民主与乌托邦

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民主与乌托邦
□（法）弗郎工瓦·福亥 何梅译
关於民主与乌托邦这个题目或许可以从一个哲学的角度来探讨。自从十八世纪以来，民主这个词呈现给现代人的是，对自由的一个承诺，或者更准确地说，一个对自主性的承诺。这与原先人被视为受限制的臣民的年代形成了对比。在当时的观念下，人的自主权被剥夺。然而在现代，自主权则是社会合法性的基础。自从民主的观念深入欧洲人的意识之後，这个一直有待於人们去解释的问题就不断地渗透到几乎所有的地域。可是，这个问题，因其本质所固有的疑义，则连续不断地被人们提出却从未被真正地解答过。在历史上，几乎所有西方著名的思想家，从霍布斯到卢梭，从黑格尔到托克维尔都曾提出过这样的问题，即“如果我们视自己为有自决权的个体，那么我们应该建立一种什么样的社会呢？既然自由和平等是我们自主权的前提条件，那么在我们这些自由且平等的个人之间应该确立一种什么形式的社会约束力呢？我们又应该如何构想一个社会？在这个社会中，每一个成员都主宰著自己，而同时又能在个体和社会的整个主宰之间达成和谐？”
在探究现代民主这个核心问题的过程中，我们会自然地发现：对民主所寄托的期望和实现这个期望之途中，存在著鸿沟。抽象地讲，在政治的空间里有那么一个点，那是完全的自由和完全的平等相汇之点，它从而形成了自治的理想前提。但是，我们的社会永远不可能企及这一点。民主的社会永远不可能有足够的民主。虽然民主的支持者们不仅在人数上，还是在对民主所具有的危险性的批评上，超过了它的反对者。事实上，民主对於自由和平等的承诺是无胡的。在一个由个体组成的社会中，自由和平等是不可能同具主导地位的，甚至在两者中要达成一个持续性的和解也不可能。民主的这些承诺对其理念的倡导者来说，一方面极具诱惑力，但另一方面又使得他们因不能忠实自己的基本理念而不断受责。在现代社会以前的体制中，合法就如同服从一样，能在它的过程中找到自身的保证；而在民主的世界里，无论是合法还是顺从，都不能有长期的保险。
在一个半世纪前，法国自由主义杰出的代表人物德·瑞穆萨Charles de Remusat 曾解释过自由的民主，其天生所具有的不稳定性是由人们无止境的憧憬所导致：
社会哲学的推测，尤其是当每个人都卷入其中的时候，使得人们不太容易去讨厌他们周围真实的东西，也不太会阻碍他们对“绝对理念“的梦想尚未实现前的满足感，更不会去诋毁或许能给国家带来改善和进步的哪些机会。对他们而言，一切不够理想的都是痛苦的。如果权威的原则是建立在无约束的前提下，那么，一切都将是无政府状态的；如果纯粹的民主尚未到来，那么，所有的都是压制。至於现在，从来都是被认为没有什么可做的，除非去发动一场新的革命，而且有必要一次又一次不停地去摇动政治的骰子，目的是为了找到某个根本不存在的抽象数字。
由此可见，现代世界是一个对乌托邦理念极其敏感的世界。在本文中，我有必要对“乌托邦”这个词做出一个与上几个世纪略有区别的解释。在现代之前，乌托邦这个词或者属於文学领域，或者与基督教的未世学相关。对前者来说，它与这样的文学作品有关，其中作者幻想出一个完美的世界。这个世界已将人类的堕落和邪恶排除在外，并存在於时空之外。对後者来说，乌托邦则与燃起的弥赛亚般的热情有关。这种出於获得不朽灵魂的拯救而燃烧起的热情，曾在中世纪末期引发了一些相当有名的骚乱。然而，民主时代的乌托邦应该属於第三个范畴。这个范畴直到法国大革命时才为人所知。当然，这个乌托邦正如许多十九世纪和二十世纪的政治著作所证实的那样，它从来都不是存在於时间和空间以外的。正相反，民主的乌托邦发源於具体的历史阶段-它有著历史的外衣，并在一个特定的土壤上发育成长。它与宗教的希望紧密相连，只寻求人间的幸福。民主乌托邦出自於人们的一种政治上的热情，这热情在遭受了对民主的期望所遇的挫折後又不断地得到了滋养，它试图完全实现对民主的承诺，即让自由和平等最後真正确立。这些承诺都是现世的，然而它又是如此的全面，以至於社会契约的合法性只能依赖於能否将这些承诺兑现。
基於上述，我们也许可以列出当代乌托邦的特点和本质，并将它与过去作比较，从而对现代政治中人们心理上无可避免要有的乌托主义做一个哲学分析。然而，我更倾向於对此做一个历史而非哲学意义上的阐述。让我们沿著民主的乌托邦在法国大革命时期的诞生，一直追寻到如今的二十世纪末，希望通过研究这段历史，我们或许能澄清它的本质和奥秘。
法国大革命和美国革命
现在让我们从现代民主的实验室——法国大革命开始，并重温一下法国大革命的第一个目标：彻底抹杀过去。这个目标被美国革命所认同。然而，在法国它却乘载著特有的乌托邦的功能。
在这两种情形中，想擦拭掉过去的想法正好说明了现代的虚伪性。只著迷於创建社会，而不考虑其形成於自然或神意的发展秩序，并执著於相信社会除了建筑在其成员自由的认可之外别无它法。由此，所谓的原创性批上了一层特别虔诚和庄严的外衣。
“原本”并不一定意味著正确而“不可置疑”。诚如杰傅逊说过的，一个社会必须每二十年就要重建一次，从而使每一代人都可以享有按照他们的意愿改正或重订宪法的机会。然而，这种定期将革命制度化的尝试仅仅强调了社会的一个极为重要的特点。即在社会中，它的成员们永远都不应该把他们的结合建立在一张他们不能自由认同的契约上。
仅管法国大革命和美国革命拥有著同样的抱负，即建立一个以自由意志为基础的社会。但是，两者之间在这一点上却仍然体现出了很大的不同。对於美国革命来说，它不需要推翻一个贵族社会的秩序，去建立一个由自由和平等的个体组成的社会。美国的殖民者在离开英国和欧洲，奔向一个可以自由和平等生活的土地时。早已将贵族社会的等级制度抛在脑後。正是那跨越太平洋的旅程导致了他们摆脱英国王室统治的这场革命性决裂。尽管王室後来一度曾试图恢复它的统治。这一革命与法国的有著如此的差别，以至於托克维尔在对比了一七***年的法国大革命後认为，美国是一个以非革命建立民主的例子。他写到：“美国人的优势就是，民主的成功不用经受民主革命的不幸过程，以至於他们生来平等而无需去成为平等。”对於美国人来说，那种按照社会成员的意愿而建立一个社会的传统和美国历史的实际情况正好是吻合的。
由於法国人没有迁居到另一个新大陆的可能，因而在十八世纪末，他们只得通过否认法国的封建及贵族过去的统治来创造一个新的，重新再生的民族。正是在这样的历史条件下，法国人才能用行动演出了这部壮观的“社会契约”剧。当时很多哲学家们因此将其看做是一个合法性的基础。这也就无怪乎为什么法国人会在民主的哲学上以及天赋权力上走得那么远。而美国人则根本用不著在这些抽象的概念上大费心力，就可以表明他们是自由和平等的，因为他们的社会条件本身距离平等和自由的理想就不远。
相比之下，法国人就不得不努力坚持“人权宣言”中一些基本准则，因为他们的历史既没为这个宣言提供过先例，也没有展示过任何的支持。反而，准确地说，正是在它的“古老的政权统治”下，这些基本权利被踩在了脚下遭人践踏。在法国当时的背景下，“革命”这个概念是与批判和否定过去不可分割的。它使得人们要清除或消灭那些旧社会秩序下的既得利益者的愿望变得更加强烈；而美国的革命者们，虽然他们也曾与一些支持英国殖民者的美国同胞们战斗过，但是美利坚共和国一旦独立，它就只拥有著一部历史。这部历史成为了美国人骄傲和团结的源泉。而法国人在这方面却很快地变成了怪人（这一点维持了很久），即一个没有能力喜欢自己整个民族历史的人。他们要么热爱革命，那就意味著憎恶旧政权，要么热爱旧政权，那反过来就意味著厌恶革命。
这种倾向越来越深地渗透到了法国人的国家意识里，将革命“抹去一切过去”的理念扩展到了未来，并将围绕著十九和二十世纪这种的情感给予了更新。这种倾向还通过将革命与过去的关系掩盖起来（如它所爆发出来的绝对主义倾向），来达到将自己的故事长存的目的。当盎格鲁——美国人通过成群地逃离旧世界而形成一个新的群体时，十九世纪末的法国人却著迷於一种与他们的过去断然隔绝的强烈愿望中。法国人因此受到了谴责，因为他们想与过去绝然分开的激情本身就证明了过去年代所遗留下来的後果：过去王国的那些古老宪法，早在一七***年的革命者庄严宣布人类的一个新起点和重建原则之前，就已被一批批的专制君王们毁坏掉了。对於一次次的革命，基佐曾写到：“与其说革命是即将开始的事情的征兆，还不如说它是对那些已经发生了的事情的一个宣告。”从这个角度来看，发生在十八世纪末的这两次革命，即法国和美国的革命，实际上只是发生在它们之前的两次革命的後代。对於美国人来说，他们只是强化了他们在离开英国之前就已经开始了的对个人自由的追求。而法国人历来是颠覆君主传统秩序的继承人。在权衡重建社会的後果之前，这种颠覆对革命的必要和完成而言也是一样。这点可以经由“抹去过去的一切“的宣言看到，虽然在这个事业中遭到失败的革命不断地赋予这一绝对重新开始的观念以新的生命。如果这一事业在一七***年或一七九一年时失败了，它还会在一七九二年或一七九三年的时候继续下去。在法国，革命混和了将时代看做为一种诅咒或一个新的黎明这两种意识。因而，革命意识是不受任何一种或回到或重建黄金岁月的说法所左右的。这一点与它的对立面——传统政权的观点很象。这种意识形成的很快，它用一种普遍性的承诺方式去开拓一个无胡的未来。这一点诚如米什勒Michelet在试图总结一七***年法国大革命的精神特点时曾写过的：“时间已不再存在了。时间已毁灭了。”然而，这旨在破解过去诅咒所做的虚构并没有使得法国大革命免於成为一段历史，它并由後人按其所做的承诺不断地加以评判，因而也就不得不被迫去不断地努力实现这个承诺。美国在通过一七八七年的联邦宪法及其它几个州的州宪法後，成立了一个独立的共和国。这时它的有关革命的想法就已经实现。而法国的革命理念则从革命历史的一个阶段传递到了下一个阶段，并始终都在追寻著一个永远不可能完成的革命。
重新开始革命
法国大革命在某种意义上讲是一场乌托邦式的革命，因为它只具有抽象的目标，因而就不可能有预见的结果。它留下的无非是一个尚处於初期的，失败了的革命（一七***年的革命），而其目的是想重新开始一场新的革命。这次，它庄严地悬挂出了一张以一七九二年九月二十一日法兰西共和国诞生之日为开端的年历。它的目标已不再要体现在宪法的条文上，而是要确保自由和平等会最终战胜它们的敌人——如将下等人变得与其他人平等是塑造一个新人类的第一步。这就是为什么他们在宣言中强调其特点是赋予革命过程本身一种特殊价值。这是一个不同寻常与普通之间的对比，一个例外与常见之间的对比。其对比的程度若用形容词来说明的话也只不过是一个不必要的同意重复：即这一革命是一场“革命”，正如它的产生的环境是全新的，它的产生的政府是“改革性的”。它因此不只是一个有关国家健康的问题，一个如卢梭的“社会契约论”中所描写的，当帝王或罗马式的短暂的独裁统治处於危急时分的健康问题了。对历史来说，它是一个全新的时代。如同罗伯斯庇尔在他著名的霜月５日（一七九三年十二月二十五日，即革命後的第二年）的讲演中所突出的：“革命政府”与“宪法制定”的政府是不同的，它的目标并不是去维护共和国，而是要重新建立它，并用恐怖的手段消除掉它的敌人们。
由此出现了他本人高於法律并独立於法律之外的後果，也因而产生了认可法律条文暂时搁置的权威，使其越过了公共安全的范围：这种情形即是用更高的命令建立一个凌驾於公民道德之上的社会。这场革命本身继承了旧政权遗传下来的腐败和不符人性。在革命能被法律的手段支配之前，它要先使新的社会契约下的每一个成员获得新生。对於卢梭所构想的变人为公民的道路不仅是艰难，甚至是不可能的东西，到了罗伯斯庇尔手中则成了革命这一解读，去实现它的手段也只能是革命政府采取的激进的行为。
因而，一七***年的法国大革命孕育了一七九二年的这场第二次革命。後者的目标既是对前者的纠正，又是对前者的扩大：更激进，更具普遍性，并且更忠诚於解除旧制度束缚的目标。正是这种更加强化了的手段，使得第二次的革命在其过程中展现了一个具有负面意义的，一个永无止境的自我超越的过程。它的憧憬——对人性的重新塑造-是那么的抽象，以至於它激发了人们一种近乎於宗教，但又要把它的内容在当下予以实现的政治热情。正是这一政治热情，赋予了这种革命政治一种在意识形态上不容异己的特性。同时，它还预留了一个不断地提升其投入度的空间。当然，这一热情也保护了革命的信念不会因最後的失败受到损坏。那些後来重拾其热情的人发现这种诱惑力，因为在这革命的信念中包含了所有现代政治学所提供的那种弥赛亚般的魅力。也正是这样，法国革命超出了按年代先後定义其性质的范畴，并避免了陷入到热月革命的乏味的浅滩中。对於那些革命的继承者们来说，法国革命留给人们的是它的革命抱负。正是这一抱负，使得十九世纪的历史得以重复其方式。
政治上的绝境在恐怖的末期才被革命的参与者或目击者所理解。要想明白这一点，我们只需回顾一下罗伯斯庇尔下台後的那段历史，即热月革命的第二个月。当时的情形是：如要恢复“法律”就得以“革命”为代价，即将革命写入法律。第三共和的宪法即於此产生。对那些推翻罗伯斯庇尔的人来说，他们发现自己陷入了一个自相矛盾的两难之中。一方面，他们既不希望，又无法宣布放弃革命，因为正是革命才使得他们有了今天；但另一方面，因为恐怖也是革命的一个部分，他们又不可能完全认同它。在这种情形下，年轻的贡斯坦Benjamin Constant，一个於一七九五年初到巴黎的人，通过区分两种不同的革命，为当时左右两难的困境提供了一个解决的办法。即第一次革命产生於体制现人们观念所存在的距离。从第一到第二次革命中内含的暴力调整是历史必然性的一种宣示。而第二次革命，相反地，产生於革命已迷失的乌托邦中，它超出了人类精神进步的范围。革命迷失在了一个不真实的，不可能的，专横的过程中，并诱发了彻底改变初衷的威胁。然而，这位瑞士年轻思想家的历史哲学观因为太偏向，以至於免不了看上去是在为权力做辩护，或者依然没能抹去那充满著革命希望的弥赛亚般的色彩。
此外，当Benjamin cnstant 试图将革命在历史的进程中“确立”下来的时候，巴贝夫GracchusBebeuf却正在准备发动一场新的革命，因为上一次的革命只不过是建立了一个资产阶级的世界，而这与革命的初衷是大相径庭的。Constant遵循的是历史规律，而Babeuf遵循的则是雅各宾式的对自由意志的热情。对前者来说，法国革命是个必然性的成果；而对後者来说，它只是个对未来的发明。欧洲的左派们自此之後不停地探索这两种彼此互相矛盾，却出自同胎的观点。马克思花费了他作为知识分子的一生试图去找到这两种观点之间的一致性。但他的结论却对於（革命的）唯意志论的一方过於宿命，而对於革命的宿命论一方，又显得过於唯意志论。而在法国的雅各宾一百二十年後，布尔什维主义信念的主要魅力已在於，它将革命事业再现於历史的必然和意志的结合当中。
宗教的角色
在我们继续这个话题之前，我们有必要强调一下革命理念中的最後的那个层面，即在已奠定了民主基础的欧洲（以英国为例），对一个更好社会的承诺不再只刻在神圣的文本里，或只保留在政治和宗教的和谐上（以美国为例），而必须是随著历史的展开而最终被它全部实现。在这里要叙述这个过程，实在太费周章，也太复杂，但我们至少应该沿著上世纪众多历史学家的足迹，并通过我下面的对比去勾画它的结局。十七世纪的英国革命为我们提供了一个由宗教革命转变为政治革命的案例。在那次的变化中，宗教革命为後来的政治革命奠定了精神和道德的基石。建於十八世纪末的美利坚共和国，其实是诞生於一个从来都未曾脱离於基督教根源的造反运动。相反地，在法国，一七***年的革命者们却被迫与倍遭憎恨的旧政权的支柱之一——天主教教会断绝关系，并且从未能成功地将基督教或後基督教作为一种替代。那时，新教的年代已过去，而自然神论者无论他们采用什么形式，都不能使人们对其产生兴趣。结果它在政治上显得很天真，尽管它的承诺颇具普遍道德的特点，与圣经中的某些信念也有共同之处。现代法国历史的自相矛盾之处在於它只是通过了革命的民主才使得基督教的精神得以恢复。换一句话说，法国大革命更新了普世说（所有的人终必得救之说），但又从未将其自身局胡在政治的层面上。法国所神化了的现代自由和平等，除了给那些仍忠实於天主教的人们提供了一次历史性冒险之外，没能为其新的理念提出任何的支持。对於像基内Edgar 。Quinet这样的一个共和的历史学家来说，这一矛盾标明了法国大革命本身注定要失败。也正是通过这一矛盾，我们才能更好地理解法国大革命以及传统所祭祀的乌托邦的那一层面。
此外，这一问题的起源比法国大革命本身还要悠久。在启蒙运动的哲学里，这一问题就已出现了。虽然启蒙运动在法国并非包含著更多的反宗教，但与其它欧洲国家相比，无疑有更多反教士的特点。在由人所推动的平等均富的伟大运动中，当时年代的基本趋势是，平等均富由人来推动和实现。在这场大的运动中，天主教会及它的牧师成了典型的被攻击的靶子（想一下伏尔泰）。与十六世纪不同的是，通过批判旧传统以後的十八世纪哲学在宗教革新，甚至在理念的更新方面显得相当的无能。无论是伏尔泰的自然神论，推崇议会的詹森Jansen （十七世纪荷兰神学家）的教意，卢梭的萨瓦房Savoy教区牧师的教义，生理学家们的自然教派，还是共济会会员的神秘主义，在这个意义上都是大同小异：即更多地在人们对政治的期望上做修饰，而不是去形成一个共同的信仰。法国的启蒙运动在尚未演变成法国大革命之前，实际上一直处於政治帝国的统治下。在托克维尔看来，法国所保留的这些宗教的因素被重新刻在了其政治核心的范畴里，如“文明”的普救说，即信仰人类的进步与解放。当马克思为法国大革命解码的时候，他意识到这个问题，故他将法国大革命形容为一种“政幻觉”。
在历史行为中无节制的投注形成了雅各宾专制时代最耀眼的一道光束，它将革命者引向了如此的乌托邦目标，即改造人类。然而，在导向未来的过程中，这种弥赛亚般的救赎希望在现实历史的重负下（如在热月事变之後和拿破仑当政时期所见到的）被耗费殆尽。这受到了诅咒。现在我们接著转入这方面的讨论。
十月革命
若允许的话，我想纵越过十九世纪的历史，直接跨入并检验我们正在经历的，仍然较多地富於乌托邦理想的二十世纪。确实，如果我们把十九世纪和二十世纪放在一起，可以说它们同属於一个类别。因为这两者构成了欧洲的民主历程。然而，它们仍可以被视为两个不同的时代，而每一个时代（无论是单独地还是彼此关联的）都具有著足够鲜明的特点，从而形成了各自时代的精神。法国大革命以後的十九世纪的欧洲，领悟到了其前一次（革命）风暴的精髓。尽管一八四八年曾出现了革命的高潮，但是相对而言，十九世纪则呈现出了一个平稳的景象。各个国家与其政权共容共享一个道德的境界和政治的文明（的确，它将贵族社会的许多因素与民主过程中获得的成果结合在了一起）。若我们接受这样一个前提，即二十世纪开始於一九一四年的第一次世界大战，那么二十世纪则众所周知地有著两次世界大战和多种激进的，相互抵触的社会及政治组织。如果说二十世纪最终以一种充满人性的面目在我们眼前结束的话，那也只是在经历了绝无前例的众多悲剧之後，并归功於市场和民主理念的双重影响。从乌托邦理念的角度来看，已无需证明的是，我们自己的这个世纪还是一个经由历史的集体救赎观念对芸芸众生展现了它全部魅力的世纪。这种观念诚如雷蒙。阿隆曾表述过的那样，是一个“非宗教的宗教”年代。我们这个世纪是人类历史上的第一个完全民主的世纪（与十九世纪还保留的部分贵族社会的情形相比的话），乌托邦式的政治则也不是因为偶然的因素在这个世纪里扮演了一个基本的角色。
因此，我要涉及一个在我的新著“一个幻觉的消失”中，我一直想理解的问题。这个问题不是共产主义的历史，而是一个相当不同的，有关支配的问题，即为什么共产主义信仰在二十世纪控制了这么多的头脑：这种支配达到了如此之深之广的程度，以至於它上升为一种普遍的信仰，并远远超出了基督教影响的地域范围。
共产主义的观念诞生於十九世纪的欧洲，并在二十世纪席卷了整个世界。我之所以这样讲，不是因为它支配了每一个人的想象力，是因为它超乎寻常地无所不在；也不是因为它没有反对者的存在，而是因为它比起其他任何已知的宗教，更具有广泛性。它作为一种憧憬，是现今时代每个社会的政治秩序都无法不与它相连，共产主义的观念，无论是温和还是强硬，无论是鼓励还是要求牺牲，已跨越了不同的国家和文明。
然而，这一憧憬一旦与历史事件和现实关联，就呈现出一种自相矛盾的特征。一九一七年的十月革命以及由之产生的政权即是这一事件和现实。如果没有十月革命，没有苏联，共产主义的理念就仍将维持在十九世纪那样的现状，即一个模糊的承诺，一个遥远的憧憬，一个可以让人对後资本主义“异化的世界”随意想象的凭据。正是一九一七年的十月革命和苏联，才赋予了这个观念以实体，本质和力量。这一进程使得这一观念从此再也不得不依靠一个现实政权对其的诠释而定。共产主义的理念不再像十九世纪那样是自由的了，它已被现实中不断得到确证的苏联模式所胡定。这既是它的优势（因为其理念在现实中扎下了根），又是它的弱处（因为理念不得不依赖於它在现实中的表现）。有趣的是，它的优点胜过了它的弱点。直到苏联解体，它的政府都在想方设法地让成千上万的老百姓相信那个实现新社会的诺言。苏联的存在和扩张这一简单事实则为它的诺言提供了某种合理证明。而无论是由政府犯下的大规模的、有组织的暴力行为，还是它在经济领域中的惨败，都未能粉碎共产主义优越於资本主义的这条教义。共产主义观念之迷，在二十世纪因而成了一个嫁接在悲剧之上的希望之谜。
另外，通过对最近的苏联解体的思考，我们也可以得到相同的看法。苏联的解体经由的是非革命的方式。它的自我解体为它的卫星国的垮台搭起了一个中心舞台，旧政权的前官员并未在新体制到来之後受到清洗。然而，苏联旧政权官员的这种温和过度（这一点与一九四五年对法西斯的清算有著那么大的不同）与那种激进的、摒弃共产主义观念的做法形成了强烈的对比：那些前共产国家都努力地使其国家在“资产阶级”这个他们曾声称要废除并超越的原则基础上再生。论其结果，无论是现在还是重掌权力的共产党人，都无意试图来改变这样一个事实，即随著打它旗号的政体的消亡，共产主义正在走向其末路。共产主义随著苏联而瓦解了。有一个事实可以证明这一点：当前那些经历了“时代结束”的欧洲人发现，他们已丧失了对未来的憧憬。如果说资本主义民主已不再是社会主义的前期阶段，而是社会主义的後来阶级，那么，那些生活在资本主义民主之中的人们简直就不能再对他们现在生活的地平线以外的世界抱有任何幻想了。
所以，把一九一七年十月诞生的政体与期望一个更好社会的想法联系起来是一道符咒。没有什么比苏联的解体更能破解这道符咒的了。解咒的时刻不是从苏联的历史，而是唯有通过它的终结才能产生。这使我们能够在幻觉的寿命表上把从列宁到戈尔巴乔夫样这一准确的日子确定下来，也使我们能够度量出它所达到的范围和力量的程度。它有著一个相当朝生暮死的特点：即这个幻觉并未能超出它的目标；也就是说，它注定只能持续不到四分之三个世纪。所以，我在书中使用“幻觉”一词与佛洛依德在“幻觉的未来”一书中所用的出於的是不同的理念。佛洛依德论述的是关於宗教的问题，而我只是试图去分析一种政治观念的简单的发展轨道，这种政治观念与一个政府和政权的特定历史是密不可分的。我之所以用了同样的“幻觉”这个词，是因为我想说明：当它可能是世俗的而不是神圣的时候，一个可比较的心理上的投入就会变得危险。此外，人类的普救说在基督教和共产主义中建立起了最低胡度的共同点。最後，这个特殊的幻觉不同於其他宗教信仰的是，它有著一个除了过去而一无所有的优势（至少对於观察者而言如此）。如今，共产主义的历史已经终结，因此可以将其归类存档了。但是，这并不是说现代的民主从此应脱离政治乌托邦而发展下去，我相信的则是它的反面。虽然，共产主义的观念在我们的世纪中曾以如此的力量占据过人们的头脑，但它已经在我们的眼前消亡，而且它不会再复生了。它的神奇的力量之谜以及它的短命则成为了我著作的主题。
对於二十世纪人类的政治想象
我无意要专门在这里讨论知识分子。如果我将一个大的角色赋予他们，那是因为他们将事情纪录下来，从而留下了证词。天知道。在我们的时代，他们已经写下了多少有关政治的论著！然而，关於他们有意思的部分不是他们本身的情形，而是他们所揭示的那些见解。对靠写作和思考谋生的人来讲，共产主义幻觉没有什么特别之处，这一点与通常所描写的情形刚好相反。这个幻觉的传播程度极其广泛，知识分子从其生活所处的时代氛围，从对历史意义忠实或含混的信念中把它推断了出来，并找到了它一切所具有的形式。但在每一种情形里，它都变成了一种政治世界中的赌注。它出色地刻划出一个时代的特征，即划分善与恶的重要界线是政治。
在共产主义的幻觉中，无论是它的想象，还是途中满载的共产主义观念，我试图想讨论的只是它的起点，它的基本点。二十世纪的人就是从这里开始想象自己在这个世界上的境遇应该是怎样的。对二十世纪人类政治想象的历史而言，我的书也是一种奉献。
在这个政治的想象的中心位置中，耸立著革命这一形象。它早在十八世纪末就在欧洲人的意识中作为一个用以改变历史的重要手段而被确立了下来。革命的兴起首先是让资产阶级的王朝来取代封建社会；随後革命将再次发生，这一次则是由人类解放的先驱——无产阶级——去战胜资产阶级。
这个观念首先是被一种寻求毁灭的仇恨意识所滋养。它的主要动因是拒绝，甚至是仇恨资产阶级。资产阶级不仅是现代社会的主角，同时也被社会不断刻画为要对全部灾难负责的替罪羊。资产阶级是人自身等级划分的符号象征，并且它最初由卢梭觉知，此後其存在的困境就不停地为自己的命运背上重负。它所有的发明结果都是与他自己为敌。由於金钱使他能够消解贵族社会的等级制度，并因此脱胎而出。然而，获得平等的这个手段却让他转为新贵族。他成为自己财富的囚犯程度还更甚於原先贵族是其出身囚犯的程度。他确立了“人的权利”，但实际上，却更偏好於财产的权利。自由使他害怕，平等更令他更恐惧。它被视为民主之父。在这个民主之中，人人平等。在它设置的政治制度里，每一个人只要遵守法律就可以按照自己的意愿生活。但是，民主也暴露了资产阶级政府的脆弱性，即它受到群众，或换句话说，受到穷人的威胁。所以说，尽管资产阶级曾是通过一七***年的法国大革命而被载入史册，但是，他们後来对法国革命的信条则比已往任何时候都更保持著沉默。
如果说，资产阶级是自我拒绝的人，那是因为它是虚假的人。它远不是普世的化身，它只会为一样东西而著魔，那就是利益；他也同样地只会为一种东西激发热情，那就是金钱。正是钱使得他们最遭痛恨；也正是钱使得他们的无论是过去还是现在的反对者们（即贵族们的偏见，穷人们的妒忌，知识分子们的轻蔑），团结了起来，并且将他躯逐出了未来。资产阶级对社会权势的来源说明了他缺少想像力。一个国王是无胡地大於它的臣民的，一个贵族从他久远的家世中获得自己的声望；一个社会主义者则是不断地鼓动人们为争取一个更好的、他自己却未必能活在其中的未来世界而斗争；但是，一个有钱的人却只是有钱而已，他所有的标志不过如此。金钱对有钱的人来说，并不是他个人品行的标志，甚至在清教徒的眼中，连他劳动的标志也都不是。相反，金钱只是他的运气或者他贪婪的标志。此外，金钱还将资产阶级与他人区别开来，但这种距离却未能赢得贵族在统治其他等级所需的那份尊重。由此，金钱把他限制在了一个私有的，封闭的经济领地。它与生俱来的这种残疾，使资产阶级无法克服自己政治上的缺陷。尤其当政府为管理需要获得被管理者的认可时，最困难的问题就是如何将他们团结起来。
革命代表了对资本主义世界的逆转，同时也是一个将其超越的一个主要标志。革命的这种逆转是公众对私人的报复；是政治对於经济的战胜，更是一个意志对於日常生活秩序的胜利。作为对资本主义世界的超越，革命将社会从它的过去和种种传统中撕开，以便重新建构一个新的世界。通过否定所有的传统，革命将现代的虚假带进了自己的绝对形式。如果说是资产阶级的利益妨碍了法国大革命给自己提供一份清白的记录的话，那么，今天它唯一当做的事是将斗争的目标针对自己。
必然、意志和革命的观点
我还意识到另外一种有关革命的见解，一种不把普洛米修斯的角色归属於人类意志的见解。非但如此，这种见解不是主张去制造革命，而是如等待果实成熟一样地，等待著革命从意识和条件的成熟中发展起来。这种按自然周期来推论的方式，说明了社会的进化多少带有决定论特点的观念已取代了人类进取的那种美德。
在历史展开的过程中，革命的这两种形式都构成了某种有价值的风格。不过，後者几乎未能给行动的诗篇留下任何东西。而前者则充满了得意的政治发明，且这种发明没有因为它缺乏必要的成就而有损尊严。马克思在这两种观点之间不停地摇摆。他的追随者更是有过之而无不及。布尔什维克最富吸引力之处，或许是其主要之处是他们的绝对意志论（认为意志是经验中之基本因素）。这点得自於雅各宾时代所建立的榜样。在他们的眼中，有什么能比在沙皇和农夫的土地上发动无产阶级革命更了不起的呢？然而，列宁更是成功地将这种极端的事件以科学权威的律令加以修饰：即革命的政体已掌握了历史的规律。他因而恢复了革命的必要性，并令之随时为政治上的决定服务。这两种观点的互相矛盾其实对革命者没有多少困扰。它们之间的结合深深地迷惑住了人们的想象力，并让人们错以为是自由和科学的结合。至此，现代主观主义既找到了它的充足性，又找到了它的保证。
尽管革命将历史的承诺赋诸现实，但是，世俗秩序中却有一种断裂存在，这是因为在革命中人们投注了几乎无穷的社会期望，如它必须将世界从资产阶级的祸因中解放出来：从金钱的统治，从市场的异化，从阶级的划分，甚至是从个人自身的分裂中解放出来。因为，它不仅要解放无产阶级，解放穷人，它还要解放资产阶级或自己的儿子。它使每一件事都得依赖於历史，历史也由此成了拯救人类的竞技场。同时它还得依赖於政治，通过它，人选择自己的命运：如果一个好的社会能建立的话，任何的事情都可以通过这个社会来实现。现代社会把人们禁锢在对金钱的过分追崇中，而使得社会约束力破裂。从一开始，现代社会就担负起了政治“赤字”的沉重包袱，使它对於共同的美德不予理睬。这是因为，相对主义的影响使得所有那些建构社会道德的人们各自禀持著自己的道德观。这样的社会是不能围绕著一个集体的计划而自由地形成一个由其成员组成的社团的。
革命的理念对这种不幸的社会是一种驱邪术。它使政治神圣化，为的是避免人们对政治的轻视。在这些特点中，我们可以辨别出在一九一七年十月革命所奠定的基础中，人们曾投入的那些希望。
当今二十世纪的特征中，有一个新奇之处是法西斯主义出於右倾利益的驱使而对革命的观点非常欣赏。我们只需回顾一下十九世纪的思想便可理解这一点。在十九世纪，部分有关历史的概念是由革命写成的，并被左派势力所垄断的。这一概念有相当巨大的能量，以至右派也得在相当程度上依赖它。在非此即彼的模式下，右派也成了反革命。正是这种依赖，使反革命者对革命这一概念也做了某种妥协，因为它唤起了一种对已逝岁月的回归之感。正是在那岁月里，才诞生了反革命想要抹杀的法国大革命。此外，向往事的这种回归只能通过革命的暴力才能实现。而这种暴力原来是为反革命所不齿的。如此一来，革命无论作为结果，还是作为手段，对右派来说，都陷入了悖论。他既无法提不出一套政策，也没有什么策略。正是这个僵局使法西斯主义得以拯救了那些反对一七***年原则的欧洲右派。由此，法西斯主义为右派带来了前途。
法西斯主义所与之斗争的是，在法国大革命作为开路先锋的现代个人主义和资产阶级的自我中心论。但是，法西斯却没有以回归贵族社会的名义来展开这场斗争。相反，法西斯主义对旧贵族的热情不见得比对新资产阶级来得更多。它旨在以人民的名义，并在一个体现人民意愿的权威领导下，将这两者，不管他们的头衔，还是阶级标记，统统给予消灭。为了达到这样的目标，无论多么暴力，多么不合法，都不能让法西斯停手。在他们看来，未来的国家或者种族群体，只有以推翻当权阶级的斗争为代价，才能得以建立。
当时，法西斯与历史上的现代专制最基本一致的做法是，将全部革命观念中最具煽动力的因素掺和起来。法西斯主义把自己与过去隔绝开来，并对往日腐朽了的世界标示了一个暴力的、激进的胜利。这也是经济的异化力量所能导致的政治意志自我报复的一个例证。它还完成了社会基础重塑的各种条件，尽管这用的是国家的名义。除非能理解法西斯所声称的，他们是实现诺言的承担者，否则我们就难以想象为什么在两次世界大战期间，法西斯能够赢得如此之多的民众。更主要的是，我们如果看不到革命观念不只是经由一种途径，而是两种途径进入人们的意识，我们就根本无法理解本世纪的这些悲剧。
乌托邦的终结
在这里我不再去历数这些悲剧，也不再满足於强调这些悲剧在一开始即是由政治行为的神圣化所造成的。在民主时代，乌托邦思想的特征之一就是这种政治行为的神圣化。相反，当乌托邦这类的思想在历史中名声日损之际，我倒更愿意就今天这样的现状提供我的一些观察。共产主义至今为止除了历史之外，尚未受到过任何其它的裁决。它今天已被历史诅咒，判其消亡，封存，葬入土中。因此，它的失败连申诉的机会也没有了。但是，我们真的应当得出这样一个结论，即必须把乌托邦从我们社会的公共生活中清除出去？这未免走得太远了，因为它将意味著去毁坏一个公共行为里的重要支柱。既然社会的秩序除了它现有的模式别无其它的话，我们又何必为此去伤神呢？在我们的眼前，共产主义的终结把它提供给现代人为追求集体幸福所能想象的一条最伟大的道路给关上了。此外，它还加剧了已有的政治债务。
这一点总是被人当作一种性格特征来刻划现代的自由主义。
在现实中，共产主义的垮台不仅影响了共产主义者，甚至还不仅是左派。它迫使我们重新思考那些与民主信念同样悠久的其他信念，尤其是那个历史自有明确方向的著名论断。按照这个说法，历史能将民主按时送达。如果说资本主义已成为了社会主义的未来，胜利的是资产阶级而不是“无产阶级革命“。对有关时间的信念来说，这将会是什么呢？公认秩序的这一颠倒使发展途中的时代声音变得含混起来。历史这里再次变成了一条隧道，当人们进入其黑暗处时，不知道其行为的後果将如何，也无法确定它的终点是什么，甚至在过程中连幻想出来的安全感也不具备。在被剥夺了对上帝的信仰之後，信仰民主的人们在我们这个时代将尽之时，看到了被喻为神神圣的这个历史正从它的根基之处开始摇动，由此产生了一种焦虑。这种焦虑我们必须加以解除。
追求民主的人们发现自己正站在一个已被封闭了的未来之前，他甚至无法界定出一个与现行社会不同的社会，因为这种憧憬本身已经变得不可想象。我们只需审视一下政治术语在民主社会中所产生的危机就可以理解这一点。左派和右派仍然还在，但已被剥去了原有的参照物，甚至包括他们全部的实质。左派不再知道何为社会主义；右派则丧失了他们最有力的立足点（即反共产主义），也不得不重新去寻找一个可以使自己变得清晰可辨的东西。法国和意大利的政局就是这种情形的最佳写照。
那么，这种情形将会持续下去吗？共产主义的终结使民主政治失去了革命的憧憬，这种情形会长期持续下去吗？至此，我把问题留给大家吧。