刘再复：文学内在主体间性

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刘再复：文学内在主体间性   2010-06-30 刘再复：文学内在主体间性   2010-03-13 文学内在主体间性   关于 文学的主体间性              ——与杨春时*的对话   （二○○二年三月，香港城市大学刘再復寓所）   杨春时（下称杨）：在二十世纪八十年代中期，你曾经发动了关于文学主体性的论争，我也参与了这场论争。这场论争结束了从苏联传入的反映论文学理论的统治，建立了主体性文学理论。这是中国文学理论发展的一个里程碑。但是，我记得你出国以后，曾经向我建议，我们共同进行新的研究，即吸收西方的主体间性理论，改造和发展文学主体性理论。只是后来我们都忙于其它问题的研究，一直没有着手进行。直到最近，我才集中精力，对主体性理论进行了反思，并考虑了文学主体间性问题。今天，我们可以就这个问题进行初步的探讨和交流，以便为今后更深入研究作準备。   刘再復（下称刘）：上世纪八十年代我们提出文学主体性问题，是针对反映论的文学理论。反映论是苏联文学理论的哲学基点，它的弱点是文学的主体性的闕如。主体性是西方古典哲学的概念，现在当然应当加以改造。但我更重视文学理论所处的语境，就是一个基本概念被提出来的场合，它的意义和价值取决于这个场合、语境。文学主体性理论是在苏联的反映论文学理论长期统治的厉史场合下提出的，这个语境不同于西方当代文学理论的语境。在当时，文学主体性理论的提出有很强的厉史针对性和厉史合理性。人文批评总是具有双重品格：一是纯客观性，即面对具有真理性的问题提出见解；二是在某种厉史情境下与现实作主观性的对话。主体性理论是与当时的整个厉史情境相一致的。二十世纪八十年代是高扬主体性的啟蒙时期，是呼唤“人—个体”重新站立起来的时期。文学创作正在经厉以个体经验语言取代集体经验语言的时期。传统文学理论一方面强调文学是对现实的反映，同时又强调文学的党性和意识形态性，这样就抹杀了文学的深广的人性内容和个性特徵，也就是主体性。作家不能只是复製现实，而应当以主体的眼光来看待现实。作家不能以一个党派成员的身份进行文学创作，而是以一个文学家的身份进行文学创作。与此相关，作家也不应当用文学来演绎意识形态，而应充分表达个体的生命体验。文学事实上可定义为自由情感的存在形式。所以，必须把自由还给文学，使主体性获得充分的解放。在各种禁忌束缚文学的厉史条件下，我们张扬文学的主体性正是帮助作者获得内在自由，这是非常必要的，也是非常有意义的。中国当代文学的发展已经证明了这一点。   杨：文学主体性提出的正当性在于中国新时期啟蒙的厉史情境，这与欧洲主体性提出的厉史情境有某种相似性。以康德、黑格尔和席勒为代表的欧洲近代美学高扬主体性，把审美和艺术活动归结为人的自由创造，从而摒弃了中世纪神学美学和古代的客体性美学。在八十年代的中国，统治文坛的是从苏联传入的文学理论，它是一个二元论的体系，即一方面讲反映论，认为文学是现实的形象反映；另一方面又讲意识形态论，认为文学是社会意识形态，具有阶级性和党性。应当说反映论强调了文学的客观性，而意识形态论强调了文学的主观性，二者是有矛盾的，不能并存的。毛泽东就不讲反映论而只讲意识形态论，只讲文学从属于政治。但苏联的文学理论利用语言和逻辑的含混，掩盖了这种矛盾。而且，反映论与意识形态论有一个共同点，就是抹煞文学的个体主体性。反映论排除了主体，人成为反映现实的工具；意识形态论排除了个体主体，因为意识形态是集体的价值规范，个体要受到它的支配，所以苏联文学理论是非主体性的。当时对反映论的批判也是连带意识形态论的。正是出于批判反映论和意识形态论的需要，才提出了文学主体性理论。主体性文学理论的建立，推翻了反映论和意识形态论，这个厉史功绩是不能抹煞的。   刘：上个世纪三十年代，文化界进行了一场关于中国社会性质的大论战。当时有三派：新生活派，马克思主义派，托派，结果马克思主义派佔了上风。之后，左翼作家开始用马克思主义来解释中国社会。茅盾的《子夜》开始了这个传统，即把文学当成政治意识形态的形象转达。我认为从根本上说文学是生命现象，不是意识形态现象。文学形态的精彩全在于它的生命形态。歌德说理论是灰色的，惟有生命之树长青，这是真理。文学要有永久的魅力，就得挺进到生命的深处，让生命与生命相接，也让生命与大自然、大宇宙相接，中间不要隔一个“意识形态”。生命语境大于厉史意识，更大于国家语境和意识形态语境。许多学人、诗人倒过来了，以为国家语境、意识形态语境大于生命语境。我们讲文学的主体性就是强调文学是生命现象，强调作家的个体生命活力、个体灵魂的活力。美国作家爱默生说过一句很绝对的话：世界是微不足道的，人才是根本。他又说：世界上唯一有价值的东西乃是有活力的灵魂。使文学回归人本身，解除意识形态对文学的束缚，也就是解除意识形态对人的束缚。   杨：现在回想起来，在你写作《论文学的主体性》之前，学术界就已经对反映论和意识形态论进行了批判，但是还没有找到一个坚实的理论体系，包括一个核心的概念和哲学的基点，因此不能有效地批判反映论和意识形态论。这恐怕也是许多啟蒙学者的共同困惑。所以当时李泽厚先生的“主体性实践哲学”一提出来，就引起广泛的重视。李先生的功绩就在于提出了一个理论系统，给思想啟蒙提供了一个理论根据。记得一九八五年我们曾经谈起李先生刚发表的那篇《康德哲学与主体性论纲》，感到很受啟发，并考虑用主体性来建构新的文学理论。而不久你就发表了《论文学的主体性》，并引起了轰动和全国范围的大讨论。但是我也注意到，你对主体性理论的发挥，有自己的创造。你讲的文学主体性与李泽厚先生的实践主体性有所区别，并不是简单的移用。李泽厚接受康德和马克思的《手稿》影响比较多，他从厉史唯物主义的社会实践和人类心理结构的角度来界定主体性，认为主体性是人类厉史实践的在主体心理上的积淀，因此这个主体性偏重于社会集体，偏重于理性。你主要是从个体自由的角度来界定主体性，因此偏重于自我，偏重于感性，认为主体性本质上不是物质实践活动，而是精神上的自由。这种区别在当时可能没有被注意到，但却是很重要的。   刘：李泽厚讲的主体性对我很有啟发，他是中国主体性实践哲学的始作俑者，我使用了这个概念，并用以说明文学的本质。当时我们讲主体就是讲人啊，而人是世界的根本、文学的根本。但李泽厚强调的是人类的主体性，人类实践的主体性，我强调的是个体主体性，个体精神的自由性。我认为，主体性有三个层面，一个是人类的主体性，另一个是民族的主体性，还有个体主体性。我当时没有讲民族主体性，只讲人类主体性和个体主体性，因为人类主体性与个体主体性是有关联的。但我强调了个体主体性，认定个体性而不是群体性是文学主体性的本质。个体性是一种生命主权，灵魂主权，是人的不可剥夺的基本特性。在当时的厉史语境下，强调这一点很重要。许多作家在看世界的时候，不是用个体的眼睛，而是用群体的眼睛；他们的语言不是个体经验语言，而是群体经验语言；他们的思想不是自己的思想，而是群体的思想，这种文学是没有生命的。所以我对当时的一些作品如贺敬之的诗歌进行批评，而对朦朧诗给以肯定。朦朧诗的一个重要特点是恢復了个体经验语言，有了个体独特的经验和思想，也就是有了个体主体性。我们必须用个体的眼睛来看世界，用个体的声音、个体的语言来描述世界，表达自己的生命感受。面对这种情况，在理论上必须有一个昇华和概括，这就是文学的主体性。必须对文学重新定义，它不是意识形态的形象转达，而是自由情感的存在形式，是主体性的实现。   杨：对文学而言，强调个体性和精神性更重要，更符合文学创造的实际。我在接受主体性理论的同时，也保留了自己的思想，就是强调文学的超越性，认为文学的主体性不同于实践的主体性，就在于文学具有充分的主体性，从而具有了超越性。超越性在更高的层次上揭示了文学的本质。正是这种文学超越性思想的发展，才导致九十年代我与实践美学分道扬鑣，走向后实践美学。   刘：你强调文学的超越性，确实是独特的见解，对我很有啟发。文学就是一种超越现实的纯粹自由的情感形式，我们必须借用哲学语言把这种认识确定下来，因此才有文学主体性理论。我觉得五四新文学运动就缺少这种理论的概括。五四当然是肯定主体性的，它讲人的文学，讲个性解放，但当时迫于形势，忙于救亡和啟蒙，没有充分的时间进行理论建设。一代思潮，一代崭新的写作方式（如以白话代替文言）的实验，却没有在哲学上、美学上作出理论上的概括，也缺少一个核心的概念。所以，在八十年代我们抓住主体性这个概念是非常重要的，它把哪个时代新的文学方式和新的文学立场用哲学语言表达出来、确定下来，从而与反映论相对立，这就很有意义。   杨：找到主体性概念确实非常重要。因为确立一个概念就等于确立了一个思想。没有这个概念，思想就是散乱的，就不能与反映论分庭抗礼。所以文学主体性概念一出来，反映论就土崩瓦解，而且是对八十年代文学思想的变革作了总结，奠定了一个新的文学理论体系。在这场论争之后，除了极其守旧的人，几乎所有的人都不同程度上接受了文学主体性理论。同时，反映论的文学理论也没有市场了，比如蔡仪的文学理论教材就没有市场了，最后就停止再版了。现在的文学理论著作在不同程度上借鉴或发挥了文学主体性理论。可以说，八十年代的文学主体性讨论结出了丰硕的厉史成果，推进了中国文学理论的发展。   刘：正像胡适所言，五四提倡有餘而理论建设不足。八十年代的文学主体性论争不仅是主义的论争，而且是理论的建设，留下了学术的成果，这是值得欣慰的。可惜时间太匆促，我们的理论还来不及进一步完善。要是现在让我再写一篇《论文学的主体性》，基本论点不会变，但可能会精緻一些。   杨：但是，还应当看到，八十年代的文学理论建设没有完成，被人为地打断了。这留下了一些有待完成的课题，比如文学的主体间性问题就没有来得及考虑。从西方文学理论的厉史来看，在啟蒙时期是张扬主体性，產生了康德和黑格尔的美学。在进入现代社会以后，面对主体性片面发展的实践和主体性理论的弊端，哲学和美学就转向强调主体间性，產生了海德格尔、伽达默尔、巴赫金等人的理论。但是，主体间性不是对主体性的简单否定，而是对它的修正和补充、发展。因此，有人把主体间性翻译为交互主体性，这可能更準确地说明它与主体性的关係。   刘：是的，我们的研究被打断了。本来，主体性应该包括主体间性，这才是比较完整的理论。我们讲主体性是肯定个体，张扬个性，但个体不是原子式的孤立个体，而是在人际关係中存在的个体。所谓主体间性就是主体的关係特性。因此也可译为主体际性或互主体性。叔本华说：人最大的悲剧是，你诞生了。人一诞生，就被拋入一种关係中，就被关係所限定。这就规定了人的主体性是有限的主体性，而不是无限的主体性；也规定了人的自由是有限的自由，而不是无限自由。但人总是要争取最大程度的自由。人生活在关係之中，自我与他者打交道，就发生一个争取自身的自由又不能破坏他者自由的问题，因此主体性就衍化为交互主体性，而不是孤立主体性。这才有社会，才有社会存在。如果把他者考虑进去，才是完整的主体性。   杨：其实当时我们已经不自觉地涉及到了主体间性问题。比如你在《论文学的主体性》中论述了“对象主体”概念，当时很多人都不理解，认为对象是客体，怎麼能称作主体呢？而实际上，从主体间性角度看，文学形象不是客体，而是另一个主体，作家或读者不是与客体打交道，而是与主体打交道。这是一个非常深刻的思想。可惜，这个思想没有提升到主体间性理论上来，在主体性框架内反倒显得有矛盾。如果有充裕的时间，进行充分的思考，很可能有所突破，跨越主体性阶段，上升到主体间性阶段。   刘：当时处于论战的情势下，许多思想都没有来得及深化，除了对象主体以外，你强调文学的主体性在于超越性，我觉得你比我讲得充分。由于眾所周知的原因，我们的思考被打断了。出国以后，更多地接触了主体间性理论，特别是哈贝玛斯的理解，他的主体间性理论表述得相当充分。这些年我对主体性理论进行了反思，觉得有对文学主体性理论进行补充的必要。你最近写了有关文章，把这种思考理论化了，这是很好的开端。这个工作要继续进行下去。八十年代中期，我们讲主体性，主要是论证主体在人类厉史上的地位、功能，是在主客体对立范畴中去定义主体性和探索如何实现主体性。强调个体、偶然、感性，批评厉史必然这种本质论。这种表述对那种把文学的本质界定为认识论（反映论）的思路，无疑是一种衝击。此次定义的逻辑结果是支持作家（人）超越现实的不自由进入更高的自由境界。但是，我们知道，仅仅从主客体对立范畴去探讨“何为主体”，会產生一种局限，或者说，会给人產生一种误解，以为宇宙间和人间真有一种完整的、统一的、具有纯粹本质的主体。而事实上，处于人类社会中的主体都是不完整的，常常是分裂和破碎的。这是因为，人都生活在各种关係中。主体被这些关係所割切、所异化。这种非完整的主体之间形成一种关係特性，即主体之间互相限制、互相作用、互相作用的特性，我们就给它命名为“主体间性”。所以我说主体间性可以定义为主体存在的关係特性，也就是主体与“他者”（others）的关係特性。“他者”包含限定主体的关係特性。   杨：当时的厉史条件下也很难顾及到主体间性，因为当时面对的是反主体性理论，必须张扬主体性，张扬个性。但是，主体性毕竟是啟蒙时期的思想，是现代性的体现，像康德、黑格尔以及青年马克思都主张主体性。到了现代社会，现代性、主体性确立了，但其片面性、弊病也突出地显现出来，因此现代哲学和美学就转而反思、甚至批判现代性和主体性，并强调主体间性。胡塞尔本来讲先验自我，后来发现难以摆脱自我论，不能解决共同认识何以可能的问题，于是又讲主体间性，但他在主体性框架内没有解决这个问题。以后，海德格尔才在本体论的角度上建立了主体间性理论，即认为此在是共在，是共同的此在，主体必须与其它主体打交道。伽达默尔以主体间性理论建立哲学解释学，他把文本不是看作客体，而是看作厉史的主体，对文本的理解也就成为现实主体与厉史主体间的对话而达到的一种“视域融合”。巴赫金也认为文学作品不是客体，而是主体，它作为文学形象有自己的独立性，因此文学作品可以是多声部的；文学活动是作者或读者与文学作品中的人物之间的对话。总之，主体性理论把存在看作主体与客体间的关係，强调主体把握客体或主体征服客体。而主体间性理论则把存在看作主体与主体间的关係，世界不是客体而是主体，是自我主体与之对话并达到理解的另一个主体。文学也同样是自我主体与他我主体间的对话、理解，而不是主体对客体的认识和征服。中国现在已经开始了现代化的进程，因此在肯定主体性建构的厉史成果的同时，也应当超越古典的主体性理论，建设现代的主体间性理论。 刘：我认为，主体间性可分作外在主体间性和内在主体间性，也就是外部的主体间性和内部的主体间性。一般来说，外部的主体间性比较容易看得到，比如你刚才说的胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等都讲的是外在的主体间性，西方学者眼于主体之间的沟通，產生了哈贝玛斯的交往理论等。因为每一个人都是权利主体。由于主体对主体的限定，主体性往往是不充分的，所以在现实关係中人都是不自由的，自由只是理想的存在。甚至梦想也受到种种关係的规定，梦可以作，而理想却在遥遥的彼岸。存在之我受到他者的限制，造成自我的破碎、扭曲，所以完整的自我也只是主体理想性的创造。自我并不是那麼完整的，我们处在一个异化的世界，被多种关係所异化，被商品市场所异化，被话语异化，被权力机制所异化，等等。他者实际上是一个很大的系统，不是某一个人，而是整个社会关係。主体间性探讨的首先是一个外在的关係，但是我特别要强调的是内在的主体间性。也希望你特别注意这个问题。如果这个问题探讨得深入了，就会创造出真正属于我们中国的文学主体间性理论。内在主体间性，是自我内部多重主体的关係。我曾经称自我是一个内宇宙，是与外宇宙同样广阔无边的世界。在自我世界中有无数的自我，他们也形成关係，这也是一种主体间性。庄子感慨人生最大的悲剧是心为形役，这里至少分出了一个形主体的我和心主体的我。形之我，其实就是外部的社会性主体、社会关係总和的自我，这一主体凭藉名号、职称、身份、社会地位等作为自身的标誌。这种具有社会标誌性（即「形我」）中的自我与希望摆脱这种关係的“心我”就形成一种矛盾、一种关係。这不是主客体间的关係，而是主体间的关係。禪宗讲打破“我执”，并不是否认主体性，而是要打破这个限定真我（自性真性的我）的假我。禪宗最强调的是人的“自性”，天堂、地狱均在自己心中，自由也在自己心中。真我常常被假我包围、堵塞、扭曲；“心我”常常被“形我”所限制、奴役、扼杀，所谓“打破我执”，就是要打破假我对真我的扭曲和限制，打的是假我，不是真我。那麼，这真我与假我的关係特性就是内在主体间性。巴赫金所说的狂欢节、多声部，还是外部主体间性，只有说到灵魂的对话、灵魂的双音才是内在的主体间性。陀思妥也夫斯基的伟大，在于他能把灵魂的论辩展示出来。自我内部灵魂与灵魂的关係、灵魂走向的衝突与对话，都属于主体间性的课题。中国文学在这方面很弱，最近我和林岗合著的《罪与文学》就讲这个问题，批评中国文学往往只有人生感叹，缺少灵魂呼号。但中国的禪宗很了不起，它把注意力放到自我内部。高行健把禪宗引入戏剧创作，开闢了戏剧的第五种主题关係——自我与自我的关係。（美国的戏剧大师奥尼尔创造了人与上帝、人与自然、人与社会、人与他人等四种主题关係）并创造了“自我乃是自我的地狱”，这是与萨特不同的命题（萨特是“他人是自我的地狱”）。萨特注意的是外部主体间性，高行健注意的是内部主体间性。探讨内部主体间性有利于把真我解放出来，有利于着眼“自救”，靠自己的力量得大自由、得大自在。不是仰仗上帝的肩膀，也不是仰仗他人的肩膀，而是仰仗自己的肩膀，敢于自己负责，不靠上帝，不靠别人。其实，弗洛伊德也探讨了内在主体间性，他讲本我、自我与超我的关係，也很有意思。   杨：你讲的内在的主体间性是一个创造，尤其对文学来说更重要，应当深入研究。另一方面，主体性与主体间性不是一个对立的问题，不是简单地肯定一个、否定一个的问题。主体间性或互主体性或交互主体性，实际上是在承认主体性的前提下进一步探究主体间的关係问题。主体性与主体间性是在不同的角度上看世界，主体性是在主客关係的基础上规定存在，主体间性是在主体与主体的关係基础上规定存在。西方的认识论哲学，偏重主体与客体的关係，而近代哲学把这种关係看作主体对世界的构造。主体性实际上是一种理性精神，它与啟蒙思潮是一致的。啟蒙思潮高扬主体性，讲人是天地之精华、万物之灵长，对人和理性绝对信任。片面强调主体性，把世界当成被构造、被征服的客体，导致自我中心论和人类中心论。如果把他人当作客体，就会导致萨特所说的他人便是地狱。如果把自然当成客体，就会无止境地破坏自然，毁灭生存的家园。总之，片面的主体性不会获得自由。而且，片面的主体性理论也无法解决认识世界如何可能的问题，因为一个异己的、外在的客体是无法认识的，它始终像康德说的是不可认识的“自在之物”或胡塞尔说的不可理解的“超越之物”。因此，对主体和理性的绝对信任在现代哲学中消失了，人们开始反思主体性，用主体间性来重新规定主体性，导致主体性哲学向主体间性哲学转化。主体间性是从另一个角度，即不是从主客关係而是从主体与主体的关係来规定存在。主体间性体现了这样一种思想，即只有把世界（他人和自然）不是看作死寂的客体，而是看作与自我一样的主体，才是本真的存在，才能最终把握世界和达到自由。主体间性不仅仅是一个认识论概念，而且是一个本体论的概念，它不但解决了认识何以可能的问题，也解决了自由何以可能的问题。这就是说，在主客对立关係中，世界是不可认识的，主体也不能获得自由；只有把世界当成主体，才可以在与世界的交往、对话中，克服了自我与他者的对立，建立和谐的关係，达到互相理解和自由。这是一种本真的、理想的人与世界的关係。   刘：你讲得非常好。不能把大自然和世界看作是征服的对象，可以任意驾驭它、摆布它。我曾讲到一个概念，现在可以提升到学术层面上来，就是权利主体。不仅人是权利主体，大自然也是权利主体，大自然的一草一木、一鸟一兽都有生存的权利，都是权利主体，它们与我们共同存在于这个世界，我们就要尊重它。佛教有一个很好的观念，就是确认一切生命都应当尊重，慈悲精神涵盖一切生命，没有人界与自然界之隔。这实际上是确认一切生命包括自然界的生命都是权利主体。如果确认了这一点，那麼人与自然的关係，就是一种主体间性。杰克?伦敦的《野性的呼唤》，海明威的《老人与海》，福克纳的《熊》都是描写人与自然关係的杰作。像梅尔维尔的《白鲸记》，白鲸也是一个权利主体，要征服它就会发生悲剧。这部小说的主角铁汉子船长阿哈巴和白鲸摩比?狄克都是最坚强的，阿哈巴要寻找世界上最强大的对手，别的鲸鱼他不感兴趣，他一定要找到白鲸，征服它，最后结果是同归于尽。   杨：我认为应该区分开社会学意义上的主体间性和哲学（包括美学）意义上的主体间性。社会学意义上的主体间性是指现实的社会关係，它是对主体的限制，实际上仍然没有摆脱主客对立关係，因为在现实中，他人仍然是我利用和认知的对象，是客体。这是不充分的主体间性，或者说是片面的主体性的表现形式。哈贝玛斯讲的交往理性主要是在社会学意义上的主体间性，而海德格尔讲的共在则是哲学意义上的主体间性。哲学意义上的主体间性是本体论上的规定，它克服了主客对立关係，它对存在的规定是主体间的交往，而不是主体对客体的认识或征服。因此，哲学意义上的主体间性是充分的主体间性，它超越了片面的主体性。充分的主体间性不是对主体的限制，而是主体自由的条件。只有把人与世界的关係变成主体与主体的关係，变成交往和对话关係，主体才是自由的。同样，只有把世界当作主体去交往、对话，才能体验和理解世界，对世界的认识才是可能的。在现实生活中，不可能真正实现主体间性，世界仍然作为客体与我们对立。我们必须征服自然，才能生存、发展；人与人的关係也不能摆脱主客对立关係，我们往往从功利的角度对待别人，从认知的角度看待别人。只有在审美世界中，在文学活动中人与世界才能消除对立、达到和谐，才能超越现实关係，真正实现主体间性。因此，从主体间性的角度研究文学，比从单纯主体性角度要更符合文学的本质，它揭示了文学区别于其它现实活动的特性。实践美学就是从主体性角度研究审美，而后实践美学则从主体间性角度研究审美，这是一个根本的区别。 刘：在八十年代文学主体性论战中，你非常清楚地论述了文学的超越性，我那时候还没有讲得那麼清楚。文学一定要有超越的视角，不要落入世俗的视角。如果落入世俗的视角，就会產生一个问题，就是局限于法律责任问题，追问谁是兇手。这样，一旦找到兇手，分清责任，就大功告成，别无所求了。这种文学的意义是非常浅薄的。我和林岗研究懺悔意识，就是从主体论发展出来的。实际上责任问题是一个主体间性结构，比如《红楼梦》里的林黛玉的悲剧，是谁造成的？王国维就非常了不起，他认为不是一个或几个“蛇蝎之人”即几个坏蛋直接造成的，实际上是多重主体互动的结果，这是非常深刻的。这就超越了世俗的视角，不是贾政或贾母害死了林黛玉，而是主体间关係的结果，社会共同关係的结果，哪怕是最爱林黛玉的贾宝玉也有一份责任。这是共犯结构的效应，共同犯罪的结果，是一种主体间性的悲剧。顺便说一下文学之外的悲剧：一个错误的时代，往往是大家共同创造的，可是自己并不知道，但不能因此迴避自己的责任。这种研究的视角比归结为善或恶的结果要深刻得多，眼界也宽阔得多。   杨：主体间性理论的确立，也形成了不同于传统认识论的人文科学方法论。传统认识论是按照自然科学方法论建立起来的，也就是逻辑推理和经验归纳的方法。自然科学是人对物质世界的认识，这种认识属于知识学，囿于现象领域，不是对世界的本质的把握。狄尔泰创立了精神科学方法论，他认为精神现象不能用自然科学的认识方法，而应用体验、理解的精神科学方法。传统文学理论建立在认识论基础上，文学成为对现实的感性认识或形象认识，文学理论成为知识学，这显然不符合文学的实际。文学属于人文科学，人文科学不是对客体的认识，而是对精神现象的理解，精神现象是主体性的，不是客体，因此文学具有主体间性。人文科学注重体验、理解，因为人与人之间、主体与主体之间可以通过交往、对话达到理解，而人与物、主体与客体是不能交往、对话和理解的，物或客体只是知识学的对象。要了解一个人，必须把他当作与自己同样的主体，与之交谈，设身处地，将心比心，互相理解。哪怕是一个坏人，像麦克白斯，也要给以同情，深入其内心世界，把他当成自我来理解。如果像科学研究那样，把人当作客体，当作认知对象，儘管可以掌握他的行为表现，但不可能了解他的内心世界，因为你与他没有交往，也就没有同情和理解。解释学区别于传统认识论就在于它建立在主体间性的基础上，克服了主客对立的认识论模式，把对话和理解作为意义发生的根本途径。文学活动不是主体对客体的认识，不能用逻辑推理或经验归纳的方法完成，它是自我主体对文本（世界或作品）的理解，是用全部生命来体验世界。文学的审美直觉、想像和情感体验都是对精神现象的理解的形式。当我们不是把世界当作异己的客体去认知，而是当作交往的主体去理解的时候，我们就获致了生存的意义。文学对世界的理解可以获致生存的意义。叙事文学通过对人的命运的描写，使我们理解了主人公，也理解了自己，并进而理解了全人类。抒情文学通过对自我情感的抒发，使读者理解了抒情主人公的追求，也理解了自己和全人类的追求。文学真正体现了人与人、人与世界的和谐、自由的关係。   刘：对，如果把世界当作异己的客体去认知，就会把以情感为根本的文学变成一种认识，一种价值判断，一种政治裁决和一种道德裁决，就会在文本中设置政治法庭与道德法庭。只有把世界当作交流的主体去理解的时候，才不会居高临下，才能以审美代替裁决，以感悟代替推理，以对话代替训诫，使文学真正成其为文学。文学是情感的交换，作家必须用心灵拥抱世界，用生命体验世界。我一直讲最好的作家不是用头脑写作，比用头脑写作更好的是用心灵写作，还有最好的是用全生命写作，他把观察的各种对象都看作生命看作交往主体。作家对世界的阅读，不是用头脑阅读，不是用知识阅读而是用心灵和生命阅读是生命对生命，主体对主体，舍斯托夫说陀思妥也夫斯基不是像一般人那样用第一视力看世界，而是用第二视力、第三视力看世界。第一视力就是你刚才说的认知的角度，看牢房就是牢房，但陀思妥也夫斯基从牢房出来，却感到牢房之外的世界是更可怕的更大的牢房，这是用第二隻眼睛、内视角看世界。作家必须要有这种理解性想像性的第二视力。他与世界的主体间性是用生命建立起来的信息交换系统。   杨：所以在八十年代你一直强调，作家必须有博爱的情怀，用博爱去对待世界人生。这种博爱也可以看作对世界的主体间性立场。如果仅仅反映现实，是用不博爱心的，用不这种人性的体验。作家与科学家不同就在于他有这种情怀。 刘：研究主体间性的一个大题目就是研究主体间性的立场。有宗教性原则，有社会性原则，有理性原则，有心灵原则。博爱、慈悲原则仅仅是我的一种选择。以外部主体间性来说，既然承认他者也是权利主体，那就应当尊重。自我要求自由，但也要尊重他者的自由，这就是责任。责任不是先验规定的，而是主体际性规定的。尊重他者，不是容易的事，记得朱熹说过：学会设身处地为别人想，是一辈子的大学问。宽容是一种文明的关係原则；求全责备，则未必是。这就需要探讨。十五年前，我就思考精神界的生态平衡，发了两篇文章，实际上就在探讨主体间性。一元社会把主体间性简单化了，多元社会则是尊重各方主体权利的主体间性社会，但主体间性如何健康，如何合情合理合人性则要研究。哈贝玛斯的交往原则研究的正是多元社会中的共获自由问题。用哲学语言来说，我们过去的哲学是斗争哲学，一个吃掉一个，这里没有主体间性。我这十几年写的东西，告别革命，主张的是“我活你也活”，确立他者的主体权利，这便是主体间性。“九．一一恐怖事件”中，出现了第三种哲学，这不是“你死我活”，也不是“我活你活”，而是“你死我死”，与汝偕亡，同归于尽。这种死亡哲学的主体间性何在，值得我们探索，也是你今后的课题。你的思辨能力很强，等着读你的新书。 内在主体间性也有间性原则与间性立场。阿Q式的间性立场，是一个自我对另一个自我的扑灭，是假我对真我的扑灭，是自食。那个有一点人味的阿Q一抬头，另一个奴才的阿Q就会消灭他。内在主体间性要求自尊，但最好是自醒，对自我的存在有一个清醒的意识。自省不是自虐，不是自负。自我践踏与自我膨胀都是缺少健康的内在主体间性。十九世纪的尼采和他笔下的“超人”，只有绝对的自我，结果导致疯狂。人的自救或个人拯救，就是调节内在的主体间性。   杨：对世界的理解需要主体间性立场，对自我的理解也需要主体间性立场。自古以来人类一直在追问两个问题，一个是世界是什麼？一个是自我是什麼？理解自我并不能靠面壁反思，而必须以世界、他者作为参照。只有在理解世界、他者的基础上才能理解自我。这是一种悖论，也是一种解释学的循环。要打破这种悖论，就必须打破自我与世界的对立，也就是实现主体间性。因为自我作为主体不是孤立的，而是与其他主体共在的。文学作为主体间性的实现，打破了自我与他者的界限，我们对文学形象的理解不是外在的认知，而是自我理解。因此，在艺术同情中，我们既理解了世界，也理解了自我。贾宝玉和林黛玉的悲剧，使我们理解了社会人生，同时我们也就是贾宝玉和林黛玉，我们也理解了自我，明白了自己的命运，也知道了自己应当追求什麼。在过去的文学理论中，客观派讲文学反映现实，主观派讲表现自我，都有片面性。他们没有超越主客对立，因此不能解决问题。实际上文学既是对世界的理解，也是对自我的理解，二者是一致的。   刘：在主客体对立范畴的语境下谈主体间性，往往会有陷阱。说打破自我与世界的对立是对的，问题是我们往往把世界当成自我的对立项，而不是认为世界也在自我之中。因此，当这个自我与社会现实拉开某种距离而面壁思索的时候，就会误认为他处于与社会隔绝的封闭状态，这就有问题。但是，现在许多中国作家太浮躁，没有面壁十年潜心创作的功夫，即使有这种想法，也会面临舆论的压力。其实，文学创作是充分个人化行为，是个体生命的自由表达。说到底，文学虽不是“反社会”的，但却是“非社会”的。文学不担负社会设计，也不担负灵魂设计，既不是社会工程师，也不是灵魂工程师。一个深刻的作家，他在面壁时，其实不是与社会隔绝，不是孤绝状态，而是生命的云游状态。写作中的自我上天入地，抚四海于一瞬，挫万物于笔端，整个世界都在他的笔下。此种文学状态下，作家的个体生命作为主体，恰恰与大自然的生命主体直接相连，也与世界的“人”主体的生命相融相契。作家愈是走向内心深处，就愈深刻地了解世界的真諦，也愈是与宇宙的境界相通。可以说，愈生命，愈宇宙；愈宇宙，愈生命。但是，在现实世界，自我与大自然、大宇宙之间，自我与世界之间，有时会发生“隔”的问题。对于文学来说，这种“隔”是生命（作家的生命、主体）与另一个生命（被描述是生命，也是主体）之间的隔，一隔就不能以生命感悟生命。“隔”有多种形式，但最重要的“隔”是概念之隔、理念之隔。王国维讲的“隔”，首先也是指这一层隔，所以他反对用典太多。我们以往几代人全在概念的包围中迷失，生命被概念所遮蔽。文学活动把所有的外在的隔都打破了，人生实际上是不断打破隔的过程。佛教就是最后打破了一个隔，就是人与我，人与物的隔，不仅对每个人有慈悲心，而且对一切生物都怀有慈悲心。   杨：语言是工具性的东西，具有抽象性、外在性，命名就是把世界客体化，从而剥夺了世界作为权利主体的身份。由于必须使用语言，人与人、人与世界的沟通就会发生障碍，就会產生隔，因为它把主体与主体间的关係变成主客关係，使人对世界不可能產生主体间的交流，而变成冷冰冰的认知、操作。所以福柯讲话语霸权，海德格尔讲语言的牢房。滥用了概念，主体性就变质，主体性就丧失了，人与世界的主体间性也变成了主客关係，人与人之间发生了异化，人就失去了自由。   刘：禪宗就发现了这个问题，对语言充分警惕。禪宗发现语言是个终极地狱，这是个伟大的发现，它的「不立文字」，是此一发现的彻底性表述。禪比二十世纪的西方语言哲学家要先进一千多年。生命的活力被概念、教条窒息了，人们在概念中争吵，却遗忘了生活本身。我们这一代人曾经在概念的包围中迷失掉了，陷入这个地狱。所以高行健要远离主义、逃离主义，因为主义是概念嘛。我们要从概念中逃亡出来。   杨：文学就面临这个问题，怎样打破日常语言的牢房，打破语言的隔，怎样真正实现人与世界之间的不隔。在中国现实中主要是教条化的意识形态语言，这是最可怕的。   刘：放逐僵化的概念，回到日常生活本身，这是胡塞尔的思想。回到日常生活本身才是主体性的解放。福科的重要贡献是发现语言是一种权力，发现话语背后的权力操作。语言很容易变成话语霸权。思想统治实际上是语言统治。语言不仅可以控制人的思想，还可以控制人的身体。福科的《性史》讲的就是语言控制人的身体，控制人的性行为。   杨：人与世界的隔，是日常语言造成的。但文学语言可以打破这种隔，也就是打破主客对立，实现主体间性。文学使用日常语言，但经过特殊的组织，克服其凝固性、抽象性，使之转化为文学语言，也就是海德格尔说的诗性的语言，而诗性语言就不再是工具性的，也不再作为话语权力控制人，即不再是存在的牢房，而是存在的家园。文学语言是超越性的语言，它充分地沟通了人与人、人与世界，从而使人进入自由境界。   刘：海德格尔为什麼崇拜老子，老子一直不愿意著书立说，他是楚国的图书管理员，《道德经》是被迫写下来的。 杨：老子对语言的局限性是有所警惕的，他说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”，除非“强为之名”，否则道是不可言说的。   刘：不得已才使用语言。禪宗把对语言的警惕发挥到极致，它发现语言背后的非语言的形态更重要。存在本身比语言更美。   杨：体验胜过语言。对存在的体验和理解比语言的中介所传达的信息更真实。   刘：大宇宙本身是最美的，什麼崇高、壮美都在里面，它是无言的，无法言说的。它是非语言形态的本真本然的存在，却是最伟大的存在。禪宗主张述而不作，要去看、去感悟、去体验高远的审美境界。最高的境界在审美状态中，不是在叙述中。当然我们不是绝对地放弃表述，而应该尽可能地把我们的体验精彩地表述出来，只是要警惕语言的变质与阻碍。   杨：你已经接触到中国美学的主体间性问题了。近代以来，西方近代的文学理论是主体性的，它认为文学是对世界的感性认识，而认识是主体对现实的构造；浪漫主义又认为文学是自我表现；马克思又讲实践基础上的人的本质力量的对象化。这种主体性的路子，到二十世纪才又转向主体间性。我想中国传统的哲学和美学从来不是片面的主体性的路子，而是主体间性的路子。它是关注人的，但不是主体与客体二元对立，不是主体征服客体。中国文化讲天人合一，人与自然没有分化，自然不是死的客体，而是有生命的主体；社会与个体也没有分化，古典时代个人与社会是融合在一起的。西方近代以来那种人与自然的对立、人与人的对立在中国还没有发生。这种生存状况决定了中国哲学和美学的主体间性，它强调人与自然、人与人不是对立的关係，而是和谐共存、体验交流的关係，这是古典的主体间性。西方现代的主体间性是在主体独立、主体性充分发展的基础上的主体间性。中国主体间性的古典性在于，主体没有获得充分独立，主体性没有获得充分发展，因此它不是独立的主体与世界的关係，而是未独立的主体与世界的关係。这种主体间性打上了古典的烙印，是前主体性或不充分的主体性基础上的主体间性。   刘：最近几年, 我讲课时多次讲慧能的“不二法门”，《红楼梦》的不二法门，就是讲物我不二，天人不二，讲情感的宇宙化，也就是主体与客体对立的消解，人与自然分化的消解，全是眼于物我的整体相，天人的整体相，把自然把宇宙万物视为与人交往的主体。在讲解过程中，更觉得东西方的主体间性有很大的差别。西方的主体间性有一个大前提，就是人生活在此岸世界，神生活在彼岸世界。人与神都是主体，但神主体比人主体高并绝对主宰人主体。人与神的关係是最根本的关係，很多关係都是从这里派生出来的。在西方的意义体系中，两个世界很分明，人与神，此岸与彼岸，分得很清楚。而中国则只有此岸世界，人的世界。人的地位极高，天人可以合一，人可以成为天的代表，人的主体性可以强化到代替神的权威。圣人是半人半神。禪宗更是不承认外在的偶像与权威，认定神本体在人本体之中，佛性就在人性中，一切内化为内心的东西。高行健受禪宗的啟发，把主体间性内在化，把主体变成我、你和他三者对话关係，确立主体三坐标，从而创造了以人称代替人物的新小说文体。内在的主体间性是我和我进行对话，那个你就是我，然后又產生另外一个主体——他，他其实也是我，是我所派生，又对我进行冷观与审视。他是“我”的评论者又是“我”的对话者，这样就形成了一种复杂的内在主体间性，也是内心的丰富性，作家要挖掘内心的丰富性，就得把这种内在的关係充分展示出来。   杨：内在的主体间性概念是很有创造性的，这个观点别人还没有提出来。西方哲学讲主体间性还是外在的主体间性。文学中有一个特殊的现象，就是主体已经不是一个完整的实体了，他分裂了成为不同的自我。作家要通过几个不同的自我之间的对话、审视、反思来探究自我、把握自我，揭示自我的深层结构。我觉得你这个内在主体间性思想与你的《性格组合论》中的思想一脉相承。   刘：确实如此。但西方也并不是没有内在主体多重性的思想，只是没有把主体互动充分表述出来，如弗洛伊德讲的本我、自我、超我，也是三重主体。但主体之间的关係是静态关係，没有生动的“间性”。而高行健则不同，他把人生放入三重主体的交往对话之中，这就形成精彩的主体互动关係。高行健的《灵山》提供了内部主体间性研究最生动的材料。我相信，从《灵山》出发，中国可以创造出具有原创性的主体理论。去年获得诺贝尔文学奖的英国作家奈波儿说：我在写作的时候，是要把劣根性的自我扬弃掉，把最好的自我表现出来。我是谁？我是我的作品的总和。我在我的作品中是很漂亮的，是理想的自我；在现实中的自我是很恶劣的，是劣根性的自我。可见，他也是把自我视为复杂的体系，而且在不同的时候不同的场合会表现出不同的主体性。我说向内心挺进，走到深处时，才能与厉史上的伟大灵魂相逢。此时，外部的主体间性转化为内部的主体间性，与柏拉图、亚里士多德的灵魂关係原是外部的主体间性，现在可以变成内部的主体间性。理解他们的思想，跟他们对话，灵魂才相逢。所以内部主体间性更重要，更关键。   杨：过去讲中西文论的异同，都是讲西方是认识论，中国是表情论。表面上看很有道理，实际上不确切。中国文论讲诗缘情，是要表达感情，但它与西方浪漫主义的表情论根本不同，中国是主体间性的美学思想，西方是主体性的美学思想：它不是自我扩张，不是情感向外界投射，不是主体征服客体，而是“感兴”，是世界对主体的刺激和主体对世界的感应，然后產生特殊的意境，发生一种情思，再用文字表达出来就是文学。中国写景抒情的诗歌特别多，景致之中有情感，就在于主体间性的自然观，自然不是死寂的客体，而是有生命的主体，作家是在与另一个自我打交道，进行情感交流。中国诗歌也突出了人伦主题，写思乡、怀友、离别等，这也是主体间性的体现。   刘：西方浪漫主义强调自我，而缺少一个制约自我的自我，缺少一个对话的主体，这就缺少内主体的相互调节。没有调节，就会太热太膨胀。中国的伤痕文学也只有一个宣泄的主体，缺少一个冷静观察的主体。如果作家意识到主体间性，就会冷静下来，进行深层的思考，就会摆脱过去的文学的模式。俄罗斯文学非常了不起，就是它的主体间性往往表现为灵魂的论辩。鲁迅先生为什麼对陀思妥也夫斯基评价非常高，认为他是伟大的天才，就是因为他对灵魂开掘得很深。他有灵魂的论辩，内在的两个自我不断进行论辩。复调小说就是从这来的。（杨：巴赫金的对话理论也是主体间性的具体化。）中国文学有一个根本性的弱点，就是缺少灵魂的论辩和对话。   杨：所以中国文学是古典的主体间性，自我还是理性的自我，单一的自我，没有分化。   刘：中国文学更多的不是灵魂的论辩而是人生的感慨。你看中国的诗歌，都是人生的感慨，亲情、友情、恋情离散、退隐啊，没有灵魂的论辩。这是外主体间性，不是内部主体间性。这种不同，与整个文化背景有关係，中国文化没有西方那种宗教背景，没有人与神、此岸与彼岸的衝突。俄国的思想家舍斯托夫曾经写过《在约伯的天平上》、《雅典和耶路撒冷》，还写过《旷野的呼号》，他认为《旷野的呼号》就是灵魂的论辩。陀思妥也夫斯基的很多作品都写灵魂的论辩，像《卡拉玛左夫兄弟》中的伊凡，一会儿讚美上帝，讚美得非常有道理；一会儿又批判上帝，上帝这麼美好，怎麼给我们一个这麼痛苦的世界？也很有道理。思索中有灵魂的张力。我国文学就缺少这个深度，只有一种乡村情怀。乡村情怀与旷野呼号相对比，乡村情怀只是人生的感慨，不是灵魂的论辩。禪宗也没有灵魂的论辩，而是直指灵魂，直指心性。《红楼梦》是唯一的特例。林黛玉和薛宝釵代表两种不同的价值观，她们就是曹雪芹灵魂的悖论。薛宝釵强调世俗生活的合理性，是道德秩序的贯彻者。林黛玉强调人的自然生命，个体生命优先，而自然生命与道德秩序是永恆的悖论。《红楼梦》中这种灵魂的论辩是通过中国特殊的方式表述的，非常精彩。   杨：所以鲁迅说《红楼梦》出来把一切旧的写法都打破了。   刘：是这样。中国文学的缺陷，就是缺少内在的主体间性，缺少灵魂的双音或多音。   杨：这就是中国文学的古典主体间性的弱点，它主体没有独立，自我没有分化。如果说八十年代的主体性论争深刻地改变了中国文学理论的面貌，那麼现在我们引入主体间性理论，深化主体性理论，对现代中国文学理论的建设是非常有意义的，是非常必要的，可以说是中国文学理论发展的一个重要阶段。   刘：是这样。讲主体性，张扬自我，容易產生热文学。讲主体间性，则会注意到冷文学。冷文学不是冰冷的，不是冷漠，它仍然具有对人间的永恆关怀，只是在表述的时候，它有一种冷静的态度，对自我存在也有一个冷静的认知。过去的小说往往只具有小说观念，给我几个人物，一个情节，然后按照这个观念，下笔万言，一挥而就，小说写得太容易了。梁啟超的功劳是重新界定小说观念，极大地提高了小说在中国的地位。但他没有小说艺术意识，只有小说社会功能意识。小说艺术意识就是把小说当作艺术。像高行健的《灵山》，非常有艺术，用人称代替人物，用心理节奏代替情节，他对主体间性有一种直感，而且化作前人没有的艺术建构，使人看到一幅又一幅非常真实非常丰富的内心图景。   杨：主体间性可以成为中国现代文学理论建设的基点。过去我们找到了主体性作为文学理论建设的基点，实际上是走了第一步，不是反映论，不是客体性，而是主体性。第二步就是找到主体间性理论，把主体性充实，成为交互主体性。过去我们确立了主体性文学理论，认为文学是主体对客体的创造和征服，是自我的实现。现在我们确立了主体间性，认为文学是自我主体与世界主体之间的交往、对话，来达到对生存意义的体验、理解。这种文学理论显然比主体性文学理论推进了一步，具有更多的合理性。   刘：哲学、社会学领域里谈论主体间性比较多，但文学理论领域里谈论主体间性还比较少。文学的主体间性与社会学的主体间性如哈贝玛斯的交往理论不完全一样，因为文学更注重内在的东西、情感性的东西，更注重情感细节、精神细节。新闻记者、哲学家也可能发现精神细节，但他们的精神细节、情感细节是与概念联繫在一起的，文学家的精神细节、情感细节是与生命联繫在一起的，何其芳的诗说要“以心发现心”，是生命的交流和交换。所以文学的主体间性是生命层面的主体间性，是情感层面的主体间性。   杨：八十年代确立主体性以后，九十年代没有来得及建构主体间性理论，这有一个很特殊的厉史条件。因为在建构主体性的同时，西方已经进入解构主义阶段，中国的主体性刚刚确立，还没有来得及形成完整的理论体系就被解构了，而主体间性也受到衝击，没有进入文学理论界的视野。从中国的实际出发，不是建设解构主义，而是要建构主体间性理论。解构主义可以借鉴，但不能全盘接受，不能成为主流。   刘：解构主义是对西方两百年来形而上体系的怀疑与反省。在西方工具理性、啟蒙理性发展得过度绵密的厉史语境下，反省是有意义的。但不要把解构主义变成跨时空的普遍意识形态和普遍方式。我们对只有解构、没有建构、只有破坏没有建设的思维方式要保持警惕，不要跟着跑。尼采宣布上帝死了，但上帝并没有死。解构主义讲主体死了，语言是本体，语言是最后的家园、最后的实在。这不对，主体仍然存在，只不过它以交互主体的身份存在；最后的实在一定是人，是人的主体；终极的家园、终极的“灵山”就在我们的内心深处。   杨：福柯把权力凌驾于主体之上，用权力消解主体性，恐怕也站不住脚。权力确实制约人类，但人毕竟可以选择、可以超越。如果按照他的理论，人就没有自由，文学也没有存在的必要。权力支配人，反过来人也支配权力。权力不过是人的慾望、意志的力量。   刘：解构主义把一切解构掉之后就等于零，什麼也没剩下。二十世纪不断颠覆、不断革命、不断解构，走火入魔了，这是时代的普遍病症。我们要针对时代的病症，把思想的重心放在建构上，包括主体间性的理论建构。火柴一点亮，黑暗自然就消失，这比解构有意义。   杨：现在国内的文学理论正处于转型期，前主体性的（反映论的）、主体性的（实践论的）和解构主义的，还有新提出来的主体间性的都有，很混杂，没有形成比较完整的体系。现在我们应该以主体间性为基础，建构一个新的理论框架。我们应当借鉴现代西方的主体间性理论，如解释学。伽达默尔在主体间性基础上建立了哲学解释学，但他也有一个问题，就是把文学的解释与一般文本的解释不加区分，仅仅把文学当作一般文本的典范，而忽略了文学的特殊性，尤其是文学作为充分的主体间性的超越意义。   刘：我现在很反对两样东西，一个是语狂，一个是语障。语狂就是语言暴力，动不动就批判人家，这种人没有自我反省能力；他与别人不是对话的关係，而是独白，是话语霸权，最后就疯掉，所以我说现在有很多小尼采。另一个是语障，是语言的遮蔽，被概念所遮蔽，知识分子被知识所遮蔽。知识就是力量，此话不假，但中国还有一句老话，叫“人生识字糊涂始”，这也是真理。思想被语言所障，生命被概念所隔，在学术上就不能进入真问题，在创作上也没有真性情，这不就糊涂了吗？   杨：因为我们使用的语言都是认知性的、工具性的，有局限。你一用语言就把世界和他人当成客体了，比如我说刘再復，你就成了一个概念，一个抽象的东西，一个认知对象、一个客体，活生生的人在我眼里被异化了。只有我与你做朋友，在一起交往、谈心，形成一种主体间性状态，才能打破语言的障蔽，真正理解你，你在我面前才恢復了一个完整的主体。主体间性是真正人性的关係，比如说爱情，如果从主客关係的角度，用主体性来解释，就会变成对异性的佔有，你只能满足我的慾望、我的感情，而不管你的感受。只有从主体间性的角度看待爱情，把对方看作另一个主体，才会考虑对方的感受，为对方奉献，达到互相满足。   刘：本雅明讲语言有三种，一种是物的语言，一种是人的语言，还有是神的语言。人的语言是命名的语言，命名时如果不尊重对方，就会变成一种压迫，带有语言暴力，太极端、太本质化，比如我说你是四类分子，你就被本质否定了，永世不得翻身。这样人的语言就转化为物的语言，兽的语言，语言交往是主体间性的一大课题，以后有机会我们再作一次专题对话。   杨：语言有两重性，一是主体间性的所在，成为沟通人与世界的纽带，没有语言就无法沟通人与世界；二是隔离了人与世界的关係，使人与世界的关係变成了主体与客体的对立关係，从而使主体间性受限。西方有一种语言崇拜，认为语言就是本体，语言决定一切。文学之所以是自由的活动，就是能把人从语言的暴力、语言的牢房中解脱出来。比如你在“文革”中读《红楼梦》，当时社会上的语言暴力就是贴上阶级性的标籤，贾宝玉、林黛玉就是地主阶级的狗崽子。但只要你读进去，就会同情他们的遭遇，理解他们的情感，语言的暴力就被消解了。   刘：福柯有一点可取之处，他说，对我来说，不是认识我是谁，而是拒绝人家说我是谁。别人说我是谁，是对我的命名，他成为主体，我成为客体。我的主体性应表现为拒绝强加给我的命名，拒绝成为被他人规定的客体。世界上各种文明的关係，也是主体间性的关係，不要助长文明的衝突，而要促进不同文明互相交流，和谐共存。我们应当主张“文明共生”，这应当成为文明间性的原则。   杨：今天谈得很深入，很受啟发。希望以后就这个主题继续交流，深入研究。     （原载广西《南方文坛》二○○二年第六期，收入本书时，已略作补充。）   * 杨春时，现任厦门大学教授，中华美学学会副会长，著有《系统美学》、《艺术符号与解释》、《文学概论》等多种学术论著。  
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