神马文学网白露亚洲的后现代
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白露
亚洲的后现代http://www.jinmoju.com/lit/journals/DuShu/1994/vol-189
四年前，法国《费加罗报》上曾出现过这样的大字标题：“后现代主义的幽灵在欧洲游荡”。但这种模仿著名的《共产党宣言》开头的句子并不能起到什么耸人听闻的效果。后现代主义的幽灵不仅早就在西方游荡而无须再来宣示，而且也已在非西方世界游荡。不过，西方人也许正如赛义德(萨伊德)所认定的东方主义心态难改，总要设定一个“他者”或“差异”来确定自己，即如以否定，超越或克服现代性相标榜的后现代主义者，亦不例外。列奥塔尔在其《后现代状态：关于知识的报告》中明确指出，他关于后现代的论证只适用于“高度发达的当代社会”。真不知那些承认没有自己的语言，认为只有后现代话语最适合用来描述我们当下处境者对此有何感想。
作为西方人，列奥塔尔在以后现代的名义向现代性提出控诉与挑战，或对启蒙运动话语进行解构与嘲弄时，他也许忘了，西方中心论与人类中心论、理性主义和科学主义一样，是现代性的主要特征和内容。因此，反对西方中心论，应该是后现代主义的题中应有之义。根据列奥塔尔自己对后现代表征的规定，后现代表现为消解、去中心，非同一性、多元论、解“元话语”、解“元叙事”；不满现状，不屈服于权威与专制，不对既定制度发出赞叹，不沿袭已有成规，不事逢迎，专事反叛；睥睨一切，蔑视限制；冲破旧范式，不断创新。很显然，那种实际上以西方后现代主义话语作为新的“元叙事”或“元话语”来说话的企图和思路，其实还未摆脱近代以来逐渐形成的现代性信念：西方＝现代＝我们理想的未来。即使现实生活还不能一下进入现代，可以让观念先跟上时代。在这种线性进化论思路支配下，自然是越新越好，越西越好，新西比旧西好，最新的西方思想最现代(摩登)，最能代表时代的方向。于是，十九世纪末流行进化论，五四时则热衷实用主义和生命哲学，八十年代谈存在主义，九十年代侃后现代，对于西方文化的底蕴和源流，却少有深入的了解与研究。这样，“后……”发明得再多，也后不到哪儿去。相反，对近代西方种种支配性话语提出疑问和挑战，对近代以来作为知识与真理接受的这些西方话语进行反思和扬弃，倒的确是一种名符其实的非西方后现代主义。这种后现代主义的幽灵，已经在太平洋西岸登陆，出现在今年初夏在汉城举行的国际亚洲哲学与宗教研究学会成立大会上。
此次会议的主题是：“再思传统与现代性：亚洲对西方的回应。”在给与会者的邀请函上写着，会议的宗旨是要给亚洲的哲学家和宗教学者提供一个在以冷战结束为标志的后殖民与后现代文化状态下开始重新思考亚洲传统的论坛。会议地点定在汉城的确合适，若在此地，恐怕不是被看成是“弘扬”的好机会，就会遭以民族化压现代化的批评。似乎我们的思路就该像推磨的驴一样，永远在相同的轨迹上循环。但这次汉城会议却证明，人们也许可以超越这种非此即彼的简单思维模式。对于东亚各国来说，传统只是由于现代化成为不容置疑的“绝对命令”后才根本成为问题的。对传统种种批评的理由说到底，是认为传统对现代化不仅无益，甚至有害。而维护传统的人也必须用同样的功利主义逻辑来证明传统对现代化的有用性。今天鼓吹儒家文化复兴者，实际上仍是这种思路。现代化等于西化，几乎成了一种集体无意识。在中国，“全盘西化”或“西体中用”的思潮几乎延续了一个世纪；在日本，现代化过程刚一开始就有人大力鼓吹“脱亚入欧”；韩国更是将一切西方的东西都认为是现代或有助于现代化的。即使对于基督教这样产生于古代西方，似乎与现实功利关系不大的宗教，他们也作如是观。于是，基督教进韩国的历史就成了全部基督教传教史上一个罕见的特例。韩国是唯一主动邀请传教士去传教的国家。许多韩国人认为，现代与成为基督徒是一回事。因此，在短短的一百多年里，南韩人口的四分之一成了基督徒；相比之下，日本有四百年的传教史，但只有总人口的百分之零点五是基督徒。汉城教堂的密度超过了我到过的任何一个欧美城市。
支持东亚各国这种普遍的现代化等于西化信念的，是他们对西方现代性话语心悦诚服的接受。近代西方在闯入东方时所显示的无可怀疑的优势与力量，为近代西方科学的威力和有用性提供了一个最有力的证明。要现代化，要赶上西方，只有走西方人的路，向西方学习，首先当然是学西方科学。西方科学的威力和有用性又使东亚各国相信，以西方科学为代表的西学，是唯一的真理，知识与科学。科学是中立的，科学无国界，科学具有普世性，放之四海而皆准，这些现代性的结论，被毫无疑义地接受了。这样，在拚命反抗西方政治霸权的同时，却心甘情愿地接受了西方的文化霸权。现代性话语的无形权力是如此之强，以致维护传统的人也一定要用这套话语来使传统重新具有合法性。梁漱溟在苦心孤诣地论证中国哲学的独特性时，也许没有意识到，他用来指称这种独特性的“生命哲学”和“直觉”的概念正是从当时流行的柏格森哲学中借来的。其实，从章太炎、熊十力到冯友兰，牟宗三，无不如此，他们都试图维护传统，但他们使用的一些核心概念却丝毫不是传统的，而是外来的。“本体论”本是西方哲学的独有概念，在传统中国典籍中根本找不到其影子，却仍有人在大谈“重建传统本体论”。这一事实充分证明近代西方学术话语对我们的支配性。似乎不用它来叙述与阐释，任何东西都不能具有知识、真理与科学的地位，都没有学术与思想的合法性。
然而，当东亚各国的发展向全世界表明现代化不一定等于西化，接受西方支配性话语的历史背景与心理语境就不再存在。这样，重新审视自己在现代性话语影响下对传统的成见也就势所必然了。但在汉城会议上人们再思考传统，并不是站在民族文化沙文主义或文化原教旨主义的立场上去盲目抬高或粉饰传统。而是要通过思考以往对传统的成见来进一步反思西方现代性话语的支配性影响。所以当梨花女子大学的崔俊植教授在宣读论文时用了“我们远东人”的说法后，一位修女装束，两鬓染霜的韩国神学教授站了起来，非常温文尔雅地提出了她的质疑。她说，她不明白，我们东方人就住在东方，何远之有。这的确是令人警悟的提醒。虽然赛义德提出了所谓“想象的地理”的概念来揭露我们使用的像“东方”、“西方”这类地理概念中渗透着的西方文化霸权，但他却在他的著作中无反思地继续使用“远东”、“近东”这些概念。其实不仅是这种明显的西方中心论的地理概念被我们理所当然地接受使用，实际上我们接受的是全套西方现代性话语，以及用这套话语描绘的(历时与共时)世界。所以，当有人与我们谈“黄宗羲是中国的卢梭时，我们不无自豪地感到得意；而要是有人说“卢梭是欧洲的黄宗羲”时，我们会觉得不伦不类，好像面对一个逻辑或数学错误那样，从心里觉得无法接受，全不管在历史上是先有黄宗羲，一个世纪后才有卢梭。且不说上述比拟是否正当合理，我们对待上述比拟的下意识反应，不很说明一些问题吗？
当然，现在人们很容易会说，这是西方中心论影响在作祟，但问题是为什么我们会心安理得接受西方中心论的观点？答案很可能是现代性话语支配了我们。现代性就要求超验的同一性与同质性。支持它这种要求的，是近代西方的理性神话。近代西方的文化霸权在相当程度也是靠这个大写的理性的神话支撑的。根据这个神话，理性是唯一的，理性是普遍的，理性是排它的，理性是绝对的。而作为这种理性产物的近代科学，则几乎成了理性的等价物，具有所有上述理性的特点。一切与这种模式的理性与科学相异的东西，只能是迷信，落后与荒谬，是人类心智还不成熟的产物，是应当被彻底抛弃的过时东西。
后现代主义则对那个大写的理性的权威提出了根本的疑问，对现代性的合理性本身提出了挑战。它指出西方现代性的许多根本错误，要求解除那个大写理性至高无上的权力。福柯揭露了压迫者以理性的名义将同一性强加于被压迫者的阴谋，而赞扬多样价值的王国。绝对同一性正是近代西方理性神话的要害所在。费伊阿本德在其近著《告别理性》中曾将那个大写的理性分为实质与常规两种意义。实质意义的理性的特点是排他性，要求人们接受一种观点就不能再接受与之对立的另一种观点。不是正确就是错误、不是科学就是迷信，不是专制就是民主，不是敌人就是朋友，非此即彼，不容折衷。常规意义的理性是指人们总是遵循和坚持一定不移的程序和规则。任何不符合这种程序化和公式化的理性或方法的事物，都被认为是非理性因而也是非科学而加以排斥。可是纵观科学史，科学本身与这种方法论相比显得更为“松散”和“非理性”。“松散”、“混沌”、“机会主义”在科学发现中常常具有一种更为重要的作用。这些“越轨”，“错误”是进步的前提。它们允许知识在复杂的困境中存在。没有“混沌”就没有知识，没有理性的经常丧失就没有科学的进步。实际上，后现代主义对近代西方理性神话的批评和攻击并非是要完全否定理性，而毋宁说是要去除其神话色彩(demythologization)，或者说将一个大写的理性化解为许多小写的理性。理性与科学未必只能有近代西方所认定的那种模式。坚持理性与科学模式的唯一性，必然会导致文化霸权的结论。
在这次会上，有三位中国学者的发言中都提到了“方法论”的字样。在他们宣读完论文后，一位资深美国教授开始就这一问题提问了。他首先问这三位中国学者说的“方法论”指的是什么。然后又问，儒家或道家能否给我们提供一个方法论。从他口气中听得出来，他其实已有答案，提问只是手段而已。果然，不等中国学者一一作答，他就建议中国学者应该更开放，应该更深入地学习西方的方法论。这听上去的确是一个不坏的忠告。不过我的西方思想史知识却告诉我也不尽然。方法问题自古以来就有人谈，但大都只是将它作为学术研究的工具而已。亚里士多德关于方法的著作叫作《工具篇》大概就是这个道理。到了近代，随着对科学方法崇拜的急剧升温，方法在西方也成了一门专门研究的学问——方法论(methodology)。培根，笛卡尔，穆勒等人都有系统的方法论著作，黑格尔更是将方法论与本体论合一。方法论在西方学术话语中达到了一个至高的地位，成了知识与真理的准绳。与许多近代思想家一样，康德极为重视方法论，将它视为学术成败的关键。他在哥尼斯堡讲授中国道德哲学和宗教时，认为“哲学在整个东方都不能找到”，因为“美德和道德的概念从未进入中国人的头脑”，而“要达到一个善的……观念，需要某些研究，(而中国人)对这些研究一无所知”。一句话，中国的儒家学说之所以根本不是哲学，被人称为“中国的苏格拉底的孔子”之所以根本不是哲学家，是因为中国人对道德没有概念的把握，缺乏实践理性产生的形式伦理学。也就是说，因为不符合西方近代方法论所要求的概念化和形式化的要求。这种以近代西方理性主义和科学主义为底蕴的方法论观念，即使在西方也早已有人提出疑问。有人曾说，伽达默尔的名著《真理与方法》实际上应读作《真理，还是方法》，表示伽达默尔根本否认那种以近代科学方法为楷模的方法论是通向知识与真理的通行证。本来，方法论似乎应该是一个中性的概念，但由于西方人将它作为一个绝对的，普遍有效的评判标准时，就使它沾满意识形态意味了。我向那位美国教授明确指出这一点，告诉他，作为现代性产物的方法论，就其使用实践来看，在相当程度上是一个意识形态的概念，尤其当你们用来评判非西方的学术思想时。其实，不仅非西方思想家，即使一些最有原创性的西方思想家，无论是苏格拉底、柏拉图还是尼采，海德格尔和维特根斯坦，也许都不符合近代西方的方法论尺度。
与会的亚洲学者还对一些西方学者喜欢标榜的，与方法论概念有内在联系的professionalism(专业性)和academia(学术界)这两个概念表示了不满。这两个概念本身是否有问题暂且不论，首先让人不满的是西方一些人在使用这些概念时的双重标准和虚伪性。提出pro-fessiona1ism和academia的概念无非是要强调对自己的专业要内行，对自己的研究对象要熟悉，要有一定的学术规范，要求和纪律。然而，就我见过的情况而言，一些所谓汉学家汉语就不过关。《大英百科全书》“荀子”条目的作者甚至根本看不懂中文文本！然而，这样的人却堂而皇之地出现在欧美大学的课堂上，出现在有关的国际学术会议和国际学术组织中，在专业国际学术刊物中发表一篇又一篇的论文，写一本又一本关于中国的书，并来中国授业传道，我们对之恭敬如仪。而当年洪业(煨莲)先生在哈佛到老也未被聘为教授，原因只是他没有洋学位，但若以学术水准相较，当时有几个洋汉学家可以望其项背呢？由于与会亚洲学者绝大多数曾在西方长期求学，对此类事见得多了。所以对professionalism和academia之类的标榜再也不会天真地、诚惶诚恐地相信。相反，有人在发言时公开声明不是以学术界中人的身分，并且其论文也完全不按西方学院式论文的规矩来写，以示对上述两个概念的不以为然。
当然，对西方文化霸权保持警惕，对自己所受西方现代性话语的支配影响保持反省，决不意味着回到文化沙文主义或文化原教旨主义的立场。批判西方中心论不等于拒绝西方文化，不等于要把自己身上西方文化的影响和因素统统消去。恢复所谓纯中国，纯日本，纯韩国，或纯亚洲的立场不仅愚蠢，而且也做不到。金岳霖先生在半个多世纪以前就说过：“现在的中国人免不了时代与西学的影响，就是善于考古的人，把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍不免是一种翻译。”我很欣赏梨花女子大学基督教研究系郑贤教授的立场。从她宣读的论文和发言看，她是一个激进的女权主义者和解放神学家。她在会上对近代西方文化提出了尖锐的批评。但她并不偏激。作为一个神学教授和基督徒，她居然宣布：“当人们问我如何来给我的虔诚下定义时，我说：‘我的碗是萨满教的，我的心是佛教的，我的右脑是儒教的，我的左脑是基督教的，我公开说的语言是基督教的语言’。这就是说，我是一个实践着在我的人民历史中活着的佛教、萨满教、儒教传统的实在、力量和危险的基督徒。”在一个后现代的世界，每个人，每个民族都不仅应该对其他文化持一种外在多元论的立场，而且对自己的思想和文化也应该持这样一种内在多元论的立场。特殊的生存处境决定了对外来文化因素持开放态度不会失去自己的声音；相反，只会使自己的声音更为清晰与充实，只要在开放的同时始终保持批判与反省的头脑。
在当今世界，人类如果还要生存下去的话，必须相互开放与对话，这也是参加这次会议的东西方学者的共识。然而，尽管西方学者在讲到跨文化交流与对话的必要性时似乎也情辞恳切，但近三百年来“一言堂”惯了，一时很难认真付诸实践。海德格尔与伽达默尔都曾以不同方式，对少有主要的西方思想家愿意学习东方语言，以便能与东方思想进行真正的对话表示遗憾。这次会上我也向美国学者提出了这个问题：既然你们觉得对话是必要的，为什么除了汉学家之外，很少有人再去学习东方语言以便可以有真正的对话？回答是：因为我们懒。我想这“懒”字后面恐怕还要加个“得”字，即懒得这么做。大概心里还是觉得并无真正的必要。这个猜测在会上得到了某种程度的证实。
前面提到的那位资深美国教授鉴于目前普遍的道德危机，起草了一份所谓《普遍的全球道德体系宣言》提交与会者讨论。开头一段话是这样的：“我们来自各道德与宗教传统的女人和男人就下列普遍的全球道德体系宣言作出承诺。我们在这里说的不是多元的道德体系，……而是单一的道德体系，即基本的对待善恶的态度，和将它付诸实施所需的基本而中庸的原则。”直到会议开始，我们对于这个文件还一无所知。如果不算盗用名义的话，至少也是先斩后奏吧。支持这种做法的，是作者认为有五个对于一个全球道德体系不可或缺的基本前提是众所公认的。这时，我不得不提醒那位美国教授，我们生活的世界和时代，已不再具有确定性。对于支撑那五个基本前提的基本道德概念，如正义，合理性，尊严，个人，良心，国家，社会，不仅我们非西方人与西方人有不尽相同的理解，而且即使在西方文化内部，也早已不存在一致的看法。麦金泰尔一本书的书名《谁之正义，哪种合理性》就最好地反映了这一点。请问，这种普遍的全球道德体系宣言究竟应该是跨文化对话的结果还是对话的前提？答曰，当然应该是结果。那好，请问您认为现在存在着产生这类宣言所需的那种真诚，平等，透彻，深入的对话吗？答曰，还没有，不过我们不是正在开始吗？这时郑贤教授发言了。她面带微笑，指着那份宣言说：“看看这上面用的字眼，univer-sal(普遍的)，declaration(宣言)，global(全球)，ethic(道德体系)，好大的口气。如果我不是在会上，而是早上在我办公室的传真机上收到这份东西，我会看也不看，就这么……”说着一抬手，把“宣言”扔到了美国人面前的地上。当时我觉得郑教授的举动有点过分。但又一想，从不征求别人意见，动辄以全人类的名义说话，这种做法难道就不过分？西方人将民主作为世俗的福音向全世界传布，但何时他们也能在国际关系中和不同文化间也实行民主原则呢？那样，我们的学者大概就无须再为亨廷顿之流的“文化冲突论”喋喋不休，而能为不同文化间的沟通对话与相互了解真正做些什么了。
亚洲的后现代http://www.jinmoju.com/lit/journals/DuShu/1994/vol-189
四年前，法国《费加罗报》上曾出现过这样的大字标题：“后现代主义的幽灵在欧洲游荡”。但这种模仿著名的《共产党宣言》开头的句子并不能起到什么耸人听闻的效果。后现代主义的幽灵不仅早就在西方游荡而无须再来宣示，而且也已在非西方世界游荡。不过，西方人也许正如赛义德(萨伊德)所认定的东方主义心态难改，总要设定一个“他者”或“差异”来确定自己，即如以否定，超越或克服现代性相标榜的后现代主义者，亦不例外。列奥塔尔在其《后现代状态：关于知识的报告》中明确指出，他关于后现代的论证只适用于“高度发达的当代社会”。真不知那些承认没有自己的语言，认为只有后现代话语最适合用来描述我们当下处境者对此有何感想。
作为西方人，列奥塔尔在以后现代的名义向现代性提出控诉与挑战，或对启蒙运动话语进行解构与嘲弄时，他也许忘了，西方中心论与人类中心论、理性主义和科学主义一样，是现代性的主要特征和内容。因此，反对西方中心论，应该是后现代主义的题中应有之义。根据列奥塔尔自己对后现代表征的规定，后现代表现为消解、去中心，非同一性、多元论、解“元话语”、解“元叙事”；不满现状，不屈服于权威与专制，不对既定制度发出赞叹，不沿袭已有成规，不事逢迎，专事反叛；睥睨一切，蔑视限制；冲破旧范式，不断创新。很显然，那种实际上以西方后现代主义话语作为新的“元叙事”或“元话语”来说话的企图和思路，其实还未摆脱近代以来逐渐形成的现代性信念：西方＝现代＝我们理想的未来。即使现实生活还不能一下进入现代，可以让观念先跟上时代。在这种线性进化论思路支配下，自然是越新越好，越西越好，新西比旧西好，最新的西方思想最现代(摩登)，最能代表时代的方向。于是，十九世纪末流行进化论，五四时则热衷实用主义和生命哲学，八十年代谈存在主义，九十年代侃后现代，对于西方文化的底蕴和源流，却少有深入的了解与研究。这样，“后……”发明得再多，也后不到哪儿去。相反，对近代西方种种支配性话语提出疑问和挑战，对近代以来作为知识与真理接受的这些西方话语进行反思和扬弃，倒的确是一种名符其实的非西方后现代主义。这种后现代主义的幽灵，已经在太平洋西岸登陆，出现在今年初夏在汉城举行的国际亚洲哲学与宗教研究学会成立大会上。
此次会议的主题是：“再思传统与现代性：亚洲对西方的回应。”在给与会者的邀请函上写着，会议的宗旨是要给亚洲的哲学家和宗教学者提供一个在以冷战结束为标志的后殖民与后现代文化状态下开始重新思考亚洲传统的论坛。会议地点定在汉城的确合适，若在此地，恐怕不是被看成是“弘扬”的好机会，就会遭以民族化压现代化的批评。似乎我们的思路就该像推磨的驴一样，永远在相同的轨迹上循环。但这次汉城会议却证明，人们也许可以超越这种非此即彼的简单思维模式。对于东亚各国来说，传统只是由于现代化成为不容置疑的“绝对命令”后才根本成为问题的。对传统种种批评的理由说到底，是认为传统对现代化不仅无益，甚至有害。而维护传统的人也必须用同样的功利主义逻辑来证明传统对现代化的有用性。今天鼓吹儒家文化复兴者，实际上仍是这种思路。现代化等于西化，几乎成了一种集体无意识。在中国，“全盘西化”或“西体中用”的思潮几乎延续了一个世纪；在日本，现代化过程刚一开始就有人大力鼓吹“脱亚入欧”；韩国更是将一切西方的东西都认为是现代或有助于现代化的。即使对于基督教这样产生于古代西方，似乎与现实功利关系不大的宗教，他们也作如是观。于是，基督教进韩国的历史就成了全部基督教传教史上一个罕见的特例。韩国是唯一主动邀请传教士去传教的国家。许多韩国人认为，现代与成为基督徒是一回事。因此，在短短的一百多年里，南韩人口的四分之一成了基督徒；相比之下，日本有四百年的传教史，但只有总人口的百分之零点五是基督徒。汉城教堂的密度超过了我到过的任何一个欧美城市。
支持东亚各国这种普遍的现代化等于西化信念的，是他们对西方现代性话语心悦诚服的接受。近代西方在闯入东方时所显示的无可怀疑的优势与力量，为近代西方科学的威力和有用性提供了一个最有力的证明。要现代化，要赶上西方，只有走西方人的路，向西方学习，首先当然是学西方科学。西方科学的威力和有用性又使东亚各国相信，以西方科学为代表的西学，是唯一的真理，知识与科学。科学是中立的，科学无国界，科学具有普世性，放之四海而皆准，这些现代性的结论，被毫无疑义地接受了。这样，在拚命反抗西方政治霸权的同时，却心甘情愿地接受了西方的文化霸权。现代性话语的无形权力是如此之强，以致维护传统的人也一定要用这套话语来使传统重新具有合法性。梁漱溟在苦心孤诣地论证中国哲学的独特性时，也许没有意识到，他用来指称这种独特性的“生命哲学”和“直觉”的概念正是从当时流行的柏格森哲学中借来的。其实，从章太炎、熊十力到冯友兰，牟宗三，无不如此，他们都试图维护传统，但他们使用的一些核心概念却丝毫不是传统的，而是外来的。“本体论”本是西方哲学的独有概念，在传统中国典籍中根本找不到其影子，却仍有人在大谈“重建传统本体论”。这一事实充分证明近代西方学术话语对我们的支配性。似乎不用它来叙述与阐释，任何东西都不能具有知识、真理与科学的地位，都没有学术与思想的合法性。
然而，当东亚各国的发展向全世界表明现代化不一定等于西化，接受西方支配性话语的历史背景与心理语境就不再存在。这样，重新审视自己在现代性话语影响下对传统的成见也就势所必然了。但在汉城会议上人们再思考传统，并不是站在民族文化沙文主义或文化原教旨主义的立场上去盲目抬高或粉饰传统。而是要通过思考以往对传统的成见来进一步反思西方现代性话语的支配性影响。所以当梨花女子大学的崔俊植教授在宣读论文时用了“我们远东人”的说法后，一位修女装束，两鬓染霜的韩国神学教授站了起来，非常温文尔雅地提出了她的质疑。她说，她不明白，我们东方人就住在东方，何远之有。这的确是令人警悟的提醒。虽然赛义德提出了所谓“想象的地理”的概念来揭露我们使用的像“东方”、“西方”这类地理概念中渗透着的西方文化霸权，但他却在他的著作中无反思地继续使用“远东”、“近东”这些概念。其实不仅是这种明显的西方中心论的地理概念被我们理所当然地接受使用，实际上我们接受的是全套西方现代性话语，以及用这套话语描绘的(历时与共时)世界。所以，当有人与我们谈“黄宗羲是中国的卢梭时，我们不无自豪地感到得意；而要是有人说“卢梭是欧洲的黄宗羲”时，我们会觉得不伦不类，好像面对一个逻辑或数学错误那样，从心里觉得无法接受，全不管在历史上是先有黄宗羲，一个世纪后才有卢梭。且不说上述比拟是否正当合理，我们对待上述比拟的下意识反应，不很说明一些问题吗？
当然，现在人们很容易会说，这是西方中心论影响在作祟，但问题是为什么我们会心安理得接受西方中心论的观点？答案很可能是现代性话语支配了我们。现代性就要求超验的同一性与同质性。支持它这种要求的，是近代西方的理性神话。近代西方的文化霸权在相当程度也是靠这个大写的理性的神话支撑的。根据这个神话，理性是唯一的，理性是普遍的，理性是排它的，理性是绝对的。而作为这种理性产物的近代科学，则几乎成了理性的等价物，具有所有上述理性的特点。一切与这种模式的理性与科学相异的东西，只能是迷信，落后与荒谬，是人类心智还不成熟的产物，是应当被彻底抛弃的过时东西。
后现代主义则对那个大写的理性的权威提出了根本的疑问，对现代性的合理性本身提出了挑战。它指出西方现代性的许多根本错误，要求解除那个大写理性至高无上的权力。福柯揭露了压迫者以理性的名义将同一性强加于被压迫者的阴谋，而赞扬多样价值的王国。绝对同一性正是近代西方理性神话的要害所在。费伊阿本德在其近著《告别理性》中曾将那个大写的理性分为实质与常规两种意义。实质意义的理性的特点是排他性，要求人们接受一种观点就不能再接受与之对立的另一种观点。不是正确就是错误、不是科学就是迷信，不是专制就是民主，不是敌人就是朋友，非此即彼，不容折衷。常规意义的理性是指人们总是遵循和坚持一定不移的程序和规则。任何不符合这种程序化和公式化的理性或方法的事物，都被认为是非理性因而也是非科学而加以排斥。可是纵观科学史，科学本身与这种方法论相比显得更为“松散”和“非理性”。“松散”、“混沌”、“机会主义”在科学发现中常常具有一种更为重要的作用。这些“越轨”，“错误”是进步的前提。它们允许知识在复杂的困境中存在。没有“混沌”就没有知识，没有理性的经常丧失就没有科学的进步。实际上，后现代主义对近代西方理性神话的批评和攻击并非是要完全否定理性，而毋宁说是要去除其神话色彩(demythologization)，或者说将一个大写的理性化解为许多小写的理性。理性与科学未必只能有近代西方所认定的那种模式。坚持理性与科学模式的唯一性，必然会导致文化霸权的结论。
在这次会上，有三位中国学者的发言中都提到了“方法论”的字样。在他们宣读完论文后，一位资深美国教授开始就这一问题提问了。他首先问这三位中国学者说的“方法论”指的是什么。然后又问，儒家或道家能否给我们提供一个方法论。从他口气中听得出来，他其实已有答案，提问只是手段而已。果然，不等中国学者一一作答，他就建议中国学者应该更开放，应该更深入地学习西方的方法论。这听上去的确是一个不坏的忠告。不过我的西方思想史知识却告诉我也不尽然。方法问题自古以来就有人谈，但大都只是将它作为学术研究的工具而已。亚里士多德关于方法的著作叫作《工具篇》大概就是这个道理。到了近代，随着对科学方法崇拜的急剧升温，方法在西方也成了一门专门研究的学问——方法论(methodology)。培根，笛卡尔，穆勒等人都有系统的方法论著作，黑格尔更是将方法论与本体论合一。方法论在西方学术话语中达到了一个至高的地位，成了知识与真理的准绳。与许多近代思想家一样，康德极为重视方法论，将它视为学术成败的关键。他在哥尼斯堡讲授中国道德哲学和宗教时，认为“哲学在整个东方都不能找到”，因为“美德和道德的概念从未进入中国人的头脑”，而“要达到一个善的……观念，需要某些研究，(而中国人)对这些研究一无所知”。一句话，中国的儒家学说之所以根本不是哲学，被人称为“中国的苏格拉底的孔子”之所以根本不是哲学家，是因为中国人对道德没有概念的把握，缺乏实践理性产生的形式伦理学。也就是说，因为不符合西方近代方法论所要求的概念化和形式化的要求。这种以近代西方理性主义和科学主义为底蕴的方法论观念，即使在西方也早已有人提出疑问。有人曾说，伽达默尔的名著《真理与方法》实际上应读作《真理，还是方法》，表示伽达默尔根本否认那种以近代科学方法为楷模的方法论是通向知识与真理的通行证。本来，方法论似乎应该是一个中性的概念，但由于西方人将它作为一个绝对的，普遍有效的评判标准时，就使它沾满意识形态意味了。我向那位美国教授明确指出这一点，告诉他，作为现代性产物的方法论，就其使用实践来看，在相当程度上是一个意识形态的概念，尤其当你们用来评判非西方的学术思想时。其实，不仅非西方思想家，即使一些最有原创性的西方思想家，无论是苏格拉底、柏拉图还是尼采，海德格尔和维特根斯坦，也许都不符合近代西方的方法论尺度。
与会的亚洲学者还对一些西方学者喜欢标榜的，与方法论概念有内在联系的professionalism(专业性)和academia(学术界)这两个概念表示了不满。这两个概念本身是否有问题暂且不论，首先让人不满的是西方一些人在使用这些概念时的双重标准和虚伪性。提出pro-fessiona1ism和academia的概念无非是要强调对自己的专业要内行，对自己的研究对象要熟悉，要有一定的学术规范，要求和纪律。然而，就我见过的情况而言，一些所谓汉学家汉语就不过关。《大英百科全书》“荀子”条目的作者甚至根本看不懂中文文本！然而，这样的人却堂而皇之地出现在欧美大学的课堂上，出现在有关的国际学术会议和国际学术组织中，在专业国际学术刊物中发表一篇又一篇的论文，写一本又一本关于中国的书，并来中国授业传道，我们对之恭敬如仪。而当年洪业(煨莲)先生在哈佛到老也未被聘为教授，原因只是他没有洋学位，但若以学术水准相较，当时有几个洋汉学家可以望其项背呢？由于与会亚洲学者绝大多数曾在西方长期求学，对此类事见得多了。所以对professionalism和academia之类的标榜再也不会天真地、诚惶诚恐地相信。相反，有人在发言时公开声明不是以学术界中人的身分，并且其论文也完全不按西方学院式论文的规矩来写，以示对上述两个概念的不以为然。
当然，对西方文化霸权保持警惕，对自己所受西方现代性话语的支配影响保持反省，决不意味着回到文化沙文主义或文化原教旨主义的立场。批判西方中心论不等于拒绝西方文化，不等于要把自己身上西方文化的影响和因素统统消去。恢复所谓纯中国，纯日本，纯韩国，或纯亚洲的立场不仅愚蠢，而且也做不到。金岳霖先生在半个多世纪以前就说过：“现在的中国人免不了时代与西学的影响，就是善于考古的人，把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍不免是一种翻译。”我很欣赏梨花女子大学基督教研究系郑贤教授的立场。从她宣读的论文和发言看，她是一个激进的女权主义者和解放神学家。她在会上对近代西方文化提出了尖锐的批评。但她并不偏激。作为一个神学教授和基督徒，她居然宣布：“当人们问我如何来给我的虔诚下定义时，我说：‘我的碗是萨满教的，我的心是佛教的，我的右脑是儒教的，我的左脑是基督教的，我公开说的语言是基督教的语言’。这就是说，我是一个实践着在我的人民历史中活着的佛教、萨满教、儒教传统的实在、力量和危险的基督徒。”在一个后现代的世界，每个人，每个民族都不仅应该对其他文化持一种外在多元论的立场，而且对自己的思想和文化也应该持这样一种内在多元论的立场。特殊的生存处境决定了对外来文化因素持开放态度不会失去自己的声音；相反，只会使自己的声音更为清晰与充实，只要在开放的同时始终保持批判与反省的头脑。
在当今世界，人类如果还要生存下去的话，必须相互开放与对话，这也是参加这次会议的东西方学者的共识。然而，尽管西方学者在讲到跨文化交流与对话的必要性时似乎也情辞恳切，但近三百年来“一言堂”惯了，一时很难认真付诸实践。海德格尔与伽达默尔都曾以不同方式，对少有主要的西方思想家愿意学习东方语言，以便能与东方思想进行真正的对话表示遗憾。这次会上我也向美国学者提出了这个问题：既然你们觉得对话是必要的，为什么除了汉学家之外，很少有人再去学习东方语言以便可以有真正的对话？回答是：因为我们懒。我想这“懒”字后面恐怕还要加个“得”字，即懒得这么做。大概心里还是觉得并无真正的必要。这个猜测在会上得到了某种程度的证实。
前面提到的那位资深美国教授鉴于目前普遍的道德危机，起草了一份所谓《普遍的全球道德体系宣言》提交与会者讨论。开头一段话是这样的：“我们来自各道德与宗教传统的女人和男人就下列普遍的全球道德体系宣言作出承诺。我们在这里说的不是多元的道德体系，……而是单一的道德体系，即基本的对待善恶的态度，和将它付诸实施所需的基本而中庸的原则。”直到会议开始，我们对于这个文件还一无所知。如果不算盗用名义的话，至少也是先斩后奏吧。支持这种做法的，是作者认为有五个对于一个全球道德体系不可或缺的基本前提是众所公认的。这时，我不得不提醒那位美国教授，我们生活的世界和时代，已不再具有确定性。对于支撑那五个基本前提的基本道德概念，如正义，合理性，尊严，个人，良心，国家，社会，不仅我们非西方人与西方人有不尽相同的理解，而且即使在西方文化内部，也早已不存在一致的看法。麦金泰尔一本书的书名《谁之正义，哪种合理性》就最好地反映了这一点。请问，这种普遍的全球道德体系宣言究竟应该是跨文化对话的结果还是对话的前提？答曰，当然应该是结果。那好，请问您认为现在存在着产生这类宣言所需的那种真诚，平等，透彻，深入的对话吗？答曰，还没有，不过我们不是正在开始吗？这时郑贤教授发言了。她面带微笑，指着那份宣言说：“看看这上面用的字眼，univer-sal(普遍的)，declaration(宣言)，global(全球)，ethic(道德体系)，好大的口气。如果我不是在会上，而是早上在我办公室的传真机上收到这份东西，我会看也不看，就这么……”说着一抬手，把“宣言”扔到了美国人面前的地上。当时我觉得郑教授的举动有点过分。但又一想，从不征求别人意见，动辄以全人类的名义说话，这种做法难道就不过分？西方人将民主作为世俗的福音向全世界传布，但何时他们也能在国际关系中和不同文化间也实行民主原则呢？那样，我们的学者大概就无须再为亨廷顿之流的“文化冲突论”喋喋不休，而能为不同文化间的沟通对话与相互了解真正做些什么了。