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实践哲学遮蔽了什么？ ——评李泽厚《历史本体论》的思想视野
来源: 作者:吴兴明 点击:148次 时间:2009-2-10 23:33:13
李泽厚是中国实践哲学的杰出代表。在诸种实践哲学的世界格局中，李泽厚以中国式表达和诗意性哲思的鲜明轮廓显示了自己的独创性。上世纪80年代，他开创的实践美学成为中国美学界的主流。与此相应，在反映论的认识论框架被抛却之后，实践论被普遍看成是马克思主义的真实支撑。
但是，实践哲学是在一个什么样的思想视野和逻辑框架内展开的？对此我们缺乏基本的反思。一方面，“实践”一语的含义变得非常含混：它从当年的“三大革命运动”不断演变，最后扩张成生发一切、勾连一切的存在总体性（“人的全部感性活动”①）。另一方面，实践哲学的阐释又总是以实践之主客体关系为最终的逻辑根据来展开。于是，在包容一切的陈述中将一切都纳入主客关系的框架去理解，就成为实践哲学之不可摆脱的命运。
显然，这里隐含的论设逻辑是我们必须严肃对待的。由于它在国内的学术语境中带有普遍性，所产生的一系列理论后果需要在一个更基本的层面得到澄清。李泽厚的最新进展是将“人类学本体论”明确为“历史本体论”（李泽厚：《历史本体论?己卯五说》（增订本），三联书店2006年版，第5页。以下引文凡出自该著者均只标注页码）。然而，“历史本体论”（2002）及其后的“实用理性”说（2005）都不是对实践哲学之“理性概念困境”的超越，而是在此困境之中越陷越深。
一、“太初有为”：实践的本体化逻辑
实践哲学的开端是实践活动的基础化。用李泽厚的话说，不是“太初有言”，而是“太初有为”②，衣食住行、物质生产对人类的生存“具有绝对性”（第21页）。
人的吃饭（食衣住行）毕竟是社会生存的存在本体。它是最后的实在，必然的力量，普遍的规律，它的状态、情境和发展在最终意义上决定（制约、影响、主宰）了人的各个方面。（第20—21页）
关乎此，李泽厚反复论说。他用了很多说法来将实践的基础化推向极致：实践是“人类最根本最基础的……活动”（第18页），是“真正的最终所指”（第27页），“最终实在”（The Being of beings），实践“是真正的‘Being’和‘becoming’”（第18页），“是历史本体论所认定的‘本体’”（第27页），“是社会生存的存在本体”（第8页），是“第一个事实”③ 和“‘人活着’的第一个含义”④，如此等等。因之，这个“实践”的“绝对性质”在如下的含义上被反复地强化和描述：1. 它是人类区别于动物的根本标志（工具使用活动）；2. 它是人类生存—存在的基础（生产活动）；3. 它是人建立自身的主体性之由来（历史积淀）；4. 它是决定社会上层建筑、文化历史的物质基础（生产力和生产关系）；5. 它是关联并聚合一切的关系性活动（连接人人关系、天人关系和人神关系）；6. 因此，它是“在最终意义上决定（制约、影响、主宰）了人的各个方面”的终极语境和解释学根据。
自《批判哲学的批判——康德述评》（1979）问世以来，李泽厚几乎对上述的每一个层面都有专门论说。但是显然，实践被如此地基础化以致一再被认定为“本体”、“本体”家族（不断推移延伸的各种“本体”），是因为一切都要归结到实践来解释。“人（人类及个人）要做的第一件事，就是维持肉体生存……要衣食住行，就要进行‘生产’，所以，这个‘恰到好处’的‘度’首先便生产和出现在生产技艺中。”——这是“‘度’的本体性”（第8页）。“后世一切理性的形式、结构和成果（知识和科学），也都不过是人类主观性对‘度’的本体的测量、规约、巩固和宣说。可见，理性本来只是合理性……；它首先是从人的感性实践（技艺）的合度运动的长期经验（即历史）中所积累沉淀的产物。”（第13页）——这是“历史建理性”。“人是群体的动物，‘……不容易而又奋力活着，这本身成为一种意义和意识’，亦即人的生存本身构成了人生价值所在”（第54页）。“这种‘先验’或‘超验’的普遍必然只是一定历史时期的客观社会性的经验的幻想和提升”（第55页）——这是“经验变先验”（第48页）。其他种种核心观点，比如所谓“以美启真”——从最终源于劳动的“自由感”开启“智的直观”（第44页），“以美储善”——“礼的规定”向自由感升华的“道德超越”，“情本体”——“道由情生”，乃至作为整个“文化心理结构”的“心理本体”——“历史本体”和“主体性”（第101—109页）等等，都无不是遵循着同样的实践—积淀的逻辑来描述，而且反复再三。所以，关键是前面实践含义的第一层：实践是解释一切的终极语境和解释学根据。
总之，不是人对神的关系，不是人与人的社会关系，而是人与自然（包括内、外自然）通过“度”的历史所形成的人化关系及其前景，才是“历史本体”论所要探讨的课题……也正是它们规定了人与神、人与人的关系。（第13—14页）
不同于海德格尔的“烦忙在世”、萨特的“行动哲学”或胡塞尔的“生活世界”，甚至卢卡奇、南斯拉夫实践哲学等等的总体性实践观，李泽厚最看重的具有本体地位的“实践”含义非常之狭窄：它仅仅是指作为生产生活资料的“社会劳动”。李泽厚说，实践有广义和狭义之分，具有本体地位的是“狭义的实践”，即“作为劳动操作活动”的实践。“《批判》强调‘实践’概念这一基础含义，以区别于其他各派实践论……认为只有在这个基础含义上，才可能产生和包容其他层面的实践概念”⑤。因此，生产实践就成为李泽厚用于解释一切的最终根据：一切都要最终归结到生产实践来理解。由此就决定了，李泽厚实践论视野的本体论通道特别狭窄。
我们必然要问：“人与自然的关系”怎么“规定了”人与神、人与人的关系？作为认识价值内在规定的“真”怎么挪移自生产活动的“做”（实践“操作的度”）？人际价值的“善”怎么为实践的主客关系所规定（实践的“合目的性”）？扩而言之，我们要追问：正义和公平怎么可能来自于生产的技艺？人际的规则怎么可能在人与自然对象的关系活动中产生？李泽厚说，他的“历史本体论”所探讨的只是哲学意义上的“度”，“不同于具体学科的实证研究”（第22页），那么我们换一种问法：正义和公平怎么产生于生产技艺的“度”？人际的规则尺度怎么产生于生产的“度”？道德—实践理性怎么产生于生产技艺的“度”？
实践的基础性是我们都共同承认的，但是第一，在实践活动所交织的诸种关系中我们不能只看到“人与自然”的关系（详后）；第二，我们更不能将本体论的规定，或者简单说，事物义理的规定统统还原为发生论的原始追踪。即使人类的产生真的要最终追溯到作为生产活动的实践，也决不意味着一切重要的规范、价值、理性等等都只能在实践活动的内部才有规定自身的根据。这种理解显然已经把基础主义、本质主义的思维模式推向了极端。
二、实践哲学的视野缺陷
关键在于，实践哲学是一个特殊的视野。它的视野展开就是劳动得以展开的内部关系结构：主体（人）作用于客体（自然），从而生产出人类生活的物质消费品。因此归根到底，实践哲学的思想模型是一种生产范式。在这个范式中，解释的最终根据被归结到主体和客体、社会和自然之间的相互作用和交换，而这个“作用”的根本方式是主体对对象的改造。“现代哲学模式可以划分为两种同样具有始源性的主客体关系：认知主体形成有关客观世界的意见……行为主体做出的是以成效为取向的目的行为，以便在客观世界中产生出某些东西……实践哲学强调的是行为主体与可以操纵的客体世界之间的关系……因此，在实践哲学看来，构成现代性原则的不是自我意识，而是劳动”⑥。据此，哈贝马斯指出，作为解释的模型：
实践哲学依然是主体哲学的一个变种，它虽然没有把理性安置于认知主体的反思当中，但把理性安置在了行为主体的目的合理性当中。在行为者和可以感知、可以掌控的对象世界的关系之中，只能出现一种认知—工具合理性。⑦
这就是实践哲学视野结构上的缺陷。用哈贝马斯的话说，其视野只是在一种“策略行为”的主客关系之间展开。如果一切活动的最终根据都要到实践活动的内部去寻找，那么，交往关系、审美关系、超越性的精神关系等等就只能作为一种策略性延伸的关系才具有自身存在的合理性——它们只呈现为一种派生的关系，并且归根到底要为生产劳动服务。就是说，生产之外的种种活动只显现为一种工具合理性。
实际上，马克思的“劳动实践”概念一开始就是并不纯粹的。用哈贝马斯的话说，“在马克思主义传统中，劳动概念及其内在的目的合理性……始终都是含混不清的”⑧。1. 在《1844年经济学—哲学手稿》中马克思将劳动看成“人的本质力量……对象化”⑨，就已经偏离了劳动作为生产实践的工具合理性，而将其纳入了审美—表现性的价值合理性（“人……以全部的感觉在对象世界中肯定自身”⑩）。“劳动”的合理性不是从策略行为之主体—客体—目的关系的规定及其内涵去理解，而是从主体—客体—自我肯定的关系去理解，就是说，一开始劳动就已经被“审美化”了。从此，审美就一直深埋在马克思的实践哲学之中而成为潜藏至深的价值要求。正是根据这一点，马克思才能将正常劳动和异化劳动区别开来，从而发动对资本主义异化的批判。2. 马克思对雇佣劳动的批判核心是劳动与报酬之间的不平衡性，然而批判的视角却是对“异化”程度的揭露，因此，“实践概念的审美—表现内涵也就大大地拓宽了”——它由此而“包含了一种道德因素”。因为异化劳动不仅偏离了作为生产美学意义上的自足实践的模式，还“同时违背了平等交换的自然法则模式”（11）。3. 同时，生产劳动又地地道道主要是一种工具性活动，是维持人基本生存的手段。对生活消费品的生产是劳动的根本性质。换言之，工具合理性仍然是这种活动的根本规定。于是，审美—表现的价值合理性、自然法的伦理要求、劳动实践的工具合理性——这三者如何发生，关系如何，各自所依赖的逻辑基础如何，就成为需要论证和澄清的基础性学理问题。但是，在哈贝马斯之前，这些问题在马克思主义的传统中一直未曾得到澄清，相反，直到法兰克福学派早期，各种实践哲学的努力都是最终在实践之主客关系的模式中去寻找答案。可是，劳动操作的目的合理性并没有提供能支持审美或人人平等之规范要求的根据。就劳动的效率要求而言，最有效的劳动是要排除无目的性的审美和非任务型活动的平等要求的。越是从手工艺的作坊式生产走向现代大机器生产，劳动作为策略行为的目的合理性就实现得越充分，而它离审美状态也就越远。在任务型劳作中发生的人人关系也显然无法支持应然的平等。正因为如此，对审美和自然法的伦理要求的合理性，就不是要到任务型活动之主客关系中去寻找，而是要到对此活动类型及其目标的偏离之中去寻找——一句话，到非劳动的目的合理性之中去寻找。这就意味着，在思想上走出实践哲学的视野。
但是，李泽厚对实践哲学的视野缺陷及其困境没有意识。他的“历史本体论”一如既往——将生产范式的实践哲学在认识论、本体论、伦理学、美学、中西文化史等诸多领域全面贯彻和展开。因为先天的视野缺陷，他最终只能把交往行为领域、审美表现领域和认知领域纳入实践之主客关系的活动领域去寻找答案。于是，人类在实践主客关系之外的其他基础性关系类型就被迫向实践关系减缩。
以认识理性为例。早在《批判哲学的批判》（1979）中李泽厚就建议，以“人类如何可能”取代康德的“认识如何可能”（12）。用他的话说，就是“以本体论取代认识论”：把认识的普遍必然性（认识如何可能）直接还原为实践运用的普遍性（人类如何可能）。“由欧几里德几何到各种非欧几何，由牛顿力学到爱因斯坦相对论和量子力学，都说明康德当年看作普遍必然、一成不变、绝对适用的科学真理，很明显地只适合于一定的范围和条件、时间之内，只有在这个限度内具有普遍必然性。可见，所谓‘普遍必然’，在根本上被决定于人类社会实践在一定历史时期内所达到的一定水平、范围和限度”（13）。对此，李泽厚照例反复论说——当然，没有人能否认，欧氏几何和一切科学原理都是人类社会的产物，没有人类的生产—生存根本就不会有科学产生。在此意义上的确可以说，康德所说的纯粹理性之普遍必然性是相对的，再普遍它也不可能普遍到人类产生之前。很多拙劣的实践论者都这样来向康德、理性哲学发起批判，诘难的语调甚至流露出得意。但是，这里的“普遍必然性”和“相对性”岂可是指同一件事！一者是说认识理性本身作为共时性约束的普遍必然性，一者是说这种普遍必然性的认识作为一种经验事实的历史之发生；一个是讲认识论，一个是讲认识发生论；一个是讲认识的逻辑内容及其语用约束，一个是讲认识作为具体心理事件的社会发生学。作为康德研究的专家，李泽厚当然知道，康德《纯粹理性批判》的“先天综合判断”一开始就不是追问的发生论问题，而是“先天综合判断如何可能”（14）。康德所要切中的是，在认识内部主客体的表象关系中普遍必然性是如何产生的。这种内在理据的精确分析显然无法还原为实践中的“做”。“做”的有效并不能内在地回答：普遍必然性究竟如何可能。关键是，在传统主体哲学的框架内，如果抽去了表象—认识关系的视野，认识的“真”（即康德所谓“普遍必然性”）就失去了能够内在地规定自身并直接显明自身的现象学根据。在此种情况下，认识关系向实践关系减缩就取消了对认识之普遍必然性的内在根据的学理探讨，而变成外部发生论的人类学描述。认识价值的内部规定于是消融在了“做”之中。
三、规范价值的还原
向实践的基础性还原最严重的失误还不是发生在认识领域，而是在交往领域。该领域在视野上向策略行为之主客关系的减缩直接取消了道德、法律、社会规则系统等等的规范性根基，道德律和法理性由此丧失了义理上的逻辑支撑，失去了能显明自身的关系视野和可为推论的根据。这种视野结构的缺陷决定了：在李泽厚的《历史本体论》及其他系列著作中，道德、法律的合理性追问被改造成一系列的历史还原，直至在历史的“社会性”中被取消。
第一，规范向历史的还原。从《批判哲学的批判》到《孔子再评价》（1980），到《实用理性与乐感文化》（2004），贯穿李泽厚整个伦理学探讨的主题是对道德规范的普遍性之历史来源的思考。“问题是：个体的这种‘理性凝聚’的伦理意志或道德力量，它超越了个体的幸福、经验、利害、要求，到底从何而来和所为为何呢？”（第51页）思考的目的是要从“从何而来”来规定“所为为何”。道德的普遍性到底从何而来？李泽厚说，它与认识理性一样甚至是比后者更原始地来源于实践的积淀。它最初的动因是个体维护群体利益的规范要求。“它本是一定时代、地域、民族、集团即一定时、空、条件环境下的或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准。”（第53页）它从“礼”的规范内化为情感（“仁”（15）），它从功利的规定提升为神圣（“经验变先验”），它因抑制个体的自然欲求而获得道德性（“超越”），它因从外在规范变成自然情感而“由道生情”（“情本体”（16））……由是，李泽厚的整个历史本体论、心理本体说、人类学本体论、“主体性论纲”、历史积淀说、文化心理结构等等，基本的论证逻辑都变成了从“所为为何”向“从何而来”还原。规范于是被还原为利害、还原为事实，甚至还原为活生生的心情（“情本体”），从而导致事实与规范之差异的泯灭，并且将规范的理据变成了事实性的利害逻辑。
从活动类型的终极起源看，道德规范的原始起源确可以追溯到劳动，但是正如特里?伊格尔顿所说，“当合作自身成为一种行为，而不是单纯为达到目的的手段时，它就成为了价值的源泉”（17）。“合作自身”成为一种行为类型，意味它获得了独立性：它变成了一种规范行为。它已不是在简单的主体和对象之间展开，而是在自然、社会、主体三个世界之间展开；它所约束的领域不是人与自然，而是人与人；它所约束的对象不是自然物，而是诸主体。主体之间的关系价值是无法还原为策略行为的目的合理性的，因为如果这样，就取消了合作者的主体性，使之成为被单方面谋利支配的手段。社会的规则、规范系统也是无法还原成简单的工具理性的，因为如果这样，就取消了社会系统的根本价值——正义以及正义所维护的人的自由和权利。这就是规范、规则的不可还原性。此不可还原奠基于主体问性，实现（确立）于主体间的选择与认同。它是规范之为规范，即规范的道德性或合法性的关键。“主体间的承认奠定了规范的社会有效性的基础”（18）。规范约束所以是“应然有效”，而不是“强制有效”，就是因为它是来源于认同并以遵守和维护这种认同本身为目标。道德性来自认同及其信守，这一点无论古今皆然。因之，只要道德成为一种独立的规范，它就只能从行为自身的内部来获取支持，从自由意志的认同、信持来获得支持。所谓“意志自律”所探讨的正是认同的信守之于规范的关键性意义。“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立”（19）。整个《实践理性批判》都是反对将道德律的根据奠基在“意志自律”的范围之外的，因为在康德看来，道德的普遍有效性在义理上决不能归结为任何利害——不是说在现实中道德与功利无关或无助于功利，而是说道德普遍有效性的理据不在于功利。只要以经验利害为根据，哪怕是群体的利益，它就决不会是普遍有效，所以康德说，道德律的根据是“纯形式的”。“惟有准则的单纯立法形式才是一个意志的充分的规定根据。”（20） 如果将其合理性归结于内部之外，就意味着规范之独立价值被取消——毫无疑问，人可以为功利的目的而相互协作，但是协作的道德性（合法性）却并不是因为协作的功利性，而是因为协作中的认同及信持。
但是实践哲学没有提供可以从规范行为内部确证其合理性的根据，这使得李泽厚只能从实践的目的合理性中去提取对道德的支撑。他因此尽可能去取消“超越历史的‘应然’”，把历史中的所有道德的合理性统统归结、还原于与生产劳动、生产方式相适应的要求。“例如，作为这个‘礼教’的轴心和中国古代诸道德根基的‘孝’，本是氏族群体为维护、巩固、发展其生存延续而要求个体履行的一种社会性的道德义务。它是以家庭为单位、以宗族为支柱的小生产的农耕经济时代的产物。但经由巫术到礼制化和心灵化之后，‘孝’便成为‘天之经、地之义’，成为先验或超验的‘天理’、‘良知’……”（第55—56页）道德规范的普遍性还原于经验适用的功利性，起源论的功利要求支撑了规范价值的“应当”。在道德与实践的关系上，李泽厚始终有一种反映论还原的逻辑：道德之所以为道德，就是因为它把实践的社会要求“反映”在历史中（所谓“提升”、“内化”和“积淀”）。因此，伦理学的研究仍然是“人类学”。它只需将反映者沿被反映者的线索在社会的“感性历史”之中去坐实，就可以得到关于道德的“真理”。而且正是基于这种“真理”道德观，他以历史证明（真）为标准，把所有关于应然普遍有效性的学理探讨都归结为“夸张”或“虚假”（21）。
第二，法理性、合法性的还原。基于“规范”之“德”与“法”的差异，李泽厚把“社会性道德”从“宗教性道德”中分离出来，令人吃惊的是，在“社会性道德”的考察中他自始至终没有提出合法性问题。人权、权利从未作为社会性道德的应然之根据、作为社会事物的合法性支撑进入李泽厚的视野。相反，在他看来，权利要求的普遍性只是与现代资本主义经济普世化相适应的产物。“现代社会所要求的自由、民主、人权……只是现代人际关系中共同遵循的政治、法律原则（政治哲学）。它们……实际乃是现代经济生活（西体）的产物，所以才具有世界性的客观社会性。其普遍‘必然性’来自我所谓的工具本体，而非来自‘天赋人权’”（第71页）。“‘现代社会性道德’不必要与这种追求普世性的宗教伦理，甚至不必要与追求普世性的‘天赋人权’等自由主义陈旧哲学相联系。它的客观上的普世性，来自世界经济生活的趋同或一体化……这趋向包括食衣住行、医疗、工作、交通、娱乐、信息等等物质生活，从而精神生活中的个体自觉、个性解放、个人独立等等便不可避免”（第71—72页）。因此，他反复强调，人权、自由，“它的所谓‘普遍性’的依据及其原由，仍然是理论上未有证明的非历史的假设”（第65—66页）。他甚至据此追问：
这个“普遍性”有没有限制？能“普遍”到何种程度？能“普遍”到作为某种情感信仰、人生准则，要求人人内心服从笃信而施行的原则吗？（第66页）这是典型的韦伯所说，“将规范的理想有效性与规范有效的现实作用混为一谈”（22），将规则的普遍性要求与经验实施混为一谈，因而，也是典型的将规则、规范的合法性、道德合理性与规范、道德的适用性、历史起源混为一谈！不言而喻，经过这种混淆，法理性、合法性在义理上已经在历史中被消融乃至被取消。
我们当然可以问，就算权利和维护个人权利的法律是现代才产生的，那么现代和古代哪个更合法，更应然？就算所有的规范都最终能找到利益的经验背景，那么“应然的普遍有效性”如何从局部利益来得到支撑？李先生当然知道，当权利、正义、合法性等都成为手段、成为经验利益的派生物的时候，它作为规范价值的自足合理性就消失了，它们就可以被任意地篡改乃至被取消。所以罗尔斯才强调，“正义是社会制度的首要价值”，“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不可逾越”。强调“在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡”（23）。“首要价值”的意思是：它不可被任何价值、哪怕是更高端、更巨大的价值所取代。而实践的目的合理性则意味着：有多少种具体的功利要求，就有多少种历史的合理性。
四、工具理性立场与“理性概念的基本困境”
还原的逻辑进而决定了李泽厚强烈、鲜明的工具理性立场。这一点他并不讳言，他为整个社会价值的工具理性理解专门造了一个词：“实用理性”。“何为‘实用理性’（Pragmatic Reason）？如《历史本体论》所表明，实用理性乃‘经验合理性（empirical reasonableness）的概括和提升”（24）。实践的关键是“工具操作活动”，工具操作的关键内涵则是“经验合理性”。而“经验合理性”就是“操作的度”（“度的操作本性”）。思维的规律、行为的规范、语言的规则系统、社会的制度体系乃至技艺的道、术与自由——总之，一切都要还原到“经验合理性”即“度的操作本性”来理解、规定、获得其最终的根据。李泽厚说，这就是“实用理性的逻辑”。纵观李先生从20世纪50年代到2004年的几乎所有论述文字，的确可以说，这是他整个思想的基本逻辑，五十年而未曾有大变。
显然，“实用理性的逻辑”就是工具理性的逻辑。基于这种表述中所融入的中国传统之“实用理性精神”，可以肯定，这是李泽厚对世界实践哲学的贡献。但是与霍克海默等人对工具理性立场的犹疑反思不同，李泽厚对这种实践哲学所固有的立场一直深信不疑。因而，他较之后者更深地陷入了“实践哲学及其理性概念的基本困境”（25）。实践哲学的理性来源于实践的目的合理性，如前已言，它是在一种生产范式之下来规定的。此规定的关键是“生产”的膨胀：“劳动”从具体劳动上升为社会劳动或“类”的劳动总体，因而1. 劳动中的主客体关系上升为人和自然的关系，“人”上升为人类；2. 人与人之间的协作关系上升为群体和个体或社会与个人的关系；3. 劳动生产的目的合理性上升为为一切奠基并最终支持一切价值合理性的生产力的解放。一切都由这个社会总体的目的合理性来解释和支撑。于是，在人与自然、个体和群体、社会诸价值系统之间出现了理性要求的强制。这就是实践哲学的工具理性，一种“膨胀为社会总体的目的理性的工具理性”（26）。实践哲学的困境在于：它所提供的理性概念及其逻辑无法突破这种强制，以抵抗其工具理性。
首先，在主体和客体、人与自然的关系中，它无法肯定突破—解放要求的合理性。实践哲学从主体和客体、社会和自然之间的关系来展开思考，它的立场来自考察者对实践中主体与对象关系的“主”之一方的自我归位。在主体和客体的关系中，自我归属的立场意识是：站在主体的立场来看待主客体之间的关系。它是“从认知主体和行为主体的角度，而不是从被感知和控制的对象的角度，来表现主体与客体之间的关系”（27）。它从行为的目的合理性出发先行确定了主体对客体之利用、改造和控制的合理性。“自然被客观化，并被牢牢地控制住，用来从事自然生命的再生产”（28）。理性就是在这种目的意识的反观、抑制、筹划、计算之下产生的。这就决定了，由此而产生的理性，目的“是想让主体占有自然，而不是为了告诉自然所要承受的后果”（29）。这就是工具理性的逻辑。但是，诚如阿多诺所说，从外在自然到内在自然，反抗一直都在产生。“剥削客观自然的结构在社会内部又重演了一遍。这一点在人际关系以及内在关系中均有表现，前者的特征是社会阶级压迫，后者的特征在于压制冲动的本性”（30）。整个现代思潮对技术统治的描述都是在揭示这种工具理性的统治。实际上，在社会化实践中，发源于自然的反抗一直不曾停息。“外在自然的反抗说到底是压制的结果，在社会中表现为阶级之间的冲突，对每个个体都产生了影响，而且从孩提时代就有影响”（31）。对于解放要求，实践论出于工具理性的逻辑提供了一种来自未来目的合理性的最终肯定。反抗的合理性仍然只能在主体对客体的控制关系中得到伸张——在生产力的巨大发展中，在彻底征服自然的“自由”之中，最终有“合乎人的本性的自身的复归”（32）。悖谬的是，反抗的合理性不是来自导致压迫的主客关系及其理性控制的解除，而是它的加强。因此，工具理性成了实践哲学无法摆脱的逻辑。它一再要求被解除又一再重新开始，甚至解除本身成了更深的陷入。李泽厚一再描绘的最终彻底征服了必然的“自由”（此所谓“美”）以及所谓历史以“恶”（手段）来开道（目的“善”）的“二律背反”（第218页）为此做了标本式的脚注。不过，无论未来的目的有多么合理，被操控客体的解放要求及其合理性都不可能来自操控的逻辑及其规定，只能来自被压抑者的需求以及主客双方的对话与协商。而只要是对话和伸张，就意味着被操控者向主体提升，意味着主体间性，而非主客关系。因此，主—客模型是无法支持这种解放的，即使是未来的自由也仍然是被主体所给予、所控制的“自由”。
其次，在人人关系领域，它无法克服社会主体中心论的逻辑。在人与人之间，实践哲学自我归属的立场意识是：站在社会总体之策略行为的立场来看待个人和社会共同体。要让劳动的目的合理性普遍化，就必须从社会或人类总体目的的角度来理解，因而实践哲学显现为一种社会的总体性立场。“人”是作为与自然相区别、相对应的人而出现的，因而“人”不是个体，而是“人类”。“人”是主体，但是是大写的主体，是整个支配、改造自然的人类主体，即李泽厚反反复复分析、说明、论证的从自然进化而来、与自然相区别、相对应的“人类主体”或“主体性”。在这个意义上，“人”的确“是类的存在物”（33）。然而，如果用这种人（社会）与对象的主客关系之价值合理性的模式去考察人与人之间，它就变成了另外一种理性约束的逻辑：将社会与个人、群体和个体、历史与当下、未来和现在等等的价值关系变成手段和目的的关系。人类总体的目的合理性有理由要求一切只有短暂生命的个体服从，理性即在此对个体、对当下、对现在的手段性要求的约束之中产生。于是，一种社会主体、人类主体、历史主体在冥冥之中就变成了高于一切个体的主体。
主体目的高于客体因果，这一目的性作为群体的意向和意识，对个体具有命令、规范、约束、强制的至上权威。（34） 因之，主体论变成了社会控制论。毫无疑问，如果个体和群体、个人利益与“群体的目的性”真的发生冲突，我们会立刻根据一种简单的利益数量的换算来肯定“群体的目的性”。因此，以此为设置规范、制度、规则系统的价值逻辑，就必然演变成：以那个从不显现而又无处不在的社会主体为主体——它或者是“阶级”、“国家”、“民族”，或者是“人类主体性”、“心理结构”、“心理本体”或“文化的主体性”等等，总之，是在个体之外的子虚乌有的社会主体性。只有在这种主客关系的逻辑下我们才能够理解，何以在李泽厚的系列著作中群体和个体的关系一直都是“公”和“私”，何以“个人权利”会与“社会公益”相对立而成为“私利”（第61页），何以李泽厚虽然一再谈论“现代道德”甚至提倡“西体中用”，但心目中的价值本体仍然是“工具本体”，是“历史性和心理性的结构存在”（35）。关键是，只要以主客体关系的目的理性去要求人人关系领域，社会主体中心论的逻辑就是必然的：它必须设定一个巨大的人类/社会主体，才能够承担社会总体的目的合理性。而只要它这样做，就无法避免其工具理性的逻辑——将所有个体和当下的历史手段化，并显现为历史目的论。实践哲学不能正确地显示权利和社会规范性价值的合理来源，是因为后者的起点就是主体间性，而不是主体—客体。从主体间性来考察，所谓社会主体就成了无法理解的“怪物”：除了主体间性的相互制约，并没有任何其他的社会主体。进而，显然的是，主体间交往的合理性不以任何主体之策略行为的目的合理性为根据。
再次，在社会多层次、多维度的诸价值系统之间，它无法突破基础化的归并与减缩，从而必然导致整个社会价值的手段化理解以及诸价值系统独立性的取消。对此，前面已有所述，此不赘言。
那么，李泽厚对实践哲学之工具理性的压制毫无意识？显然，不能这样说。与阿多诺一样，他虽然意识到工具理性对个体、对感性生命的宰制，但是他仍然坚持：只有将工具理性贯彻到底，人类才能维持生存并最终求得自由。他的“历史本体”论乃至整个思想处处都体现出一种对工具理性的审度、分析，体现出一种以工具理性为人类天命的义无反顾，以及掺和在这种坚强理性中微末的悲哀。与绝大部分实践论美学学者不同，李泽厚几乎所有的文字都有一种穿透人生的内在情绪。他的基本努力是要在实践哲学之主体—客体的框架下来融合人与自然、感性和理性、规范与情感、个体和群体，他把实现这种融合的一体化解决视为最高的价值状态：审美。因此，他的美学是他的最高本体论——“第一哲学”（36）。正因为如此，他的“美”就成了关系含量最多、差不多浓缩了一切历史文明精华的黑洞。但是，如果跳出实践哲学的视野，我们就会看到，生活并不是只有实践，因而只有“操作的度”，审美、认知、交往、信仰、李泽厚所十分看重的爱与亲情等等，都同时共存于当下的生活之中，都有它们自己的价值和它们的“度”。就它们在人类历史中的发生条件而言，可能以物质生产为前提，但是，这决不意味着它们与实践只是一种手段性的关系，或者处于一种非此即彼的紧张之中。在相互的协作中，每一个人、每一个时刻都既是目的又是手段，每一个个体作为李泽厚十分不屑的“inter-subjectivity”中的一个点，都同时既是主体又是客体——显然的是，只有解开了实践哲学和一切基础主义的结，各种活动类型才能在如其所是的视野中开放。
注释：
①②③④⑤（16）（24）（34）（35）（36）李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第4页，第44页，第243页，第244页，第3—4页，第55页，第3页，第130页，第129页，第52页。
⑥⑦⑧（11）（25）（26）于尔根?哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第73页，第36页，第38页，第41页，第73页，第74页。
⑨⑩（32）（33）马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第78页，第79页，第73页，第48页。
（12）（13）（14）李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1979年版，第162页，第77页，第63—71页。
（15）李泽厚对“仁”的集中分析见于《孔子再评价》（1980），《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第1—31页。
（17）特里?伊格尔顿：《批评的道德之维》，何颖译，冯文坤校，余虹、徐行言主编《立场》，人民文学出版社2006年版，第363页。
（18）（27）（28）（29）（30）（31）于尔根?哈贝马斯：《交往行为理论》第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第88页，第373页，第372页，第373页，第373页，第373页。
（19）（20）康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第43页，第36页。
（21）参见《历史本体论》第62页；对罗尔斯“无知之幕”和对康德的批判，参见《批判哲学的批判》第8章对康德的批判。
（22）见《交往行为理论》第一卷（曹译本）第184页对韦伯的引述。
（23）约翰?罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1987年版，第1—2页。
【原文出处】文艺研究(20078)