乌托邦与强制

原载《二十一世纪》一九九八年十月号
卞　悟（秦晖）
一　良知与头脑的双重困惑
「一个幽灵，共产主义幽灵，在欧洲徘徊」，150年前马、恩以这一诙谐的起
笔成就了一篇鸿文，开始了一个时代。
到本世纪20年代，据说是克列蒙梭说过：「一个人如果30岁以前不是社会主义
者，他的良知就有问题；如果到30岁以后还是社会主义者，他的头脑就有问题。」
看来此时在克列蒙梭心目中，社会主义的道义感召力仍然强大，然而其理性说服力
已经出了问题。但在此前，多少人成为马克思主义者与其说是着迷于它的道义力量，
不如说首先是叹服于它的智能力量。布哈林（Nikolai Bukharin）曾回忆说，他早
年是因为马克思著作的「逻辑力量」而信仰了它。维特（S. IU. Vitte）伯爵，这
位沙俄总理大臣，不是革命者而是一个贵族，一个过了30岁而头脑绝无问题的精明
改革家，也在日记中写道：马克思以「数学般精确无疑的论证」使他确信未来的世
界属于社会主义，只是他认为俄国目前还太落后，所以还需要沙皇陛下的治理……。
然而80年后，波兰前统一工人党末代首领拉科夫斯基亲手删掉了改建的社会民
主党宣言20条所有的「马克思」字样，他感叹道：「西德的勃兰特天天讲社会主义，
而我们如今回避这个词就像回避瘟疫一样……」克列蒙梭若生逢其时而读过《古拉
格群岛》（The Gulag Archipelago），他还会说社会主义的「良知」没有问题而
只是「头脑」不够么？
古今中外，许多宗教以其悲天悯人的终极关怀赢得了无数信众，而牛顿、达尔
文的科学又以其缜密的理性思维倾倒了无数智者。但同时具有宗教般的道义权威与
科学般的理性权威双重魅力的，除马克思主义再无其二。然而百年过去，在这世界
的许多地方（如前述的波兰），同时在道义上与理性上都陷入极度自卑的，好象也
就是「马克思主义者」了。于是有人写出《历史的终结》一书，宣称资本主义已经
最终获胜。几年过后，人们发现这位先生错了。东欧转轨不顺利，导致了「左派复
兴」。多米诺骨牌没有继续倒下，而东亚的资本主义却发生了多米诺式的金融灾难。
庞大而富强的民主世界奈何不了几个孤立而倔强的独裁者，连年饥荒的、屡战屡败
的和美国鼻子底下的，一个个令人难以置信地转危为安，就连那个半世纪以来连国
内一批鸦片贩子的割据都收拾不了的东南亚唯一军人政权，却能以一个「最穷国」
而对抗住了整个「民主世界」的制裁，并使其众多富裕的邻居们一个个争相巴结自
己！与此同时，冷战后的世界秩序没有着落，「现代性危机」仍在深化，一系列「
全球性问题」使人一筹莫展——于是乎一些人又乐观起来，高呼社会主义复兴了！
然而，要知道今日世界上与「资本主义」为敌的并不就是社会主义。真正的社
会主义者能为中世纪的垂而不死欢呼雀跃么？当那屠杀了几十万共产党人的苏哈托
先生「顶住了西方人权的压力」时，我们为之鼓掌叫好，这究竟是社会主义的生机
呢，还是社会主义的悲哀？当苏东剧变时，有人曾清醒地指出：社会主义的失败并
不等于资本主义的胜利，那么今天我们更应清醒地看到：资本主义的麻烦不等于社
会主义的复兴，比资本主义更骯脏的现象之存在更不值得社会主义者高兴。马克思
如果看到号称信仰他的国家竟然只许资本家组织自由商会而不许工人组织工会，竟
然以专制资本主义的「亚洲价值」来对抗民主资本主义，还不活活气死！一句话，
当今世界的历史并未终结，资本主义并未胜利，然而社会主义在「良知」与「头脑」
上的双重尴尬更未缓解。对于真诚信仰社会主义、马克思主义（而不是仅在「主义」
的旗号下谋私）的人来说，无论道义上还是理性上，最严峻的时刻还尚未到来。
面对社会主义国家不是转向民主资本主义就是转向专制资本主义的大潮，有些
人自我解嘲似地宣称，社会主义虽然在社会主义国家失败了，却在资本主义世界胜
利了。如今西方的福利国家、社会保障、城乡一体和资本社会化，不都是工人运动
与社会主义斗争的成果吗？此说其实并不怎么能自慰；正如有人指出，所谓社会主
义似乎不是为了实际搞社会主义的国家谋幸福，而是为了其它国家谋幸福，这颇有
点讽刺意味。然而还不仅如此，其实即使在西方世界，福利制度的实现也并不见得
与工人运动或社会主义运动有联系。有人指出欧洲福利国家是保守主义而非社会主
义的产物，福利制度的首创者如德国的俾斯麦（Otto von Bismarck）、英国的迪
斯累利（Benjamin Disraeli）都是比自由资本主义更右的贵族国家主义者，而不
是更左的社会改良主义者。德国的福利制度建立于工运弱小的容克专制时代，而不
是社会民主党与工会强大的时代，美国没有社会主义运动，但福利（尽管与西欧相
比类型不同）制度的水平并不低。自由主义经济学认为，资本与劳动的谈判优势由
市场供求决定。现代化初期资本稀缺而劳动过剩，劳动者只好接受不利条件，而后
来资本积累导致过剩，劳动相对稀缺，工人当然就有谈判实力要求福利了。因此福
利制度与社会主义运动无关。我并不同意这种说法，但老实说，要驳倒此论并不容
易。
二　自由悖论与人的创世纪
那末，在《共产党宣言》发表150年后、「共产主义幽灵」徘徊了一个半世纪
的今天，社会主义复兴的希望何寄呢？成千万人为之拋头洒血的一场惊天地、泣鬼
神的运动，难道只是南柯一梦么？
哈耶克（F. A. Hayek）认为社会主义起源于「理性的自负」，我后面要讲到，
作为狭义社会主义（近代社会主义）起源的解释，他的这一结论是可商榷的，但作
为对广义社会主义的解释，他讲的有道理。其实也可以说，社会主义同样源于「德
性的自负」。德性与理性其实都是人类的天性，对此过于「自负」当然是「致命」
的，但若对此过于虚无呢？如果生活中完全没有了德性与理性，那会是怎样的状态？
那岂不是「所以异于禽兽者几希」了吗？
哈耶克的伟大功绩在于他指出了「理性的自负」会导致「通往奴役之路」，然
而他的所有著作都没有告诉我们，甚么是「通往自由之路」？从哈耶克那里我们懂
得了自由是可欲的，然而他没告诉我们，自由如何才可得。他的著作通篇讲的是：
我们不能做甚么甚么事，否则我们将失去自由；然而他没有讲：我们应当做甚么甚
么事，以便得到我们本来并未享有的自由。 自 由主义对人的德性与理性的要求都是
极为低调而「现实」的。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能「自发」形成
「自由秩序」，而是「自发」地走上了各种各样的「受奴役之路」。真正形成原创
性自由秩序的只有西欧，今日世界其它地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散
的。古往今来，能实行自由主义制度的社会为甚么是如此之少呢？
问题并不在于甚么「文化基因」的不同，而在于自由主义有个要命的悖论：它
一旦成为现实秩序，其生命力会比人们预期的更强，然而它本身 却难以使自己成为
现实秩序，在这方面它又比人们预 期的更不成器；自  由主义本是个低调的主义：它
承认人人有「自私」的权利（当然这不等于在道德上褒奖自私），以防止专制者像
黄宗羲所讲的那样「以我之大私为天下之大公」。然而，「自由」本身却又是个最
具有「公共物品」性质的东西，其公共性不仅超过「谁挣谁享」的财富、荣誉乃至
「江山」，也超过那规定由某人为教主的宗教或规定由某党来领导的「主义」。消
极自由主义就其定义而言，它只要求每个公民不侵犯其它公民的自由权利，却不能
要求任何一个公民为建立「自由秩序」支付代价，也不能允许支付了这种代价的公
民在这一秩序中享有比别人更多的「自由」（或别人享有比他更少的「自由」）。
因此它无法跳出「自由搭便车」或「三个和尚无自由」的困境，在已存在「自由秩
序」的条件下，消极自由主义价值的普及可以有效地维护这一秩序使之不受破坏；
但在不存在这种秩序的条件下，假如人人都是自由主义者，这个社会将永远无法确
立自由秩序，或者永远无法脱离「受奴役之路」。
事实上，我们在历史中经常看到：自由主义组织的生命力要比自由主义价值的
生命力差得多。在英国，自由党很不成气候，自由主义价值是靠其右边的保守党和
左边的工党实现的。在德国，自由民主党作用很小，自由秩序的守护者主要是其右
边的基民盟与左边的社民党。总之，自由主义往往是在其右边的保守主义与其左边
的社会主义形成的二元架构内实现的。在许多民族争取自由的历程中都有些贤人，
如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们在思想上很难说是自由主义者，甚至不妨说他们
都具有广义社会主义倾向，但他们既勇于反抗专横而奋不顾身，又宽容待世而不以
教主自命，这便对自由作出了不可或缺的贡献。道理很简单：没有个人权利的社会
是奴役人的社会，而在奴役人的社会里，每个人如果只讲自己的个人权利，就无法
形成冲破奴役的社会力量。于是，「消极」的自由必须以积极的态度来争取，低调
的制度必须用高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有合理「自私」权利的
社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的
「殉教」精神。
仅就这一点而言，社会主义的历史意义就是不容忽视的。尽管社会主义者的理
想没有在前计划经济国家实现，甚至资本主义世界的社会福利成就也未见得与社会
主义运动直接有关，但社会主义者在「资产阶级革命」中的贡献却决不是甚么神话。
人们都说中产阶级是自由秩序的基础，的确，已建立的自由秩序如果没有强大的中
产阶级是难以稳定的，但如果把所谓中产阶级理解为资本家的话，那末建立自由秩
序的斗争却未必可以归功于他们。英、美革命都以虔诚的清教农民为主力，法国革
命更不用说，这场号称「反资产阶级的资产阶级革命」如今常受抨击，但今日作为
自由秩序支柱的「人权」，不就是通过这场革命才得以流行的么？甚至连当代捷克
的七七宪章运动与波兰的团结工会运动，发起时也带有浓厚的民主社会主义色彩。
而现今波、捷的不少资本家，当年恰恰是镇压这些运动的政府官员。
因此，社会主义运动并非没有历史成果。如果说当今发达国家的劳动者福利是
自由秩序下劳务与资本的供求关系所致，而非社会主义运动或工人运动的直接结果，
那末自由秩序本身则是「消极自由」与「积极自由」（社会主义为其逻辑延伸）两
种价值的共同结果。尽管今日像哈耶克那样的自由主义者抨击「积极自由」，但在
自由秩序的建立时期这两种自由观实际上是表面互悖而实质互补的：「积极自由」
功在破旧，它赋予人们冲破专制樊篱的理念动力；「消极自由」则功在维新，它教
会人们认识事情的限度，防止以暴易暴。
作为社会主义理论里程碑的马克思主义，无疑是「积极自由」理念的集大成者。
然而，原初意义的马克思主义与「消极自由」理念的核心价值——个人权利——也
并非不能兼容。马克思在解释他的历史观时指出：任何人类历史的第一个前提无疑
是有生命的个人的存在，人类社会的历史是「已成为桎梏的旧交往形式被适应于比
较发达的生产力、因而也适应于更进步的个人自主活动类型的交往形式所代替」的
过程。在这种历史观看来，「有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑
的差别，而且是历史的事实」。而这种历史观的价值理想则是：「个人向完成的个
人的发展以及一切自发性的消除。」
于是，「现代性」在马克思那里几乎被理解为摆脱共同体束缚的个性或个人自
主性的代名词：「我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表
现为不独立，从属于一个较大的整体。」从这共同体发展到具有个性的独立个人是
一个漫长的历史进程。只有到了近代的「市民社会」，发达的市场交换关系才以「
物的联系」取代了「人的依赖纽带」，从而「狭隘人群的附属物」变成了「单个的
人」。正是这种从「人的依赖关系」到「人的独立性」的飞跃，造成了人类历史上
空前灿烂辉煌的工业文明。
但马克思认为，这一时期私有制基础上的自由个性已经发展得走向了自己的反
面，即产生了「异化」。人们「自由地」成为资本的奴隶，也就「自由地」失去了
自由。因此他认为必须在进一步丰富人的社会联系和更高的社会生产力的基础上进
行新的变革，以「自由人联合体」来克服人的异化，实现人的复归，即人的自由个
性的复归。这也就是《宣言》中那句凝聚着马克思理想的名言：「使每个人的自由
发展成为一切人的自由发展的条件。」
显然，马克思所弘扬的「人」，实即「完成的个人」或「自由个性」。从这点
看，马克思主义实际上是一种「个人主义」，而绝非整体主义。马克思讲的「人的
异化」、「劳动的异化」实质上即人的自由个性的异化，也就是「自由得不自由了」
之意。因此，过去一些人提出苏联式国家中存在「异化」的看法是不对的。苏式社
会还是人「从属于较大的整体」而谈不上「人的独立性」的状态，更无所谓自由得
不自由了的问题。亦即这种社会还未达到有资格发生「异化」的水平，它所需要的
是人的创世纪，而不是「人的复归」。
三　乌托邦与强制
无疑，马克思的「自由人联合体」理论具有「积极自由」色彩，它在推动由中
世纪状态向自由秩序演进的过程中可以与消极自由主义互补。但在自由秩序建立后
又怎样呢？谁都知道现在世界上任何地方都不存在这种联合体。过去人们喜欢称马
克思以前的社会主义为「空想社会主义」，而认为马克思开创了「科学社会主义」。
现在由于马克思当年的设想并未实现，于是有人认为所谓「由空想到科学的发展」
并不存在，马克思也是乌托邦思想家，并且正是这种乌托邦造成了灾难。
马克思是否乌托邦论者姑且不论，至少中、苏诸国在改革前的历史中的确有许
多空想。于是改革以来，对乌托邦的批判已持续了十几年，从「乌托邦祭」到「走
出乌托邦」、「告别乌托邦」的提法至今不衰。这一批判对于解放思想、反思旧体
制起过很大作用，但未免简单化。它给人的印象是：过去的灾难全都是由于人们太
善良、太「理想主义」造成的。而如今只要「理论联系实惠」，大家一齐钻钱眼，
少点「理想主义」就好了。这种看法未免美化了过去的灾难制造者，也把改革想得
太容易了。
过去的一切灾难与错误都是「乌托邦狂热」之过么？以「三年困难时期」为例，
那时如果一些人「过份狂热地虔诚信仰乌托邦」而奋不顾身，自我奉献，累饿而死，
那还真是「乌托邦的悲剧」。可是在那个年代里，那些放「卫星」的「好官我自为
之」，没有谁去自我献身；而老百姓被逼上黄泉之路时，又有谁问过他们相不相信
「理想」、愿不愿为之赴死？一边是昧着良心，一边是迫于权势，你说谁是「乌托
邦主义者」？真正有点「乌托邦」精神的，不就是那位过份天真地只认理想而不知
分寸、为民请命而冒犯龙颜的彭大将军么？这次灾难过后，在大量饿死人的地区抓
了、杀了一批地县及基层干部作替罪羊，当时上面的定性是：这次灾难属「反革命
复辟」、「民主革命不彻底」、「敌人对群众的阶级报复」。这种说法今天看来十
分可笑，但也足证那时上下都不认为这是一场「理想主义过了头」而造成的灾难。
其实，「乌托邦」无非是不能实现之事，「不能实现」不等于没有意义，更不
等于灾难。     拿  破仑说：「不想当元帅的士兵不是好兵。」在绝大多数情况下，「想
当元帅」不就是「乌托邦」吗？当然那是关于个人功利的「乌托邦」，但社会进步
又何尝不是如此？「取法乎上，仅得乎中；取法乎中，风斯下矣。」人们总是在追
求尽善尽美中得到较善较美的。在这个意义上，理想主义并无「过份」的问题。正
因为如此，被认为是最极端的自由主义者的美国思想家诺齐克（Robert Nozick）
也把他设想的「最弱国家」称为「一个值得追求的乌托邦」，——他并没有自诩为
反乌托邦主义者。
但为甚么有时在「尽善尽美」的名义下却出现了尽恶尽丑的现实？那是因为任
何一种作为信仰的理想（无论它是否可以实现）都只能属于 具体的思想者个人。我
可以为我所信的而献身，但我不能代替你信甚么并强迫你为「  我认为你应该信」的
东西而献身。换句话说，理想不能成为强制的理由。                                 乌  托邦理想不能成为强制的理
由，「可以实现的」理想同样不能成为强制的理由。否则，如果一个人可以「理想」
为理由而不受制约地强制他人服从于己，那就会为借「理想」之名而营私者大开绿
灯，到头来也糟践了「理想」本身。反过来说，即使是乌托邦理想，如果它没有成
为强制的理由，我看不出它有甚么坏处：美好的理想即使没有实践价值，总还有审
美价值吧。只要不搞异端审判、神权专制，基督教完全具有存在的价值，至于它的
教义中讲的「千禧年」何时才能来临，并不是太重要的；反之，假如变成审判异端
的借口，「科学」也会成为可怕的东西，当年的「李森科现象」不就是这样么？
因此，乌托邦不可怕，可怕的是强制。过去的灾难并不是因为乌托邦太多了，
而是因为强制太多了。——因而借「理想」以营私者太多了。                                   我  们      认为市场经济优
于计划经济，并不是因为后者是乌托邦而前者就是「现实」的。因为纯就理念而言，
「纯粹的市场经济」与「纯粹的计划经济」一样都是无法实现的乌托邦，而不纯粹
的市场经济与不纯粹的计划经济都是可实现的。然而，计划经济是一种强制经济，
市场经济是一种自由经济；计划经济要求「一切行动听指挥」，而人们不仅无法知
道这指挥者是否是最高明的行家，甚至也无法知道他是否真诚地相信「理想」。另
一方面，市场经济允许每个人自由地追求自己的目标，包括自己的乌托邦理想。像
美国这样的市场经济国家，长期以来一直是各国社会主义者的乌托邦实验场：英国
人欧文（Robert Owen）在那里办新协和村，法国人卡贝（Etienne Cabet）在那里
办「伊加利亚」社区，俄国民粹派在那里办过「进步公社」、「联盟公社」等一大
批志愿者公社，至于美国人自己办的世俗或宗教的公社就更是五花八门从未间断。
因此我们认为，市场经济不仅更有效率，而且也更人道。
因此我们改革的目的也不是「告别乌托邦」，而是要告别强制。不幸的是，「
告别乌托邦」容易，而告别强制则要难得多，因为强制给某些人带来了极大的利益。
比起改革前，如今的乌托邦是少多了，但强制却还不少；为「理想」而强制的可能
少了，为私利而强制的却不见少；倚仗强权「化私为公」的少了，倚仗强权「化公
为私」的却多了。所以近来人们喜欢谈论自由主义，所以说改革仍然任重而道远。
告别强制就需要制约权力，而要做到这一点，在今天倒真需要有点理想主义和正义
感的。在这个意义上多讲点马克思主义，又有甚么不好呢？
总之，马克思主义究竟是「空想」还是「科学」的问题并无多大意义。科学既
然是一系列可以证伪的假说，当然不能要求它的每个推论都不落「空」。而即使一
种纯粹的乌托邦，只要它不演化为现实的强制，也不会带来甚么弊病。马克思要求
把人从共同体的附属物解放为「完成的个人」，他的这一主张与「消极自由」论与
其说是对立的，毋宁说是互补的——本来就处于奴役状态的人首先得寻找一条「通
往自由之路」，其次才是避免重新陷于「通往奴役之路」的问题，人如果不首先获
得自由，那么谈论「我们不能做甚么以免失去自由」就没有多大意义。在自由秩序
建立后，马克思对自由的「异化」的批判也是有价值的。因为现今的「消极自由主
义者」也承认自由秩序并非「理想秩序」，它是有毛病的，只是比人类可能建立的
任何其它秩序毛病少些而已。「消极自由主义」不认为人类有可能建立「理想秩序」
，马克思则认为可能，并把这种秩序描绘为「自由人联合体」。150年过去，人类
并未看到这样的联合体。于是相信「消极自由主义」的人多了起来，这完全可以理
解。这些人认为马克思的理想是乌托邦，也不是没有理由的。但乌托邦本身并不能
造成「古拉格群岛」，这一群岛是由残酷的强制造成的，那末这种强制与马克思又
有其么关系呢？我们就此分析下去。
四　不公正的伪竞争与反竞争的伪公正：强制的起源
应当说，强制性的确是苏联式制度的突出特征，但这种制度是怎么来的？这就
有种种解释：
苏式制度的正统理论家认为，「现实社会主义」是资本主义社会基本矛盾尖锐
化而爆发无产阶级革命的结果，「社会主义」源于资本主义并否定了资本主义。这
是一种「社会发展形态决定论」的解释，这种解释如今太没有说服力了，因为人们
都知道，发达资本主义社会如今没有一个出现了「社会主义」，而「社会主义」国
家除了从外部强加的（如苏军占领下的东德、捷克）以外，都是在没有甚么资本主
义基础的农民国家里建立的。
以哈耶克为代表的消极自由主义思想家认为，社会主义与自由主义分别来源于
西方文化中的两大传统，即欧陆理性主义与英美经验主义。按这种解释，大陆欧洲
人天生喜欢想入非非，热衷于「建构」与「设计」各种完美的「理性」制度，社会
主义就是这种「理性的自负」的结果，而英美人则传统上就本分得多，满足于跟着
感觉走，摸着石头过河，而不喜欢搞「理性设计」，于是他们便成了自由主义者。
这种说法从学术史上看不能说没有根据，但历史毕竟不只是学术史，「学术传统」
类似的国家，社会发展的走向可能差异很大，反之亦然。中、苏等国如果说是受德、
法理性主义传统影响才出现了「社会主义」，那么德、法本身为甚么没有？如果所
谓社会主义包括社会民主主义，那么英国工党的势力不比法国社会党小，而同属「
英美经验主义」传统，英国从宪章运动到工党的社会主义运动都很强大，美国却是
个「没有社会主义」的国家，无论美共还是社会党都兴不起来，这又是为甚么？
一些美国思想家，包括社会主义者哈林顿（Michael Harrington）与自由主义
者李普塞特（Seymour M. Lipset），提出了第三种见解。这些左、右两翼的美国
人都认为，美国没有社会主义，是因为美国没有封建传统，市场经济的自由竞争起
点比较公正，机会比较均等，因此美国人普遍接受公平竞争观念而对「反竞争」的
各种主义都不感兴趣。而欧洲（包括美国的文化宗主、同样有经验主义传统的英国
在内）由于封建传统的影响，等级、特权与身份壁垒使市场竞争的起点就极不公正，
机会被少数人垄断，代价让人民承担，公众感受不到竞争的公平，自然会滋长反竞
争的情绪，即「社会主义」。因此他们认为，「社会主义」运动既不源于资本主义，
也不源于理性主义，而是源于不公正的所谓竞争，源于扭曲竞争的封建传统。「没
有封建主义，就没有社会主义」；没有不公正的伪竞争，就没有反竞争的伪公正。
我比较同意这后一种解释，并且还可以补充一个观点：不仅近代社会主义的兴
起与封建遗产扭曲下的不公平竞争有关，而且在社会主义内部，具有自由色彩的社
会民主主义和具有强制色彩的列宁主义这两大分支的兴衰也与「不公正的伪竞争」
有关。
早期马克思主义是以「自由个性」为核心价值的，从早期马克思文稿中对「完
成的个人」的论述，《宣言》中对「每个人的自由」的关注以及巴黎手稿中把「自
由个性」列为人类发展三阶段（「人的依赖性」、「人的独立性」与「自由个性」）
的终极目标都可看到这一点。《宣言》主张阶级斗争，但并未主张无产阶级专政，
而「只有解放全人类才能解放无产阶级自身」这句名言，明显地与后来的阶级专政
论（即解放了的无产阶级至少要对人类的一部分实行专政，而不能允许他们「解放」
）有别。1871年的《法兰西内战》提出了无产阶级专政主张，但那只是鉴于巴黎公
社被镇压的教训提出的自卫思想，在马、恩时代，所谓无产阶级专政只意味着用无
产阶级的暴力来对付资产阶级的暴力，从不意味着用「无产阶级的」暴力对付「资
产阶级」民主。马克思原来认为无产阶级革命后国家即消亡，后来虽然提出革命后
的过渡时期仍要有国家，但那是个职能远比「资产阶级国家」弱化的、消亡中的「
半国家」。而到德国开放党禁、社会民主党合法化后，恩格斯便主张走议会道路，
由此导致了今日的社会民主主义。当时在像俄国这样的国家里，「社会民主主义」
与「马克思主义」是同义词，而「社会主义」一词常指民粹主义。若要指马克思主
义的话，就得讲明是「西欧式的社会主义」。
那时民粹主义是主张革命暴力与人民专政的，而社会民主党则主张政治自由与
议会民主，后者不但抨击那种「反对政治自由（据说这会使政权落到资产阶级手里）
的彻头彻尾的民粹派观点」，还与自由派结成反民粹派的联盟。在经济上，民粹派
主张村社社会主义和国家社会主义，而社会民主派则主张个人自由与市场竞争。普
列汉诺夫（Georgy V. Plekhanov）的名言是：「俄国人民就这样分成了两个阶级：
剥削者的公社和被剥削者的个人。」只有把「个人」从强制性的「剥削者公社」中
解放出来后，经过资本主义的充分发展，才谈得上走向自由人联合体。
但1905-1907年俄国反对派运动被镇压，随即出现了为维护权贵利益以暴力手
段摧毁传统公社、强行「化公为私」的斯托雷平改革。在当局强制推行「不公正的
伪竞争」的刺激下，社会下层迸发了「反竞争的伪公正」冲动。传统公社的复兴成
为民心所向，民粹派迅速复苏并成为反对派运动的主流，而主张公平竞争的社会民
主派与自由派则被夹在中间陷于空前尴尬。除了部分书生坚持原来理念而被挤出现
实生活、成为书斋里的反对派以外，有政治头脑的人不得不重作角色定位。许多自
由主义者放弃了起点平等与民主原则而认同「不公正的伪竞争」，为权贵资本主义
辩护，一步步走向寡头主义。许多社会民主主义者则放弃了个人权利与自由原则而
认同「反竞争的伪公正」，向「人民专制」转变，一步步走向民粹主义乃至超民粹
主义。这种超民粹主义化的社会民主派即列宁主义。在《国家与革命》一书中，列
宁不仅全盘接受并强化了他过去曾猛烈抨击的「反对政治自由的彻头彻尾的民粹派
观点」，而且把马克思设想的过渡性的「半国家」变成了利维坦式的「超国家」，
要求实行「不受任何法律约束」的专政，把马、恩设想用以对付资产阶级暴力镇压
的手段变成了对付「资产阶级」（及一切异己势力）民主、对付政治自由的手段。
在此基础上又形成了布哈林的「无产阶级超经济强制」说与斯米尔诺夫（I. N.
Smirnov）的「社会主义原始积累」论，把「专政」从政治领域扩大到经济改造乃
至经济建设领域。与此同时，1918年党也改了名，去掉了「社会民主党」的称呼，
从此走上了与「欧洲社会主义」——社会民主主义决裂直至视后者为「最危险的敌
人」的道路。俄国人就此步步走向了「古拉格群岛」。
而在西欧，社会民主党的思想体系中尽管也有乌托邦成分，但并没有由此产生
对社会的强制。尽管哈耶克、米塞斯（Ludwig von Mises）等人把包括社会民主主
义在内的任何「社会主义」都视为「通往奴役之路」，但谁都知道，社会党执政的
许多西方国家没有哪个走上了这条道路。相反，自由主义—社会民主主义的二元格
局如今已成为「自由秩序」的通行模式。
可见，不仅原初的马克思主义绝非「强制主义」，就是从发展的方向看世纪初
的马克思主义也是走向以政治自由为基础的社会民主，而不是走向「人民专制」，
对于代表后一倾向的民粹派，如果说马克思还表示了谨慎的保留，那么恩格斯则是
坚决拒斥的。后来东方国家出现的强制社会，除了自有其本国传统（如俄国的民粹
派）根源外，就马克思主义者在这些国家后来的演变而言，也与其说是与「理性的
自负」有关，不如说与「不公正的伪竞争」关系更大。俄国社会民主主义的民粹主
义、超民粹主义化是在斯托雷平时代完成的，可以说没有斯托雷平体制，就不会有
「列宁主义」。今天对此进行反思决不仅仅是「左派」的事。今日的社会民主主义
者固然要拒绝「反竞争的伪公正」，与民粹主义划清界限，而今日的自由主义者也
要拒绝「不公正的伪竞争」，与寡头主义划清界限。为了避免悲剧的重演，认识「
理性的局限」、防止「致命的自负」固然很重要，但在进入市场经济时切实保障竞
争的公平、尽量做到机会的均等则更为重要。
形成强制的另一个因素是马克思主义者组织形式的演变。在马、恩加入前，四
季社与正义者同盟都是以纪律为纽带的帮会式组织，马、恩加入并改组为共产主义
者同盟后，曾力图使其变为以思想为纽带的自由公民政党。他们不仅要求简化入盟
仪式，取消效忠宣誓，消除「密谋性的一切特征」，而且开创了为第一、第二国际
和今日的社会民主党所继承的「党内有派」（允许有公开的派别纲领与平行组织）、
「政教分离」（思想家无组织权力，党务负责人不干涉理论创新）两大传统。然而，
后来在具有专制传统的俄国，列宁引入民意党的「职业革命家」密谋团体模式，即
不同于社会民主主义运动原传统的「布尔什维克建党原则」，并且逐步已为纪律至
上、不容异见、人身依附、高度集权的党体制，首先在党内实行强制，然后通过党
对社会实行强制，其间的过程很值玩味                           。当然，这是另一待开展的话题了。
五　未结束语
从「良知」与「头脑」的双重魅力，到德性与智性的双重危机，马克思主义的
150年历史足够人们再回味150年的。我们前面简述了马克思主义及其所体现的积极
自由精神对建立自由秩序的正面意义，以及马克思的部分（并非全部）后学如何转
向自由的强制立场。在这一问题上，把一切归罪于马克思（或者像「西马」一样把
一切归罪于恩格斯与「后期马克思」），犹如归罪于启蒙思想、归罪于希腊理性与
希伯来救赎观念、乃至于归罪到亚当、夏娃的「原罪」一样，是一种大而无当的概
括。我欣赏朱学勤先生的一句话：原因的原因的原因，就不是原因。对马克思主义
流变过程的研究，要作的工作还很多。
但这当然远不是问题的全部。自由秩序之后怎么办？怎样总结马克思对这一秩
序的批判？马克思主义能成为「后现代」的资源吗？马克思主义还有没有下一个
150年？
德性与智性是人性的正面，马克思主义在这两方面都把「人性的自信」推到了
极端，因而马克思主义的危机其实是人性的危机。然而对人性完全失去信心的人类
能面临问题成堆的现实的挑战吗？甚至就连自由秩序的维持，也不仅仅受「自负」
的威胁，性恶论也可以导出专制，中国的法官就是典型。
科学主义与人文主义是现代性的两面旗帜，而马克思是深刻认识到两者之间紧
张关系的现代危机的第一人，他力图结合二者，建立一种「科学的」人文主义与「
人道的」科学主义，并声称发现了合乎正义理想的「客观规律」和可以「科学」论
证的道德王国。但在号称信奉他的社会里，人们看到的却是「科学」名义下极端的
反人道暴行与道德名义下的反科学愚昧。那么，科学主义与人文主义的紧张是否还
有化解的可能？或者必须像「西马」的主流派那样，走以人文主义拒斥科学主义的
路子？
所谓现代性危机的三个方面：人的意义危机（从「人的异化」到「一维化」等
说法）、人际关系危机（过去讲的阶级关系与如今的南北关系）及「天人关系」危
机（环境问题）究竟与「现代性」有甚么关系？马克思主义的危机是「现代性危机」
的一部分呢，还是前者能为摆脱后者提供资源？抑或是只有马克思主义危机而根本
无所谓现代性危机？这些都是关心人类前途的人不能回避的，我们会继续讨论这些
问题。