷或弃大哭特哭（“实覃实訏，厥声载路”），因为那是姜嫄在长久的精神腹痛之后的第二次分娩，后稷与周族的第二次诞生，精神上的新生。他哭得时机恰好，不迟不早。
四．英雄的缺失
古希腊的传说中，有名有姓的神人结合所生下的孩子，往往具有神力异能，因此而成为伟大的英雄，比如赫刺克勒斯（宙斯神与人间一王国的王后、阿尔克墨涅所生之子）、阿基里斯（海洋女神忒提斯与凡人珀琉斯所生的儿子）等等。《新约》中的耶稣更是惊天动地。就是《帝王世纪》中讲到的大多数受感异生的帝王，如伏羲、黄帝等，也都干出一番文治武功的英雄伟业。那么我们的弃成为了英雄吗？没有，或起码不是一般意义上的英雄。这个孩子自小显示出的最大喜好、成人后的做成的最大事业就是种庄稼。因此而被称为“后稷”。[13]其次就是用收获的庄稼与饲养的牲畜来祭祀上帝，也就是他的无形无名的父亲。
从《生民》看来，后稷弃而复得后，没有被当作神子看待，而是生活在人世间。而且，此诗与《史记·周本纪》都提及他的童年，与缺少童年记述的西方文献（如《新旧约全书》中的重要人物——亚当、夏娃、亚伯拉罕、耶稣等）不同。他的童年游戏就是种植：“弃为儿时，屹如巨人志。其游戏，好种树麻、菽、麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。”（《史记·周本纪》）《生民》则这样传唱：“诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆斾，禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。”[14]
后稷之“道”，就是一套帮助庄稼生长的方法（“有相之道”），因此而能够供养家人：“诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。”丰收之后的唯一大事就是“以归肇祀”，也就是归来准备郊祭，以报今年岁熟，而祈来年丰收。祭祀的场面生动热烈，最后祭物的馨香气味上升，上帝安然歆享，于是称赞：多么芳香，真是适时。（“其香始升，上帝居歆。胡臭亶时？”）这种祭祀是从后稷开始的，它使人无罪过，所以子孙受其福佑，以至于今。（“后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。”——《生民》）
由此可见，后稷的全部事业就是一地一天：对地种谷，对天祭祀。土地使他母亲受孕，给予他生命，而且通过禾谷的受孕而不断给予周族以新的生命。但这土地的精气、灵魂与身份来自于天，即天神、天气与天时（阴阳不测之为神——《周易·系辞》）。没有刀剑的荣耀，没有征服的桂冠，也没有体系的构造；耕祀就是一切，因为一切都是从社、稷中生长出来的。因此，四时风水最为重要。这样文化就是植物（禾苗）型的，原发生型的，“一阴一阳之为道”式的，神或上帝是无声无臭的。与之对比，古希腊文化是动物型的，非原发生的，交易争夺式的，神灵有名有相、雷轰电闪。所以后稷的祭祀有丰富的含义。天是父亲，虽然其形象模糊，无法对象化，但对后稷而言，天帝的真实存在恰是他的生命与荣辱之所系，必须用他岁岁耕祀来不断地重新加以确认与维持，暂时弥补那个原本的缺失。稼穑本身就在显示和构成他的身份，因而就在参与祭祀。母亲对神赐之子有过怀疑，因而有罪感；她试图抛弃自己的头胎儿子，不会没有悔恨；通过正式的祭祀，后稷可以消泯这“罪悔”，也使得他和周族的后人免去耕耘对土地的冒犯。
五．结束语
受西方传统学术影响的史学家们往往视“姜嫄生后稷”只是一种反映，它“反映了[姜嫄]当时还处在母系氏族社会阶段，……[只是]从后稷开始，便从母系过度到父系氏族社会。”[15]而迄今为止的所有中国古代哲学的研究，包括那些专门讨论先秦哲学思想或儒学思想起源的著述，都忽视了《生民》或“姜嫄生后稷”，看不到其中的哲理含义。本文的解读则基于一个改变了的观察视角，因为作者相信，对后稷的信仰，或者说是对于周人视为血脉精神始祖的信仰，尤其是这样一首多半由周公所作的“推本其始生之详”的《生民》诗，其中不会不包含一些直接有助于理解这个民族的基本特点的信息，陈述出在制礼作乐人心目中“尊后稷以配天”的道理。
以上的分析显示，周族人相信的周族的诞生有其独特之处，而这种独特性与这个文化的特点，包括后来出现的儒家与道家的思想特点有着血缘关系。周族诞生于天地神人之间，充满着巨大的感动与奇特的经历；而从思想上讲，其最奇特者莫过于一种原本的缺失，以及对于这种缺失的赞美与珍视。此缺失意味着任何可对象化者在原本处的缺席，父亲、人格神、确定性、对力量的意愿等等，在嫄与弃那里还不在场。但这不在场并不就导致虚无主义，如西方的信仰与哲学中“上帝死了”、“实体死了”、“主体死了”所要导致的。本原处的非对象化、非确定化或“不安”化，恰导致了生存本身的意义生成化和根本丰富化。正因为“天命靡常”、才有“周虽旧邦，其命维新”；（《诗经·大雅·文王》）正因为“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语》9.4），才会“笃信好学，守死善道”。（8.13）这里，信仰不是“憎恨的机器”，[16]但又不是没有信仰。“恍兮惚兮，……其中有信。”（《老子》21章）“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语》15.9）
对于这样一个“稼穑（草木）”化了或“社稷”化了的民族，意义与生存是天地阴阳相交而原发生出来的，不能靠采集、捕猎、交易与抢夺而来。所以，它从根本处是“柔”的，如初生的禾苗草芽（屮）。这柔并不来自“阉割”，[17]而来自还未（noch nicht）硬化的生成可能性，来自还正在相交之中的“天地絪緼，万物化醇”。[18]因此，阴阳交感、与时偕行、循环好古、[又]朝向未来、谦随和平、多元和谐、技艺巧妙（但绝不规范技术化）、见几而作，等等，就都是这种绿色的柔嫩所喜爱的。未来的儒家与道家都承其绪而得其神，所以在江河奔流的中国相当成功。
周人的历史也表明，这种原本处的缺失与柔韧是这个民族的根基与向导。后稷之后，周族一度奔窜于戎狄之间。在公刘与古公亶父领导下，这个民族的两度复兴都缘自“复修后稷之业，务耕种，行地宜”。（《史记·周本纪》）尤其是古公亶父的去豳迁岐之举，谦柔不争而又避难成祥，感动天地民心，奠定周朝八百年基业。“民皆乐歌之，颂其德。”此德即源自“姜嫄生后稷”之德。没有“弃”，焉有“得-德”？
甲申元月初八（西元2004年1月29日）
写于万泉河畔望山斋
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 《论语》：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（3.13）又讲：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也。殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足，则吾能徵之矣。”（3.9）
[2] 《史记•老子韩非列传》：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃。周守藏之史也。孔子适周，将问礼于老子。……老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。……莫知其所终。”
[3]按当今的耗散理论，“在一个线性系统里，两个不同因素的组合作用只是每个因素单独作用的简单叠加。但在非线性系统中，一个微小的因素能导致用它的幅值无法衡量的戏剧性结果。……这就意味着对初始条件的极端敏感性，……据说，有时远在马萨诸塞州坎布里奇的一只苍蝇拍拍翅膀，也很可能引起印度次大陆上一项重要气象变化呢！这几乎不是什么夸张。”（《探索复杂性》，尼科里斯、普利高津著，罗久里、陈奎宁译，四川教育出版社，1986年，61，134，136页）
[4] 朱熹：《诗经集注》卷六。
[5] 此诗中“诞”字出现八次之多，而且，除了首末段之外，它出现于每一段的开头。据注家们讲它在这里是“发语词”，并无实在的意义；但从现代语义的角度，也不妨视之为对后稷的“诞生”与其“荒诞性”的指示。
[6] 这里只用“他”，是因为所涉及的是以男性世系来看待祖先的历史情境。
[7] 此两节的大意，按学术界的一般看法，是这样的：周祖后稷的始生，是出自这姜嫄。怎么生下后稷的呢？因为帝喾和姜嫄去诚心诚意地郊祭求子，祈求不要没有儿子。姜嫄践履上帝的足拇之迹，心中歆歆然，像大福所集止。于是她身怀有孕，于是她小心谨慎，于是孩子降生，发育成长，这就是后稷。/怀胎满十月，头胎的孩子像小羊一样顺利落生。母体不裂不破，无灾无害。分娩显现了灵异，上帝深为安然。上帝歆享姜嫄诚心求子之祭，所以她才安然生下了这个儿子。（译文大多取自罗文宗《诗经释证》，陕西人民出版社，1995年，364-365页）其中关于“以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子”，可有不同解释（尤其是对“不”的解释，）。见下面讨论（如注释9）。
[8] 这个在周民族看来是极其关键的“受感“体验，其思想含义可能反映在了《周易》的“咸（感）”与“震”两卦中。《咸·彖》：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。止而说。”甚至此卦中讲的交感也是通过脚拇趾开始的：“初六：咸其拇。”
[9] 注意：郑玄不像许多注家那样，将“不宁”训为“宁”（视“不”字为语气词），也不将“不康”训为“康”，而是就照字面意思理解。
[10] 孔颖达在《毛诗正义》中讲：“尧母庆都感赤龙而生尧”。（北大出版社本，1999年，1063页）
[11] “抛弃”尽管冒极大风险，但毕竟不同于直接置婴儿于死地。如果采取后一种做法（直接处死），可能出自两种动机：（1）真要他死，决心摆脱他。（2）二元化的测试，即：如果他不是神佑护的，就让他死；如果他是神佑护的，这神就会行奇迹——如耶和华在摩利亚山上对亚伯拉罕的独子以撒所行的那样）——来救他。
和姜嫄的这种动摇相对比，我们可以来看看圣经中有关亚伯拉罕得子献子的故事：亚伯拉罕九十九岁时，上帝和他立约，并应允给他一个儿子。果然，他的元配夫人撒拉怀孕了。在上帝指示的那个日子，撒拉生了一个儿子，叫以撒。“神要试验亚伯拉罕，就呼叫他说：亚伯拉罕！他说：我在这里。 神说：你带著你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要指示你的山上，把他献为祭。 亚伯拉罕清早起来，备上驴，带著两个仆人和他儿子以撒，也劈好了燔祭的柴，就起身往神所指示他的地方去了。 [此处描写的是一个纯粹到了极点的信仰者，还是一个失心疯？既不问神这么做的理由，也不同妻子商量，就清清爽爽地“清早起来，备上驴……。”克尔凯郭尔在其书《恐惧与战栗》中对此做了精彩讨论。] 到了第三日[注意这时间的长度，数字也是‘三’；亚伯拉罕在这三天中想了什么？]，亚伯拉罕举目远远地看见那地方。 亚伯拉罕对他的仆人说：你们和驴在此等候，我与童子往那里去拜一拜，就回到你们这里来[还是会说谎的]。 亚伯拉罕把燔祭的柴放在他儿子以撒身上，自己手里拿著火与刀[幼子身上背着将焚烧自己的柴，父亲手里拿着将杀儿子的刀]；於是二人同行。 以撒对他父亲亚伯拉罕说：父亲那！亚伯拉罕说：我儿，我在这里。以撒说：请看，火与柴都有了，但燔祭的羊在那里呢？ 亚伯拉罕说：我儿，神必自己豫备作燔祭的羊羔。[何等坚忍之心！] 於是二人同行。 他们到了神所指示的地方，亚伯拉罕在那里筑坛，把柴摆好，捆绑他的儿子以撒，放在坛的柴上。 亚伯拉罕就伸手拿刀，要杀他的儿子[老天爷！孩子这时想什么？他今后会对这事想什么？]。 耶和华的使者从天上呼叫他说：亚伯拉罕！亚伯拉罕！他说：我在这里。天使说：你不可在这童子身上下手。一点不可害他！现在我知道你是敬畏神的了[只有这样才能‘知道’么？]；因为你没有将你的儿子，就是独生的儿子，留下不给我[‘敬畏’让人可以去杀人，甚至自己最亲的人？所以人与神打交道是艰险的、有‘荒谬’（克尔凯郭尔）在其中的]。”（《旧约·创世纪》22:1-13）
[12] 此句话取自《诗经正义》。
[13] 《书经·舜典》：“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时[莳]百谷。”之所以称“后-稷”，据说是因为神农烈山氏后裔柱在弃之先被任命为“稷（田正，或务农的首领）”。《左传·昭公二十九年》：“后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”
[14] 其大意是：“当后稷能爬行时，就有了智慧和识别的能力。能自求口中食，种植大豆，大豆长势茂密，禾苗成行而美好，麻麦长势茂盛，大小瓜实累累。”（罗文宗：《诗经释证》365-366页）
[15] 王玉哲：《中华远古史》，上海人民出版社，2000年，464页。
[16] 唐·库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成、思竹译，北京：宗教文化出版社，2002年，第150页。库比特认为：“旧的部落意识、旧的种族民族主义和旧宗教……它们全都是憎恨的机器。它们只通过分裂来统一，只通过让人们的攻击性指向外面的、被视为恶魔的他者使他们互认同胞、团结起来。”后稷信仰，或由这种信仰培育出的周族的“部落意识”却处于这种分类框架的盲点上，它既不是种族民族主义，不是旧宗教，也不是库比特本人主张的由全球化和跨国公司“修正”（150页）出的“诗性神学”，（161页）因为它不仅仅是“一小组态度和技巧”（160页），也不只是“编造、再编造我们的宗教，讲述、再讲述我们的老故事”，（181页）而是要在唱颂这古诗歌的祀礼之中重新体验“生民”与“弃稷”的不安、痛苦、两难和感动，由此而“聿修厥德”，而“克配上帝”。（《诗经·大雅·文王》）
[17] 参见弗雷泽《金枝》（大众文艺出版社，1998年）第三十四章。叶舒宪《诗经的文化阐释》（湖北人民出版社，1994年）第三章九至十一节。西方对于“阉割”的最早或最经典的描述见于古希腊早期的《神谱》，那里写出克罗洛斯（Chronos，其原义为“时间”）对其父亲乌兰诺斯（Ouranos，原义为“天空”）的阉割，而且是在其母或乌兰诺斯之妻该亚（大地女神）策划与配合下进行的。“广大的乌兰诺斯来了，带来夜幕，他渴求爱情，拥抱大地该亚，展开肢体整个地复盖了大地。此时，克洛诺斯从埋伏处伸出左手，右手握着那把有锯齿的大镰刀，飞快地割下了父亲的生殖器，把它往身后一丢，让它掉在他的后面。它也没白白地从他手里丢掉，由它溅出的血滴入大地，随着季节的更替，大地生出了强壮的厄里倪厄斯[复仇女神]和穿戴闪光盔甲、手执长矛、身材高大的癸干忒斯[巨人族]。……这东西[乌兰诺斯的生殖器]在海上飘流了很长一段时间，忽然一簇白色的浪花从这不朽的肉块周围扩展开去，浪花中诞生了一位少女。……由于她是在浪花（“阿佛洛斯”）中诞生，故诸神和人类都称她阿佛洛狄特（Aphrodite，后来称“维纳斯”，即爱与美之神）。”（《工作与时日；神谱》，赫西俄德著，张竹明、蒋平译，北京：商务印书馆，1997年，31-32页）之后，克洛诺斯为保持自己的神位，又将自己妻子生的孩子都吞吃掉，但最后，他还是被欺骗，他的一个儿子宙斯成功地躲开并最终推翻了他。于是，宙斯的闪电和霹雳就统治着世界。（同上书，43-44页）
[18] 《周易·系辞下》14节。
--------------------------------------