陈家琪02：《从历史看时代转移》札记

读《从历史看时代转移》札记
发表日期：2007-02-05  作者：张进莹  出处：原创  本页面已被访问：97次
《从历史看时代转移》的作者许倬云，江苏无锡人，1930年生，台湾中科院院士，港、台、美教授。
该书已由广西师大出版社于二00七年一月出版。作者站在历史的高度，以“大历史观”的眼光，解析了众多的历史事件和历史现象，为我学习历史辨析真伪提供了绝好的借鉴。读此书有一种感觉，作者看历史，就像是站在宇宙看地球。
人的生命总是短暂的，只是历史中的一瞬。当我们经历着某一种历史的时候，往往不知道自己在哪里，跳出自己看自己，却不是人人可以做到的。
仍在行进中的改革开放，完全不亚于一场激烈的革命，只是她用了四分之一个世纪来释放。但是，如果将此二十余年的变革放在历史中去认识，不难发现，我们的生命存续在这样的时代，是多么的巧合与幸运！历史中多少次改革失败了，邓小平的改革却成功了！
历史的进程并不是匀速的，更多的时候是“慢悠悠”的，我们说要“加快”历史进程，历史进程的确是在加快，但不是我们的功劳。历史的变革并不都是共识，正确的未必会成现实，历史的错误经常发生。
许倬云的《从历史看时代转移》，字里行间不断散射着智慧的光芒。阅读她，是一种享受。辑一些真与美送给大家，权作向爱此的朋友拜个年吧！小标题和括号里的内容为本人所加，未必正确，欢迎指正。
1、马克思经济学说与资本主义经济理论的差别在哪里？
资本主义经济理论，注重的是分配对生产的决定作用，就是分配决定生产的理论。马克思主义经济学说，要重视的是生产对分配的决定性作用，就是生产决定分配。P17
（关于马克思主义经济学说的解读，我认为何新的《我的国家主义经济观》最精到。）
2、儒文化的变迁:
宋朝此时正巧要对儒家经典重新作出诠释，因为儒家经典到了东汉时，已经僵化成了学问，无法提供给百姓作为生活的准则。到了南北朝，由于佛教的感染力量相当强大。所以，儒家思想也没有发展的空间，直到唐朝时才真正开始研究儒家的本源。一直到了宋朝，研究儒家的力量才称得上真正成熟，南宋时的朱熹，才将之肯定为我们今日所认定的儒家。
在王安石的时代，儒家则主要是以苏东坡为代表的自由派和以司马光为代表的保守派之间的思想论争。P24
（宋以后，统治阶级唯一指定的儒家经典就是孔孟原著和朱熹的《四书集注》。）
3、三纲的形成:
原在孟子的时代，君臣关系是双向的。如果君王做得不好，臣子可以废掉他；可是到了王安石的时代，君臣关系已经变为单向的了，君高于臣，父高于子，夫高于妻，也就是所谓的三纲五常。尤其是政治权威方面，由于在五代时是军人专政，谁拥有兵权，谁就可以当皇帝。唐朝魏徵可以直接指出皇帝的错误，宋朝就不行了，同是军阀出身的赵匡胤和赵光义兄弟俩，一翻脸就动刀子。P24
（此处，正印证了吴思在《血酬定律》一书中提出的“元规则”——武力最强者说了算。三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常：仁、义、礼、智、信。三从：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。四德：妇德，妇言，妇容，妇功。）
4、王安石变法失败的教训：
社会不能听命于政治，而是政治要听命于社会。
（我们不能怪罪历史，历时不相信假设，历史也不可以推倒重来，历史是一种时空，历史是一位不适打扮的糟老头子。）
5、民主，不仅是一种制度：
然而，自私往往遮蔽了我们的双眼，让我们看不清楚；而自信也是一大障碍，过盛的自信让我们不太能够听得进去别人的话。民主制度就某种程度上是可以打消有一些过于自信和自私的问题，所以民主制度仍是很有必要的。P25
6、儒教为什么可以中和其他宗教？
今天的中国文化不能回到古代，但有若干部分，尤其是儒家理性的部分，却是可以补足世界上许多不足之处，比如基督教本身就因为太看重神而不重视人，就可以仰赖中国文化来补其不足。P26
（儒教是人教，与神没有关系，祭祀、敬神也只是祭奠死去的祖先。把“儒”分开，就是“人”的“需要”，这就显而易见了。儒文化的弱德之美特别容易受到其他文化的侵入，儒文化的宽广和博大却又更容易溶蚀掉其他文化。每次溶蚀都会使儒文化更深邃更完美。当今，儒文化正在接受求知精神的洗礼，使儒文化向科学性迈进了一大步。）
7、董仲舒的贡献：
董仲舒一生最大的贡献，在于将先秦的各种不同学派糅合成了一个相当庞大的学术体系。所有的先秦的学术在他手上成了一个综合体。在历史上，吕不韦、刘安都曾召集学者做过同样的事，但是，董仲舒做得最为成功。P31
8、儒文化的兴衰：
董仲舒之后，儒文化一统天下约有100年，之后逐渐式微，道家和佛家逐渐随之兴起。几百年后，到了唐代，儒文化重新得到重视，而在宋朝才得到复兴。P32
9、对古文化的反窥和批判：
明朝末年，江南一批知识分子，着手研究政府制度，他们认为有些制度不对，甚至开始怀疑孔子学说。起初，他们并不是要攻击孔子，而是质疑朱熹解释孔子的学说有误。这情形和欧洲宗教改革时不骂耶稣而骂教皇一样。P41
(我们在文革时，做得就要彻底得多：不但“批林”，还要“批孔”。)
10、顾炎武的《日知录》：
《日知录》，条条都是在驳斥从古到今的制度不对：征税、征兵、取士、任官制度都不合理。这种批判的精神，与当时艺术上的精神是一致的，都是在强调自由、开放。P41
11、经世致用的思想：
明朝末期，知识分子提出了“经世致用”的观点。P44
（就是强调修身养性的目的，在于度人。既体现了自己的学有所长，也体现了学问知识的济世之功。“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是他们这一思想的集中体现。）
12、启蒙运动：
在世界历史上，欧洲的启蒙运动走向了民主，而中国的启蒙运动则走到了尽头，这是中国和欧洲社会发展的分歧点。P44
（明朝，中国启蒙运动的代表人物，是黄宗羲和他的《明夷待访录》与顾炎武和他的《日知录》。他们均从检讨儒文化之下的制度入手，张扬自由、开放和批判精神，可惜的是，这种抗争还是被淹没了。）
13、官和吏的不同：
（大多数封建朝代，官员一般都是“考取”的，吏则不是，吏是不能晋升为官的。到了清朝末年，才出现了吏“捐纳”买官，但那是公开的。公开的好处是，卖官的钱是公家收入了，或者说卖官的主体是官府，而不是官府里的“官”。）
14、中国的东南亚移民：
虽然明清政府沿海驻军边防，不许向外移民，康熙曾下令沿海十里内不许住人，还经常焚烧沿海十里内的村庄，不许片板下海。
但沿海百姓为了生存，还是千方百计向外移民，据粗略估计，明末清初时期，中国向东南亚地区移民达到了500万人，当时（清中期）全国人口约为3亿。P44-49
15、郑成功：
郑成功所带来的并不是当年清朝或是明朝的主流文化，也不靠读书，而是靠沿海城镇工商业所激发的自由精神，因此，敢做敢为，胆子很大，却没什么修养。P49
16、为什么明清大量移民：
根据粗略估计，有不亚于500万中国人于明清之际，向外移民到东南亚一带。P48
（明清移民有两点：一是经台湾向东南亚移民；二是从东部、南部、东南部人口稠密区向云、贵、桂、川移民。原因是人口增长过快，食物缺少。自康熙朝起，100年，人口从1.5亿增加到4亿。人口激增的原因是：一、“康乾盛世”，天下太平无战争。二是引进玉米和红薯种植，使许多不能种水稻的地方可以大量生产粮食，刺激了人口增长。但是，人口的增长过快又加快了食物需要的增长量，这就造成人口压力过大。）
17、未来的世界将会变成一个热热闹闹、快快乐乐但却是迷迷糊糊的世界，这可不知是福还是祸呢!P53-54
18、法治：
真正法治的社会，应当是由一部法律来保护人民不受他人的侵犯，更要紧的是不受国家机器的侵犯。
因此，我一直鼓吹防范政治人物用他的政治权威合法化他的所作所为。
政府和国家是两个不同的单位。P54-55
19、赶集：
赶集，就是把农民手中分散的生产原材料收集起来，同时把来于城市的商品分销出去。P57
20、鸦片输入中国的原因：
1800年之前，中国对外贸易一直是顺差较大，导致英美等国已经没有银子来买中国货。英国人发现中国的中药里常用鸦片，而且这种东西可以上瘾，就是可以不断扩大输出，就大量向中国输出鸦片。由于利润巨大，就不惜用军舰大炮为鸦片开路。P57-58
21、1920—1930年间的清华大学来说，当时全校才只有几百名学生。这些为数甚少的知识分子出身在上层阶级，靠其父兄之余荫，才有机会上大学。P60
（对教育的重视程度，往往是前途的光明程度。）
22、半殖民地中国：
中国15%的人相当丰足（全民城市），15%的只能温饱，35%的人半饥半饱，35%的人赤贫。P59
（城市和农村，富足与贫穷严重脱节，社会极不稳定。）
23、1920—1945年，全国才有不到十家书店，最大的是商务，其次是中华、开明等。报纸方面，只有南京的《大公报》，上海的《申报》、《新闻报》等屈指可数的不足十家。相关的从业者，涵盖了所有大学的教员、文化事业的相关人员，总数加起来不过数千人而已。但是，他们都是相当优秀的，屈屈数千人，竟撑起了民族重任！P68
24、近代知识分子的困境：
中国近代知识分子的困境，在于他们面临文化认同的两难。他们接受的教育是西方的，对中国文化了解不多，他们为此将中国文化丢在了一边；另一方面却又要强调国家，最高峰的呈现便是五四运动的全盘西化诉求。其困境在于对国家效忠，但却扬弃了中国的文化。P68
25、知识分子投身革命：
抗战之前，投入共产党的人并不多，抗战之后，大家都穷困不堪，愈来愈多的中国知识分子因而转投共产党。西南联大就有将近一半的人加入共产党。因为知识分子发现：他们无法靠慢慢的改革来改善老百姓的生活，同时急于拉近老百姓与上层阶级的生活水平差距。在这种动机下，不少知识分子于是参加了革命。因此，他们从事社会主义的改革，并不是为了社会主义的理想，而是要国家快速强盛起来，以拉平上下阶层之差距。他们也不是马列主义的信念，主要是对自己的生活优裕感到罪恶，由此产生赎罪心态。P69
（延安整风的原因，就是因为大量来自各方面的知识分子云集延安，思想、信仰、世界观、对待共产主义理想甚至马列主义的态度相当复杂，需要经过一个运动来加以整肃和统一，解决的主要问题是自由主义和无政府主义。代表人物应该是王实味和丁玲等人，王实味终于被康生下令枪决了，丁玲则被下放到了农村。农村现实生活的残酷和轰轰烈烈，终于还是教育了她，因此她才有那一份激情创作了《太阳照在桑干河上》。）
26、简释日本“明治维新”：
日本在明治维新的时候站起来了。日本的前半段时期并未顾及老百姓的生活，他们重视的只是建设军事力量。靠着军事的力量，日本打败了中国和朝鲜。台湾割让给日本之后，台湾的大米和糖提供了日本的食粮，也为日本赚进了外汇。甲午战争后，中国的赔款更成了日本建立近代军事工业的本钱，于是“三井、三菱”等重工业，都是在当时奠下的基础。换句话说，中国以四亿人口帮日本支付了建军和建设工业的本钱。P71
（正因为日本从攻击中国的甲午战争中尝到了甜头，才会在欲望更大的时候来了个狮子大开口，悍然发动全面侵华战争。可以设想，如果抗日战争日本取胜，把960万平方公里的土地和四万万的中国人全部搞成日本的殖民地，当今就不会是日本为美国当小老婆，而是全世界要为日本当小老婆了！今天，我们为什么不能认清问题的实质，为什么还要从牙缝里省下钱去购买日货？为什么不能相信，购买日货就是帮日本人造原子弹的道理？）
27、士与知识分子：
欧洲的知识分子有个特色就是批评，而中国的士则是服务。欧洲的知识分子是城市中接受过教育的人，与政治，与金钱，与教权站在反控制的立场。中国的士则是统治阶层中的最下层，学而优则仕，仕就是走上政治这条路。孔子可谓名士，虽不是名仕，却有个重大的贡献，就是把贵族阶层应该遵循的礼仪，变成了所有人都应该遵循的礼仪规范。然而，士一粘上政治，不少人就迷失了本性，“在山泉水清，出山泉水浊”，中国的士与欧洲纯粹的知识分子，性格的确有所差距。P75
（中国知识分子的前身是士，一方面士也有救赎社会的意念和倾向，却没有成为普遍的社会责任。孔子不仅想推广自己的思想去改良社会，同时也想当官。李白“安能摧眉折腰事权贵”说得很有骨气，但他的《与韩荆州书》却一再表现了他的奴颜，在他酒醉之后还要对杨玉环极尽奢华之词，杨玉环之美是一个因素，但杨玉环背后的那个人未必就不是个理由。韩文独步中的韩愈，可谓名扬千秋，但他三番五次的《上宰相书》确也可怜兮兮。而范仲淹的“忧乐”之辞，何时才能真正成为中国知识分子的普遍而真实的精神诉求！天才皇甫谧的“六诏不从”演绎的魏晋风骨，恐怕只有鲁迅才算继承了。）
28、二十世纪五十年代末美国《纽约时报》的社论颇有可读的文章，不单指责政府也批判社会与人心，但如今已没有几篇有可读性的了。这几十年来美国社会正在走向庸俗化的过程。一个有理想批判力的学者往往是“乌鸦”，不会被当局者所喜欢。可是，请不要将特定立场的反对，当作理想道义的批判。这两者是截然不同的。P75
（苦口良药经常有，病，却总有人害着。）
29、台湾殖民地时代：
阶级是存在的，因为新的工业引进后，财富造就了阶级，特权也造就了社会地位的差异。P88
30、台湾百年：
光复之后的“皇民”大大吃亏，殖民地时代的上层阶级在经过“二二八事件”那次惨烈的大地震后，原来上层的人几乎全部被震倒了，这些人中不少是今日具有台独意识者的祖先。而那些“半山”可以现在的连战为例，其立场截然不同。光复以后，台湾断掉了与日本的经济联络，还来不及与祖国大陆建立经济联系，又在1949年后断了联系。于是，台湾转化成以产品外销世界各处为主的经济形态。P92
（百年台湾经历了三个阶段，一是清政府的统治，主要将大米、糖、藤、茶等产物销往大陆内地；二是甲午后日本统治时期，产品转而供应日本国民；三是1945光复之后，与世界经济建立了更多的联系。“皇民”，指的是日本殖民地时期，从日本留学归台的人员，被作为日本统治台湾的上层阶级。“皇民”相当日本化了，甚至连名字都要改用日本名字，把日语当国语，信奉日本的神道教。“半山”，则是日本殖民地时期，反对日本统治的上层人士。台湾去留历史中可以看出，去留的最主要基础是经济的联系，政治的强制会改变经济联系，经济的联系则会帮助政治目的的实现。台独分子为什么千方百计阻挠台湾与大陆的经济联系，已是昭然。但是走向世界的高成本与走向大陆的低成本，已是台湾经济全面走向祖国大陆市场的必然选择。）
31、以游泳譬喻，只要鼻子离开水面一寸就可以顺利过河。动乱、贪污、腐败、失序就像是河水，而经济发展就像是鼻子；只要经济发展比动乱高一寸，就可以顺利发展起来……中国虽有石油但却不够用，不过印尼有。中国也有人才和技术，但四十岁阶层的人才数量不够，三十岁阶层的人才品质又不足。内地想要拥有台湾地区的人才、日本的技术以及东南亚的资源，从而成为亚洲区域的龙头。P96
（任何一个国家或地区，都不可能关起门来完全依靠自己发展起来，中国当然也需要世界的帮助，只是，这些“帮助”不可能由别人“送”过来，而要靠我们自己“谋划”来。一个国家政权的谋划与国家发展的需要相一致时，就会上下和同，反之，就会脱节。目前我们正在着力加强建设的东南亚经济一体化，与非洲的全面合作，以及上海经合组织等等，都是国家长远利益的战略谋划，完全符合中国的根本利益。正在推行的科学发展观与和谐社会建设，不仅具有国内的意义，也有国际价值。科学发展观取代盲目发展观是社会发展的必然选择。和谐社会是一种状态，我想，主要应包括三个方面的和谐，一是人与人的和谐，二是人与自然的和谐，三是人与神即信仰的和谐。虽然有人说中国缺乏战略家，却不曾有人说中国缺少谋略家。）
编辑： 教书人
-5 . 许倬云：中国文化突破与普世世界文化之催生——一篇读书笔记 : Fri, 13 Apr 2007 23:43:48 +0800
2007年4月2日
与大行其道于当今西方知识界主流的“文化多元主义”或以其反向面目呈现的所谓“文明冲突论”截然相反，历史学家许倬云先生深信，一个普世的“世界文明”即将形成或正在形成之中。于是，对许倬云而言，中国文化的出路就在于它在这个未来的“普世世界文化”中如何寻找到属于自己的位置。
也许与他是一位古代史学者，习惯于从大跨度的时段看待历史有关，许倬云认为，人类文化的发展史就像江河汇流，是一个逐渐融合的过程。“史前时代，每一个地区，甚至每一个村落，都会有自己相当独特的文化特征。逐渐接触以后，许多地区性的文化终究融合为几个主要的大文化。”（《中华文化发展过程及其在世界文化发展中之地位》，《中国文化与世界文化》第219页）而且这是一个持续不断的过程，历史上个主要文明无数次地互相接触，产生文化基因的交换，授受双方都会因此而丰富自己文化的内涵，一直到今天形成全球性的文化聚敛。我们虽然还未能达到世界文化的完全融通，但一旦到了那个时间节点，所有的文化基因就变成全人类所共有。过去所有的文化就像小河流，终究汇合进世界大洋。（《文化交流与比较文明——与李弘祺君谈话录》，《中国文化与世界文化》第247页）到了20世纪，全球化历程已证明世界是无法分割的，惟有合成一个文化共同体。“我们已经看到实际上非走一条人类共同的文化途径不可了。”（《世界文化与中国文化》，《中国文化与世界文化》第198页）
作为一个中国文化的继承者，许倬云一方面对于中国文化至今没有在世界文化中占领应有的中心地位深感焦虑，另一方面对未来又充满信心。全球性文化虽然已开端倪，几个主要的文化体系正在互相融合，熔铸成一个共同的人类文化体系，但这一新体系仍以希伯来—希腊—基督教体系为主要成分，中国、印度及伊斯兰教文化三大体系，尚未提供相当的成分。（《未来世界与儒家》，《中国文化与世界文化》第212页）鉴于我们曾经在历史上以儒家人文精神为主导理念发展出古代中国的普世秩序与普世文化，中国以往的经验与悲喜剧，将可以为当今及未来普世人类历史发展提供有益借鉴。（《寻索中国历史发展的轨迹》，《中国文化与世界文化》第8页）
许倬云深受卡尔·雅斯贝尔斯阐发的人类文明“轴心时代（Axial Age）”的观念影响，他将一般文化发展的过程归纳为三个阶段，它们分别是：“突破”、“转换”和“僵化”。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第64页）
雅斯贝尔斯归纳了世界上若干主要古代文明的演变，独具洞察力地指出，在公元前6世纪前后，中国的孔子、印度的佛陀、波斯的琐罗亚士底、犹太的以赛亚以及希腊的毕达哥拉斯诸贤几乎同时现身。他称这个时代为历史上的轴心时代。这些地区在经历了轴心时代的“突破”之后进入了文明，并由此分化衍生出后世的各种文明形态。之所以冠之以“轴心”二字，是因为这“第一次突破”是人类历史的重要转机。在此之前，世界各地的人类都曾有过一个“史前时代”，人仅仅是浑浑噩噩地为活而活，既无历史意识，亦无超越尘世的人生意义的追问；人之异于禽兽，只是在于掌握了使用火的能力。因而雅斯贝尔斯称史前时代为“普罗米修斯时代”。之后，在公元前5000年左右，一些地区的人类发展了农业、文字及国家，这是所谓“古代文化时代”。但有一些古代文明，如埃及始终没有完成第一次突破，而发展出轴心时代的文明。雅斯贝尔斯认为，各轴心文明在当下正逐渐合流为近代的科技文明。他称目前这个时代为“第二次普罗米修斯时代”：人类又一次掌握了许多更复杂的谋生手段，但是却还没有找到新的历史意义。接下来的“第二次突破”，还有待于全体人类再一次的努力。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第111页）
雅斯贝尔斯的轴心时代有几个重要的外在表征，如国家的形成和文字的诞生等，但其最核心的特征是：人不再为活着而活着，而是有了意识与反省，并能够以自身的理性能力摆脱自然的约束与限制，以谋求更好的生存。这些特征导致了人类历史意识的产生，从此，几大轴心文明有了各自的特色及其以后的发展方向。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第112-113页）
每个特定地区的人们在应对特定环境时都会作出许多选择，这些最初的选择就成为某一文化的基调，它们相当于生物的基因。人类群体中也有基因留下的约定信息不断地传递给后代，形成应对自然和社会的特定方法。在没有其他新的条件和新的情况发生时，一个社会就会不断沿用既有的方法，这就是知识的延续。但延续本身又是一种制约，使得某一文化处理问题的时候因袭特定的方式；而另一文化没有受到的制约不同，就会循着另一种规范采取另一种处理方式。于是每个文化就产生了自己的特色，当然，这特色会不断地修改，在短时间内它的延续性大于断裂性，但时间一长，往往大为改观。（许倬云《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第22页）文化基因修改的动力不是来自自然就是来自人文，相对而言，愈是古时，它受自然环境的影响愈大；而愈到后来，它受人文的影响就愈大。（许倬云《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第35页）许倬云梳理出中国古代文化基因中的“三原色”，即“亲缘关系”、“精耕农业”、“文官体系”。但是，“19世纪以来，这三原色已经丧失殆尽。”（见《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》）
从“突破”—“转换”—“僵化”的结构出发，许倬云分析了中国文化的流变历程。
在许倬云看来，中华文明的第一次突破并不在雅斯贝尔斯轴所说的“轴心时代”，而是在商周之际。西周取代商而成为天下共主以后，周人也许出于强化其统治合法性的目的，经常自我反省，以周这样一个小邦何以能克服大邑商的问题。最后的答案是：周取代商是“天”的裁决，商人由于其道德的滑落而失去了“天命”的眷顾，而周人则因其道德优势继承了这一“天命”。周兴以后，以前的“帝”的地位及作用也改变了——在商时，“帝”是商人的部落神及宗主神；但周人的“帝”是普世的“天命”的代表，是道德的维护者及终极裁判者。所谓“天命靡常，唯德是亲”。许倬云将这第一突破的重要性置于比孔子学说更高的位置，“天命的观念，第一次给予生活在世上的意义，也使人的生活有了一定的道德标准。”事实上，正是“天命”观念确立了周朝800年的制度和道德基础，并且也为孔子时代的中国“轴心文明”的出现奠定了基石。
如人们早已熟知的，中华文化的第二次突破发生在春秋战国时，当时礼坏乐崩、宗法制度崩溃，旧有的体制无法满足现实需要。孔子为当时的人找到了新定点，以儒家文化诞生为代表的这一突破，其主旨在于将人道普遍化了，使本来仅行之于贵族的礼乐观念传播于社会大众之中。中华文化的第三次突破集中出现在南北朝时期，此时，秦汉两代建立的整齐划一的旧体制崩溃了，佛教的影响填入空白，导致了旧儒家思想的变化。这第三次的突破的过程很长，初始于东汉末而最终完成于唐朝。中国和欧洲历史正是在这个时间接点上正式分道扬镳：罗马帝国灭亡后，欧洲再未出现真正统一的大帝国，而如果说秦汉完成了中国历史上第一个“普世帝国”（与罗马帝国很相似）的构建的话，隋唐则在它的废墟之上建筑起第二个“普世帝国”及其“普世秩序”。这一次的突破与前两次所不同的是，它既是中华文化内部“僵化”和“转变”的结果，也是外来文化冲击的产物。但是，以佛教为主的外来文化并未征服中国传统思想文化，而是被整合进中华文化体系之中，进而形成了新的中国文化，其思想结晶就是被后世称为新儒学的宋明理学。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第67-68页）
中国历史上第四次、也是最近一次转变和突破始于鸦片战争以来，至今尚在进行之中，能否及何时完成突破现在也难以预料。这次大转变的直接原因当然是来自西方帝国主义的挑战。不过，与越来越多的当代学者所持之论相似，许倬云认为传统中国的“普世秩序”到了清代已发生危机：经济开始一走下坡路，精耕农业单位生产量岁高却赶不上人口的增加，人民生活水平因而无法提升；在政治上，整合愈整齐，思想也日益僵化；学术趋于烦琐化，甚至艺术也缺乏活力而蜕变成了单纯的装饰技艺。总之，“到了19世纪中国文化已经僵化了。”（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第68页）即使没有外来文化的冲击，中国文化内部也必然会产生转变的要求。不幸的是，“这个中国第三期文化变化的盛衰曲线，正在其谷底的阶段，却需要应付排山倒海的西方文化冲击，于是因为应付乏力而手忙脚乱，一方面出现完全缺乏自信的西化论；另外一方面又因为情感的反弹作用，国人表现了强烈的民族主义。国人近数十年来，在检讨自己文化传统时，也因民族主义的情绪作用，而难以做理性的分析。”（《文化价值观的变化与建设》，《中国文化与世界文化》第228页）如果进一步做缜密分析的话就会发现，西方文化本身目前也正面临僵化的趋势。所以，“我们今日的文化改变，实际上遭逢了双重僵化的问题。”（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第69页）
正是在这里，许倬云将中国文化的突破与将来降临的“普世世界文化”沟通起来：中国文化的转变和突破绝不仅仅是中国自己的事情，它也与世界的未来息息相关。
按照许倬云的看法，这一“世界文明”确实正在形成之中。而且新的突破所仰赖的新的共同文字已经诞生，那就是数字化时代的数学语言；（《世界文化与中国文化》，《中国文化与世界文化》第199页）甚至我们还可以从某些社会如当代日本（它将来自中国的文化传统、来自印度的宗教体系与来自西方的政治制度和经济科技熔为一炉）中瞥见世界文明的一缕影子和趋势。但从已呈现的迹象来看，未来世界文化的发展方向却非但不令人欣喜，反而是值得担忧和警惕的。
这一正在形成的世界文明的主要特点是近代科学与工业，它们因发轫于西欧而染上了浓厚的西方背景。但这一先天得来的东西只是历史的偶然而并非历史的必然，因为科学与工业与西方文明本不是密不可分的统一整体。然而，世界上许多非西方文明在接纳科学/工业文明时，往往容易犯的一个错误，就是认为必须因此而全盘接纳整个西方文明。（《世界文化与中国文化》，《中国文化与世界文化》第199-200页）诚如雅斯贝尔斯所言，科学文明的特质是一般化与普遍化，因为科学本身不牵涉个人的文化背景和价值情感，因而新的科技文化将无法对新的信仰有所助益。不仅如此，它还将极大地冲击其他许多文化原有的价值体系，使它们发生根本性动摇。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第104页）“历史上几大文化体系假如不是完全被取代了，也至少都面临严重的问题。因为过去每一个文化，它的根源所在都是在文化初现时，突破阶段所缔造。那时提出了一些根本的假设，而这些假定在该文化的后继发展中，始终是该文化的基础，犹如几何学的公理一般。这些公理，例如神本身的存在，以及天道本身的不变性，在今天科学文化中，都面临到一个不能证实的困境，而科学的属性是需要被证验的，不管它是用实验或论证。用科学是可证验的属性来核对过去几个大文明的根本性质的时候，这些根本性质都有过不了关的困难。”（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第102-105页）
“今日人类文化所表现的特色，一是心智活动以科技为主，二是经济生活以工业生产为主，但是社会一方面趋于高度的组织化，另一方面高度的个人化。”这三个层面，都强烈呈现工具性的及手段性的理性，而缺少目的性的关怀。（《未来世界与儒家》，《中国文化与世界文化》第213页）这种根基于希伯来—希腊—基督教体西方文化的新的科技文明如果按其自身的逻辑必然性一味发展下去，将对人与自然的关系、人与人的关系以及人的思考方式造成灾难性的后果——环境的破坏、资源的枯竭；个体间的疏离、群体成为个体的巨大压迫力量；思考方式上的客观性、工具性及现实的实用性，反映在理解世界万物时不问目和终极意义，只问过程、手段的态度……（《世界文化与中国文化》，《中国文化与世界文化》第201-203页）其实，希伯来—希腊—基督教体系在历史上曾有过高度的目的性关怀，但在这一系统的宗教成分萎缩之后，其目的性的关怀也随之消失。如果未来人类共同文化遵循上述轨迹发展，则人类文化之目的何在，将很难有明白的交代。（《未来世界与儒家》，《中国文化与世界文化》第213页）而当一切价值都被解散后，剩下的将只有庸俗、平凡、冷漠、猜疑与失落。“人类文化到了这一阶段，则是丢失了千年来各种文化曾有的先圣大贤努力累积的成果，如果生物学上的“返祖”现象，人类又回到榛莽未开的原始状态，一切行为仅仅是生物食色本能的反射！”（《从历史看时代转移》第3页）
许倬云以一个“当代丛林”的隐喻来描述人类文化新一次突破的前夜——由于我们过去确立身份认同的所有共同体一个一个相继消失，于是每个个人都散失在陌生的城市和陌生的人群里。我们漫无目的地游离在固有的时间和空间以外，仿佛重新回到了当年的丛林。人类花了8000年时间设法改善自己的生活，到了最后，我们回到另一个丛林。今天丛林里的大树就是都市里的摩天大厦，过去我们用弓箭打猎，今天我们用来狩猎的工具是金钱，我们猎取的对象是其他的人类。我们又回到丛林里了，所以我们必须要再一次出发，再一次开始，来看看我们究竟在新的蛮荒地带要问些什么问题。（《我们生活的目标》，《中国文化与世界文化》第264-265页）
过去的几大文化体系的主要贡献是在人文方面，在于确立社会秩序和行为规范。它们本身动摇的时候，新的科技文明以什么代替它，以什么来重建？这就是当前最迫切的工作。当然，从正面来看，要求普遍性与合理化的科技文明也可取消一些负面的负担，例如国家与种族界限的偏见等。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第102-105页）但总的来说，由于缺失了目的性的追求，无序的乱象已随处可见，昔日所有的道德体系都被认为是教条，而不再具有规范的能力。这种旧的规范已动摇而新的价值体系尚未建立的“真空期”，历史曾经出现过，（《重建人文价值与社会伦理》，《从历史看时代转移》第131页）我们的世界的在另一次大突破的前夕。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第69页）
不过，许倬云并不认为当前的这种发展趋势是一种必然规律或不可改变的，归根结底，未来的人类共同文明还是取决于我们当下的自由意志和自我努力。未来的普世文明并不必然一定朝着西方文明的既定轨迹走下去，当然，如果我们不加进新方向和新成分的话，源自西欧的偶然成分就很可能变成它的主要内容；但如果我们有意识地改一点东西，加一点东西的话，我们可以改变它，改成逻辑上它该有的形式。“世界将来的前途是要由我们来规定的，我们并不一定要走日本的方向，将历史偶然性与逻辑必然性套在一起而分不开。”（《世界文化与中国文化》，《中国文化与世界文化》第200-201页）
在这一点上，中国文化具有双重使命：一方面它自身需要突破；另一方面更需要为未来的人类普世文化提供有价值的元素。因为，事实上过去一个世纪里西方文化本身也经历了急剧的改变，改变的幅度之大及程度之深，不下于我们所面临的社会文化变局。因此，今天我们讨论中国文化时，不应当将它视为一个静止的个体，我们毋宁应当将目前的变化看做全球性的调适。“今天的问题倒不再是谁学谁了，而是在全球性的文化缔造过程中，让每一个主要文化都贡献其有用、有意义的部分，提供给我们子女，以融铸一个新的世界文化。”（《中华文化发展过程及其在世界文化发展中之地位》，《中国文化与世界文化》第221-222页）
今日的人类文明确如雅斯贝尔斯所描绘的轴心时代前夜那样，已进入新一轮的大崩解，而下一波的大突破如何化险为夷，从困境中走出另一境界，则取决于我们这个时代如何回应。这一次人类文化的转变，不应当是终极的崩溃，而应是另一次的突破：突破困境，再造新境界。从前所述的三点——思考方式、人与人关系、人与自然关系——看，世界现代文明有其无法弥补的缺陷，单单从西欧系统文化遗产中要找出路很难。有资格在未来世界文明中占一席之地的除西欧文明外，还有中国文明、印度文明、伊斯兰教文明等。（《世界文化与中国文化》，《中国文化与世界文化》第203-205页）身在中国文明体系之中，中国人如何自处，如何处人，也有待我们严肃地自省。（《中国文化与世界文化》第5-6页，《从历史看时代转移》“新版序”第4页）今日的中国，诚如世界所注意到的，正在重新崛起。一个古老的主要文明再度新生，本身已属人类历史上从未有过的大事。而这个巨人从长达100多年的“脑震荡”中重新站起，对于四周业已及正在发展的事物必须再经历一次认知，方能知道如何长久停顿之后向哪一个方向举步起行。而中国文明体系的特色，正可与西方文明互补短长，如果两种文明的基因同时被纳入未来人类共同缔造的全球化文明体系之中，则长远而言，既可弥补我们自身的缺陷，又对人类文明的永续大有裨益。（《中国文化与世界文化》第1-2页）事实上，不仅中华文明，在欧美文化走入困境时，曾经有过“脑震荡”之苦的其他几个文化体系都应当为人类共同的未来担起提供“选项”的工作。（《从历史看时代转移》“新版序”第4页）
新的更合理的世界文明最终会是怎样的形态，现在固然难以预料，但根据人类已经发展起来的历史经验，它的一些基本原则还是有迹可循的。首先，它应当有能力形成普世秩序，而不是局限于地区或种族；（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第70页）其实，它应当是人本的，着眼于人的现世（入世），而不可能是着神本的或遁逸于自然中的；（《我们生活的目标》，《中国文化与世界文化》第264-26 5页）第三，它应当是传统文化的接续和转化，而不是全然与传统断裂，（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第102-105页）因而也应当是许多文化的综合体。（《为世界新文化催生》，《中国文化与世界文化》第210页）
基于上述几条基本原则，许倬云对以儒家为主流的中国传统文化在未来世界文化中所起的作用和所处的地位充满了乐观和自信。在近古以前，中国文化圈的模式是普世天下，没有清楚的边界，也不能仅由政治权力界定。儒家也不像犹太教那样有前列种族排他性，可以超越到中国以外的地方。因此，中国的历史对于我们面临的未来普世秩序，应有其参考价值。（《从历史看时代转移》“原版自序”第2页）中国文化的思想基础是以人为本的人文观念，儒家的理想是在人间缔造一个属于人的社会，给个人发展的机会，以个人的善累积为群体的善。人不必祈求神的国度在地上出现，而是尽力成全现世，自强不息。（《未来世界与儒家》，《中国文化与世界文化》第218页）世界上其他主要文明也有过天下秩序，例如欧洲的基督教文明在中世纪也发展了地中海世界的天下秩序，甚至由此开展了欧美文化为主流的当前世界性文化。不过，基督教文化圈的价值建立在独一真神的神恩上，相对而言，中国文化圈的人文价值，应当更适合于未来世界秩序，因为未来的多元世界必须是包容的，而基督教的一神信仰却是排他的。穆斯林世界也曾有过他们的普世天下，但同样是一种一神教，伊斯兰教的排他性与基督教如出一辙。此外，在现代科学的影响下，狭义的一神信仰及神恩观念也日益摇摇欲坠。世界文化的另一主流印度教，则永远寻求个人内在的宁静，无意处理人与人之间的问题。在今日工业社会，任何一个人都无法离群索居。因此，上述这几大文化中，儒家文化在未来是最有可能转化的。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第70页）退一步说，即使未来世界秩序的主流为欧美文化，中国文化仍有足够空间，可以焊接到未来世界秩序中，成为有价值的成分。（《从历史看时代转移》“原版自序”第2页）
不过，我们虽已站在另一次文化突破的边缘上，但这种突破却并必然会发生。它需要很多条件的配合，其中最根本的是要有一群独具反省意识的精英知识分子。而这样的知识分子，在许倬云看来，在现代社会是很难产生的。
以往所有文明内部的知识分子基本上可以分为三类：一是祭师型；二是官员型；三是律师医生型，亦即将知识作为有价商品出售以维持生活及社会地位的知识分子。西欧知识分子偏重律师医生型，中国偏重官员型，印度则偏重祭师型。当代知识分子当然比较接近于第三类，但与传统的律师医生型知识分子又并不完全一样。因为现代社会的专业分工也深入知识领域，当代知识分子虽然都以知识出售作为其职业，但其知识的来源和出路则是制度性的组织。换言之，他的知识并没有直接出售给一般大众。当代知识分子在知识的前沿上不断推进，他们以其知识间接地服务于大众工作。新知识分子实际上是过去三种类型的合并，他们的弱点在于非依赖于团体或组织不可：他们的研究要依靠相当昂贵的设备，依靠一个庞大的团队合作；而且，专业分工的加深使新知识分子职业转换都极为困难，每个人都被束缚在他的工作岗位或职务上终老其身。这些因素都很可能使新知识分子完全失去了过去知识分子所拥有的独立性，继而失去了自身在社会上为精英特性。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第105-107页）“未来的全球将会变成一个热热闹闹、快快乐乐但却是迷迷糊糊的世界……在时间上，人类文化则是愈走菹宽，愈走愈浅。未来在哲学界、文学界将不容易再出现一批真正深思熟虑的人。科学界或许还有，倒是未来科学界会不会有可能发展出新的哲学来，颇值得深思。”（《明清中国之变》，《从历史看时代转移》第53-54页）
每个社会的中心都有一群精英知识分子，他们是文化中承先启后的领袖，主要任务是持守传统，也为此而发展了传统的神圣性。他们也常常是既得利益的分子，享有权益和地位而时时自我肯定。因此，单有知识分子而不具有迫使他们作反省工夫的机缘，则突破与超越终难发生。从历史上看，一个文化的突破以及给予新定义，依仗的往往是这样的少数知识分子：他们因兴亡起伏的社会剧变而失去了原有的既得利益，从原来的文化中心位置游离出来，这些本来可能是十分保守精英于是不得不在边缘环境的新条件下转化成为最进步的力量。这时候，他们会对自己的文化传承有了深切的危机感和反省，从而形成一种创造性的转化。（《文化交流与比较文明——与李弘祺君谈话录》，《中国文化与世界文化》第245页）例如，中国商周之际的剧变和周东迁以后的长期变迁，导致一大批知识分子失去了权贵的地位。他们转化为游离的知识分子，这也造成了他们对神圣传统的疑问。由疑问而反省，而瞿然提出新的见解（如孔子及先秦诸子），这才能把古代文化提升到所谓轴心时代的新境界。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第123-124页）但是，目前的知识生产过程似乎不可能产生上述这种游离知识分子——我们难以想像有一部分知识分子能摆脱职业的牵绊，离开实验室，离开同僚，而还能做有价值的知识工作。许倬云因此认为，必须由知识分子在心智上自求解放，以其良知良能为文明的突破而努力。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第105-107页）
许倬云对中国文化在未来的世界文化中的地位持有强烈的乐观还有一个原因，即中国本身在经济、政治等各方面的复兴。他相信，若以全球格局论，东亚这个区域未来将会像欧洲一样，以经济的整体性结合在一起，中国则因为其人力资源与经济资源的庞大，仍将占有领导地位。今天的中国文化影响力虽不能回到古代，长远来看，她的影响力仍是不容忽视的。（《时代转移的诸种因素》，《从历史看时代转移》第26页）
不过，也许是用过于美化的眼光看待中国传统文化，特别是儒家文化的关系，许倬云关注的重点是如何在即将形成的人类普世文化中塞进更多中国传统文化因子，而他对于中国文化自身在过去一个多世纪以来面临的危机及其“突破”着墨甚少。对于这一点，他只是说了一些原则性的话。比如，“我们今日所处的环境有点像春秋战国时代，旧有的系统崩坏了，要重建它必须守在人的通性下才能解决问题。”儒家文化在当代的转化不能只是解释，也不是一个或少数学派所能完成的，必须集合众力才能。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第70页）又如，儒家体系在古代曾经遇到过的最大劲敌应该是佛教，但是儒家也因此练成新招式——新儒学。今日儒家所面对的劲敌是各种现代主义，而这些“主义”本身也正有必须渡过的转化过程。若要克服这些“主义”，儒家必须有新的调适，今日首要工作是重建儒家的价值观。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第72页）当然，他也理智地认识到，“儒家可以转化，但是不可能统一世界的思想，却可提供世界另外一个角度及另外一些意见。如同佛教不可能统一中国思想，但能帮助中国渡过东汉以来的难关。”（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第71页）
一旦上述理想实现，我们也许能看到的世界确实是美丽新世界（Brave New World），而不是小说上的讽刺。在这美丽新世界中，国家、种族、宗教的界限都会消失，因愚昧而起的冲突、因贫乏而产生的困扰也会减到最低。事实上，我们已站在另一次文化突破的边缘上。历史上第一次突破是在公元前800年到前200年左右，也就是孔子、苏格拉底那个时候。现在第二次突破必须有所准备！这种准备工作在今天就应该开始。（《中国古代文化的特质》，《中国文化与世界文化》第105-107页）我们应当“采取前瞻的态度，往前预估将来世界可能为什么格局，应当是什么样的格局，然后分别由其本行中预设一些正面应有之文化价值及负面应去之文化负担，通过大家有系统而非零碎的共同努力，也许我们会为世界新文化的形成奠定一些初步铺路的工作。”要做到这一点，关键是要先为我们自己的文化观念定位。（《为世界新文化催生》，《中国文化与世界文化》第210页）
不管我们愿意还是不愿意、接受还是不接受，未来世界文化正在形成中，纳入更多中国文化的因子可以使它更好，也更合乎我们的希望；现在不能纳入，则未来的世界文化中将只剩下西欧传统，而很难再有中国文化的地位，因为文化发展将难以摆脱其历史偶然性所造成的“路径依赖”。我们，当代中国人，要完成这项伟大的使命，前提是我们从自己的历史中继承了丰富的传统文化遗产。“我们必须肯定我们自己背上有东西，由我们在背它，我们才可以将中国文化背进世界文化中去。如果我们背上已经空空如也，只剩西欧传统，则我们没有资格背负中国文化了。”（《世界文化与中国文化》，《中国文化与世界文化》第208页）
*《中国文化与世界文化》，许倬云著，广西师范大学出版社2006年9月第1版
0 . 2007年4月读完的书目 : Tue, 1 May 2007 14:33:12 +0800
2007年5月1日
上月仍然是为了写作的需要，所读之书全部集中于一个主题：西方的中国观。下面是我在一篇书评中的一段话——
过去500年里，西方出于自身的需要不断地塑造着西方社会的“中国形象”。我们现在已经知道，其中虽然有不少客观知识的成分，但更多的却是主观想象。然而，如果一个西方人不能真正了解中国，那么一个中国人就一定能真正了解自己的国家吗？对当代的中国人来说，西方在其自身社会以及世界范围内所塑造出来的严重扭曲的“中国想象”已经是一个困扰我们的难题；更为严重的是，它甚至在很大程度上塑造了当代中国人的自我认同。
我觉得，这是我们面临的最大的政治、文化双重困境。
下面是2007年4月份内读完的几本书的目录——
《永远的乌托邦》，周宁著，湖北教育出版社2000年12月第1版；
《世界的中国观》，忻剑飞著，学林出版社1991年3月第1版；
《中国问题》，【英】罗素著，秦悦译，学林出版社1996年12月第1版；
《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，荀春生、朱继征、陈国梁译，中国国际文化出版公司1985年11月北京第一版；
《中国印象——世界名人论中国文化》（上、下），何兆武、刘卸林主编，广西师范大学出版社2001年4月第1版。