神马文学网乌托邦
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/25 04:13:24
乌托邦与我们
——论恩斯特·布洛赫的乌托邦思想的现实意义
作者：张双利
http://bbs.tecn.cn/viewthread.php?tid=201502
本文认为，造成恩斯特·布洛赫的乌托邦思想长期以来一直受左派思想家冷落的原因是人们对它有很多误解。文章围绕着恩斯特·布洛赫“为什么要唤醒乌托邦的精神”和“如何唤醒乌托邦的精神”这两个问题对布洛赫的乌托邦思想的核心内容进行了介绍，并在此基础上指出，布洛赫的乌托邦思想关注的根本问题是人的存在问题。它对于我们的现实意义有两个方面，一是它表达了对现代人的根本处境的理解：它既洞见到了现代人的根本问题，即超越维度的丧失，也指出了人们走出困境的出路，即唤醒乌托邦的精神，重现人的存在的超越的维度；二是它能够帮助我们把握马克思主义的根本精神，即马克思主义是一种革命的乌托邦。
关键词
乌托邦的精神，内在的道路，当下瞬间的黑暗，希望，惊奇，灵魂的转世，超越性，内在性
既马克思和恩格斯对乌托邦的社会主义的批判之后，乌托邦似乎就逐渐退出了历史舞台。人们关于乌托邦的认识也就停留于把它看作是关于美好社会的一些不切实际的空想。然而，乌托邦与我们的关系其实并非如此简单，普遍流行的这种认识不仅不能涵盖乌托邦的全部意义，而且根本没有抓住乌托邦的要害。著名的德语思想家恩斯特·布洛赫在面对第一次世界大战的灾难时就明确地指出只有唤醒沉睡于我们内心深处的乌托邦的精神，才能拯救欧洲、拯救人类；之所以如此，是因为只有乌托邦的精神才是人之为人的根本。人之为人，并不在于他过去的历史，而在于他对乌托邦的未来的希望，只有在乌托邦之光的引领下，我们才能成为我们自己。在对乌托邦与我们的关系的洞见中，布洛赫既看到了现代人的根本困境，即精神的枯萎，或者说超越的维度的丧失；也提示了我们走出该困境的道路，即唤醒乌托邦的精神。而对乌托邦的精神的唤醒又包含着两个环节：一是通过内在的道路达到自我面对（self- encounter），达到本真的我们(whatis genuine inus)；另一则是从内而外，在乌托邦精神的引领下与虚假、罪恶和死亡作战，从而使内在的成为外在的，使世界成为我们的家园。这第二个环节就具体体现在马克思主义的事业中。所有这些都对当代的我们具有重要的意义，它既为我们理解当代人的根本境况提供了独特的视角，也为我们理解马克思主义的根本精神提供了重要的提示。因此，现在不是忘却恩斯特·布洛赫的乌托邦思想的时候，而是充分焕发其所蕴含的力量的时候。
一、 恩斯特·布洛赫的乌托邦思想的历史命运。
对于恩斯特·布洛赫（1885-1977），无论是在欧洲、英美、还是在中国，人们都是“知道他，但却不了解他”。1人们知道恩斯特·布洛赫，是因为他那浩繁的著作和因此而得到的种种荣誉。布洛赫自1918年出版《乌托邦的精神》（Spirit ofUtopia）以来，就一直致力于对乌托邦问题的研究，并一直处于多产的状态。2如此浩繁的著作给他带来了崇高的荣誉，1975年夏，在他90岁生日的庆祝仪式上，他被尊为“我们这个时代的最为重要的哲学家之一”3；他收到了巴黎大学、布拉格大学、图宾根大学等等世界著名大学所授予的荣誉学位；他一再地得到大众媒体的赞誉……然而所有这一切并没有使他的思想得到深入研究和产生广泛影响，相反，与同时代的卢卡奇、本雅明、阿多诺等人相比，布洛赫的思想可以说处于被冷落和遗忘的状态，尤其引人注意的是，他的思想一直没有得到左派思想家的普遍重视和研究。
布洛赫的思想为什么会有如此的历史命运？是因为他的思想本身没有什么现实意义，还是因为我们对其思想有太多的误解？如若是前者，那我们在今天也就没有必要再去开掘其思想，如若是后者，则今天的我们就有义务去唤醒其沉睡的思想，激发其强大的生命力。表面上看来，造成其思想被冷落的原因是客观方面的，是他的文风晦涩、难懂。他的著作不仅风格怪异，根本不同于常规的学术著作，而且充满着模糊的隐喻、生造的词汇和无法翻译的双关语等等。关于这些，不仅那些读英文译本的读者叫苦不迭：“这部书（《希望的原理》）的二、三卷的大部分不仅是对读者的折磨，而且根本就不可能读懂。”1而且德语原文的读者也不得不慨叹布洛赫的风格的古怪：“格言式的简洁与巴罗克式的完全不害臊的繁复交织在一起；有相当美感的散文诗与有时好像是一种浮夸的啰嗦结合在一起，而所有这些都传达着一种自我确信，这种自我确信很容易让人们感到是一种教条式的自我称义，常常会使读者反感或者把读者吓跑。”2不过，笔者认为风格上的这些问题不应该是导致布洛赫的思想不被重视的根本原因。首先，著作晦涩难懂的思想家并不就只有布洛赫一人，比如布洛赫的同时代人阿多诺就也有如此的美誉，他的《否定辩证法》曾被很多人称为无法读懂的天书，但他的思想却广为人知；再者，布洛赫的著作难读并不等于就没有人能读懂它，早在其发表《乌托邦的精神》时，就有一批思想家注意到了他的独特思想。阿多诺在晚年的回忆中特地提到自己在年轻时读到这本书的印象，并称布洛赫在此书中所提出的思想“是一种可以和任何最优秀的文学相比肩的哲学，它还没有被学院化，没有象那些学院派作品一样可鄙地放弃掉方法。……”3马尔库塞在60年代的一次学术会议上，在布洛赫也在场的情况下，更是明白承认：“《乌托邦的精神》，这本40多年前出版的书，曾经至少影响了我们这一代人……”4 后来， 在布洛赫回到德国以后，也有一批学生真正领会了他的思想，最典型的例子就是基督教神学家莫尔特曼（JürgenMoltmann）等人，他们深受布洛赫的哲学思想的启发，并因而开创了一条新的基督教神学道路。所有这些都说明语言风格上的问题并不是阻碍布洛赫的思想被人们接受的根本原因。
布洛赫的思想之所以没能产生足够的影响，关键在于人们对它有主观上的排斥。这排斥主要针对两个方面，一是针对布洛赫思想的神秘主义或非理性主义的色彩；另一则是针对布洛赫对十月革命和后来的苏联实践的无条件支持的态度。由于前者，人们主观地认定布洛赫的思想缺乏基本的理性精神，因而不值得认真对待；由于后者，人们则武断地判定布洛赫的理论是不正确的，或至少是有问题的，否则他就不会在政治上一味地支持斯大林，犯幼稚、低级的错误。我们要真正地理解布洛赫的思想，就必须首先考察这两方面的排斥是否是有根据的。颇有意味的是，笔者发现，虽然这两方面的事实在布洛赫那里都是存在的，但是我们却不能据此而排斥布洛赫，因为布洛赫的深刻和独创也就体现在这两个特征上。如果我们不去进一步地追问，十月革命为什么会对布洛赫产生如此强烈的影响？布洛赫为什么要走所谓的神秘主义的道路？我们就不可能找到理解布洛赫的思想的线索；如果我们再简单地据此而排斥和否定布洛赫的思想，那我们就完全误解了布洛赫。
先说说布洛赫的思想的神秘主义的特征。关于这一点，有大量的材料可以证明：首先是布洛赫身边的众人对布洛赫的印象，其次就是布洛赫本人在自己的作品中的明确表白。早在布洛赫还在海德堡是马克斯·韦伯的圈子的一员时，他的独特气质就给人留下了神秘主义者的印象，韦伯为此对他颇为气恼：“真想派一个行李工人到布洛赫的住处把他的行李收拾收拾并送往火车站，好让他滚蛋。”5布洛赫当时与卢卡奇的交往十分密切，二者在很多观点上都是一致的，尤其是在对所谓的弥赛亚主义和神秘主义的认同上，以致于在海德堡的学者圈子中流传着这样的讽刺：“问：‘四大福音传教士是谁呀？’答：‘马太、马可、卢卡奇和布洛赫。’ ”1所有这些，后来都在布洛赫的访谈和著作中得到了证实。在1974年，MichaelLöwy所做的布洛赫访谈中，布洛赫明确地说，“是通过他（卢卡奇），我才开始熟悉托思妥耶夫斯基、基尔凯戈尔和迈斯特尔·埃克哈特（MeisterEckhart, 德国神秘主义者）的，通过我，卢卡奇则学会了更好地理解黑格尔。”2从此以后，布洛赫就开始坚持走这条内在的旅程（internal journey）,并批判所谓的外在的道路，或独断论的道路。在《乌托邦的精神》的写作意图中， 布洛赫明白地指出，唤醒乌托邦的精神需要两个环节，一是通过内在的道路达到自我面对， 另一是在此基础上使内在的成为外在的，使世界成为灵魂的世界。而所谓的内在的道路就是自康德、基尔凯戈尔、托思妥耶夫斯基等人以来的道路，就是不断地探究人的内心世界，不断地拷问人的灵魂的道路，因为“只是在我们心中，那光还亮着，因此我们现在要开始这通向它的奇妙的旅程，该旅程通向对我们的正在觉醒的梦的解读，通向对乌托邦的核心概念的实施。”3所以，后来当卢卡奇的思想发生了变化，当他逐渐地摈弃自基尔凯戈尔、托思妥耶夫斯基等人以来的这条内在的道路时，布洛赫就与卢卡奇在思想上分道扬镳了。“几年以后，同样是卢卡奇，却写了一篇糟蹋托思妥耶夫斯基的批判文章，其中的最后一句我到现在还记得：‘因此，托思妥耶夫斯基和他的光荣将一起朝着那个不光荣的目标沉落。’这就是那同一个人！后来相似的事情也发生在基尔凯戈尔身上，这位曾经被年轻的道德主义者卢卡奇倍加推崇的人物竟然被他在《理性的毁灭》中彻底抹去了。我简直无法继续与他保持一致。…… ” 4布洛赫的这些说明在明白地提示我们，他之所以走所谓的神秘主义的道路，并不是由于缺乏基本的理性精神，相反，他对于理性主义的哲学传统有着深厚的了解，甚至卢卡奇在这方面还是他的学生。他非常自觉地疏远理性主义的传统，走内在的道路，是因为他认定传统的理性主义的道路并不能拯救欧洲，拯救人类，只有走内在的道路我们才能够使我们找到人之为人的根本，才能使我们不再形如空壳。而所有这些恰恰是其乌托邦思想的核心内容。因此，人们由于布洛赫的思想有浓厚的神秘主义色彩就对它敬而远之，实在是因为自己仍然被囿于传统的观念内，还没有真正理解布洛赫的乌托邦思想。
同样的情形也发生在对布洛赫的政治立场的理解上。虽然布洛赫从未加入共产党，但自第一次世界大战，尤其是自俄国的十月革命以来，他就一直认同马克思主义，并一直自称是马克思主义者。作为一个马克思主义者，他的政治立场一直是颇受非议的，因为直到20世纪50年代末以前，他一直对俄国十月革命和后来的苏联的社会主义实践持支持的态度，甚至包括30年代的清洗运动。这些既引起了霍克海默等西方马克思主义学者对他的反感，也带来了人们对他的理论本身的怀疑。下面的例子可以清楚地说明霍克海默等人与布洛赫的分歧：在布洛赫流亡美国期间，他曾试图在由霍克海默主持的设在哥伦比亚大学的社会研究所中谋取一个职位，但霍克海默却因为他在对待苏联的问题上所采取的过分“共产主义”5的立场而拒绝了他。也正是由于布洛赫在政治立场上与当时流亡美国的其他左派学者的分歧，他的思想后来才一直没有在左派思想家内部得到广泛承认。
这段历史提交给我们的问题是，布洛赫为什么要对当时的苏联持坚决支持的态度？他究竟支持的是苏联的什么？只有搞清楚了这些问题，我们才能对布洛赫做出切当的理解和评判。笔者认为，布洛赫当时支持苏联并非出于教条主义的信念，而是源自现实主义的思考。在整个清洗运动中，他坚持认为我们只能选择支持苏联，因为它代表着唯一的通向未来的道路。布洛赫向那些流亡学者们一再强调，如果我们选择不支持苏联，那我们实际上就是在支持法西斯主义：“垄断资本主义不允许有模棱两可，在它和人民的社会主义事业之间的选择是非常容易的。在今天的情势下，十分清楚的是，反布尔什维克主义的言论都只会为魔鬼服务……”“没有俄国，就没有反法西斯的战争和胜利。”1布洛赫的这些判断是以对当时的世界情势的清醒分析为基础的。法西斯主义当时已经在德国、意大利和西班牙取得了胜利，并因此而遏制了在那里已经发展起来的革命运动，无产阶级革命就这样被限制在了它起源的地方——苏联，。在这种情况下，对于革命者来说，只有苏联才是现实主义的选择，其他的任何选择都只能是空想。
即使这样，布洛赫支持苏联也不是象那些流亡学者想像的那样是在支持斯大林的教条主义和专制主义，实际上他要坚持的是十月革命以来的这条道路。十月革命对青年布洛赫产生了极其强烈的影响，他是在十月革命的影响下才走向马克思主义的：“我的反资本主义和亲马克思主义的态度的强化是随着一战和十月革命而逐渐发生的，当时，我满怀着兴奋和热情欢迎十月革命。”2布洛赫热情地欢迎十月革命，是因为他在十月革命中看到了新的开端，看到了拯救人类于黑暗和死亡之中的希望。“战争结束了，革命开始了，与革命一起，门打开了，当然它们很快又关上了。”3十月革命被布洛赫视为人类走向未来的开端，随着十月革命，另一条道路敞开了，它会把我们带向最后的乌托邦的完满。布洛赫之所以对十月革命有如此的理解，是因为他和卢卡奇等当时很多德语知识分子一样，对俄罗斯怀着深深的向往之情，这向往是对俄罗斯的宗教的向往，是对托尔斯泰、托思妥耶夫斯基等人的精神世界的向往，他们相信有着如此迷人的精神世界的俄罗斯正处在革命的前夜。怀着对俄罗斯的这种热情，当十月革命爆发时，布洛赫把它理解为充满着精神内涵的乌托邦的革命。“当我在《乌托邦的精神》中写到，俄罗斯的革命是一个新罗马宪兵的行为，‘该宪兵第一次拥立基督为王’，我自己也处于这种普遍的感情中。”4正因为十月革命对布洛赫来说不仅仅是一场政治革命，而是源自精神的革命，他才会把它看作一个通向乌托邦的开端，才会因为它而认同马克思主义。后来在二战期间他一再强调要支持苏联，就是要极力守住自十月革命以来的这条道路，在这种坚持的背后是对乌托邦的革命的向往。如果我们因为他绝对支持苏联就认定他陷入了教条主义，那我们实在是既没有体会到他的现实主义的苦心，也没有理解他对乌托邦思想的一贯坚持。
上面的论述已清楚表明，布洛赫在思想史上长期受冷落，并不是由于他的思想本身的问题，而是因为我们没有真正理解他的乌托邦思想。他的乌托邦思想既不是与现实脱离的，也不是教条主义的，而是对现代人的根本处境的深刻洞见和对人类命运的深切关注。今天，我们要焕发其思想的强大力量，就必须从正确理解其乌托邦思想开始。
二、 布洛赫对乌托邦的精神的唤醒。
1、 为什么要唤醒乌托邦的精神？
要理解布洛赫的乌托邦思想，我们首先碰到的问题就是他为什么要致力于唤醒乌托邦的精神？在《乌托邦的精神》的开篇，在写作意图（Objective）中，布洛赫明确声明，本书的主旨是唤醒沉睡于人们内心深处的乌托邦的精神：“然而，在这里，在这本书中，一个新的开端被指出了，尚未被丢失的传统又重新占有了自己；那光在遥远的内心深处闪耀着，它不是懦弱的“好像”，不是毫无意义的评论；在所有的伪装和死去的文明之上升起的是它，永恒的目标、预感、良知和救赎：它从我们的心中升起，我们的心虽然经历了所有的一切却仍然没有破碎，从内心的最深处，即我们的正在觉醒的梦的最真实的部分：即从那留给我们的最后的部分，也是唯一值得保留的部分中升起。”1这个新的开端，这个我们所唯一留有的在内心深处闪耀着的光就是乌托邦的精神，它是我们的永恒的目标，是我们对最终的完满的预感，是我们的良知和对我们的救赎。诚如阿多诺在其晚年的回忆录中所评论的，《乌托邦的精神》绝不是一本学院化的著作，布洛赫在这里之所以要倾其所有的智慧和感情来唤醒乌托邦的精神，并不是源于学术上的兴趣，而是因为他已经深刻地洞见到人类正在由于精神的枯萎而失去自己，走向死亡。通过唤醒乌托邦的精神，布洛赫所要完成的实际上是一项最为伟大和崇高的使命，那就是拯救人类，使人重新回归到自己，回归到走向完满的道路上来。
布洛赫说人类正在走向死亡，是从第一次世界大战和战后的欧洲的状况讲起的。在布洛赫看来，还从来没有一场战争像第一次世界大战这样毫无意义：“谁被保卫了？那些肮脏、可恶的牟取暴利者。年轻的人不得不倒下，不得不献出生命，只为了那些与精神毫不相干或正相反对的目标，但是那些卑鄙的人却获救了，他们现在就正坐在那舒适的客厅里。他们中间没有一人受损伤，而那些挥舞着其他的旗帜，有着那样多的青春、梦想和对精神的希望的人却死去了。……从来没有一个战争的目标像德意志帝国的一样暗淡无光：由平庸者们强加和承受的一种令人窒息的强制；由宪兵们保卫和没有头脑的知识分子们欢迎的一次愚蠢的胜利……”2在布洛赫看来，第一次世界大战没有任何崇高可言，没有任何精神可言，它维护了那些可鄙的牟利者却屠杀了我们中间那些最有朝气和精神力量的人，它是平庸和愚蠢的胜利。因此，第一次世界大战的罪恶不仅在于对人的生命和财产的破坏，更重要的是对人的精神的摧残，人的精神在走向枯萎。
这一过程并没有随着战争的结束而结束，它还在延续着，加剧着，直至使欧洲、使人类走向死亡。它具体表现为战后革命道路的受挫、欧洲的恢复原状和反动的浪漫主义的盛行。我们在前文中提到，布洛赫对俄国的革命曾倾注了极大的热情，他视之为人类走向未来的一个新的开端，但他随后也冷静地意识到这条道路并没有走通：“战争结束了，革命开始了，与革命一起，门打开了。当然，很快它们又关上了。”3由于革命的受挫，欧洲又反弹回了原来的状况，充满了对利益的追逐和对精神的埋葬：“可鄙的市场商人走了又回来了，过去的一切又重新漂回到了原来的位置。牟取暴利的农场主，有权势的大资产阶级扑灭了各个地方的火种，恐慌的小资产阶级如其一贯的那样，帮忙使之更加衰弱和更受限制。非无产阶级的青年比以往任何时代的青年都更加粗鄙和愚笨；大学实际上成为了埋葬精神的坟地，充满着腐败和无法去除的阴郁的气味……”4不仅如此，战后的欧洲还盛行起了反动的浪漫主义，而这带来的绝不是精神的复苏，却是牟取暴利者的意识形态的确立。“所以那些表面上被恢复的东西完全重新扮演了一个世纪前的反动曾试演过的东西：关于本土的口号，关于祖国的传统主义，和那种健忘的浪漫主义，它忘了农民战争，只看到贵族的城堡高耸在迷人的月夜。又一次，如我们可预见到的，作家帮助他们来使用这一反动武器；的确，表现主义的前支持者们 — 把他们才刚刚高举起的一切烧烬 —争相帮助那些无能的文学领地的占有者们把从过去的灰堆里所找到一些歪曲性的文字粘贴在一起，以便堵住关于未来，关于城市和关于集体的意识形成的道路；以便把牟取暴利者的谎言改造为意识形态，以便使他们的霸权，他们的模仿性的浪漫主义成为绝对的。”5可以说，人的精神的彻底萎缩是布洛赫对战后欧洲的最深入的刻画，而这在布洛赫看来就意味着人类的死亡：“新近的反动的浪漫主义……只能使西方的文明衰退为动物性的麻木不仁和无宗教的消声匿迹……凋落的蓓蕾、凋落的花朵，对于今天来说是文明的衰落，是这样一个巨大的舰队，它只能把对历史的不断流逝的悲观记载作为唯一的目的，但对欧洲来说，却只有即将来临的永恒的死亡”。1
人的精神的萎缩之所以意味着人类的死亡，是因为精神乃人之为人的根本；没有了精神，人就如同动物一般。“我们已经沦为最可怜的脊椎动物；我们中的所有人都要么崇拜自己的肚子，要么崇拜国家；除此之外，其他的一切都降到了笑话或娱乐的水平。”2更进一步地说，就是现代人都或者是物质利益的奴隶，或者是国家意识形态的奴隶，而丧失了真正属于自己的东西。到这里，我们就可以看出，布洛赫所关注的不仅仅是一战和战后的这样一个很短的时期的问题，透过一战的灾难和战后的颓废，布洛赫洞见到的是现代人的根本处境。对于这样的处境，与其同时代的学者（如卢卡奇在《历史和阶级意识》中）也同样关注到了，布洛赫的独创性就在于他不是从外面的世界（如社会制度等）去寻找原因和出路，而是从人本身着手。他认为造成这一切的最根本的原因在于人的乌托邦的精神的枯萎：“我们有渴望，有简短的知识，但却很少有行动，而且—它也能解释这种短缺—没有宽度，没有眼界，没有目标，没有内在的被预先跨越的门槛，没有核心，在最中心没有关于绝对的良知。”3正是由于布洛赫断定人类、尤其是欧洲正在走向死亡，而导致这一切的根本原因又是人的乌托邦的精神的枯萎，他才会以唤醒乌托邦的精神为其毕生的事业。
2、 怎样唤醒乌托邦的精神？
我们只要稍加注意，就会发现整本《乌托邦的精神》实际上都在回答怎样唤醒乌托邦的精神的问题。在正面回答这个问题之前，布洛赫首先指出，在人的内心深处还沉睡着乌托邦的精神，它是隐匿者（incognito）。在此基础之上，他明确指出要唤醒乌托邦的精神，我们必须首先通过内在的道路达到自我面对，然后再进一步地使内在的成为外在的。也就是说，要唤醒乌托邦的精神，必须把内在的道路和外在的道路结合起来。没有内在的道路，没有在希望所带来的惊奇中对我们的存在本身的体认，我们就不可能找到变革现实的力量之源，只能如空壳一般虚弱；没有外在的道路，没有进一步的对外部现实世界的敏感和改造，我们的内心世界也将无法维持，将日益枯萎。只有当我们把两者结合起来时，我们才能够唤醒乌托邦的精神，才能真实地走在通向最后的完满的道路上。
首先，布洛赫指出，在我们的内心深处还沉睡着乌托邦的精神。他虽然洞见到人类由于精神的枯萎正在走向死亡，但他却并不认为等待人类的只有死亡。相反，他在下述的这些因素中看到了人类冲破死亡的阴影的可能：“与此同时，拥有着数百万无产阶级的西方还没有发言；与此同时，在俄国有一个马克思主义的共和国；与此同时，那些关于我们的灵魂，关于我们的宗教良心的问题依然在燃烧着，依然没有熄灭，没有被压服，它们的绝对的要求还没有被实践。更重要的是，我们至少已经从一个世纪前的马克思对现实的看法中学习到了很多。马克思彻底地清除了社会主义的逻辑中的所有简单的、虚假的、脱离现实的、抽象的热情和纯粹的雅各宾主义，还有我们当然不会忘记康德和巴德尔（Baader）的超越于所有的现实政治的精神……”4布洛赫之所以在书中一再提到这些因素，是因为他认为这些因素表明我们的精神还没有完全死亡，我们还没有彻底地丧失人之为人的根本，我们还有走向未来的可能。接下来，他又花了大量的笔墨去引导我们体会艺术的真谛，从一把最为普通的旧水壶到造型艺术，再到音乐，在这整个过程中他要告诉读者的就是我们依然有可能达到埋藏在内心深处的那份真（what is genuine in us）。从这里我们可再一次看到布洛赫的思想区别于其同时代的学者的地方。《乌托邦的精神》写作和发表的时期也正是西方物化或异化的思想开始酝酿的时期，可以说布洛赫所提出的问题恰好是后来的异化理论所关注的问题。但后来的异化理论（以存在主义为代表）却把异化看作人的永恒命运；卢卡奇虽然一直追求对物化的克服，但他同时却又一再强调物化的普遍性，认为物化已深入到生活的方方面面，已全部笼罩了整个资本主义生活世界。只有布洛赫看到了残留在这黑暗的世界中的一丝光亮，所以他在《乌托邦的精神》的结束语中，这样总结全书的主导原则：“世界是不真实的，但它想通过人，通过真理回到家园。”1
在此前提下，他对我们达到这份真的难度，也有非常清醒的认识：“最内在于我们的部分只是躺在最深的阴影里，甚至当我们穿过重重浓雾之后，它依然处在阴影里，对自身而言它是个隐匿者，它处在一个道德的—形而上学的隐匿者中……”2布洛赫在这里用重重浓雾指来自于外部世界的种种敌对人的力量，它包括物质利益的诱惑、虚假的意识形态的引导等等。相对于敌人所制造的这些迷雾而言，布洛赫认为更难穿透的是我们的存在本身的黑暗，我们的存在本身对于我们来说，是个隐匿者，它不会在我们的道德—形而上学的追问中清晰完整地呈现自己。那么，我们究竟怎样才能达到它呢？布洛赫认为只有通过内在的道路达到自我面对，并在此基础上使内在的成为外在的。
内在的道路是指自康德—基尔凯戈尔以来的道路，它与黑格尔的哲学道路不同，关注人的内在性，关注何为人的根本的问题。“谁一无所是，谁也就永远不可能遇到任何外面的东西。没有我们自己，我们也永远看不到将来会是怎样的。这些至少已经被基尔凯戈尔，尤其是康德预见到：他给予了“主体的”自发性以应有的地位，它是我们的唯一的救赎和对色彩的宣称，既然没有任何其他的东西能够提供颜色或实体。”3在布洛赫看来，康德哲学的伟大并不在于它为近代科学找到了根据，而在于它对何为人的根本的问题的追问，也正因为这样康德的哲学才是超越时代的。康德的追问从什么是普遍有效的问题开始，由此他进一步深入到什么是先天的问题并找到了知性；但对知性的批判却表明知性并不能构造对象，尤其不能构造对象的总体，于是他又深入到了理性；在实践理性的层次上，对“绝对”的希望成为实践性地调节原则，因而他的哲学是一种乌托邦哲学。但内在的道路在康德的哲学中并没有被坚持到彻底，康德的乌托邦的精神最终被局限在了方法和恶的无限性中。也就是说，康德的先验的方法导致“绝对”只能是纯形式的，抽象的，它的有效性只可能出现在无限的过程之后。布洛赫既自觉地继承着自康德以来的这条内在的道路，又要实现对它的超越。这种超越主要体现在两个方面，一是把它坚持到彻底，直至自我面对（self-encounter）,即把乌托邦的现实从先验方法的纯形式性和“恶”的无限性中解脱出来；二是要进一步地使内在的成为外在的。
首先是通往自我面对的纵向历程。这条内在的历程（internaljourney）开始于我们的实际生存状态，那就是当下的黑暗。在书中，布洛赫一次次地强调，我们永远无法真切地体验当下的瞬间，我们所能做的只是把刚刚完成的过去作为我们的经验对象。所以我们自身的存在对于我们来说是黑暗，我们只能像对待别人的存在一样来对待自己的存在，只能从外面而不能从生活的内部来体验它。不仅如此，我们也不能在不再意识（The No-longerConscious）中达到我们自己，不能通过对梦等无意识活动的解析而达到我们的存在本身。4因为不再意识的内容实际上是我们曾经的意识内容，而我们的意识从来就只能把刚完成的过去作为对象，从来无法达到对当下瞬间的把握。但这并不等于说，我们注定永远处于黑暗中，永远无法解开我们的存在的秘密。相反，希望将给我们带来那照亮当下的黑暗的乌托邦之光。希望之所以能够使我们穿透当下的黑暗，就在于它带来的既是一个与过去和现在都全然不同的新的开端，这开端同时又就是我们自己；也就是说，希望的未来既是他者性的，又是内在性的。
关于希望对于我们的意义，布洛赫从当下的黑暗和惊奇之间的相互应用关系对它做了进一步地说明。惊奇（amazement）是我们在希望中获得的主观感受，而这种感受对于我们来说就既是他者性的，又是内在性的：他者性，是因为它带来的是与我们过去所经验的完全不同的东西，而且它的发生毫无规律可寻；内在性，是因为在它所带来的那种全身心的震撼中，我们开始抛开对世上的那些虚浮事物的执着，开始关注我们自身的存在。进一步地，布洛赫又指出，我们在希望中所感受的惊奇实际上是和我们的存在的黑暗相应和的。相对于我们所经验到的过去，当下的黑暗和惊奇都代表着“新”，而且他们二者都与关于“我们”的问题密切相关。具体来说，惊奇是处于潜在性之中的黑暗；正因为在惊奇中，我们的存在的黑暗，或存在的秘密处于潜在性的状态，黑暗也就获得了可见性，因为黑暗不能在近处被照亮。“因此，当下的黑暗在与那突然向我们袭来的惊奇所产生的共鸣中苏醒，因而，它的潜在性获得了最初步的‘可见性’以及受我们的影响而产生的对存在的体验和存在的充实。”1这样，我们就在希望带来的惊奇中获得了穿透存在的黑暗的光亮。这实际上意味着，我们永远不能在当下像把握某物一样把握我们自身的存在，只有在希望中，我们才能够关注自身的存在，走向自我面对。
为了说明这条内在的道路与其他哲学道路的不同，布洛赫又强调了两点，一是关于我们的存在的问题是纯粹的问题，另一则是内在的道路实际上是最为实在的道路。纯粹的问题是指关于我们的问题只能被当作问题而不断地被追问，不能被理解为已经预示了某种解决。“为此，只有一件事是可被准确而实在地讨论的：把关于我们的问题纯粹地理解为问题，不把他看作是对某种可能的解决方法的暗示，这个被陈述的但却不能被解释的问题自身存在，为的是把这纯粹陈述本身理解作对它自身的最初的答案，理解作对关于我们的问题的最可靠、不偏离的确定。”2布洛赫在这里强调,要探求我们的存在的秘密，唤醒人之为人的根本，只能走内在的道路，只能处于不断追问的过程中。如果我们把解决问题的出路寄托在某种外在的事物上，那就会使惊奇本身被停止，使我们偏离自己，无法达到自我面对，而这恰恰是以黑格尔的哲学为代表的宏大叙事哲学所走的“独断论的”3道路。与这种外在的哲学道路不同，内在的道路坚持的是我们相对于外部世界的超越性。我们不能通过把我们的希望落实在某种外在的对象上而取消我们与现实之间的张力；我们只能在对他者性的未来的希望中不断地追问关于我们的问题，不断地理解我们自身的存在。与此同时，布洛赫又指出，内在的道路并不是一条虚无飘渺的路，而是一条实实在在的路。它在我们的生活中是有根据可循的，这根据就是那些良知式的道德观念或神秘观念。与康德对道德观念的解释不同，布洛赫认为我们在希望中获得这些观念。康德在《实践理性批判》中用先验的方法推导出那些存在于理性之中道德观念，这方法本身就决定了这些观念的纯粹形式性。布洛赫则强调这些观念对都产生于我们对未来的希望和对现实世界的不满，因而它是超越的，是一种道德的—神秘的剩余，又直接关联着实践。更确切地说，这些观念既不是纯形式的，也不是关于现实的，描述性的，而是乌托邦的。所有这些观念都围绕着我们的存在的最深的秘密，都指向人的最终赦免。
可以说，上述这两点更进一步地说明了我们通过内在的道路所达到的关于我们的存在秘密的根本特点，即乌托邦的精神的根本特点。它既是超越的，又是内在的。正因为它是超越的，它才能够把我们不断地从外在的虚假的世界中解救出来，把我们带向最终的赦免，带向另一个世界。正如布洛赫在总结内在的道路时所说：“最终宣告那一时刻的目的是把我们自己从世界当中赢取回来，用一只纯净的手去触及非认识（unknowing）的邪咒，正是那顽固的非认识把我们变为石头，用最多样化的虚假的形状把我们伪装成植物、动物、半自然、世俗的结构等，使我们的灵魂处于死亡般的睡眠中，使它脱离自己流亡在外，使它与我们所期盼的最终被揭开的真理相隔绝。”1与此同时，它又是内在的。它把我们从虚假的外在世界中解救出来，是为了使我们真正地成为自己，使世界成为我们的世界。即“我们最终将认真地认识到，我们自己就是引导这世界上的所有变革的原则，没有了这原则将没有过程、没有希望、没有问题 （本文作者注：关于我们的存在的问题）、没有上帝也没有天国。”2
其次，是使内在的成为外在的。“这就是内在的道路首先能达到的，即朝向我们所说的自我面对，准备内在的世界，没有它，我们投向外界的所有目光都将是空洞的，都将不是那样的磁力，它能吸引出内在的世界并帮它突破这个世界上的所有虚假。然而，最后，在这个内在的纵向的历程之后：愿一种新的扩张能出现，愿世界成为灵魂的世界，愿乌托邦的外在的宇宙的功能得以实现，它反对苦难、死亡和纯物理世界的空壳部分。”3布洛赫坚持，必须使内在的成为外在的。如果仍然以康德哲学和黑格尔的哲学为例来说，就是康德必须通过黑格尔才能够完满。4
为什么必须使内在的成为外在的？理由很简单，那就是只有这样人才能真正地成为人，才能过真正属于人的生活。在《乌托邦的精神》的附录《卡尔·马克思、死亡和末日》的第一节中，布洛赫就明确指出只有人才能照亮自身的类。“人不像任何其他的动物，他们对于自身的类是危险的。但是他们同样又能够照亮自身的类，照亮自身所处的地方，这是任何外在的火所无法做到的。”5布洛赫在这里通过比较低级生命与人，说明低级生命都被限制在自己的生物性的“类”之中，只有人才能达到对内心深处的那份生命的脉搏的自觉，即达到对乌托邦的精神的自觉追问，并通过这样的自觉而使人过上总体性的生活，使世界成为人的世界。但要使人真正地处于这样的状态，除了要通过纵向的内在道路而达到自我面对之外，还必须使内在的成为外在的；否则，我们的内在世界也将枯萎。之所以如此，是因为我们既被外在世界的虚假包围着，又被个体的死亡逼迫着。
布洛赫首先指出，在我们生活的世界上充满着种种虚假的意识形态，这些意识形态把我们变为追求利益的动物、崇拜权力的动物……这样的现实使得内在的自我不能居留于自我之内，必须进入周围的生活，必须从与自我相遇的地方进入外部的世界，深入到社会、政治生活中。也就是说，被唤醒的乌托邦的精神对我们来说，近乎革命的良知。这样的良知既要深入外部世界，同时对于外部世界来说又是超越的。“由于思考的主体并不就专属于它所处的时代，它所根据的集体也不仅仅是社会的集体，革命的概念只能被当作关于应该的目录（即我们那些甚至超越了既定的历史给予性的任务）在离心于其时代的条件下达到，这也就是说，这些革命的概念作为对目标的绝对地构成性地预见，对目标的知识，必须以一种超历史的具体方式产生。”6布洛赫在这里不仅强调乌托邦的精神有革命的使命，必须外化，而且指出它是超历史的。乌托邦的精神永远保持着与现实世界间的张力，它的外化不仅带来对现实世界的改变，而且所有的这些变化都是指向最终的灵魂的世界的。关于这最终的灵魂的世界，布洛赫解释说，它“既非此世的，也非彼世的，也不是非宇宙化的，而是朝向主—客空间的新的无限的权力的。”7进一步地理解，这里所说的世界是灵魂的世界或我们的世界，不是在平常的拥有的意义上说的，而是指世界中的每一个变化都与我们的实践紧密相连，都成为我们的事，整个世界可以被描述为我们的事在被做着。这样，人和存在之间的对立就终结了。1
接着他指出，比这更为根本的是死亡的威胁，即人必须面对人的有限性的问题。人虽然不能直接地体验死亡，但却能在对他人的死亡的经验中推知自身的死亡。死亡的威胁就在于，如果它意味着一切的终结的话，那么人生的意义和历史的意义都将被消解。人的有限性最直接地体现在人的身体的有限性上，人的身体是易受伤害的，它的存在只能是短暂的。也就是说，人总是必死的，而这带来的是对个体性的限制或终结。因为只要人在自己的有限的生命中没能够实现那偶现于我们的生活中的最高的目的，那么死亡将使我们的生活毫无意义。哪怕在个体死亡之后，人的种族依然延续着，此时的种族延续也无法抵挡死亡的虚无。因为，在这样的代际相传中，人们依然要追问，究竟谁或什么过了一种总体性的生活，即那样一种授予全人类的宽广的、历史生活？究竟什么才能保证各个个体、各代之间的连续性？更明确地说，就是如果我们不面对和超越死亡，我们就无法过真正的人的生活。超越死亡、走向永恒就意味着要使内在的成为外在的。也就是说，只有当我们去承担那内含于乌托邦之中的革命的使命时，只有当我们在与虚假和罪恶作战的过程中去主动地迎接死亡的挑战时，我们才能够超越人的有限性，达到永恒。在这过程中，死亡对于我们来说，不再意味着对一切的终结，反而能够使我们（灵魂）的力量得以发挥，使我们能够真正地成为自己。用布洛赫的话来说，死亡带来的是灵魂的转世（the transmigration of our souls）。
关于灵魂的转世，布洛赫首先指出，它不能简单地等于灵魂的不朽，因为灵魂只有经过转世，经过一次又一次地“道成肉身”，才能成熟，才能成为包容着此世的他乡。也就是说，超越的灵魂必须同时是内在于我们和世界之中的，灵魂的转世不仅使我们成为本真的我们，与此同时，也使世界成为我们的世界。接着布洛赫明确交待，灵魂的转世是指在死亡的逼迫下，灵魂呈现，灵魂在这里不仅作为回忆，而且作为对目标的希望。在这里最困难的问题是究竟如何理解灵魂在转世过程中的自我同一？即处于转世的过程中的我们，究竟如何才能认出那同一的灵魂？布洛赫的回答是回忆、当下的瞬间和希望是同一的。也就是说，我们只有在最后的时刻，在死亡的逼迫下，在对超越死亡的永恒的希望中，才能认出自己，才能把握住自己。更进一步地说，就是灵魂的转世是完全掌管在我们自己的手中的，而不是被掌管在上帝等他者的手中。是我们自己“利用”死亡的逼迫，使我们成为真正的人，使外在的世界成为我们的世界。正是通过死亡的逼迫和灵魂的转世，我们对历史的理解才成为可能，我们才真正过上了总体性的生活。“因此，历史通过灵魂的转世已经被适当地分为两个空间—一个是低级的和世俗的，另一个是高级的和不可见的—正是在这二者之间发生了群体和时代间的轮回，这是就历史或关于下一个时间—空间的类型论在那个高级的空间中获得本质的起决定作用的类型而言的，此高级的空间即逝去者的空间，是处于这里和那里之间的中间领域。”2这就是说，在灵魂的转世中，在生命的轮回中，历史成为可能，它是两个空间的轮回，其中高级的空间，即对同一的灵魂的体认是决定性的。在这样的历史中，我们才有了真正属于人类的生活。“灵魂的转世使每一个主体都能在历史的终结处在场，真正地在场，保证某一天给予‘人性’的概念以最具体、最包容的，绝对实体性。”3
到这里，布洛赫的乌托邦哲学就完成了内在的道路和外在的道路的结合，达到了对乌托邦的精神的唤醒。但同时布洛赫也提醒我们，对乌托邦的精神的唤醒并不是一劳永逸的，它是一个久长的历程。在这个过程中，我们对灵魂（本真的自我）的欲求就是那被欲求的对象本身，或者说，意志就是意志的内容本身。我们既在欲求灵魂，我们的灵魂又在这一意志中得到启示，所以我们既是旅者，又是指南针。说得更明白些，就是我们只有在对关于我们的问题的追问中，才能成为我们自己；而这又是一个漫长的过程，它需要我们有意志的坚韧（the countenance of will），直至最后的完满。
三、 布洛赫的乌托邦思想的现实意义。
明白了布洛赫为什么要唤醒乌托邦的精神和如何唤醒乌托邦的精神，我们也就能体会他的乌托邦思想的现实意义了。其现实意义主要体现在两个方面，一是它表达了对现代人的根本处境的理解；二是它能帮助我们进一步深化对马克思主义的根本精神的理解。这二者是密切相关的，正是因为他洞见到了现代人的根本处境，他才会亲近马克思主义，才能真正把握住马克思主义的根本出发点。
前文的论述已经表明，布洛赫的乌托邦思想是这样理解现代人的根本处境的：现代人已深陷困境之中，而造成这一切的原因是人的存在的超越维度的丧失；但现代人还能够找到走出这一困境的唯一出路，那就是唤醒乌托邦的精神，重现人的存在的超越的维度。首先是现代人的根本困境究竟在哪里？布洛赫对这一问题的回答直接与他对何为人的根本的追问相关联，他通过继承自康德以来的内在的道路，最后指出人之为人的根本在于乌托邦的精神。这就是说，人只有在对乌托邦的未来的希望中才能体认自身的存在，才能达到对自己的良知的自觉，并在这样的自觉中投入到对外部世界的改变和革命之中。在这里，最根本的是乌托邦精神的超越性和内在性的同一，它既是人之为人的根本，又永远与外部世界之间保持着张力。更进一步地说，就是人之为人并不在于他已然是怎样的，我们不能像对待某种已然的存在物一样去对待人本身；人之为人就在于他在对乌托邦的未来（最终的完满）的希望中体会着自身的存在，并成就着自身的存在。所以，我们可以这样来理解人的存在：人的存在就体现在他的超越性上，体现在他对外部世界的虚假的超越和对死亡本身的超越上。或者说，只有超越了外部世界的虚假与罪恶、超越了死亡，我们才能真正地成为人。洞见到了这一点，布洛赫也就洞见到了现代人的根本困境，那就是存在的超越维度的丧失，用布洛赫的话说，就是灵魂的枯萎。正是因为现代人的灵魂的枯萎，欧洲才在走向死亡，人类才在走向灾难。
具体来说，现代人的存在的超越维度的丧失主要体现在这样两个方面：人相对于外部世界的超越性的丧失和人相对于过去的历史的超越性的丧失。前者的表现非常明显，正如我们在前文中所提到的：“我们已经沦为最可怜的脊椎动物；我们中的所有人都要么崇拜自己的肚子，要么崇拜国家；除此之外，其他的一切都降到了笑话或娱乐的水平。”1这就是说，我们与外部世界之间的张力已经消失了，我们已完全屈从于外部世界中的虚假与罪恶，甚至沦为外部世界的奴隶。对于这些，后来现代西方的很多思想家也注意到了，比如自卢卡奇以来的西方马克思主义的很多思想家，他们都从物化或异化的角度对这些现象进行了批判。布洛赫的独特性就在于，他不仅看到了人在现代社会中的物化，而且更进一步指出这实际上是人的超越性的丧失。在布洛赫看来，可以说造成这一切的原因是人的原罪，但人的“原罪”不是骄傲，不是想成为上帝那样，而是不愿意成为上帝，不愿意成为真正的人。“……在那儿，我们犯下了真正的原罪，即不想成为上帝那样。我们关于目的的坏的良知还知道怎样使我们的精神衰弱、僵化，以致原罪的另一部分潜入我们当中，即自我欺骗，满足于现状，把外部的世界和国家当作我们的目的，由于崇拜恶魔而把世界看作是全能的，这样它就使得这样一种容忍植根于我们心中，即容忍我们与上帝的隔绝，容忍我们不愿成为上帝那样，而这正是敌基督的真正形式。”1在这里，布洛赫通过对原罪的重新解释，明确指出现代人的根本病症是超越维度的丧失，或被蒙蔽。因此，要克服这种物化状态，要把人从外部世界的奴役中解脱出来，最根本的是重建人的存在的超越的维度。只有当我们唤醒了沉睡于内心深处的乌托邦的精神，当我们完成了内心世界的准备，我们才能改造外部世界，才能使外部世界成为我们的。自卢卡奇以来的西方马克思主义者们在探索克服物化的道路时，虽然也看到了主观方面的准备的重要，尤其是强调了意识的重要作用，但他们在展开意识的内容时，强调的却往往是对外部世界的把握，是在这样的把握中而达到的自我认识。这就使人的超越性再一次被蒙蔽了。
人的存在的超越性还体现在我们对历史的终结的超越上。前文曾提到，布洛赫认为，由于灵魂在转世中超越了死亡，我们对历史的理解才成为可能。这样的理解，就使得我们彻底走出了历史的终结的阴影。现代人的病症不仅仅体现在他对外部世界的屈从中，隐藏在这屈从之中的是对历史的终结的承认。自基督教的末世论思想被世俗化以来，有关历史的终结的思想就成为现代人的共识，人们已经承认对历史的认识就是对历史的终结的认识。当然对“历史的终结”承认也有激进的和保守的两种形式。保守的形式以老年黑格尔的哲学为代表，它强调历史已经终结，已经在绝对知识中实现了最终目的。即历史的所有环节都已经展开了，我们所能做的只是在历史之后去认识它，我们的智慧只能是灰色的。与这种保守的形式相对立，还有一种激进的形式，它以科耶夫等激进的左派思想家为代表。这种激进的形式一方面坚持历史即将终结，我们对历史的认识即是对历史的终结的认识，另一方面又强调现在还不是历史的终结处，历史的下一个环节还没有展开，因而我们要投入到对现实世界的改造中去，要自觉地促成历史的下一个环节的实现。也就是说，虽然我们在认识上是灰色的，但我们在行动上却是积极的。卢卡奇在《历史和阶级意识》中所阐发的关于总体性的思想与这种激进的历史终结观非常接近。我们只要用心体会，就会发现这两种形式在根本精神上是一致的，都是对外部世界的屈从，前者是对已然的现实的屈从，而后者则是对在当前的现实中所蕴含着的发展趋势的屈从。自黑格尔以来，人们一直在试图走出历史的终结的阴影，在这之中，最醒目的努力就是我们在这里所提到的激进形式的历史终结论者对保守形式的历史终结论者的批判和超越。但所有的这些批判都没有认识到，我们之所以会陷入历史的终结的困境，是因为我们的存在与外部世界之间的张力被取消了，我们的存在的超越的维度被蒙蔽了。与这些批判的思路根本不同，布洛赫指出，历史之所以可能，就在于我们在对死亡的超越中体认到了我们的存在的同一性和连续性。这就是说，历史之所以可能，是因为我们在对乌托邦的未来的希望中已经进入了永恒，这就把我们的存在与过去和现实之间张力张显出来了，正是在这样的张力使得我们能永葆生命的激情，能化解掉历史的终结的灰色阴影。2
布洛赫的哲学的现实意义并不仅在于它对现代人的根本处境的理解，它还由于对马克思主义的独特理解而与我们有了更加亲近的关系。要把握布洛赫对马克思主义的理解，我们首先遇到的问题就是布洛赫为什么会走向马克思主义？初看起来，这一现象似乎很难理解：在《乌托邦的精神》中，布洛赫明确指出他所继承的是自康德、基尔凯戈尔等以来的内在的道路，但马克思主义的哲学道路却又是和黑格尔的哲学道路一脉相承的。深入下去，我们就会发现布洛赫走向马克思主义是必然的，他把马克思主义哲学看作是与黑格尔的哲学根本不同的。如果说，黑格尔的哲学由于使内在的成为外在的而彻底取消了我们与现实世界之间的张力的话，那么马克思主义的哲学则正好相反。它坚持的是我们对于外部世界的超越性，表达的是对现实世界的不满和批判。布洛赫在《乌托邦的精神》的附录中之所以要特别提到马克思，是因为我们不能仅仅停留于自我面对，现实世界中充满着意识形态等虚假和罪恶的东西；而马克思恰恰是在认真地对待这外部世界的，是在帮助我们获得对外部世界的这一切虚假和罪恶的敏感性的。也就是说，马克思的哲学道路仍然是内在的道路，只不过它是对内在的道路的第二个环节的完成，是在自我面对之后的对外部世界的虚假与罪恶的斗争。正是在这个意义上，布洛赫说马克思主义是一种革命的乌托邦。也只有作为革命的乌托邦的马克思主义才能够帮助现代人走出困境。
把马克思主义理解为革命的乌托邦，就意味着马克思主义不仅仅是对现实世界的认识，它关于现实世界的所有理论又都是发自于我们对乌托邦的未来的希望。即马克思不是把现实的世界仅当作已然的现实来认识和把握，他是在对我们的存在的体认中，努力把现实的世界改造为通往我们的世界（或灵魂的世界）的工具。因此，我们可以这样来理解，马克思主义不仅仅是对现实的冷峻的认识，它是冷流和暖流交汇的产物，暖流是我们对乌托邦的未来的希望，是在这希望中对人的存在的体认，冷流则是对现实世界中的虚假和丑陋的洞察。站在这样的高度，布洛赫还指出马克思主义本身也存在着不彻底的地方。这种不彻底首先体现在它有把自己下降为一种纯粹的政治经济学批判的倾向。马克思主义为了向资本主义社会的丑恶现实宣战，必须顺着资本主义社会自身的逻辑去发现其自身的矛盾，因而马克思主义的主要理论内容是对资本主义社会的经济学批判。但马克思主义绝不能仅限于此，它必须以我们的乌托邦的未来为根本目的而向所有的虚假、罪恶和死亡宣战。也就是说，马克思主义在唤醒和提高我们对外部世界的敏感性方面取得了卓越的成就，但正因如此，它又在一定程度上被局限在对外部世界的批判了。我们要走出这样的不彻底性，就必须强调对传统文化的批判，在对传统文化的批判和解读中唤醒沉睡的乌托邦的精神，呈现我们对现实世界的超越性。
马克思主义的不彻底性还体现在它缺乏对无产阶级和哲学的关系的深入探讨上。马克思强调，要达到对资本主义社会的革命变革，必须实现无产阶级和哲学的联盟，无产阶级是革命的心脏、哲学是革命的头脑。但布洛赫指出，马克思没有进一步追问，无产阶级的自我利益以及其对自我利益的维护是否就天然地和哲学（历史的善）相一致？正是由于这一点，后来才有对马克思主义的经济决定论式的解读和阶级意识式的解读。经济决定论式的马克思主义以自晚年恩格斯以来的所谓正统的马克思主义为代表，它由于认定无产阶级和哲学（即科学的世界观）是同一的，甚至不把无产阶级和哲学的关系当作一个问题来对待，而只强调无产阶级被“先天”赋予的革命地位。以卢卡奇等西方马克思主义者的思想为代表的阶级意识式的解读比前者更进了一步，它已认识到工人在意识上的物化，已经认真地把无产阶级和哲学的关系当作一个最为关键的问题来对待。但在回答无产阶级的阶级意识如何产生的问题时，又把它当作了一种被赋予的意识。卢卡奇本人在《历史和阶级意识》的1967年新版序言中也承认了这一点：“当时，我想要勾画出正确的、真实的无产阶级的阶级意识，将它与经验主义的‘民意测验’区别开来，并赋予它一种无可争辩的实际客观性。然而，我未能越出‘被赋予的’阶级意识这样一种观念。这里我是指列宁在《怎么办？》中提到的同一内容。他认为，社会主义的阶级意识与自发产生的工团意识不同，它是‘从外面’，也就是‘从经济斗争范围外面，从工人同厂主的关系范围外面’灌输到工人群众中去的。这样，我主观上所想达到的东西，以及列宁对社会总体内的实际运动进行真正的马克思主义分析所获得的东西，在我的说明中，却成了纯粹思想的产物，从而某种直观的东西。所以，这种‘被赋予的’意识在我的表述中经变为实践，从客观上来说，只能使人感到不可思议。”1这就是说，由于缺乏对无产阶级和哲学的关系的深入思考，马克思主义者们往往无法避免把无产阶级下降为历史的工具的倾向。卢卡奇虽然在极力反对这种倾向，但由于他沿用了无产阶级的“被赋予性”，终于没有超越这一倾向。要真正地超越它，使历史成为我们的历史，世界成为我们的世界，我们就必须超越我们的被赋予性，使我们的哲学成为乌托邦的哲学。
总之，布洛赫的乌托邦思想对于马克思主义的意义就在于，它提醒我们马克思主义不仅仅是一种社会历史理论，它是在乌托邦之光的引领下所达到的对现实世界的认识；它的目的不仅仅是改造当前的资本主义社会，而是使我们走向完满，走向家园。只有这样的马克思主义才能帮助我们走出当前的困境，摆脱死亡的阴影。
1 Vincent Geoghegan, Ernst Bloch, Routledge, 1996, p2.
2《乌托邦的精神》写作于第一次世界大战时布洛赫流亡于瑞士期间；之后，布洛赫把自己独特的视角运用到文学批评上，写下了《痕迹》（Spruen）；纳粹上台以后，他写作了《我们时代的遗产》，对法西斯主义进行分析和批判；在第二次世界大战时他流亡美国期间，他写下了三卷本的巨著《希望的原理》（Principles ofHope）、关于黑格尔的著作《主体—客体》（Subject-Object）、关于自然法的著作《自然法和社会主义》（Natural Lawand Socialism）和关于宗教的著作《关于出埃及和天国的宗教》（Religion of the Exodus and theKingdom）等等；1949年回到东德以后，他不仅陆续出版了以前写下的大量著作，而且还又完成了一些新的著作：《阿维森那和亚里士多德左派》（Avicenna and Aristotelian Left）、《基督徒托马修斯，一位没有痛苦的德国学者》(ChristianThomasius, A German Scholar withoutMisery)等等；既柏林墙建起之后，布洛赫就一直生活在西德，而这段时间也是他在学术上的收获季节，他出版了大量的著作：《自然权利与人的尊严》（Natural Right and Human Dignity）、《图宾根哲学导论》（Tübingen Introduction toPhilosophy）、《基督教中的无神论》（Atheism in Christianity）、《唯物主义的问题》（The Problemof Materialism）等等, 并开始修订和出版其17卷本的全集。
3参见Rolf Denker’s discussion in Erperinger Zeitung, Tuesday,July 8,1975.
1 Ronald Aronson, ‘Review of the Principle of Hope’, History and Theory, 1991, vol. 30, no. 2, p.223.
2 J.K.Dickinson, ‘Ernst Bloch’s “the Principle of Hope”: a review ofand comment on the English translation’, Babel, 1990, vol. 36, no. 1,p.8.
3 转引自R.Wiggerhaus, The Frankfurt School: Its History, Theories and Political Significance, Oxford, Polity, 1994, p.67.
4 H. Marcuse, “The Realm of Freedom and The Realm of Necessity: a reconsideration”, Praxis,1969, no.1, p.20.
5 P. Honigsheim, On Max Weber, New York, The Free Press, 1968, pp28-29.
1转引自E. Fekete and E. Karádi (eds), György Lukács: His Life in Pictures and Documents, Budapest, Corvina Kiadó, 1981, p.58.
2 Michael Löwy, “ Interview with Ernst Bloch”, New German Critique, 1976, no. 9, p.40.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p.3.
4 Michael Löwy, “ Interview with Ernst Bloch”, New German Critique, 1976, no. 9, p.38.
5 Karola Bloch, Aus meinem Leben, p.136.
1转引自Oskar Negt, “Ernst Bloch— The German Philosopher of the OctoberRevolution”, trans. Jack Zipes, New German Critique, 1975, no.4, p.5.
2 Michael Löwy, “ Interview with Ernst Bloch”, New German Critique, 1976, no. 9, p.40.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p.1.
4 Michael Löwy, “ Interview with Ernst Bloch”, New German Critique, 1976, no. 9, p.44.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p.3.
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p1.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p1.
4 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p1-2.
5 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p2.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p2.
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p2.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p3.
4 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p2.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p279.
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p172.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p173.
4 在对待不再意识（the no-longerconscious）这种无意识的态度上，布洛赫与弗罗伊德明显不同，弗罗伊德尤其重视这些不再被意识到的东西，认为它们（性冲动、死亡本能等）是决定人的生命的最根本的东西，而布洛赫则认为他们不是根本性的，它不是照亮我们的存在的黑暗的乌托邦之光，最多只是前者的密码。
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p202.
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p197-198.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p198.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p228-229.
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p228.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p3.
4布洛赫在具体展开其内在的道路之前，首先以康德哲学和黑格尔哲学的关系为例，说明了他本人的哲学道路的特点。他首先强调，康德哲学高于黑格尔哲学，因为前者通过坚持人的内在性而凸显了我们对应当的感受性（sensibility）；而后者则通过使内在的成为外在的，而使我们彻底丧失了这样的感受性，使得人与虚假的外在世界之间的张力消失了。因此，他继承的是康德哲学的道路；但与此同时，他又指出，康德哲学只有通过黑格尔的哲学才能完满起来，即内在的乌托邦的精神必须发挥外在的、宇宙的功能。
5 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p234.
6 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p237.
7 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p237.
1关于这一点，可参见Levinas在《对布洛赫的阅读，走向总结》一文中的解释：“一种人类居留联系的构成，存在着存在的事件，是同一种事件，同一种自动占为己有的隐现生成。你的事在被做着的主有格的显现。在走到尽头的存在的这一显现中，有着人与存在的对立的终结，有着真实状态的终结。已成型世界的改变，在这世界中，人们通过在实践中引入各种形式—这一客观过程是那么紧密地、或者本真地、或者那么独特地与这一实践相连，在客观性都在主有格中昂扬起来，变成主有的，变成你的事在被做着的主有词。或许，主有词的初始之地就在于此，而不是在对事物的拥有中。”
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p266.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p266.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p2.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p269.
2 布洛赫对历史的理解还有另外一部分重要内容，即末世论。因篇幅关系，本文对此没有涉及。
1 卢卡奇，《历史和阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1992, 第12-13页。
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——论恩斯特·布洛赫的乌托邦思想的现实意义
作者：张双利
http://bbs.tecn.cn/viewthread.php?tid=201502
本文认为，造成恩斯特·布洛赫的乌托邦思想长期以来一直受左派思想家冷落的原因是人们对它有很多误解。文章围绕着恩斯特·布洛赫“为什么要唤醒乌托邦的精神”和“如何唤醒乌托邦的精神”这两个问题对布洛赫的乌托邦思想的核心内容进行了介绍，并在此基础上指出，布洛赫的乌托邦思想关注的根本问题是人的存在问题。它对于我们的现实意义有两个方面，一是它表达了对现代人的根本处境的理解：它既洞见到了现代人的根本问题，即超越维度的丧失，也指出了人们走出困境的出路，即唤醒乌托邦的精神，重现人的存在的超越的维度；二是它能够帮助我们把握马克思主义的根本精神，即马克思主义是一种革命的乌托邦。
关键词
乌托邦的精神，内在的道路，当下瞬间的黑暗，希望，惊奇，灵魂的转世，超越性，内在性
既马克思和恩格斯对乌托邦的社会主义的批判之后，乌托邦似乎就逐渐退出了历史舞台。人们关于乌托邦的认识也就停留于把它看作是关于美好社会的一些不切实际的空想。然而，乌托邦与我们的关系其实并非如此简单，普遍流行的这种认识不仅不能涵盖乌托邦的全部意义，而且根本没有抓住乌托邦的要害。著名的德语思想家恩斯特·布洛赫在面对第一次世界大战的灾难时就明确地指出只有唤醒沉睡于我们内心深处的乌托邦的精神，才能拯救欧洲、拯救人类；之所以如此，是因为只有乌托邦的精神才是人之为人的根本。人之为人，并不在于他过去的历史，而在于他对乌托邦的未来的希望，只有在乌托邦之光的引领下，我们才能成为我们自己。在对乌托邦与我们的关系的洞见中，布洛赫既看到了现代人的根本困境，即精神的枯萎，或者说超越的维度的丧失；也提示了我们走出该困境的道路，即唤醒乌托邦的精神。而对乌托邦的精神的唤醒又包含着两个环节：一是通过内在的道路达到自我面对（self- encounter），达到本真的我们(whatis genuine inus)；另一则是从内而外，在乌托邦精神的引领下与虚假、罪恶和死亡作战，从而使内在的成为外在的，使世界成为我们的家园。这第二个环节就具体体现在马克思主义的事业中。所有这些都对当代的我们具有重要的意义，它既为我们理解当代人的根本境况提供了独特的视角，也为我们理解马克思主义的根本精神提供了重要的提示。因此，现在不是忘却恩斯特·布洛赫的乌托邦思想的时候，而是充分焕发其所蕴含的力量的时候。
一、 恩斯特·布洛赫的乌托邦思想的历史命运。
对于恩斯特·布洛赫（1885-1977），无论是在欧洲、英美、还是在中国，人们都是“知道他，但却不了解他”。1人们知道恩斯特·布洛赫，是因为他那浩繁的著作和因此而得到的种种荣誉。布洛赫自1918年出版《乌托邦的精神》（Spirit ofUtopia）以来，就一直致力于对乌托邦问题的研究，并一直处于多产的状态。2如此浩繁的著作给他带来了崇高的荣誉，1975年夏，在他90岁生日的庆祝仪式上，他被尊为“我们这个时代的最为重要的哲学家之一”3；他收到了巴黎大学、布拉格大学、图宾根大学等等世界著名大学所授予的荣誉学位；他一再地得到大众媒体的赞誉……然而所有这一切并没有使他的思想得到深入研究和产生广泛影响，相反，与同时代的卢卡奇、本雅明、阿多诺等人相比，布洛赫的思想可以说处于被冷落和遗忘的状态，尤其引人注意的是，他的思想一直没有得到左派思想家的普遍重视和研究。
布洛赫的思想为什么会有如此的历史命运？是因为他的思想本身没有什么现实意义，还是因为我们对其思想有太多的误解？如若是前者，那我们在今天也就没有必要再去开掘其思想，如若是后者，则今天的我们就有义务去唤醒其沉睡的思想，激发其强大的生命力。表面上看来，造成其思想被冷落的原因是客观方面的，是他的文风晦涩、难懂。他的著作不仅风格怪异，根本不同于常规的学术著作，而且充满着模糊的隐喻、生造的词汇和无法翻译的双关语等等。关于这些，不仅那些读英文译本的读者叫苦不迭：“这部书（《希望的原理》）的二、三卷的大部分不仅是对读者的折磨，而且根本就不可能读懂。”1而且德语原文的读者也不得不慨叹布洛赫的风格的古怪：“格言式的简洁与巴罗克式的完全不害臊的繁复交织在一起；有相当美感的散文诗与有时好像是一种浮夸的啰嗦结合在一起，而所有这些都传达着一种自我确信，这种自我确信很容易让人们感到是一种教条式的自我称义，常常会使读者反感或者把读者吓跑。”2不过，笔者认为风格上的这些问题不应该是导致布洛赫的思想不被重视的根本原因。首先，著作晦涩难懂的思想家并不就只有布洛赫一人，比如布洛赫的同时代人阿多诺就也有如此的美誉，他的《否定辩证法》曾被很多人称为无法读懂的天书，但他的思想却广为人知；再者，布洛赫的著作难读并不等于就没有人能读懂它，早在其发表《乌托邦的精神》时，就有一批思想家注意到了他的独特思想。阿多诺在晚年的回忆中特地提到自己在年轻时读到这本书的印象，并称布洛赫在此书中所提出的思想“是一种可以和任何最优秀的文学相比肩的哲学，它还没有被学院化，没有象那些学院派作品一样可鄙地放弃掉方法。……”3马尔库塞在60年代的一次学术会议上，在布洛赫也在场的情况下，更是明白承认：“《乌托邦的精神》，这本40多年前出版的书，曾经至少影响了我们这一代人……”4 后来， 在布洛赫回到德国以后，也有一批学生真正领会了他的思想，最典型的例子就是基督教神学家莫尔特曼（JürgenMoltmann）等人，他们深受布洛赫的哲学思想的启发，并因而开创了一条新的基督教神学道路。所有这些都说明语言风格上的问题并不是阻碍布洛赫的思想被人们接受的根本原因。
布洛赫的思想之所以没能产生足够的影响，关键在于人们对它有主观上的排斥。这排斥主要针对两个方面，一是针对布洛赫思想的神秘主义或非理性主义的色彩；另一则是针对布洛赫对十月革命和后来的苏联实践的无条件支持的态度。由于前者，人们主观地认定布洛赫的思想缺乏基本的理性精神，因而不值得认真对待；由于后者，人们则武断地判定布洛赫的理论是不正确的，或至少是有问题的，否则他就不会在政治上一味地支持斯大林，犯幼稚、低级的错误。我们要真正地理解布洛赫的思想，就必须首先考察这两方面的排斥是否是有根据的。颇有意味的是，笔者发现，虽然这两方面的事实在布洛赫那里都是存在的，但是我们却不能据此而排斥布洛赫，因为布洛赫的深刻和独创也就体现在这两个特征上。如果我们不去进一步地追问，十月革命为什么会对布洛赫产生如此强烈的影响？布洛赫为什么要走所谓的神秘主义的道路？我们就不可能找到理解布洛赫的思想的线索；如果我们再简单地据此而排斥和否定布洛赫的思想，那我们就完全误解了布洛赫。
先说说布洛赫的思想的神秘主义的特征。关于这一点，有大量的材料可以证明：首先是布洛赫身边的众人对布洛赫的印象，其次就是布洛赫本人在自己的作品中的明确表白。早在布洛赫还在海德堡是马克斯·韦伯的圈子的一员时，他的独特气质就给人留下了神秘主义者的印象，韦伯为此对他颇为气恼：“真想派一个行李工人到布洛赫的住处把他的行李收拾收拾并送往火车站，好让他滚蛋。”5布洛赫当时与卢卡奇的交往十分密切，二者在很多观点上都是一致的，尤其是在对所谓的弥赛亚主义和神秘主义的认同上，以致于在海德堡的学者圈子中流传着这样的讽刺：“问：‘四大福音传教士是谁呀？’答：‘马太、马可、卢卡奇和布洛赫。’ ”1所有这些，后来都在布洛赫的访谈和著作中得到了证实。在1974年，MichaelLöwy所做的布洛赫访谈中，布洛赫明确地说，“是通过他（卢卡奇），我才开始熟悉托思妥耶夫斯基、基尔凯戈尔和迈斯特尔·埃克哈特（MeisterEckhart, 德国神秘主义者）的，通过我，卢卡奇则学会了更好地理解黑格尔。”2从此以后，布洛赫就开始坚持走这条内在的旅程（internal journey）,并批判所谓的外在的道路，或独断论的道路。在《乌托邦的精神》的写作意图中， 布洛赫明白地指出，唤醒乌托邦的精神需要两个环节，一是通过内在的道路达到自我面对， 另一是在此基础上使内在的成为外在的，使世界成为灵魂的世界。而所谓的内在的道路就是自康德、基尔凯戈尔、托思妥耶夫斯基等人以来的道路，就是不断地探究人的内心世界，不断地拷问人的灵魂的道路，因为“只是在我们心中，那光还亮着，因此我们现在要开始这通向它的奇妙的旅程，该旅程通向对我们的正在觉醒的梦的解读，通向对乌托邦的核心概念的实施。”3所以，后来当卢卡奇的思想发生了变化，当他逐渐地摈弃自基尔凯戈尔、托思妥耶夫斯基等人以来的这条内在的道路时，布洛赫就与卢卡奇在思想上分道扬镳了。“几年以后，同样是卢卡奇，却写了一篇糟蹋托思妥耶夫斯基的批判文章，其中的最后一句我到现在还记得：‘因此，托思妥耶夫斯基和他的光荣将一起朝着那个不光荣的目标沉落。’这就是那同一个人！后来相似的事情也发生在基尔凯戈尔身上，这位曾经被年轻的道德主义者卢卡奇倍加推崇的人物竟然被他在《理性的毁灭》中彻底抹去了。我简直无法继续与他保持一致。…… ” 4布洛赫的这些说明在明白地提示我们，他之所以走所谓的神秘主义的道路，并不是由于缺乏基本的理性精神，相反，他对于理性主义的哲学传统有着深厚的了解，甚至卢卡奇在这方面还是他的学生。他非常自觉地疏远理性主义的传统，走内在的道路，是因为他认定传统的理性主义的道路并不能拯救欧洲，拯救人类，只有走内在的道路我们才能够使我们找到人之为人的根本，才能使我们不再形如空壳。而所有这些恰恰是其乌托邦思想的核心内容。因此，人们由于布洛赫的思想有浓厚的神秘主义色彩就对它敬而远之，实在是因为自己仍然被囿于传统的观念内，还没有真正理解布洛赫的乌托邦思想。
同样的情形也发生在对布洛赫的政治立场的理解上。虽然布洛赫从未加入共产党，但自第一次世界大战，尤其是自俄国的十月革命以来，他就一直认同马克思主义，并一直自称是马克思主义者。作为一个马克思主义者，他的政治立场一直是颇受非议的，因为直到20世纪50年代末以前，他一直对俄国十月革命和后来的苏联的社会主义实践持支持的态度，甚至包括30年代的清洗运动。这些既引起了霍克海默等西方马克思主义学者对他的反感，也带来了人们对他的理论本身的怀疑。下面的例子可以清楚地说明霍克海默等人与布洛赫的分歧：在布洛赫流亡美国期间，他曾试图在由霍克海默主持的设在哥伦比亚大学的社会研究所中谋取一个职位，但霍克海默却因为他在对待苏联的问题上所采取的过分“共产主义”5的立场而拒绝了他。也正是由于布洛赫在政治立场上与当时流亡美国的其他左派学者的分歧，他的思想后来才一直没有在左派思想家内部得到广泛承认。
这段历史提交给我们的问题是，布洛赫为什么要对当时的苏联持坚决支持的态度？他究竟支持的是苏联的什么？只有搞清楚了这些问题，我们才能对布洛赫做出切当的理解和评判。笔者认为，布洛赫当时支持苏联并非出于教条主义的信念，而是源自现实主义的思考。在整个清洗运动中，他坚持认为我们只能选择支持苏联，因为它代表着唯一的通向未来的道路。布洛赫向那些流亡学者们一再强调，如果我们选择不支持苏联，那我们实际上就是在支持法西斯主义：“垄断资本主义不允许有模棱两可，在它和人民的社会主义事业之间的选择是非常容易的。在今天的情势下，十分清楚的是，反布尔什维克主义的言论都只会为魔鬼服务……”“没有俄国，就没有反法西斯的战争和胜利。”1布洛赫的这些判断是以对当时的世界情势的清醒分析为基础的。法西斯主义当时已经在德国、意大利和西班牙取得了胜利，并因此而遏制了在那里已经发展起来的革命运动，无产阶级革命就这样被限制在了它起源的地方——苏联，。在这种情况下，对于革命者来说，只有苏联才是现实主义的选择，其他的任何选择都只能是空想。
即使这样，布洛赫支持苏联也不是象那些流亡学者想像的那样是在支持斯大林的教条主义和专制主义，实际上他要坚持的是十月革命以来的这条道路。十月革命对青年布洛赫产生了极其强烈的影响，他是在十月革命的影响下才走向马克思主义的：“我的反资本主义和亲马克思主义的态度的强化是随着一战和十月革命而逐渐发生的，当时，我满怀着兴奋和热情欢迎十月革命。”2布洛赫热情地欢迎十月革命，是因为他在十月革命中看到了新的开端，看到了拯救人类于黑暗和死亡之中的希望。“战争结束了，革命开始了，与革命一起，门打开了，当然它们很快又关上了。”3十月革命被布洛赫视为人类走向未来的开端，随着十月革命，另一条道路敞开了，它会把我们带向最后的乌托邦的完满。布洛赫之所以对十月革命有如此的理解，是因为他和卢卡奇等当时很多德语知识分子一样，对俄罗斯怀着深深的向往之情，这向往是对俄罗斯的宗教的向往，是对托尔斯泰、托思妥耶夫斯基等人的精神世界的向往，他们相信有着如此迷人的精神世界的俄罗斯正处在革命的前夜。怀着对俄罗斯的这种热情，当十月革命爆发时，布洛赫把它理解为充满着精神内涵的乌托邦的革命。“当我在《乌托邦的精神》中写到，俄罗斯的革命是一个新罗马宪兵的行为，‘该宪兵第一次拥立基督为王’，我自己也处于这种普遍的感情中。”4正因为十月革命对布洛赫来说不仅仅是一场政治革命，而是源自精神的革命，他才会把它看作一个通向乌托邦的开端，才会因为它而认同马克思主义。后来在二战期间他一再强调要支持苏联，就是要极力守住自十月革命以来的这条道路，在这种坚持的背后是对乌托邦的革命的向往。如果我们因为他绝对支持苏联就认定他陷入了教条主义，那我们实在是既没有体会到他的现实主义的苦心，也没有理解他对乌托邦思想的一贯坚持。
上面的论述已清楚表明，布洛赫在思想史上长期受冷落，并不是由于他的思想本身的问题，而是因为我们没有真正理解他的乌托邦思想。他的乌托邦思想既不是与现实脱离的，也不是教条主义的，而是对现代人的根本处境的深刻洞见和对人类命运的深切关注。今天，我们要焕发其思想的强大力量，就必须从正确理解其乌托邦思想开始。
二、 布洛赫对乌托邦的精神的唤醒。
1、 为什么要唤醒乌托邦的精神？
要理解布洛赫的乌托邦思想，我们首先碰到的问题就是他为什么要致力于唤醒乌托邦的精神？在《乌托邦的精神》的开篇，在写作意图（Objective）中，布洛赫明确声明，本书的主旨是唤醒沉睡于人们内心深处的乌托邦的精神：“然而，在这里，在这本书中，一个新的开端被指出了，尚未被丢失的传统又重新占有了自己；那光在遥远的内心深处闪耀着，它不是懦弱的“好像”，不是毫无意义的评论；在所有的伪装和死去的文明之上升起的是它，永恒的目标、预感、良知和救赎：它从我们的心中升起，我们的心虽然经历了所有的一切却仍然没有破碎，从内心的最深处，即我们的正在觉醒的梦的最真实的部分：即从那留给我们的最后的部分，也是唯一值得保留的部分中升起。”1这个新的开端，这个我们所唯一留有的在内心深处闪耀着的光就是乌托邦的精神，它是我们的永恒的目标，是我们对最终的完满的预感，是我们的良知和对我们的救赎。诚如阿多诺在其晚年的回忆录中所评论的，《乌托邦的精神》绝不是一本学院化的著作，布洛赫在这里之所以要倾其所有的智慧和感情来唤醒乌托邦的精神，并不是源于学术上的兴趣，而是因为他已经深刻地洞见到人类正在由于精神的枯萎而失去自己，走向死亡。通过唤醒乌托邦的精神，布洛赫所要完成的实际上是一项最为伟大和崇高的使命，那就是拯救人类，使人重新回归到自己，回归到走向完满的道路上来。
布洛赫说人类正在走向死亡，是从第一次世界大战和战后的欧洲的状况讲起的。在布洛赫看来，还从来没有一场战争像第一次世界大战这样毫无意义：“谁被保卫了？那些肮脏、可恶的牟取暴利者。年轻的人不得不倒下，不得不献出生命，只为了那些与精神毫不相干或正相反对的目标，但是那些卑鄙的人却获救了，他们现在就正坐在那舒适的客厅里。他们中间没有一人受损伤，而那些挥舞着其他的旗帜，有着那样多的青春、梦想和对精神的希望的人却死去了。……从来没有一个战争的目标像德意志帝国的一样暗淡无光：由平庸者们强加和承受的一种令人窒息的强制；由宪兵们保卫和没有头脑的知识分子们欢迎的一次愚蠢的胜利……”2在布洛赫看来，第一次世界大战没有任何崇高可言，没有任何精神可言，它维护了那些可鄙的牟利者却屠杀了我们中间那些最有朝气和精神力量的人，它是平庸和愚蠢的胜利。因此，第一次世界大战的罪恶不仅在于对人的生命和财产的破坏，更重要的是对人的精神的摧残，人的精神在走向枯萎。
这一过程并没有随着战争的结束而结束，它还在延续着，加剧着，直至使欧洲、使人类走向死亡。它具体表现为战后革命道路的受挫、欧洲的恢复原状和反动的浪漫主义的盛行。我们在前文中提到，布洛赫对俄国的革命曾倾注了极大的热情，他视之为人类走向未来的一个新的开端，但他随后也冷静地意识到这条道路并没有走通：“战争结束了，革命开始了，与革命一起，门打开了。当然，很快它们又关上了。”3由于革命的受挫，欧洲又反弹回了原来的状况，充满了对利益的追逐和对精神的埋葬：“可鄙的市场商人走了又回来了，过去的一切又重新漂回到了原来的位置。牟取暴利的农场主，有权势的大资产阶级扑灭了各个地方的火种，恐慌的小资产阶级如其一贯的那样，帮忙使之更加衰弱和更受限制。非无产阶级的青年比以往任何时代的青年都更加粗鄙和愚笨；大学实际上成为了埋葬精神的坟地，充满着腐败和无法去除的阴郁的气味……”4不仅如此，战后的欧洲还盛行起了反动的浪漫主义，而这带来的绝不是精神的复苏，却是牟取暴利者的意识形态的确立。“所以那些表面上被恢复的东西完全重新扮演了一个世纪前的反动曾试演过的东西：关于本土的口号，关于祖国的传统主义，和那种健忘的浪漫主义，它忘了农民战争，只看到贵族的城堡高耸在迷人的月夜。又一次，如我们可预见到的，作家帮助他们来使用这一反动武器；的确，表现主义的前支持者们 — 把他们才刚刚高举起的一切烧烬 —争相帮助那些无能的文学领地的占有者们把从过去的灰堆里所找到一些歪曲性的文字粘贴在一起，以便堵住关于未来，关于城市和关于集体的意识形成的道路；以便把牟取暴利者的谎言改造为意识形态，以便使他们的霸权，他们的模仿性的浪漫主义成为绝对的。”5可以说，人的精神的彻底萎缩是布洛赫对战后欧洲的最深入的刻画，而这在布洛赫看来就意味着人类的死亡：“新近的反动的浪漫主义……只能使西方的文明衰退为动物性的麻木不仁和无宗教的消声匿迹……凋落的蓓蕾、凋落的花朵，对于今天来说是文明的衰落，是这样一个巨大的舰队，它只能把对历史的不断流逝的悲观记载作为唯一的目的，但对欧洲来说，却只有即将来临的永恒的死亡”。1
人的精神的萎缩之所以意味着人类的死亡，是因为精神乃人之为人的根本；没有了精神，人就如同动物一般。“我们已经沦为最可怜的脊椎动物；我们中的所有人都要么崇拜自己的肚子，要么崇拜国家；除此之外，其他的一切都降到了笑话或娱乐的水平。”2更进一步地说，就是现代人都或者是物质利益的奴隶，或者是国家意识形态的奴隶，而丧失了真正属于自己的东西。到这里，我们就可以看出，布洛赫所关注的不仅仅是一战和战后的这样一个很短的时期的问题，透过一战的灾难和战后的颓废，布洛赫洞见到的是现代人的根本处境。对于这样的处境，与其同时代的学者（如卢卡奇在《历史和阶级意识》中）也同样关注到了，布洛赫的独创性就在于他不是从外面的世界（如社会制度等）去寻找原因和出路，而是从人本身着手。他认为造成这一切的最根本的原因在于人的乌托邦的精神的枯萎：“我们有渴望，有简短的知识，但却很少有行动，而且—它也能解释这种短缺—没有宽度，没有眼界，没有目标，没有内在的被预先跨越的门槛，没有核心，在最中心没有关于绝对的良知。”3正是由于布洛赫断定人类、尤其是欧洲正在走向死亡，而导致这一切的根本原因又是人的乌托邦的精神的枯萎，他才会以唤醒乌托邦的精神为其毕生的事业。
2、 怎样唤醒乌托邦的精神？
我们只要稍加注意，就会发现整本《乌托邦的精神》实际上都在回答怎样唤醒乌托邦的精神的问题。在正面回答这个问题之前，布洛赫首先指出，在人的内心深处还沉睡着乌托邦的精神，它是隐匿者（incognito）。在此基础之上，他明确指出要唤醒乌托邦的精神，我们必须首先通过内在的道路达到自我面对，然后再进一步地使内在的成为外在的。也就是说，要唤醒乌托邦的精神，必须把内在的道路和外在的道路结合起来。没有内在的道路，没有在希望所带来的惊奇中对我们的存在本身的体认，我们就不可能找到变革现实的力量之源，只能如空壳一般虚弱；没有外在的道路，没有进一步的对外部现实世界的敏感和改造，我们的内心世界也将无法维持，将日益枯萎。只有当我们把两者结合起来时，我们才能够唤醒乌托邦的精神，才能真实地走在通向最后的完满的道路上。
首先，布洛赫指出，在我们的内心深处还沉睡着乌托邦的精神。他虽然洞见到人类由于精神的枯萎正在走向死亡，但他却并不认为等待人类的只有死亡。相反，他在下述的这些因素中看到了人类冲破死亡的阴影的可能：“与此同时，拥有着数百万无产阶级的西方还没有发言；与此同时，在俄国有一个马克思主义的共和国；与此同时，那些关于我们的灵魂，关于我们的宗教良心的问题依然在燃烧着，依然没有熄灭，没有被压服，它们的绝对的要求还没有被实践。更重要的是，我们至少已经从一个世纪前的马克思对现实的看法中学习到了很多。马克思彻底地清除了社会主义的逻辑中的所有简单的、虚假的、脱离现实的、抽象的热情和纯粹的雅各宾主义，还有我们当然不会忘记康德和巴德尔（Baader）的超越于所有的现实政治的精神……”4布洛赫之所以在书中一再提到这些因素，是因为他认为这些因素表明我们的精神还没有完全死亡，我们还没有彻底地丧失人之为人的根本，我们还有走向未来的可能。接下来，他又花了大量的笔墨去引导我们体会艺术的真谛，从一把最为普通的旧水壶到造型艺术，再到音乐，在这整个过程中他要告诉读者的就是我们依然有可能达到埋藏在内心深处的那份真（what is genuine in us）。从这里我们可再一次看到布洛赫的思想区别于其同时代的学者的地方。《乌托邦的精神》写作和发表的时期也正是西方物化或异化的思想开始酝酿的时期，可以说布洛赫所提出的问题恰好是后来的异化理论所关注的问题。但后来的异化理论（以存在主义为代表）却把异化看作人的永恒命运；卢卡奇虽然一直追求对物化的克服，但他同时却又一再强调物化的普遍性，认为物化已深入到生活的方方面面，已全部笼罩了整个资本主义生活世界。只有布洛赫看到了残留在这黑暗的世界中的一丝光亮，所以他在《乌托邦的精神》的结束语中，这样总结全书的主导原则：“世界是不真实的，但它想通过人，通过真理回到家园。”1
在此前提下，他对我们达到这份真的难度，也有非常清醒的认识：“最内在于我们的部分只是躺在最深的阴影里，甚至当我们穿过重重浓雾之后，它依然处在阴影里，对自身而言它是个隐匿者，它处在一个道德的—形而上学的隐匿者中……”2布洛赫在这里用重重浓雾指来自于外部世界的种种敌对人的力量，它包括物质利益的诱惑、虚假的意识形态的引导等等。相对于敌人所制造的这些迷雾而言，布洛赫认为更难穿透的是我们的存在本身的黑暗，我们的存在本身对于我们来说，是个隐匿者，它不会在我们的道德—形而上学的追问中清晰完整地呈现自己。那么，我们究竟怎样才能达到它呢？布洛赫认为只有通过内在的道路达到自我面对，并在此基础上使内在的成为外在的。
内在的道路是指自康德—基尔凯戈尔以来的道路，它与黑格尔的哲学道路不同，关注人的内在性，关注何为人的根本的问题。“谁一无所是，谁也就永远不可能遇到任何外面的东西。没有我们自己，我们也永远看不到将来会是怎样的。这些至少已经被基尔凯戈尔，尤其是康德预见到：他给予了“主体的”自发性以应有的地位，它是我们的唯一的救赎和对色彩的宣称，既然没有任何其他的东西能够提供颜色或实体。”3在布洛赫看来，康德哲学的伟大并不在于它为近代科学找到了根据，而在于它对何为人的根本的问题的追问，也正因为这样康德的哲学才是超越时代的。康德的追问从什么是普遍有效的问题开始，由此他进一步深入到什么是先天的问题并找到了知性；但对知性的批判却表明知性并不能构造对象，尤其不能构造对象的总体，于是他又深入到了理性；在实践理性的层次上，对“绝对”的希望成为实践性地调节原则，因而他的哲学是一种乌托邦哲学。但内在的道路在康德的哲学中并没有被坚持到彻底，康德的乌托邦的精神最终被局限在了方法和恶的无限性中。也就是说，康德的先验的方法导致“绝对”只能是纯形式的，抽象的，它的有效性只可能出现在无限的过程之后。布洛赫既自觉地继承着自康德以来的这条内在的道路，又要实现对它的超越。这种超越主要体现在两个方面，一是把它坚持到彻底，直至自我面对（self-encounter）,即把乌托邦的现实从先验方法的纯形式性和“恶”的无限性中解脱出来；二是要进一步地使内在的成为外在的。
首先是通往自我面对的纵向历程。这条内在的历程（internaljourney）开始于我们的实际生存状态，那就是当下的黑暗。在书中，布洛赫一次次地强调，我们永远无法真切地体验当下的瞬间，我们所能做的只是把刚刚完成的过去作为我们的经验对象。所以我们自身的存在对于我们来说是黑暗，我们只能像对待别人的存在一样来对待自己的存在，只能从外面而不能从生活的内部来体验它。不仅如此，我们也不能在不再意识（The No-longerConscious）中达到我们自己，不能通过对梦等无意识活动的解析而达到我们的存在本身。4因为不再意识的内容实际上是我们曾经的意识内容，而我们的意识从来就只能把刚完成的过去作为对象，从来无法达到对当下瞬间的把握。但这并不等于说，我们注定永远处于黑暗中，永远无法解开我们的存在的秘密。相反，希望将给我们带来那照亮当下的黑暗的乌托邦之光。希望之所以能够使我们穿透当下的黑暗，就在于它带来的既是一个与过去和现在都全然不同的新的开端，这开端同时又就是我们自己；也就是说，希望的未来既是他者性的，又是内在性的。
关于希望对于我们的意义，布洛赫从当下的黑暗和惊奇之间的相互应用关系对它做了进一步地说明。惊奇（amazement）是我们在希望中获得的主观感受，而这种感受对于我们来说就既是他者性的，又是内在性的：他者性，是因为它带来的是与我们过去所经验的完全不同的东西，而且它的发生毫无规律可寻；内在性，是因为在它所带来的那种全身心的震撼中，我们开始抛开对世上的那些虚浮事物的执着，开始关注我们自身的存在。进一步地，布洛赫又指出，我们在希望中所感受的惊奇实际上是和我们的存在的黑暗相应和的。相对于我们所经验到的过去，当下的黑暗和惊奇都代表着“新”，而且他们二者都与关于“我们”的问题密切相关。具体来说，惊奇是处于潜在性之中的黑暗；正因为在惊奇中，我们的存在的黑暗，或存在的秘密处于潜在性的状态，黑暗也就获得了可见性，因为黑暗不能在近处被照亮。“因此，当下的黑暗在与那突然向我们袭来的惊奇所产生的共鸣中苏醒，因而，它的潜在性获得了最初步的‘可见性’以及受我们的影响而产生的对存在的体验和存在的充实。”1这样，我们就在希望带来的惊奇中获得了穿透存在的黑暗的光亮。这实际上意味着，我们永远不能在当下像把握某物一样把握我们自身的存在，只有在希望中，我们才能够关注自身的存在，走向自我面对。
为了说明这条内在的道路与其他哲学道路的不同，布洛赫又强调了两点，一是关于我们的存在的问题是纯粹的问题，另一则是内在的道路实际上是最为实在的道路。纯粹的问题是指关于我们的问题只能被当作问题而不断地被追问，不能被理解为已经预示了某种解决。“为此，只有一件事是可被准确而实在地讨论的：把关于我们的问题纯粹地理解为问题，不把他看作是对某种可能的解决方法的暗示，这个被陈述的但却不能被解释的问题自身存在，为的是把这纯粹陈述本身理解作对它自身的最初的答案，理解作对关于我们的问题的最可靠、不偏离的确定。”2布洛赫在这里强调,要探求我们的存在的秘密，唤醒人之为人的根本，只能走内在的道路，只能处于不断追问的过程中。如果我们把解决问题的出路寄托在某种外在的事物上，那就会使惊奇本身被停止，使我们偏离自己，无法达到自我面对，而这恰恰是以黑格尔的哲学为代表的宏大叙事哲学所走的“独断论的”3道路。与这种外在的哲学道路不同，内在的道路坚持的是我们相对于外部世界的超越性。我们不能通过把我们的希望落实在某种外在的对象上而取消我们与现实之间的张力；我们只能在对他者性的未来的希望中不断地追问关于我们的问题，不断地理解我们自身的存在。与此同时，布洛赫又指出，内在的道路并不是一条虚无飘渺的路，而是一条实实在在的路。它在我们的生活中是有根据可循的，这根据就是那些良知式的道德观念或神秘观念。与康德对道德观念的解释不同，布洛赫认为我们在希望中获得这些观念。康德在《实践理性批判》中用先验的方法推导出那些存在于理性之中道德观念，这方法本身就决定了这些观念的纯粹形式性。布洛赫则强调这些观念对都产生于我们对未来的希望和对现实世界的不满，因而它是超越的，是一种道德的—神秘的剩余，又直接关联着实践。更确切地说，这些观念既不是纯形式的，也不是关于现实的，描述性的，而是乌托邦的。所有这些观念都围绕着我们的存在的最深的秘密，都指向人的最终赦免。
可以说，上述这两点更进一步地说明了我们通过内在的道路所达到的关于我们的存在秘密的根本特点，即乌托邦的精神的根本特点。它既是超越的，又是内在的。正因为它是超越的，它才能够把我们不断地从外在的虚假的世界中解救出来，把我们带向最终的赦免，带向另一个世界。正如布洛赫在总结内在的道路时所说：“最终宣告那一时刻的目的是把我们自己从世界当中赢取回来，用一只纯净的手去触及非认识（unknowing）的邪咒，正是那顽固的非认识把我们变为石头，用最多样化的虚假的形状把我们伪装成植物、动物、半自然、世俗的结构等，使我们的灵魂处于死亡般的睡眠中，使它脱离自己流亡在外，使它与我们所期盼的最终被揭开的真理相隔绝。”1与此同时，它又是内在的。它把我们从虚假的外在世界中解救出来，是为了使我们真正地成为自己，使世界成为我们的世界。即“我们最终将认真地认识到，我们自己就是引导这世界上的所有变革的原则，没有了这原则将没有过程、没有希望、没有问题 （本文作者注：关于我们的存在的问题）、没有上帝也没有天国。”2
其次，是使内在的成为外在的。“这就是内在的道路首先能达到的，即朝向我们所说的自我面对，准备内在的世界，没有它，我们投向外界的所有目光都将是空洞的，都将不是那样的磁力，它能吸引出内在的世界并帮它突破这个世界上的所有虚假。然而，最后，在这个内在的纵向的历程之后：愿一种新的扩张能出现，愿世界成为灵魂的世界，愿乌托邦的外在的宇宙的功能得以实现，它反对苦难、死亡和纯物理世界的空壳部分。”3布洛赫坚持，必须使内在的成为外在的。如果仍然以康德哲学和黑格尔的哲学为例来说，就是康德必须通过黑格尔才能够完满。4
为什么必须使内在的成为外在的？理由很简单，那就是只有这样人才能真正地成为人，才能过真正属于人的生活。在《乌托邦的精神》的附录《卡尔·马克思、死亡和末日》的第一节中，布洛赫就明确指出只有人才能照亮自身的类。“人不像任何其他的动物，他们对于自身的类是危险的。但是他们同样又能够照亮自身的类，照亮自身所处的地方，这是任何外在的火所无法做到的。”5布洛赫在这里通过比较低级生命与人，说明低级生命都被限制在自己的生物性的“类”之中，只有人才能达到对内心深处的那份生命的脉搏的自觉，即达到对乌托邦的精神的自觉追问，并通过这样的自觉而使人过上总体性的生活，使世界成为人的世界。但要使人真正地处于这样的状态，除了要通过纵向的内在道路而达到自我面对之外，还必须使内在的成为外在的；否则，我们的内在世界也将枯萎。之所以如此，是因为我们既被外在世界的虚假包围着，又被个体的死亡逼迫着。
布洛赫首先指出，在我们生活的世界上充满着种种虚假的意识形态，这些意识形态把我们变为追求利益的动物、崇拜权力的动物……这样的现实使得内在的自我不能居留于自我之内，必须进入周围的生活，必须从与自我相遇的地方进入外部的世界，深入到社会、政治生活中。也就是说，被唤醒的乌托邦的精神对我们来说，近乎革命的良知。这样的良知既要深入外部世界，同时对于外部世界来说又是超越的。“由于思考的主体并不就专属于它所处的时代，它所根据的集体也不仅仅是社会的集体，革命的概念只能被当作关于应该的目录（即我们那些甚至超越了既定的历史给予性的任务）在离心于其时代的条件下达到，这也就是说，这些革命的概念作为对目标的绝对地构成性地预见，对目标的知识，必须以一种超历史的具体方式产生。”6布洛赫在这里不仅强调乌托邦的精神有革命的使命，必须外化，而且指出它是超历史的。乌托邦的精神永远保持着与现实世界间的张力，它的外化不仅带来对现实世界的改变，而且所有的这些变化都是指向最终的灵魂的世界的。关于这最终的灵魂的世界，布洛赫解释说，它“既非此世的，也非彼世的，也不是非宇宙化的，而是朝向主—客空间的新的无限的权力的。”7进一步地理解，这里所说的世界是灵魂的世界或我们的世界，不是在平常的拥有的意义上说的，而是指世界中的每一个变化都与我们的实践紧密相连，都成为我们的事，整个世界可以被描述为我们的事在被做着。这样，人和存在之间的对立就终结了。1
接着他指出，比这更为根本的是死亡的威胁，即人必须面对人的有限性的问题。人虽然不能直接地体验死亡，但却能在对他人的死亡的经验中推知自身的死亡。死亡的威胁就在于，如果它意味着一切的终结的话，那么人生的意义和历史的意义都将被消解。人的有限性最直接地体现在人的身体的有限性上，人的身体是易受伤害的，它的存在只能是短暂的。也就是说，人总是必死的，而这带来的是对个体性的限制或终结。因为只要人在自己的有限的生命中没能够实现那偶现于我们的生活中的最高的目的，那么死亡将使我们的生活毫无意义。哪怕在个体死亡之后，人的种族依然延续着，此时的种族延续也无法抵挡死亡的虚无。因为，在这样的代际相传中，人们依然要追问，究竟谁或什么过了一种总体性的生活，即那样一种授予全人类的宽广的、历史生活？究竟什么才能保证各个个体、各代之间的连续性？更明确地说，就是如果我们不面对和超越死亡，我们就无法过真正的人的生活。超越死亡、走向永恒就意味着要使内在的成为外在的。也就是说，只有当我们去承担那内含于乌托邦之中的革命的使命时，只有当我们在与虚假和罪恶作战的过程中去主动地迎接死亡的挑战时，我们才能够超越人的有限性，达到永恒。在这过程中，死亡对于我们来说，不再意味着对一切的终结，反而能够使我们（灵魂）的力量得以发挥，使我们能够真正地成为自己。用布洛赫的话来说，死亡带来的是灵魂的转世（the transmigration of our souls）。
关于灵魂的转世，布洛赫首先指出，它不能简单地等于灵魂的不朽，因为灵魂只有经过转世，经过一次又一次地“道成肉身”，才能成熟，才能成为包容着此世的他乡。也就是说，超越的灵魂必须同时是内在于我们和世界之中的，灵魂的转世不仅使我们成为本真的我们，与此同时，也使世界成为我们的世界。接着布洛赫明确交待，灵魂的转世是指在死亡的逼迫下，灵魂呈现，灵魂在这里不仅作为回忆，而且作为对目标的希望。在这里最困难的问题是究竟如何理解灵魂在转世过程中的自我同一？即处于转世的过程中的我们，究竟如何才能认出那同一的灵魂？布洛赫的回答是回忆、当下的瞬间和希望是同一的。也就是说，我们只有在最后的时刻，在死亡的逼迫下，在对超越死亡的永恒的希望中，才能认出自己，才能把握住自己。更进一步地说，就是灵魂的转世是完全掌管在我们自己的手中的，而不是被掌管在上帝等他者的手中。是我们自己“利用”死亡的逼迫，使我们成为真正的人，使外在的世界成为我们的世界。正是通过死亡的逼迫和灵魂的转世，我们对历史的理解才成为可能，我们才真正过上了总体性的生活。“因此，历史通过灵魂的转世已经被适当地分为两个空间—一个是低级的和世俗的，另一个是高级的和不可见的—正是在这二者之间发生了群体和时代间的轮回，这是就历史或关于下一个时间—空间的类型论在那个高级的空间中获得本质的起决定作用的类型而言的，此高级的空间即逝去者的空间，是处于这里和那里之间的中间领域。”2这就是说，在灵魂的转世中，在生命的轮回中，历史成为可能，它是两个空间的轮回，其中高级的空间，即对同一的灵魂的体认是决定性的。在这样的历史中，我们才有了真正属于人类的生活。“灵魂的转世使每一个主体都能在历史的终结处在场，真正地在场，保证某一天给予‘人性’的概念以最具体、最包容的，绝对实体性。”3
到这里，布洛赫的乌托邦哲学就完成了内在的道路和外在的道路的结合，达到了对乌托邦的精神的唤醒。但同时布洛赫也提醒我们，对乌托邦的精神的唤醒并不是一劳永逸的，它是一个久长的历程。在这个过程中，我们对灵魂（本真的自我）的欲求就是那被欲求的对象本身，或者说，意志就是意志的内容本身。我们既在欲求灵魂，我们的灵魂又在这一意志中得到启示，所以我们既是旅者，又是指南针。说得更明白些，就是我们只有在对关于我们的问题的追问中，才能成为我们自己；而这又是一个漫长的过程，它需要我们有意志的坚韧（the countenance of will），直至最后的完满。
三、 布洛赫的乌托邦思想的现实意义。
明白了布洛赫为什么要唤醒乌托邦的精神和如何唤醒乌托邦的精神，我们也就能体会他的乌托邦思想的现实意义了。其现实意义主要体现在两个方面，一是它表达了对现代人的根本处境的理解；二是它能帮助我们进一步深化对马克思主义的根本精神的理解。这二者是密切相关的，正是因为他洞见到了现代人的根本处境，他才会亲近马克思主义，才能真正把握住马克思主义的根本出发点。
前文的论述已经表明，布洛赫的乌托邦思想是这样理解现代人的根本处境的：现代人已深陷困境之中，而造成这一切的原因是人的存在的超越维度的丧失；但现代人还能够找到走出这一困境的唯一出路，那就是唤醒乌托邦的精神，重现人的存在的超越的维度。首先是现代人的根本困境究竟在哪里？布洛赫对这一问题的回答直接与他对何为人的根本的追问相关联，他通过继承自康德以来的内在的道路，最后指出人之为人的根本在于乌托邦的精神。这就是说，人只有在对乌托邦的未来的希望中才能体认自身的存在，才能达到对自己的良知的自觉，并在这样的自觉中投入到对外部世界的改变和革命之中。在这里，最根本的是乌托邦精神的超越性和内在性的同一，它既是人之为人的根本，又永远与外部世界之间保持着张力。更进一步地说，就是人之为人并不在于他已然是怎样的，我们不能像对待某种已然的存在物一样去对待人本身；人之为人就在于他在对乌托邦的未来（最终的完满）的希望中体会着自身的存在，并成就着自身的存在。所以，我们可以这样来理解人的存在：人的存在就体现在他的超越性上，体现在他对外部世界的虚假的超越和对死亡本身的超越上。或者说，只有超越了外部世界的虚假与罪恶、超越了死亡，我们才能真正地成为人。洞见到了这一点，布洛赫也就洞见到了现代人的根本困境，那就是存在的超越维度的丧失，用布洛赫的话说，就是灵魂的枯萎。正是因为现代人的灵魂的枯萎，欧洲才在走向死亡，人类才在走向灾难。
具体来说，现代人的存在的超越维度的丧失主要体现在这样两个方面：人相对于外部世界的超越性的丧失和人相对于过去的历史的超越性的丧失。前者的表现非常明显，正如我们在前文中所提到的：“我们已经沦为最可怜的脊椎动物；我们中的所有人都要么崇拜自己的肚子，要么崇拜国家；除此之外，其他的一切都降到了笑话或娱乐的水平。”1这就是说，我们与外部世界之间的张力已经消失了，我们已完全屈从于外部世界中的虚假与罪恶，甚至沦为外部世界的奴隶。对于这些，后来现代西方的很多思想家也注意到了，比如自卢卡奇以来的西方马克思主义的很多思想家，他们都从物化或异化的角度对这些现象进行了批判。布洛赫的独特性就在于，他不仅看到了人在现代社会中的物化，而且更进一步指出这实际上是人的超越性的丧失。在布洛赫看来，可以说造成这一切的原因是人的原罪，但人的“原罪”不是骄傲，不是想成为上帝那样，而是不愿意成为上帝，不愿意成为真正的人。“……在那儿，我们犯下了真正的原罪，即不想成为上帝那样。我们关于目的的坏的良知还知道怎样使我们的精神衰弱、僵化，以致原罪的另一部分潜入我们当中，即自我欺骗，满足于现状，把外部的世界和国家当作我们的目的，由于崇拜恶魔而把世界看作是全能的，这样它就使得这样一种容忍植根于我们心中，即容忍我们与上帝的隔绝，容忍我们不愿成为上帝那样，而这正是敌基督的真正形式。”1在这里，布洛赫通过对原罪的重新解释，明确指出现代人的根本病症是超越维度的丧失，或被蒙蔽。因此，要克服这种物化状态，要把人从外部世界的奴役中解脱出来，最根本的是重建人的存在的超越的维度。只有当我们唤醒了沉睡于内心深处的乌托邦的精神，当我们完成了内心世界的准备，我们才能改造外部世界，才能使外部世界成为我们的。自卢卡奇以来的西方马克思主义者们在探索克服物化的道路时，虽然也看到了主观方面的准备的重要，尤其是强调了意识的重要作用，但他们在展开意识的内容时，强调的却往往是对外部世界的把握，是在这样的把握中而达到的自我认识。这就使人的超越性再一次被蒙蔽了。
人的存在的超越性还体现在我们对历史的终结的超越上。前文曾提到，布洛赫认为，由于灵魂在转世中超越了死亡，我们对历史的理解才成为可能。这样的理解，就使得我们彻底走出了历史的终结的阴影。现代人的病症不仅仅体现在他对外部世界的屈从中，隐藏在这屈从之中的是对历史的终结的承认。自基督教的末世论思想被世俗化以来，有关历史的终结的思想就成为现代人的共识，人们已经承认对历史的认识就是对历史的终结的认识。当然对“历史的终结”承认也有激进的和保守的两种形式。保守的形式以老年黑格尔的哲学为代表，它强调历史已经终结，已经在绝对知识中实现了最终目的。即历史的所有环节都已经展开了，我们所能做的只是在历史之后去认识它，我们的智慧只能是灰色的。与这种保守的形式相对立，还有一种激进的形式，它以科耶夫等激进的左派思想家为代表。这种激进的形式一方面坚持历史即将终结，我们对历史的认识即是对历史的终结的认识，另一方面又强调现在还不是历史的终结处，历史的下一个环节还没有展开，因而我们要投入到对现实世界的改造中去，要自觉地促成历史的下一个环节的实现。也就是说，虽然我们在认识上是灰色的，但我们在行动上却是积极的。卢卡奇在《历史和阶级意识》中所阐发的关于总体性的思想与这种激进的历史终结观非常接近。我们只要用心体会，就会发现这两种形式在根本精神上是一致的，都是对外部世界的屈从，前者是对已然的现实的屈从，而后者则是对在当前的现实中所蕴含着的发展趋势的屈从。自黑格尔以来，人们一直在试图走出历史的终结的阴影，在这之中，最醒目的努力就是我们在这里所提到的激进形式的历史终结论者对保守形式的历史终结论者的批判和超越。但所有的这些批判都没有认识到，我们之所以会陷入历史的终结的困境，是因为我们的存在与外部世界之间的张力被取消了，我们的存在的超越的维度被蒙蔽了。与这些批判的思路根本不同，布洛赫指出，历史之所以可能，就在于我们在对死亡的超越中体认到了我们的存在的同一性和连续性。这就是说，历史之所以可能，是因为我们在对乌托邦的未来的希望中已经进入了永恒，这就把我们的存在与过去和现实之间张力张显出来了，正是在这样的张力使得我们能永葆生命的激情，能化解掉历史的终结的灰色阴影。2
布洛赫的哲学的现实意义并不仅在于它对现代人的根本处境的理解，它还由于对马克思主义的独特理解而与我们有了更加亲近的关系。要把握布洛赫对马克思主义的理解，我们首先遇到的问题就是布洛赫为什么会走向马克思主义？初看起来，这一现象似乎很难理解：在《乌托邦的精神》中，布洛赫明确指出他所继承的是自康德、基尔凯戈尔等以来的内在的道路，但马克思主义的哲学道路却又是和黑格尔的哲学道路一脉相承的。深入下去，我们就会发现布洛赫走向马克思主义是必然的，他把马克思主义哲学看作是与黑格尔的哲学根本不同的。如果说，黑格尔的哲学由于使内在的成为外在的而彻底取消了我们与现实世界之间的张力的话，那么马克思主义的哲学则正好相反。它坚持的是我们对于外部世界的超越性，表达的是对现实世界的不满和批判。布洛赫在《乌托邦的精神》的附录中之所以要特别提到马克思，是因为我们不能仅仅停留于自我面对，现实世界中充满着意识形态等虚假和罪恶的东西；而马克思恰恰是在认真地对待这外部世界的，是在帮助我们获得对外部世界的这一切虚假和罪恶的敏感性的。也就是说，马克思的哲学道路仍然是内在的道路，只不过它是对内在的道路的第二个环节的完成，是在自我面对之后的对外部世界的虚假与罪恶的斗争。正是在这个意义上，布洛赫说马克思主义是一种革命的乌托邦。也只有作为革命的乌托邦的马克思主义才能够帮助现代人走出困境。
把马克思主义理解为革命的乌托邦，就意味着马克思主义不仅仅是对现实世界的认识，它关于现实世界的所有理论又都是发自于我们对乌托邦的未来的希望。即马克思不是把现实的世界仅当作已然的现实来认识和把握，他是在对我们的存在的体认中，努力把现实的世界改造为通往我们的世界（或灵魂的世界）的工具。因此，我们可以这样来理解，马克思主义不仅仅是对现实的冷峻的认识，它是冷流和暖流交汇的产物，暖流是我们对乌托邦的未来的希望，是在这希望中对人的存在的体认，冷流则是对现实世界中的虚假和丑陋的洞察。站在这样的高度，布洛赫还指出马克思主义本身也存在着不彻底的地方。这种不彻底首先体现在它有把自己下降为一种纯粹的政治经济学批判的倾向。马克思主义为了向资本主义社会的丑恶现实宣战，必须顺着资本主义社会自身的逻辑去发现其自身的矛盾，因而马克思主义的主要理论内容是对资本主义社会的经济学批判。但马克思主义绝不能仅限于此，它必须以我们的乌托邦的未来为根本目的而向所有的虚假、罪恶和死亡宣战。也就是说，马克思主义在唤醒和提高我们对外部世界的敏感性方面取得了卓越的成就，但正因如此，它又在一定程度上被局限在对外部世界的批判了。我们要走出这样的不彻底性，就必须强调对传统文化的批判，在对传统文化的批判和解读中唤醒沉睡的乌托邦的精神，呈现我们对现实世界的超越性。
马克思主义的不彻底性还体现在它缺乏对无产阶级和哲学的关系的深入探讨上。马克思强调，要达到对资本主义社会的革命变革，必须实现无产阶级和哲学的联盟，无产阶级是革命的心脏、哲学是革命的头脑。但布洛赫指出，马克思没有进一步追问，无产阶级的自我利益以及其对自我利益的维护是否就天然地和哲学（历史的善）相一致？正是由于这一点，后来才有对马克思主义的经济决定论式的解读和阶级意识式的解读。经济决定论式的马克思主义以自晚年恩格斯以来的所谓正统的马克思主义为代表，它由于认定无产阶级和哲学（即科学的世界观）是同一的，甚至不把无产阶级和哲学的关系当作一个问题来对待，而只强调无产阶级被“先天”赋予的革命地位。以卢卡奇等西方马克思主义者的思想为代表的阶级意识式的解读比前者更进了一步，它已认识到工人在意识上的物化，已经认真地把无产阶级和哲学的关系当作一个最为关键的问题来对待。但在回答无产阶级的阶级意识如何产生的问题时，又把它当作了一种被赋予的意识。卢卡奇本人在《历史和阶级意识》的1967年新版序言中也承认了这一点：“当时，我想要勾画出正确的、真实的无产阶级的阶级意识，将它与经验主义的‘民意测验’区别开来，并赋予它一种无可争辩的实际客观性。然而，我未能越出‘被赋予的’阶级意识这样一种观念。这里我是指列宁在《怎么办？》中提到的同一内容。他认为，社会主义的阶级意识与自发产生的工团意识不同，它是‘从外面’，也就是‘从经济斗争范围外面，从工人同厂主的关系范围外面’灌输到工人群众中去的。这样，我主观上所想达到的东西，以及列宁对社会总体内的实际运动进行真正的马克思主义分析所获得的东西，在我的说明中，却成了纯粹思想的产物，从而某种直观的东西。所以，这种‘被赋予的’意识在我的表述中经变为实践，从客观上来说，只能使人感到不可思议。”1这就是说，由于缺乏对无产阶级和哲学的关系的深入思考，马克思主义者们往往无法避免把无产阶级下降为历史的工具的倾向。卢卡奇虽然在极力反对这种倾向，但由于他沿用了无产阶级的“被赋予性”，终于没有超越这一倾向。要真正地超越它，使历史成为我们的历史，世界成为我们的世界，我们就必须超越我们的被赋予性，使我们的哲学成为乌托邦的哲学。
总之，布洛赫的乌托邦思想对于马克思主义的意义就在于，它提醒我们马克思主义不仅仅是一种社会历史理论，它是在乌托邦之光的引领下所达到的对现实世界的认识；它的目的不仅仅是改造当前的资本主义社会，而是使我们走向完满，走向家园。只有这样的马克思主义才能帮助我们走出当前的困境，摆脱死亡的阴影。
1 Vincent Geoghegan, Ernst Bloch, Routledge, 1996, p2.
2《乌托邦的精神》写作于第一次世界大战时布洛赫流亡于瑞士期间；之后，布洛赫把自己独特的视角运用到文学批评上，写下了《痕迹》（Spruen）；纳粹上台以后，他写作了《我们时代的遗产》，对法西斯主义进行分析和批判；在第二次世界大战时他流亡美国期间，他写下了三卷本的巨著《希望的原理》（Principles ofHope）、关于黑格尔的著作《主体—客体》（Subject-Object）、关于自然法的著作《自然法和社会主义》（Natural Lawand Socialism）和关于宗教的著作《关于出埃及和天国的宗教》（Religion of the Exodus and theKingdom）等等；1949年回到东德以后，他不仅陆续出版了以前写下的大量著作，而且还又完成了一些新的著作：《阿维森那和亚里士多德左派》（Avicenna and Aristotelian Left）、《基督徒托马修斯，一位没有痛苦的德国学者》(ChristianThomasius, A German Scholar withoutMisery)等等；既柏林墙建起之后，布洛赫就一直生活在西德，而这段时间也是他在学术上的收获季节，他出版了大量的著作：《自然权利与人的尊严》（Natural Right and Human Dignity）、《图宾根哲学导论》（Tübingen Introduction toPhilosophy）、《基督教中的无神论》（Atheism in Christianity）、《唯物主义的问题》（The Problemof Materialism）等等, 并开始修订和出版其17卷本的全集。
3参见Rolf Denker’s discussion in Erperinger Zeitung, Tuesday,July 8,1975.
1 Ronald Aronson, ‘Review of the Principle of Hope’, History and Theory, 1991, vol. 30, no. 2, p.223.
2 J.K.Dickinson, ‘Ernst Bloch’s “the Principle of Hope”: a review ofand comment on the English translation’, Babel, 1990, vol. 36, no. 1,p.8.
3 转引自R.Wiggerhaus, The Frankfurt School: Its History, Theories and Political Significance, Oxford, Polity, 1994, p.67.
4 H. Marcuse, “The Realm of Freedom and The Realm of Necessity: a reconsideration”, Praxis,1969, no.1, p.20.
5 P. Honigsheim, On Max Weber, New York, The Free Press, 1968, pp28-29.
1转引自E. Fekete and E. Karádi (eds), György Lukács: His Life in Pictures and Documents, Budapest, Corvina Kiadó, 1981, p.58.
2 Michael Löwy, “ Interview with Ernst Bloch”, New German Critique, 1976, no. 9, p.40.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p.3.
4 Michael Löwy, “ Interview with Ernst Bloch”, New German Critique, 1976, no. 9, p.38.
5 Karola Bloch, Aus meinem Leben, p.136.
1转引自Oskar Negt, “Ernst Bloch— The German Philosopher of the OctoberRevolution”, trans. Jack Zipes, New German Critique, 1975, no.4, p.5.
2 Michael Löwy, “ Interview with Ernst Bloch”, New German Critique, 1976, no. 9, p.40.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p.1.
4 Michael Löwy, “ Interview with Ernst Bloch”, New German Critique, 1976, no. 9, p.44.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p.3.
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p1.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p1.
4 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p1-2.
5 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p2.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p2.
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p2.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p3.
4 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p2.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p279.
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p172.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p173.
4 在对待不再意识（the no-longerconscious）这种无意识的态度上，布洛赫与弗罗伊德明显不同，弗罗伊德尤其重视这些不再被意识到的东西，认为它们（性冲动、死亡本能等）是决定人的生命的最根本的东西，而布洛赫则认为他们不是根本性的，它不是照亮我们的存在的黑暗的乌托邦之光，最多只是前者的密码。
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p202.
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p197-198.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p198.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p228-229.
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p228.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p3.
4布洛赫在具体展开其内在的道路之前，首先以康德哲学和黑格尔哲学的关系为例，说明了他本人的哲学道路的特点。他首先强调，康德哲学高于黑格尔哲学，因为前者通过坚持人的内在性而凸显了我们对应当的感受性（sensibility）；而后者则通过使内在的成为外在的，而使我们彻底丧失了这样的感受性，使得人与虚假的外在世界之间的张力消失了。因此，他继承的是康德哲学的道路；但与此同时，他又指出，康德哲学只有通过黑格尔的哲学才能完满起来，即内在的乌托邦的精神必须发挥外在的、宇宙的功能。
5 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p234.
6 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p237.
7 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p237.
1关于这一点，可参见Levinas在《对布洛赫的阅读，走向总结》一文中的解释：“一种人类居留联系的构成，存在着存在的事件，是同一种事件，同一种自动占为己有的隐现生成。你的事在被做着的主有格的显现。在走到尽头的存在的这一显现中，有着人与存在的对立的终结，有着真实状态的终结。已成型世界的改变，在这世界中，人们通过在实践中引入各种形式—这一客观过程是那么紧密地、或者本真地、或者那么独特地与这一实践相连，在客观性都在主有格中昂扬起来，变成主有的，变成你的事在被做着的主有词。或许，主有词的初始之地就在于此，而不是在对事物的拥有中。”
2 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p266.
3 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p266.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p2.
1 Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar, Meridian, 2000, p269.
2 布洛赫对历史的理解还有另外一部分重要内容，即末世论。因篇幅关系，本文对此没有涉及。
1 卢卡奇，《历史和阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1992, 第12-13页。
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