佛教艺术1

图片介绍： 千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼(原文) 九十九亿恒河沙数诸佛所说
观世音菩萨白佛言：世尊，若诸众生诵持大悲神咒，堕三恶道者，我誓不成正觉，诵持大悲神咒，若不生诸佛国者，我誓不成正觉，诵持大悲神咒，若不得无量三昧辩才者，我誓不成正觉，诵持大悲神咒，于现在生中一切所求，若不果遂者，不得为大悲心陀罗尼也。唯除不善及不至诚。乃至说是语已，于众会前，合掌正住，于诸众生起大悲心，开颜含笑即说如是广大圆满无碍大悲心陀罗尼神妙章句。陀罗尼曰：
南无、喝啰怛那、哆啰夜耶．南无、阿唎耶，婆卢羯帝、烁钵啰耶．菩提萨埵婆耶．摩诃萨埵婆耶．摩诃、迦卢尼迦耶．唵，萨皤啰罚曳．数怛那怛写．南无、悉吉栗埵、伊蒙阿唎耶．婆卢吉帝、室佛啰楞驮婆．南无、那啰谨墀．醯利摩诃、皤哆沙咩．萨婆阿他、豆输朋，阿逝孕，萨婆萨哆、那摩婆萨哆，那摩婆伽，摩罚特豆．怛侄他．唵，阿婆卢醯．卢迦帝．迦罗帝．夷醯唎．摩诃菩提萨埵，萨婆萨婆．摩啰摩啰，摩醯摩醯、唎驮孕．俱卢俱卢、羯蒙．度卢度卢、罚阇耶帝．摩诃罚阇耶帝．陀啰陀啰．地唎尼．室佛啰耶．遮啰遮啰．摩么罚摩啰．穆帝隶．伊醯伊醯．室那室那．阿啰参、佛啰舍利．罚沙罚参．佛啰舍耶．呼嚧呼嚧摩啰．呼嚧呼嚧醯利．娑啰娑啰，悉唎悉唎．苏嚧苏嚧．菩提夜、菩提夜．菩驮夜、菩驮夜．弥帝唎夜．那啰谨墀．地利瑟尼那．波夜摩那．娑婆诃．悉陀夜．娑婆诃．摩诃悉陀夜．娑婆诃．悉陀喻艺．室皤啰耶．娑婆诃．那啰谨墀．娑婆诃．摩啰那啰．娑婆诃．悉啰僧、阿穆佉耶，娑婆诃．娑婆摩诃、阿悉陀夜．娑婆诃．者吉啰、阿悉陀夜．娑婆诃．波陀摩、羯悉陀夜．娑婆诃．那啰谨墀、皤伽啰耶．娑婆诃．摩婆利、胜羯啰夜．娑婆诃．南无、喝啰怛那、哆啰夜耶，南无、阿唎耶．婆嚧吉帝．烁皤啰夜．娑婆诃．唵，悉殿都．漫多啰．跋陀耶，娑婆诃．
观世音菩萨说此咒已，大地六变震动，天雨宝花，缤纷而下，十方诸佛悉皆欢喜，天魔外道，恐怖毛竖，一切众会，皆获果证，或得须陀洹果，或得斯陀含果，或得阿那含果，或得阿罗汉果，或得一地二地三四五地乃至十地者，无量众生发菩提心。
诵此陀罗尼者，当知是人:
(1)即是佛身藏，九十九亿恒河沙数诸佛所爱惜故，(2)即是光明藏，一切如来光明照故，(3)是慈悲藏，恒以陀罗尼救众生故，(4)是妙法藏，普摄一切陀罗尼门故，(5)是禅定藏，百千三昧常现前故，(6)是虚空藏，常以空慧观众生故，(7)是无畏藏，龙天善神常护持故，(8)是妙语藏，口中陀罗尼音无断绝故，(9)是常住藏，三灾恶劫不能坏故，(10)是解脱藏，天魔外道不能稽留故，(11)是药王藏，常以陀罗尼医疗众生病故，(12)是神通藏，游诸佛土得自在故，可见此咒功德，赞不可尽。诵此陀罗尼者，现生能
得十大利益：
(1)能得安乐，(2)除一切病，(3)延年益寿，(4)常得富饶，(5)灭一切恶业重罪，(6)永离障难，(7)增长一切白法诸功德，(8)远离一切诸怖畏，(9)成就一切诸善根，(10)临命终时，任何佛土，随愿得生。
诵此陀罗尼者，得十五种善生：
(1)所生之处，常逢善王，(2)常生善国，(3)常值好时，(4)常逢善友，(5)身根常得具足，(6)道心纯熟，(7)不犯净戒，(8)所有眷属，恩义和顺，(9)资具财食，常得丰足，(10)恒得他人，恭敬护持，(l1)所有财宝，无他劫夺，(12〉意欲所求，皆悉称遂，(13)龙天善神，恒常护卫，〈14)所生之处，见佛闻法，(15)所闻正法，悟甚深义。
诵此陀罗尼者，不受十五种恶死：
(1)不为饥饿困苦死，(2)不为枷系杖击死，(3)不为冤家仇对死;(4)不为军阵相杀死，(5)不为虎狼恶兽残害死，(6)不为毒蛇蚖蝎所中死，(7)不为水火焚漂死，(8)不为毒药所中死，(9)不为蛊害死，(10)不为狂乱失念死，(11)不为山树崖岸坠落死。(12)不为恶人魔魅死，(13)不为邪神恶鬼得便死，(14)不为恶病缠身死，(15)不为非分自害死。
诵此陀罗尼者，世间八万四千种病，悉皆治之。若在山野诵经坐禅，如有山精魑魅鬼神恼乱，诵此咒一遍，诸鬼魔悉皆被缚。如法诵持者，观音菩萨，一切善神，金刚密迹，常随护卫，不离其侧。
千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼（注音）
本注音引自上海佛学书局印行的《常诵佛经生字注音手册》
南無、喝囉怛那、哆囉夜耶（Na Mo, He Le Da Na, Duo La Ye Ye）. 南無、阿唎耶（Na Mo, Ou Li Ye）. 婆盧羯帝、爍缽囉耶（Po Luo Jie Di, Shuo Bo La Ye）. 菩提薩埵婆耶（Pu Ti Sa Duo Po Ye）, 摩訶薩埵婆耶（Mo He Sa Duo Po Ye）. 摩訶、迦盧尼迦耶（Mo He, Jia Lu Ni Jia Ye）. 唵，薩皤囉罰曳（An,Sa Bo La Fa Yi）, 數怛那怛寫（Su Da Na Da Xia）. 南無、悉吉慄埵、伊蒙阿唎耶（Na Mo, Xi Ji LieDuo, Yi Mong Ou Li Ye）. 婆盧吉帝、室佛囉愣馱婆（Po Lu Jie Di, Shi Fu La Leng Tuo Po）. 南無、那囉謹墀（Na Mo, No La Jin Chi）. 醯利摩訶、皤哆沙咩（Shi Li Mo He, Ba Duo Suo Mi）. 薩婆阿他、豆輸朋、阿逝孕（Sa Po Ou Ta, Dou Shu Peng, Ou Shi Yun）. 薩婆薩哆、那摩婆薩哆（Sa Po Sa Duo, Na Mo Po Sa Duo）, 那摩婆伽，摩罰特豆（Na Mo Po Qie, Mo Fa Te Dou）. 怛姪他（Da Zhi Ta）, 唵，阿婆盧醯．盧迦帝（An, Ou Po Lu Xi, Lu Jia Di）, 迦羅帝．夷醯唎（Jia Lu Di, Yi Xi Li）. 摩訶菩提薩埵（Mo He Pu Ti Sa Duo）. 薩婆薩婆（Sa Po Sa Po）, 摩囉摩囉（Mo La Mo La）, 摩醯摩醯、唎馱孕（Mo Xi Mo Xi, Lie Tuo Yun）. 俱盧俱盧、羯蒙（Ju Lu Ju Lu, Jie Mong）. 度盧度盧、罰闍耶帝（Du Lu Du Lu, Fa She Ye Di）. 摩訶、罰闍耶帝（Mo He, Fa She Ye Di）. 陀囉陀囉（Tuo La Tuo La）, 地唎尼（Di Li Ni）, 室佛囉耶（Shi Fu La Ye）. 遮囉遮囉（Zhe La Zhe La）, 摩麼罰摩囉（Mo Mo Fa Mo La）, 穆帝隸（Mo Die Lie）. 伊醯伊醯（Yi Xi Yi Xi）, 室那室那（Shi Na Shi Na）, 阿囉參、佛囉舍利（Ou La Sen, Fu La She Li）. 罰沙罰參（Fa Suo Fa Seng）. 佛囉舍耶（Fu La She Ye）. 呼嚧呼嚧摩囉（Hu Lu Hu Lu Mo La）, 呼嚧呼嚧醯利（Hu Lu Hu Lu Xi Li）. 娑囉娑囉（Suo La Suo La）, 悉唎悉唎（Xi Li Xi Li）, 蘇嚧蘇嚧（Su Lu Su Lu）. 菩提夜、菩提夜（Pu Ti Ye, Pu Ti Ye）. 菩馱夜、菩馱夜（Pu Tuo Ye, Pu Tuo Ye）. 彌帝唎夜（Mi Di Li Ye）, 那囉謹墀（Nuo La Jin Chi）. 地利瑟尼那（Di Li Se Ni Na）, 波夜摩那（Po Ye Mo Na）, 娑婆訶（Suo Po He）. 悉陀夜（Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 摩訶悉陀夜（Mo He Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 悉陀喻藝（Xi Tuo Yu Yi）, 室皤囉耶（Shi Bo La Ya）, 娑婆訶（Suo Po He）. 那囉謹墀（Nuo La Jin Chi）, 娑婆訶（Suo Po He）. 摩囉那囉（Mo Na Nuo La）, 娑婆訶（Suo Po He）. 悉囉僧、阿穆佉耶（Xi La Sen, Ou Mu Qie Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 娑婆摩訶、阿悉陀夜（Suo Po Mo He, Ou Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 者吉囉、阿悉陀夜（Zhe Ji La, Ou Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po he）. 波陀摩、羯悉陀夜（Bo Tuo Mo, Ji Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 那囉謹墀、皤伽囉耶（Nuo La Jin Chi, Bu Qie La Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 摩婆利、勝羯囉夜（Mo Po Lie, Sen Ji La Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 南無喝囉怛那、哆囉夜耶（Na Mo He La Da Na, Duo La Ye Ye）. 南無阿唎耶（Na Mo Ou Li Ye）. 婆嚧吉帝（Po Lu Jie Di）, 爍皤囉夜（Suo Bo La Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 唵，悉殿都（An, Xi Dian Du）, 漫多囉（Man Duo La）, 跋陀耶（Ba Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）.

图片介绍：弘法寺大型壁画

图片介绍：【地藏菩萨】
我国近世佛教界所信仰的四大菩萨之一。被尊称为‘大愿地藏菩萨’，与观音（大悲）、文殊（大智）、普贤（大行）并称为四大菩萨而为我国佛教徒所尊崇。依经典所载，地藏菩萨受释尊付嘱，出现于释尊入灭后至弥勒佛出世的无佛时代，誓愿济度教化六道一切众生后始愿成佛，且又有‘地狱未空，誓不成佛’的誓愿，故被称为‘大愿菩萨’。‘地藏’之梵语音译为乞叉底檗婆、师帝揭婆。此外，又别称持地菩萨、无边心菩萨、地藏王菩萨。
据《地藏本愿经》卷上所载，地藏菩萨的本缘有四︰
(1)于过去久远劫前为大长者之子。因见师子奋迅具足万行如来之相好庄严，乃发愿在尽未来际不可计劫，度脱六道罪苦众生，以证得此相。
(2)于过去不可思议阿僧祇劫为一婆罗门女。因欲救亡母脱离恶趣，乃设供修福。并立誓在尽未来劫，普度罪苦众生。
(3)于过去久远劫时为一国王。因见国内人民多造众恶，乃誓愿救度一切罪苦众生皆至菩提，自己始成佛。
(4)于过去久远劫时为一女子，名光目。因欲拯救在地狱受苦的亡母，故誓愿济度一切罪苦众生。待彼等成佛后，始成正觉。
依《地藏十轮经》所载，此一菩萨具有无量数不可思议之殊胜功德，为一切世间声闻独觉所不能测。由于他誓愿拯救六道众生，所以，任何众生如果能够至心、如法念诵他的名号或供养他的图像，则地藏菩萨必能使之离诸忧苦，得二十八种利益，并为安置生天、涅槃之道。
此外，据《地藏本愿经》及《占察经》所说，地藏菩萨自从发心修行以来，已过无量数劫。其智慧、功德，早已与佛相同，按理早就可以成佛了。但是，由于他所发的本愿在度尽一切众生，所以，在众生尚未完全解脱之前，决不成佛。
关于地藏菩萨的形像，《大日经》等作菩萨形（即在家相），以宝冠璎珞庄严，《大方广十轮经》等作沙门形。然一般多流传外现比丘形，左手持宝珠，右手执锡杖，或坐或立于千叶青莲花上的形像。
在密教，此菩萨为胎藏界曼荼罗地藏院的主尊，呈菩萨形，身肉色，左手持安有如意宝幢的莲花，右手执宝珠，面稍向左，坐于赤莲花上。密号为悲愿金刚、悲愍金刚、与愿金刚，三昧耶形是宝珠或莲花上的幢，印相是旗印。《陀罗尼集经》卷六则说是法身印及法印。真言多用《大日经》卷四〈密印品〉所载的‘南么三曼多勃驮喃诃诃诃微娑么曳莎诃’。
如前所述，地藏菩萨所示现的多为出家相。此与文殊、普贤之多为在家相者不同。他特重救渡苦难最深的地狱众生，并且教导众生要尊敬三宝，深信因果，庶使来世不至堕入恶趣。此外，又提倡孝道，教人如法超荐祖先，凡此种种都是我国佛教界对他产生深邃敬意的原因。
地藏菩萨
关于地藏信仰在印度的流传情形，诸说纷纭。按︰梵语经题为‘（A^rya-）ks!itigarbha-su^tra’（《（圣）地藏经》）的经典在《大乘集菩萨学论》中曾数度被引用，而且，梵文《十地经》（Das/abhu^mi^kas/u^tra）与其他经典中也载有地藏菩萨，由此可推知最迟六、七世纪以后，地藏菩萨已为印度人所信仰。但信仰情形，不如近世中日佛教界热烈。而且，印度的四大菩萨（观音、文殊、弥勒、普贤）也没有地藏菩萨。至于在中国，隋代僧信行曾以地藏信仰为中心，建立三阶教。又，沙门藏川也曾混合道教的十王思想，而撰《阎罗王授记四众逆修生七往生净土经》等以弘扬地藏信仰。此外，唐代之新罗王族金乔觉出家后，到我国安徽九华山修行。其人被视为地藏菩萨的化身，而九华山也成为国人心目中的地藏菩萨之示现处。明代以后，依据《地藏菩萨本愿经》而有的信仰愈为流行。该经曾被称为佛门之孝经。地藏菩萨被国人信仰的程度，也更为提高。一直到今日的台湾佛教界，其势仍不稍衰。
在日本，依据此种地藏信仰的伪经亦曾流行，从平安末期至镰仓初期左右，《延命地藏菩萨经》、《地藏菩萨发心因缘十王经》等陆续问世。另外，各种相关文学作品及灵验谭也在庶民之间流传。日本的地藏信仰盛行与‘赛之河原’思想结合，假托为空也上人所撰的《西院河原地藏和赞》即非常有名。至江户时代，作为儿童之守护神的地藏佛像出现，主要在护佑生产平安与育子顺利，而六地藏巡行、地藏盆、地藏流、地藏讲等活动更融入日常生活中。到现代，又与水子（婴灵）供养、交通安全相结合，以民间信仰的姿态而受人瞩目。
地藏菩萨之名德
(一)释名义
在佛法中，菩萨是依德立名，不像一般人的名字，与自身的心行无关。中国熟知的四大菩萨，于名号上皆加一赞词，如大智文殊、大行普贤、大悲观音、大愿地藏，可见地藏菩萨的愿力是特别深广的。大乘经中有《大集经》，以佛说法时，十方大众云集的大法会而得名。在大集法会中，菩萨多有以藏为名的，如日藏、月藏、虚空藏、金刚藏、须弥藏、地藏。何谓地藏？地是大地，也是‘地大’；藏是含藏、伏藏义，如金矿、银矿、煤矿、铁矿等。于佛法中名为藏，是库藏之意。地藏之含义，一方面是从地而说；地是四大之一，能担当一切，一切崇山峻岭，万事万物都在地上。此喻菩萨的功德，能为众生而荷担一切难行苦行。地也有依止义，一切草木皆依地而成，依地而生。喻世间一切自利利他功德，依此菩萨而存在而引起。地藏菩萨能含藏种种功德，能引生一切功德，难行苦行，救度众生，故名地藏。世俗称为地藏王，依经但名地藏，也许因地藏比丘为新罗国王子，而加‘王’字以尊称之。
(二)赞功德
九华山的地藏，是菩萨的应化，现在要来说地藏菩萨的真实功德。如《占察经》说︰‘发心以来，过无量无边不可思议阿僧祇劫，久已能度萨婆若海，功德满足，但依本愿自在力故，权巧现化，影应十方。’据经文的记载，地藏菩萨发心修行以来，已经很久──无量无边不可思议阿僧祇劫了。功德智慧，与佛一样。萨婆若即一切智──佛智。萨婆若海，形容佛之大觉悟大智慧，如海一样的深广。地藏菩萨于无量无边劫修行，早已达到了佛的智慧海，功德圆满具足，早应成佛了。但菩萨发愿度尽一切众生，故隐其真实功德，以本愿力，自在神通，到处现身说法，救度人天。故《楞伽经》中说到，有大悲菩萨，永不成佛。这不是因为程度差，或者懈怠修行，而由于大悲愿力，发愿度尽一切众生，所以功德与佛齐等，而不现佛身，始终以菩萨身，于十方世界度脱众生。
地藏菩萨的功德，与佛平等，所以敬信菩萨的功德，也不可思议了。如《十轮经》(一)说︰‘诸大菩萨所，于百劫中至心皈依，称名念诵，礼拜供养，求诸所愿，不如有人于一食顷，至心皈依称名念诵礼拜供养地藏菩萨，求诸所愿，悉得满足。（中略）如如意宝，亦如伏藏。’经上说︰若至诚皈依文殊、弥勒等诸大菩萨，称其名号，礼拜供养，求自己所愿，如求健康、求长寿、求财富，或求断烦恼等。于一百劫中求诸大菩萨，还不如有人于一顿饭间──短期间至心皈依地藏菩萨，称名念诵菩萨名号，虔诚敬礼地藏菩萨的功德大，若有所求，皆能圆满达成愿望。这是弘扬地藏菩萨法门，所以特地赞叹地藏菩萨功德的超胜。如意宝，即摩尼珠，此宝能出生一切，所求皆遂。地藏菩萨的悲愿救度，令众生所求皆应。又如穷人忽得伏藏，立刻大富，一切都有了。若众生有种种艰苦，不得自在，修行地藏法门，这样的一切皆可满足。此外，依《地藏十轮经》说，地藏菩萨如观世音菩萨一样，于十方世界现种种身，说种种法，令众生离种种困苦，皆得满足。
地藏菩萨还有一特殊功德，也是从地藏的名义而来，如《十轮经》(一)说︰‘能令大地一切草木、（中略）花果，皆悉生长。’住在农村的，希望的是农作物丰收。地藏菩萨能满足众生所求，增长一切花草树木，一切于地上生长的，皆得丰硕的收成。此经译出后，少人弘扬，故对地藏菩萨这方面的特殊功德，少人注意。对于这，农人们应是特别感恩祈求的。
还有，地藏菩萨的治愈疾病。如《须弥藏经》说︰‘汝今能于一切众生，能为大药，如大妙药。何以故？汝身即是微妙大药。’古代的药，主要是生于地上的草、木及矿物。故地藏菩萨功德，如药师佛一样。但不是大医王，而是大妙药，能令众生增长精气，增进健康，祛除疾病。若能见菩萨，亲近菩萨，一切病──身病、心病、生死烦恼病皆除，一切功德皆具足。
末了，就是一般熟知的，依《地藏菩萨本愿功德经》而说的︰‘地狱未空，誓不成佛’了。依《地藏菩萨本愿经》，地藏本愿誓欲度尽地狱众生。众生中最苦恼者，应是地狱众生了，菩萨特发大愿，对极苦众生而加以救济解脱。
地藏菩萨之特德
(一)来居秽土
一切大菩萨，如观世音菩萨，在此世界示现度生，所现皆在家相，如现白衣大士，或现天人等相，文殊师利现童子相，普贤菩萨也是在家相。唯地藏菩萨现出家相。此一意义，很少人注意。地藏菩萨究竟为什么现出家相？为了说明此义，以‘来居秽土’及‘现声闻相’二义来说。地藏菩萨虽然遍到一切世界度生，但特别要在这秽恶世界，度罪苦众生。此如《十轮经》(一)说︰‘地藏已于无量无数大劫，五浊恶世无佛世界，成熟有情。’地藏菩萨发心于无量无边劫，皆于秽恶世界度众生，越是秽恶的世界越要去，越是苦恼的众生越要度。他还要到没有佛法的世界，众生苦难最多处，去利益众生。菩萨的愿力，各有不同，地藏菩萨的慈悲大愿，是着重于秽恶世间的成熟有情。因此，如《十轮经》(一)说︰‘我今学世尊发如是愿，当于此秽土得无上菩提。’释迦牟尼佛是出现于秽恶世界，并于此秽土成佛的。地藏菩萨要学习释迦佛，发愿于此秽土成佛，于此秽土度生，可说是释迦佛精神的真正继承者。
(二)示现声闻
地藏菩萨是大菩萨，功德与佛相齐，究竟圆满，于此娑婆世界释迦佛法会中，现出家相，如《十轮经》(一)说︰‘以神通力，现声闻像。’声闻是出家弟子的名称，这是地藏菩萨的特色。依大乘经说︰有些清净世界没有小乘法，也没有出家众。但释迦佛来此秽土成佛，即现出家相；秽土佛法与出家众，是有密切关系的。地藏菩萨向释迦佛看齐，现出家相，也愿于秽土成佛。秽恶世界的佛法，有出家众，可以解说为适应时代，而有为己的独善的倾向。但从另一方面说，含有积极的特殊意义︰在这秽恶世界，众生一天到晚，非争名，即夺利，为生活忙，为私利忙，整个社会，充满了罪恶黑暗。在此黑暗污秽的世界中，应给予一种光明和希望，所以释迦佛出现于秽土中，出家成佛。《十轮经》说，出家的僧相，是秽恶世界的清净幢相。在此不理想的社会中，建立清净的僧团，使大家见闻薰染，而达到身心清净。佛法是适应社会的，在秽土中弘法要有出家人，现出清净庄严的解脱相。释迦佛及地藏菩萨，来秽土而现出家相，意义即在于此。出家无经济的私有，以乞化为生，不为享受，也就减少了因经济而来的问题。其次，现出家相，男不婚，女不嫁，不像一般人，因夫妇关系，而发生纠纷苦痛。五浊恶世的无边罪恶，主要起因于男女及经济的占有。出家相，即提供了解决秽土困难，以及解脱秽染身心的方案。即使做不到，也知道解脱苦难的真正方向。所以秽土的佛法，重心为出家众，而净土中就可以没有出家的了。地藏菩萨现出家相于此土度生，有着特殊意义，所以秽土众生，对地藏菩萨感到特别亲切。地藏菩萨不只是提倡孝道，超度父母，而且现声闻身，度秽土众，实为古代大德特别推重的原因。
救度众生不堕地狱
地藏菩萨来五浊恶世救众生，而众生中最苦恼者是地狱众生，所以地藏菩萨的悲愿力，众所熟知，是为了救脱地狱的众生。一般人所知道的，是地藏菩萨把地狱里的苦恼众生救拔出来。但这不是唯一的办法，也不是最理想的。最要紧的、最彻底的，还是如何令众生不堕地狱，才是救度地狱众生的好办法。比如好的医生，非但能为病者治疗或动手术，还能教人如何调摄健康，预防疾病。如只知地藏菩萨救度地狱众生，而不知菩萨还苦心教导众生，何者应止，何者应作，才能不堕地狱，若等到堕入地狱受苦，已是迟了。（中略）
地藏菩萨于无量劫以来，皆发愿救度众生，不堕地狱。现于释迦佛前，重发此愿︰‘五浊恶世空无佛时，其中众生烦恼炽盛，习诸恶行，愚痴狠戾，难可化导，（中略）善根微少，无有信心。（中略）如是等人，为财利故，与诸破戒恶行苾刍相助，共为非法朋党，皆定趣向无间地狱。若有是处，我当往彼，以佛世尊如来法王，利益安乐一切有情无上微妙甘露法味，方便化导，令得受行拔济，（中略）令不趣向无间地狱’（《十轮经》四）。佛在世时，佛的威德大，众生根机利。佛灭度后，众生烦恼炽盛，作恶的多，愚痴狠毒，不辨是非善恶，残酷凶暴，所以经上说︰‘五浊恶世众生，刚强难化。’这些众生常为财利，与坏比丘合作。佛法在世间，良好的道场，有德比丘当然会有人护持，如一些念佛参禅讲经道场，有大德领导，也有人护法。然有些地方名胜、古刹或者新建，不管是否有德高僧主持，财产一多，也要有护持的人。从前大陆上的寺宇，要维持得好，每有拉拢地方势力士绅，逢迎送礼，请他护持。有些在家人，对三宝多少有点信心，但出家人自己不长进，请客送礼，请托帮忙，渐渐养成了习惯性。不免有些地方士绅，不分好歹黑白，只要送礼就帮忙。这不但造成恶劣风气，反使有德比丘无法立足。这一来，不但未能护持佛教，反而增加佛教的不少困难。真正爱护佛法，欲令三宝清净者，对此只有痛心，故太虚大师对此甚为感叹！地藏菩萨于释迦法会中，示现出家相，建立清净僧团为佛法的中心。依此基本精神，地藏菩萨发愿，于恶世中令此等众生，能以方便把他们从堕落边缘救出来。这并不一定要显神通，把要堕落地狱的众生拉出来，而是开示正理，令其了解，特别令这群有财富势位，可能作重罪而要堕落地狱的，信奉佛法，不要作破坏三宝的罪。佛说此法门，以《地藏十轮经》为主，使五浊恶世众生，不入地狱。
临堕已堕者之拔济
地藏菩萨的法门，特重于如何才能使人不堕恶道。不作重恶业，不堕落地狱，当然最好，但那已作了堕地狱的重恶业，在临命终时将要堕落，如何才能在紧要关头救济他？如果已堕地狱的，又将如何救度他？病人病重将死时，或者已死，那时如恶业已造成了，善业又来不及作，这将如何救度？在《地藏菩萨本愿经》中，特别着重说到这一法门。
地藏菩萨发愿，要救苦难恶趣众生。恶道众生中，地狱众生最苦，菩萨对苦难众生，特别慈悲怜悯，所以特重于地狱的济度。地藏菩萨在释迦佛法会中，受佛嘱付。于佛灭后末法时代，众生根钝，烦恼深重，修行悟证者少，堕落者多。地藏菩萨于无边劫中发大愿，所以于佛前担负此责任，愿于秽恶世界救度众生，这是甚难稀有之事！

图片介绍：【涅槃】
［涅槃的语义及其内容］　涅槃原是印度语，具称涅槃那，也被译做泥洹或抳缚南。它的意义，是包括了灭、寂、寂灭、寂静、灭度，而玄奘译为圆寂。在印度的原语应用上，是指火的息灭或风的吹散，如灯火息灭了称为‘灯焰涅槃’（见《俱舍论》卷六）。但印度其他宗教很早就采用此词做为最高的理想境界，如《大毗婆沙论》列举异教五种现法涅槃论，即以现世五欲的快乐与得四禅定为涅槃；此外也见于婆罗门教以修持达到梵我合一或死后生到梵天，称为‘梵涅槃’；可知‘涅槃’不是佛教专有的名词。唯‘涅槃’这名词一出现在佛教经典上来，便给它以新的内容，到现在差不多变成佛教特有而庄严的名词了。
涅槃也同般若一样，它的内容是包括了很多方面的，在《大般涅槃经》中举二十五种、《四谛论》举六十六种的异名，一般经论中所常见到的无为、真谛、彼岸、无坏、无动、无忧、无垢、不生、解脱、无畏、安稳、无上、吉祥、无戏论、无诤，以至真如、实相、如来藏、法身等等，都是涅槃的异名。
有人以为死即是涅槃，这是错误的。《胜鬘经》说‘得阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃’；如果死就是涅槃的话，释迦牟尼在菩提树下成道、证涅槃应是死在成道的时候了，可是菩提树下证涅槃时与死是无关的。菩提之与涅槃，原如光之照物，是同时而没有先后，故涅槃不应指为死；在严格的译师称圣者之死是译做‘般涅槃’，般是‘全无残余’的意思，故般涅槃的意义是近于阿罗汉最后身心俱灭的无余涅槃，显然是和佛陀在菩提树下或声闻人现生所证得的‘现法涅槃’有所区别。把死叫做涅槃，是有伤害这个庄严的名称的。
涅槃具有‘灭’义，指的是消灭烦恼灾患，《杂阿含经》卷十八说（大正2·126b）︰‘贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。’《大般涅槃经》卷二十五以‘无苦义’名涅槃。这说明灭是以消灭烦恼与苦为义；烦恼与苦消灭，就会出现寂静、安稳、快乐的境界。小乘的、大乘的两种涅槃经，都非常重视‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐’这一首偈，寂灭的法喜充满的生活，不仅是小乘声闻也是大乘菩萨精神生活营养上所必需的东西。唯小乘声闻与大乘菩萨的智力有所不同，在寂灭的含义上也有很大的差别，也即是涅槃的内容上划分消极的与积极的鲜明升线。如《俱舍论》卷六引灯焰涅槃，喻佛陀所证的涅槃‘心解脱亦尔’，并说（大正29·35a）︰‘如灯涅槃，唯灯焰谢无别有物，如是世尊心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有’；但在大乘《涅槃经》卷六则否定这种说法，谓（大正12·402a）︰‘若言如来入于涅槃如薪尽火灭，名不了义，若言如来入法性者，是名了义’；卷四并说（大正12·390a）︰‘若油尽已，明亦俱尽，其明灭者喻烦恼灭，明虽灭尽，灯炉犹存；如来亦尔，烦恼虽灭，法身常存。’因为小乘声闻唯了知缘生法的无常、苦的法相，体达我空得我空智，灭苦灭烦恼灭业，体现了缘生法上的我空理，但执缘生法的法体是实有，畏惧生死，厌离众生，耽寂灭理为涅槃，结果是灰身灭智堕入顽空中去，对人生社会缺乏积极的精神。大乘菩萨是根据佛陀的菩提涅槃，了知缘生法的无常、苦的法性；体达我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，烦恼即菩提，业即解脱，无苦无烦恼无业可灭，体现缘生法的中道实相，故能不厌生死，不欣涅槃，但为饶益众生，广作佛事，故于人生社会是发挥了积极的精神。以谈涅槃为中心的大乘《般涅槃经》，说涅槃具足法身、般若、解脱的三德，具足常、乐、我、净的四德，具足常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐如甜酥之具八味的八德；于是涅槃之体已不落于寂灭的顽空，而涅槃是以实相或法身为体，起有生命的无穷尽的作用了。清凉释涅槃──圆寂之义曰（卍续11·157下）︰‘义充法界，德备尘沙曰圆；体穷真理，妙绝相累曰寂’（《华严经疏演义钞》卷五十二）。表达出涅槃是具有多么丰富的内容。
［小乘佛教与大乘佛教的涅槃］　四谛、十二因缘是佛教缘生论的基本论据，它是阐示出‘诸法从缘生，诸法从缘灭’，‘此有故彼有，此生故彼生，此无时彼无，此灭故彼灭’的辩证的原则性理论，而后来发展为大乘小乘论部的各种缘起论。但佛陀的缘生论也不只是停止在认识的理论上，小乘佛教通过缘生论的理论，总结出诸法无常、诸行无我、涅槃寂静三法印，做为实践生活的鉴定；大乘佛教通过缘生论的理论，总结出诸法一实相印，做为实践生活的鉴定。寂静，是小乘涅槃之体，大乘的涅槃之体则是实相，然而客观缘生法的生、异、灭的规律，是法尔如是，平等普遍，唯由小乘人与大乘人的根性上的差别，主观智力的浅深，使所证之涅槃也有所不同。小乘声闻，是停留在缘生法的现象生灭无常相上而起畏惧，但求个己的灰身泯智以求寂灭；大乘菩萨透过缘生法的现象掌握到它的真实相，把法尔的生异灭相统一于变者不变的规律性中，了知无生死可出，无涅槃可证，世间与出世间不二，染污与清净不二，众生与诸佛不二，同一实相印之所印故。
由于小乘声闻以灭尽生死为涅槃，在解脱轮回生死到生死灭尽的涅槃过程中，分涅槃为两个阶段︰一曰有余依涅槃，二曰无余依涅槃。前者是以我空智斩断生死轮回的牵引炼索──烦恼与业，心得寂灭曰涅槃，但这个由过去有漏业力所牵引的肉体尚未消灭，残余之身依仍在，曰有余依；到了这个残余的躯体也死亡，身心俱归寂灭，未来的生死永灭，曰无余依涅槃。在阿含经典中说明声闻两种涅槃的颇多，但以《本事经》卷三说得最简要，现节录经文如下（大正17·677b、678a）︰
‘涅槃界略有二种。云何为二？一者有余依涅槃界，二者无余依涅槃界。云何名为有余依涅槃界？谓诸苾刍（与比丘同）得阿罗汉，诸漏已尽，（中略）宿行为缘，所感诸根，犹相续住。虽成诸根现触种种好丑境界，而能厌舍，无所执着，（中略）乃至其身相续住世，未般涅槃。常为天人瞻仰礼拜，恭敬供养。是名有余依涅槃界。云何名为无余依涅槃界？谓诸苾刍得阿罗汉，诸漏已尽，（中略）彼于今时，一切所受无引因故，不复希望，皆永尽灭，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现。惟由清净无戏论体，（中略）不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无。’
经文指出两种涅槃皆以‘诸漏已尽’的寂灭为体。但前者诸根的身依还存在，饥时要吃，寒时要穿，四大不调时也要发生疾病；唯由于烦恼之漏已尽，六根门头所反映的种种好丑境界，只是可厌弃的法有的扰扰之相，更不会起执着爱憎之心，这正是显出现证涅槃生活的境界；可是残余的身依尚存在，故称‘未般涅槃’，所谓‘子缚已断，果缚犹存’，曰有余依涅槃。至于无余依涅槃与前者所区别的，是在‘彼于今时’寿命已尽，肉体消灭，现在的身受心受的牵引因已断，对于未来更‘不复希望，皆永尽灭’，达到了灰身泯智的境界，曰无余依涅槃。《成实论》卷十三说（大正32·345b）︰‘得有余泥泹，则垢心灭；得无余泥洹，则无垢心灭。’这样的无余依涅槃，直是身、心、智都灭的境界。虽然《本事经》指示出无余依涅槃界不是完全归之于无有，尚有个‘清净无戏体’在，而这个清净无戏体毕竟是什么状态的？却用遮诠的表现法，‘不可谓有，（中略）不可谓彼非有非无’，殊令人有难以捉摸之处。在《大般涅槃经》卷四也有形容无余依涅槃境界说（大正12·627c）︰‘譬如热铁，槌打星流，散已寻灭，莫知所在；得正解脱，亦复如是︰己度淫欲，诸有淤泥，得无动处，不知所至。’但是要知道佛教运用的语言是爱用遮诠的表现法，爱用非、无、灭、空等字眼，从否定的反面来肯定它的正面；阿罗汉无余依涅槃的清净无戏论体，绝不是等于龟毛兔角毕竟无的东西；因为涅槃的境界不属于理论的问题，而是唯实证体验者精神上的生活境界。因为阿罗汉以我空智证入涅槃的境界，一方面解脱了由烦恼、业所招的有漏生命，同时也就是得到非烦恼、业的无漏生命。可是这无漏生命──清净无戏论体，已超越过烦恼、业的意识所能认识或经验的境界。《中阿含》二一０经说，苦乐以不苦不乐为对，不苦不乐以无明为对，无明以明对，明对涅槃，涅槃则无对。也即是《俱舍论》卷六说的（大正29·34c）︰‘此极寂静，此极美妙。谓舍诸依及一切爱，尽离染灭名为涅槃。’昔跋迦梨比丘死，佛说他因为已证入无余依涅槃，恶魔已不能再找到他所往之处了；也是证明这个无对的道理和事实。
在声闻乘二种涅槃中主要的是现证的有余依涅槃，而无余依涅槃不过是到了残余的身依灰尽──死，加上一个名称罢了。所以死，毕竟无关紧要的，‘寂灭为乐’的境界是要求在生前证得的，南传巴利语藏经的《如是语》（即汉译的《本事经》）上座偈有︰‘实极安乐，佛说涅槃；无贪无愁，安隐苦灭。’以及‘我依安乐，得此安乐’的饱餐法味的生活境界。
但声闻人所证的涅槃，毕竟是个人享受的法味与安乐的境界；对诠释涅槃生活用语方面，也多属遮诠，对人生社会缺乏积极的意义。到了大乘佛教，对于诠释涅槃问题上的用语，遮诠与表诠并用，而表诠的表现法运用更广。因为大乘佛教的生命源泉的般若智，是从空到不空；空，就是对缘生法上空去有见、无见，空去生死见、涅槃见，空去众生见、佛陀见，统一于不二的一实相印，‘一色一香无非中道’，‘一切众生本来是佛’，‘资生产业皆与实相不相违背’的不空的肯定。于是说涅槃时无一法不是涅槃，涅槃即实相故，生死即涅槃故。觉悟这个道理，就是成佛证涅槃；不觉悟这个道理，就是凡夫落生死，但虽落于生死的凡夫，这个法尔道理并没有失去。在凡夫不失分上，《十地经论》称之为‘性净涅槃’，《三无性论》名之为‘本有’；在佛陀觉悟分上，《十地经论》称之为‘方便净涅槃’，《三无性论》名之为‘始有’。《成唯识论》说四种涅槃中称本有的为‘本来自性清净涅槃’，称始有的为‘无住处涅槃’。论文释本来自性清净涅槃云（大正31·55b）︰‘谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。’释无住处涅槃云（大正31·55b）︰‘谓即真如，出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅槃。’
依据以上的论典，自性清净涅槃，是指‘佛如、众生如’的法尔真实如是之理，可是未觉悟的凡夫毕竟不能称为佛陀，好像地下未被开发的矿藏，虽然是财富，但还不能为人民所享用，天台家称之为未有庄严过的素法身，到了证得无住处涅槃，才能亲自受用涅槃的境界，发起无穷的妙用，好像已开发的矿藏，成为人民生活中的实有财富，真正得到享受，天台家称之为庄严了的法身。前者是属于理论的，是指出实践的方向；后者是实践着的生活，充实了证实了涅槃的理论。故涅槃论到了大乘佛教，才有了真实的着落，表现出富有朝气的积极精神，像‘大悲般若常所辅翼’，‘利乐有情穷未来际’的明确而生动的语句，扫除了小乘佛教关于涅槃遮诠表现法的那种闇昧的气氛。
［大乘佛教的涅槃是生活实践的深刻契证］
一个人要走远路时，为保护两足，是把道路上铺满皮革呢？还是只要两足穿上革靴呢？佛陀教人的方法是叫穿上革靴。证入无住处涅槃的智慧，就是穿上革靴，两足便能走任何不平的生死道路。《大智度论》卷九十六说（大正25·729b）︰‘一切法不可尽坏，但离其邪忆想，一切法自离。’故涅槃之寂灭，是转变义，即转变邪忆想而成为般若智，则一切法皆是实相，生死险道顿成涅槃的坦途，离开这个现实的世界、现实的人生生活，更没有涅槃可证。故大乘佛教的涅槃，是以生活实践为中心，离开人间无生可度，离开人间无佛可成。《大乘入楞伽经》卷二说（大正16·599a）︰‘非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死；生相涅槃无相违相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名无二相。’《思益梵天问经》说（大正15·36c）︰‘当知佛不令众生出生死，入涅槃；但为度妄想分别生死涅槃二相者耳；此中实无度生死至涅槃者。所以者何？诸法平等，无有往来，无出生死，无入涅槃。’
学佛人应该照顾自己脚跟，从实际生活中体味涅槃境界，于缘生法上烙着实相法印，才能触处即真，头头是道。（慧风）
◎附一︰印顺〈佛教之涅槃观〉（摘录自《妙云集》下编{2}）
涅槃之深究
(一)蕴苦永息之涅槃︰烦恼的根本是我见，是迷于‘无我’的愚痴，这惟有无我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（无我）慧，便能破我见，体验到人生的真理，获得大自在。这是现生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生的报体结束后，不再受生死果，这就是入涅槃了。大阿罗汉都是这样的，释迦佛八十岁时，也这样的入了涅槃。如进一层推求，就难于明白。一般人想︰入了涅槃，到那里去呢？证了涅槃，是什么样子呢？关于这，佛是很少讲到的。总是讲︰生死怎样延续，怎样断烦恼，怎样就能证涅槃。入了涅槃的情形，原是不用说的，说了也是不明了的。比方一个生盲的人，到一位著名的眼科医生处求医，一定要问个明白，眼明以后，是什么样子的，医生怎么说也没有用吧！因为他从来无此经验，没法想像。只要接受医治，眼睛明亮了，自然会知道，何必作无谓的解说。若一定要问明了才肯就医，那他的眼睛，将永无光征日子。涅槃也是这样，我们从无始以来，都在生死中转，未曾证得涅槃，所以入涅槃的境地，怎么想也想不到，怎么说也说不到，正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的，只要依着佛的教说──断烦恼，证真如的方法去修习，自然会达到自觉自证，不再需要说明了。（中略）
小乘的修学者，做到生死解脱了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什么作用了。这是小乘者的涅槃观，大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说︰
(1)约体证的现（相）实（性）一味说︰声闻者证入法性平等时，离一切相。虽也知道法性是不离一切相的，但在证见时，不见一切相，惟是一味平等法性。所以说︰‘慧眼于一切法都无所见。’声闻学者的生死涅槃差别论、性相差别论，都是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟，在证入一切法性时，虽也是不见一切相（三乘同入一法性；真见道），但深知道性相的不相离。由此进修，等到证悟极深时，现见法性离相，而一切如幻的事相，宛然呈现。这种空有无碍的等观，称为中道；或称之为真空即妙有，妙有即真空。由于体证到此，所以说︰‘慧眼无所见而无所不见。’依据这种体证的境地，安立教说，所以是性相不二论、生死涅槃无差别论。在修行的过程中，证到了这，名为安住‘无住涅槃’，能不厌生死，不着涅槃，这是小乘证悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共证的涅槃（法性）中，更进一层，到达法性海的底里。
(2)约修持的悲愿无尽说︰小乘者的证入涅槃，所以（暂时）不起作用，除了但证空性，不见中道而外，也因为他们在修持时，缺乏了深广的慈悲心。像游泳的人，如发生了危险，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便觉得没事，更不关心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，见别人还在危险中，便奋不顾身，再跳进水里去，把别人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中，有大慈悲，有大愿力，发心救度一切众生。所以自己证悟了，还是不断的救度众生。在为人利他所受的苦难，菩萨觉得是︰无上的安慰，最大的喜乐，没有比这更幸福了。由于菩萨悲愿力的熏发，到了成佛，虽圆满的证入涅槃，但度生无尽的悲愿，成为不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这就大大不同于小乘者的见地了。但圆满成佛以后，救度众生，不再像众生一样，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是无在无不在的，是随众生的善根力所感而起应化的──现身，说法等。佛涅槃是有感必应，自然起用，不用作意与功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一样。一个个的众生，像一所所的房屋。有方窗，光射进来，就有方光；有圆孔，光射进来，就有圆光。光是无所谓方圆的。所以，现一切身，说一切法，都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生、出家、成佛、说法、入涅槃，都是应化身；圆证涅槃的佛，是早已证法身了。因此，如想像圆证涅槃的佛，是一个个的，在这里在那里的，是寿长寿短的，便不能了知大乘涅槃的真义，不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念，才有悟解证入涅槃的可能。
涅槃，是没有人与我等种种分别。所以了解涅槃，非从生死苦果，即小我个体的消散去了解不可。入了涅槃，如说永恒，这即是永恒，因为一切圆满，不再会增多，也不会减少，也就不会变了。说福乐，这便是最幸福，最安乐；永无苦痛，而不是相对的福乐了。要说自由，这是最自由，是毫无牵累与挂碍的。没有一丝毫的染污，是最清净了。所以，有的经中，描写涅槃为‘常乐我净’。这里的我，是自由自在的意思，切不可以个体的小我去推想他。否则，永久在我见中打转，永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅槃，原是难以恰当的。所以佛的教说，多用烘云托月的遮显法，以否定的词句去表示他，如说︰不生不灭、空、离、寂、灭等。可是众生是愚痴的，是执我的，多数是害怕涅槃的（因为无我了）；也有不满意涅槃，以为是消极的。纯正而真实的佛法，众生颠倒，可能会疑谤的，真是没法的事。好在佛有无量善巧方便，为了这种深深执我的众生，又作另一说明。
(二)身心转依之涅槃︰‘转依’，是大乘佛教的特有术语。转依即涅槃，表示身心（依）起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅槃。依，有二种︰(1)心是所依止，名为‘染净依’。依心的杂染，所以有生死；依心的清净，所以得涅槃。心是从染到净，从生死到涅槃的通一性。在大乘的唯识学中，特重于这一说明。(2)法性（空性）是所依止，名为‘迷悟依’。法性是究竟的真性，迷了他，幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性，就名为涅槃。从心或从法性──依的转化中，去表显涅槃的德用，是大乘有宗的特色。
(1)约染净依说转︰我们的烦恼、业、苦果，是属于杂染的；圣者的戒定慧等功德，是属于清净的。而染与净，都以心为依止。这个所依心，唯识学中名为阿赖耶识，即心识活动的最微细部分；最深细的阿赖耶识，成为生死与涅槃的枢纽。众生的生死苦，由于心识中有不净种子（功能）。由此不净的种子，生起烦恼、业、果。如从不净种，生起贪、嗔等烦恼心行，于是所有的身口行为，都成为不净业，如杀、盗、淫等。即使是作善，因从自我出发，所作的也是杂染业，要感生死苦果（生人天中）。此报由业感，业从惑起的因果，实在都是从不净的种子而发现。现起的不净行，又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心，持种起现，又受熏成种，因果不断，这才延续流转于苦海之中。这个杂染种子所积集的杂染心──阿赖耶识，从业感报来说，他是受报的主体，所以叫异熟识。从形成个体的小我来说，他是摄取及执那阿赖耶识，而被我见错执为自我（因为阿赖耶识，有统一性、延续性，而被错执为是常是一的自我）的对象。依阿赖耶识而有杂染的种现不断，那不是永远不能解脱杂染的生死吗？不！好在心的深处，还有清净的种子。所以，众生是既非纯善的，也不是纯恶的，而是心中含藏着一切染净功能种子。众生并不是没有清净的功能──无漏种子，而是向来被杂染功能遮蔽了，才成为杂染的一家天下，烦恼业苦现行，不得解脱。要求得解脱，就要设法，把心中深藏的清净种子，使他发现出来。如信三宝、听法、诵经、持戒等，即是开始转化。像走路一样，向来走错了，现在要换个方向走，向佛道走去。依佛法而作不断的熏习，渐使杂染的力能减低，清净的功能增强，发展为强大的清净潜力。再进步，把杂染的功能完全压伏。从无漏的清净种子，现起清净的智慧等，烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心，现在转化为清净法的所依，就叫做转依（究竟转依在佛位）。悟证以后，清净的功德现前，杂染的力能被压伏，但染法的潜力还在，不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段，与烦恼余力搏斗，到最后，达到纯净地步，才彻底消除了不净的种子，而得究竟的清净解脱，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四摄。到达转染成净，不但消除了一切杂染，而且成就无量的清净功德，无边殊胜力量。所以大乘的涅槃，不是什么都没有了，也不是毫无作用。
究竟转依了的清净心，和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分别的，与杂染相应的。到那时，转识成智，是无分别的。圆满的大智慧，具足种种利生妙用，一切清净的功德都成就。清净的功德成就，在《阿含经》中，也透露这一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家乡，入了涅槃。他的弟子均提沙弥，如法的火化了以后，把舍利──骨灰带回去见佛，非常的悲伤。佛就问他︰‘均提！你和尚入灭了，他无漏的戒定功德，和深广的智慧，也都过去而没有了吗？’‘没有过去。’‘既然生死苦灭去了，一切清净功德都不失，那何必哭呢！’这是同于大乘涅槃，具足功德的见地。约染净依说，着重戒定慧功德的熏修，转染成净，苦果消散了，却具足一切功德。所以成了佛，能尽未来际度众生，随感而应，现身说法。
对于佛果的大般涅槃，切勿作‘我’想，我想与涅槃是永不相应的。转依的佛涅槃，以大菩提（觉）为本，彻证无我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，彻证无我，没有分别，所以从对立矛盾等而来的一切苦痛，成为过去。
(2)约迷悟依说转︰佛有无量善巧，为了适应众生，还有另一方便，约迷悟依说转依。这个依，指法性而说，或名真如。真是非假的，如是不二的，这就是一切法空性，事事物物的实相。众生为什么轮回生死？即因不悟法性，颠倒妄执，造业受苦。若修持而悟证了法性，即得解脱。法性是不二的，所以说︰‘在圣不增，在凡不减。’《心经》所说的︰‘诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。’也就是这个。诸法空性，虽本来如此，但无始以来，有无明、我见，不净的因果系，迷蒙此法性，像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了，杂染了，而一切众生的本性，还是清净的，光明的，本来具足一切功德的。一般人都觉得，生死流转中，有个真常本净的自我，迷的是我，悟了解脱了，也还是这个我。现在说︰众生虽然迷了，而常住真性，不变不失。这对于怖畏空无我的，怖畏涅槃的，是能适应他，使人容易信受的。佛在世时，有外道对佛说︰‘世尊！你的教法，什么都好，只有一点，就是“无我”，这是可怕的，是无法信受的。’佛说︰‘我亦说有我。’这就是如来藏。外道听了，便欢喜信受。照《楞伽经》说︰由于‘众生畏无句’；为了‘摄引计我外道’，所以方便说有如来藏。众生迷了如来藏，受无量苦；若悟了如来藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清净功德，圆满的显发出来。中国佛教界，特别重视这一方便，大大的弘扬。但是，如忽略了佛说如来藏的意趣，便不免类似外道的神我了。要知道，这是佛为执我外道所说的方便。其实，如来藏不是别的，即是法空性的别名。必须通达‘无我如来之藏’，才能离烦恼而得解脱。
约法空性说，凡圣本没有任何差别，都是本性清净的，如虚空的性本明净一样。在众生位，为烦恼，为五蕴的报身所蒙蔽，不能现见，等于明净的虚空，为乌云所遮一样。如菩萨发心修行，逐渐转化，一旦转迷成悟，就像一阵风，把乌云吹散，显露晴朗的青天一样。云越散，空越显，等到浮云散尽，便显发纯净的晴空，万里无云，一片碧天，这就名为最清净法界，也就是究竟的涅槃。
结说
生死是个大问题，而问题全由我执而来，所以要了生死，必须空去我见。无我才能不相障碍，达到究竟的涅槃。凡圣的分别，就在执我与无我。圣者通达无我，所以处处无碍，一切自在。凡夫执我，所以触处成障。入了涅槃，无牵制，无冲突，无迫害，无苦痛，一切是永恒、安乐、自在、清净。而这一切，都从空无我中来。
涅槃的见地，如苦痛的消散，无分别、无分量、寂静、平等，这在大小乘中，都是一样的，都是从无我观中，消除个我的对立而说明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的净德，随感而应。
涅槃，不是说明的，不是想像的。要觉证他，实现永恒的平等与自由，必须从实践中，透过无我的深慧去得来。（慧莹记）
◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第十章（摘录）
中观涅槃观
佛教一直强调涅槃之境界虽然是不可言诠、无以言表，但却是真实的。如巴利所传的《无问自说经》（Uda^na）谈到︰‘涅槃之境界是无生、无转化、无造作、无和合相……如果不是无生、无转化等等……涅槃之境界即无异是世间的和合诸法。’又云︰‘有一境界，不可思不可议，其中无地、无水、无风……无虚空、无识……我说此即是无来、无去、无住、无生、无灭。此一境界无始、无终、无依持、无所持……此即是空之止息。’有时候佛典则会用一些较积极的、正面的名词来形容涅槃，如巴利《相应部》（Samyutta Nika^ya）说︰‘涅槃超越种种无常变化、痛苦忧毁，它是不凋谢、宁静、不坏、无染、和平、福祉、岛洲、依怙、皈依处、目标、彼岸。’佛典说得很明白︰绝不能把涅槃──如来死后的状态──想像成一种虚无、疏离。如来死后到底是如何？这个问题是佛陀之‘十四无记’中的一个。中观学派透过对说一切有部与经量部涅槃观的批判，把佛教涅槃观本有的深意发挥得淋漓尽致、彰彰明甚。
谈到涅槃，通常分为二种︰(1)有余依涅槃（upadhis/es!a）。(2)无余依涅槃（niru-padhis/es!a），或云‘般涅槃’（pari-nirvan!a）。前者是无明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照样存在，只不过是已经没有激情的存在。此一境界恰好与吠檀多及数论（San%khya^）的‘当生解脱’（ji^vamukti）相当，佛陀在其证得无上正等正觉之后的种种情形便是一个佳例。无余依涅槃就是究竟解脱，亦即是构成吾人之经验性存在之诸蕴（skan-dhas）也全部止息。大乘行者则在此二者之外再加上一个‘无所住涅槃’（apratis!t!hita nir-van!a^），这是一种菩萨的境界，菩萨虽已有能力与资格证得涅槃，但他却为了救渡所有的众生而不愿证入究竟解脱。
问题的重心在于︰无余依涅槃──心灵修持的目标，是否为一疏离的，毫无生机的空白？说一切有部认为︰现象界的存在乃是由‘大种’及‘大种所造色’（大种是生命最根本的成素）在‘实体见’（或译萨迦耶见）及其伴随的激情、烦恼的影响之下构作而成的，这就产生所谓的‘条件性的存在’──有取蕴（upa^da^na skandhas）。有取蕴，就是以‘苦’为特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒与定之修持为助缘，各成素被隔离而转成为一种非和合的状态（noncooper-ating state），而因为烦恼等污染法的力量已经不再生，所以各成素即是存在于清净无污（anasrava）的存在。那么由般若所生的涅槃境界是否为一种‘实在’呢？
彻尔巴斯基教授（Stcherbatsky）坚决主张肯定说，如云︰
‘当一切的流转变现不再继续，一切的力量也已止息，剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭，亦即是个别的成素的“实在”已经处于无生命的情况之下，这种“实在”与数论派所主张的物质原理（prakrti）非常相似，那是一种永恒的绝灭。……
道德法则经过一连串的进德修业（指修行），使生命世间进入最终的宁静安和（指得涅槃），在其中已无种种生命，留下来的只是某些无生命、无生气的存在，就此意义而言，说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。’
彻尔巴斯基教授这段话实在是言过其实，太夸张了。说一切有部或者是任何佛教学派绝不会把涅槃当作是空无，而是把它当成一种清净的无为法（asam!skr!ta dharma）──某一种不受任何条件影响的‘实在’，超越于现象之外。当然，涅槃并没有现象界生命之流的多彩多姿与热络活现，但它也是一种‘法’，是一个存在的‘真实’。因为涅槃与如来死后的状态是合一的，所以从来就没有佛教徒否定其‘实在性’，只不过说它是无法以言语表诠而已。涅槃不是‘有’，因为它是无为法，所以绝不会如经验性事物之落于生住异灭的范畴里。它也不是‘非有’，因为并不全是事物的完全止息而已。说一切有部认为︰涅槃不仅仅是‘否定’而已，它也是一种法，在此一‘法’中，没有生住异灭的有为法；而涅槃本身也是一种积极性的个体。龙树菩萨的批判主要便是针对说一切有部这种‘有’的涅槃观。如云︰‘涅槃不名有，有则老死相；终无有有法，离于老死相。若涅槃是有，涅槃即有为；终无有一法，而是无为者。’（《中观论颂》〈观涅槃品〉）这是说涅槃不能同时为‘有’且是无为的无漏法（anupa^da^na）──离垢无取相。同理，龙树又说︰‘有尚非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何处当有无。若无是涅槃，云何名不受？未曾有不受，而名为无法。’
中观学派与说一切有部的涅槃观有两个重点。分别说部认为︰有漏法是真实的变成无漏法。中观则认为︰从有漏到无漏根本没有所谓的‘改变’可言；如果烦恼是真实的，则烦恼即不可能化成空无，所以改变的仅是吾人的观感，而不是‘实在’本身。月称的《显句论》形容涅槃是‘无得无失；非断非常；无生无灭’。而‘般若的功能在于引发吾人改变对“真实”的态度，并不是在转变“真实”本身。’职是之故，所谓的改变乃是认识论上的（epistemic），所以是主观的；并不是‘存有论’的（ontological），客观的。‘真实’还是依然固我、不因行者之证悟而有所增减得失。这一点是中观学派在佛教与印度哲学所开创的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。
上述的看法引出中观涅槃观的另一个重点︰涅槃与世间的‘无差异性’、平等性。‘本体’与现象并不是两组各别的个体，也不是同一事物之两种不同的状态，如龙树菩萨说︰‘涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，毫无厘差别。’（《中观论颂》〈观涅槃品〉）‘绝对’是唯一的‘实在’，虽然说轮回世间是依分别妄想而有，但是‘绝对’仍是其‘实在’。如果我们以妄想分别的模式来看‘绝对’，则‘绝对’即是经验性的世界。反之，捐除这些曲解性的思惟媒介，世间即是‘真实’，即是‘绝对’。如龙树菩萨说︰‘受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。’（《中观论颂》〈观涅槃品〉）此一颂文很明白的表达这一层道理。
涅槃不是‘有’，也不是‘非有’，而是舍离‘有’与‘非有’等等恶见。龙树说︰‘如佛经中说，断有断非有；是故知涅槃，非有亦非无。’又云︰‘如来灭度后，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。’（均见〈观涅槃品〉）这就是佛陀被询及如来之本质──如来死后存在与否等问题时，佛陀所表现的沉默──无记的真义。涅槃超诸思惟定性，而且唯有舍离这些思惟模式的定性，才能证得涅槃。
中观的涅槃观与吠檀多把‘解脱’（mukti）当成是‘梵有’（brahmabha^va）的观念很相近。但是，中观学派并不认为涅槃有所谓的‘心识’（cit）与‘喜乐’（ananda），吠檀多则反是。另一方面，吠檀多学派透过对经验的批判省察，而认为‘梵’是自明的、是自存的存在（saks!a^d aparoks!a^d brahma），因为有它，我们的认知作用才有可能成就。我们由某一客体所获得的快乐的感受，不过是那‘梵’之无限喜乐的不纯净、有限的形式而已。而所谓的解脱则是要除去这一些限度；如喜乐──梵之本质完全显现。由此以观之，中观学派似乎仅止于讨论‘这个’（thethat）是‘绝对’，亦即是单纯的肯定‘绝对’是现象的‘实在’；而吠檀多学派则进一步的讨论──‘这个是什么’（the what），亦即是把‘梵’定义为喜乐与识。
从形上学来说，中观所说的涅槃是不可定性的，而且不能把它与喜乐、善等等结合。然而就宗教上而论，涅槃与如来──神是合一的，涅槃乃是心灵之超越性的生命。
◎附三︰〈涅槃〉（摘译自《望月佛教大辞典》）
涅槃，指一切烦恼灾患永尽的境界。又译泥洹、泥曰、涅槃那、涅隶槃那、抳缚南、■缚■9a39。意译灭、寂灭、灭度、寂。《杂阿含经》卷十八（大正2·126b）︰‘涅槃者，贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽。是名涅槃。’《入阿毗达磨论》卷下（大正28·989a）︰‘一切灾患烦恼火灭，故名涅槃。’即将贪嗔痴三火灭却，众苦永尽，名为涅槃。
涅槃乃阿罗汉永断烦恼所得之果。此可分有余依及无余依两种。‘有余依涅槃’是指烦恼虽尽，然犹有依身，色心相续；‘无余依涅槃’乃指依身亦灭而无余。在小乘诸部之中，说一切有部以灭谛涅槃为无为法，系由慧之拣择力而得之果，故亦名之为‘择灭’（pratisam!khya^-nirodha）。即以慧拣择四圣谛理，断烦恼时，诸有漏法离系缚，证得解脱者，称为择灭。择灭以离系为性，其体实有，且其性善而常住。然经量部谓烦恼及诸苦永灭名为涅槃，非别有自体。即由拣择力除灭过去及现在之烦恼种子，于未来之烦恼及后有永远不生的永断之分位，假立涅槃之名。
又，说一切有部认为涅槃乃非学非无学之法，恒自性住，常住不变，且否认余部的涅槃转变论、涅槃决定论。此中，所谓涅槃转变论，系主张涅槃于学、无学、非学非无学，是转变不定的。所谓涅槃决定论，系谓涅槃之体有学、无学、非学非无学三种，虽各具此三，然于得有别，故生学无学等之差异。
在大乘经论中，则以涅槃为不生不灭，与如来的法身等同视之，而附予种种积极的意义。《大般涅槃经》卷六（大正12·402a）︰‘若言如来入于涅槃，如薪尽火灭，名不了义。若言如来入法性者，是名了义。’该经卷四（大正12·390a）︰‘若油尽已，明亦俱尽，其明灭者喻烦恼灭。明虽灭尽，灯炉犹存。如来亦尔，烦恼虽灭，法身常存。’《法华经》卷五〈寿量品〉（大正9·43b）︰‘尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法。’即谓释尊之涅槃，并非如薪尽火灭，而是入法性常住之境地。所谓肉身虽逝，法身常存，以法身为如来大般涅槃之体。
又，《大般涅槃经》卷二〈寿命品〉（大正12·376c）︰
‘何等名为秘密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊三点。若别亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃。三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故，名入涅槃。’
此即所谓三德秘藏之大涅槃说；此乃综合《婆沙》等书之离系择灭之说，《大智度论》等书之般若即涅槃说及如来法身说，而组成三法一体，不纵不横之义。
吉藏《大乘玄论》卷三〈涅槃义〉谓以此三德为涅槃，总有四义，即（大正45·47a）︰
‘三德为涅槃者，略有四种义。生死与涅槃相对，生死有三障，谓烦恼、业、苦。对报障故名法身，对业障故辨解脱，对烦恼障说波若。二者欲显如来三业自在。有法身故，身业自在；具波若故，口业自在；有解脱故，意业自在。三者无境不照，名为波若；无感不应名法身；无累不尽称解脱。故三德为宗。四者为对二乘三德不圆。有身智，解脱不足；解脱亦圆，则无身智。故名如来三德圆备。’
又，《十地经论》卷二说涅槃有性净、方便净二种，《三无性论》卷上谓本来清净自性寂灭者，为性净涅槃；由慧之拣择，除染污苦，得清净者，名方便净或无垢清净涅槃。且谓无垢清净乃修道所得，即为择灭；而自性清净，非慧所得，故非择灭所摄。慧远《大乘义章》卷十八〈涅槃义〉明涅槃有性净涅槃、方便涅槃、应化涅槃等三种；智顗《金光明经玄义》卷上等谓涅槃有性净涅槃、圆净涅槃、方便净涅槃等三种别。陈译《摄大乘论释》卷十三说涅槃有本来清净涅槃、无住处涅槃、有余涅槃、无余涅槃等四种。又，《大乘义章》卷十八〈涅槃义〉谓涅槃之分齐，总有四种不同，即︰(1)事灭，(2)德灭，(3)应灭，(4)理灭。即谓涅槃以如来藏为其体，由空如来藏之义而有事灭，由不空如来藏之义而有德灭，由德灭更示现应灭。
按涅槃之说，印度古来已传，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地为梵涅槃（brahma-nirva^n!a）。《入楞伽经》卷四明外道所执涅槃有自体相涅槃、种种相有无涅槃、自觉体有无涅槃、诸阴自相同相断相续体涅槃等四种，同经卷六〈涅槃品〉揭二十种外道的涅槃说；《大毗婆沙论》卷二百说外道以现受五欲，及初静虑乃至第四禅的受乐为涅槃。在佛教中，由于不承认我为实有，故原仅以涅槃为归于灭，及至大乘兴起，说如来法身永存，最后终以真如法身为涅槃之体性。
此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirva^n!a，巴parinibba^na，藏 yon%s-su-mya-n%an-lash!das-pa），音译又作波利抳缚南、波利涅婆南，意译圆寂。或作摩诃般涅槃（梵maha^parinirva^-n!a，巴maha^nibba^na，藏yen%s-su mya-n%an-las h!das-pa chen pe）。由于般涅槃译为圆寂，故古来僧侣逝世，亦称为圆寂、新圆寂、归寂、入寂、示寂，或单称为寂。

图片介绍：佛涅槃像
佛之应身，化缘既毕，乃示现灭度之相者。
又译作泥日、泥洹、涅槃那。意译为灭、灭度、寂灭、安乐、无为、不生、解脱、圆寂。涅槃原意是火的息灭或风的吹散状态。佛教产生以前就有这个概念；佛教用以作为修习所要达到的最高理想境界。含义多种：息除烦恼业因，灭掉生死苦果，生死因果都灭，而人得度，故称灭或灭度；众生流转生死，皆由烦恼业因，若息灭了烦恼业因，则生死苦果自息，名为寂灭或解脱；永不再受三界生死轮回，故名不生；惑无不尽，德无不圆，故又称圆寂；达到安乐无为，解脱自在的境界，称为涅槃。《大乘起信论》称：“以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”佛教大小乘对涅槃有不同的说法。一般分有余涅槃和无余涅槃两种。一个修行者证得阿罗汉果，这时业报之因已尽，但还有业报身心的存在，故称有余涅槃；及至身心果报也不存在，称无余涅槃。据《肇论》介绍：小乘以“灰身灭智，捐形绝虑”为涅槃，是为有余涅槃；《中论》等则以“诸法实相”为涅槃，是为无余涅槃。大乘还分性净涅槃和方便净涅槃两种。本有的法身，名性净涅槃，即真如法性，亦称性德涅槃；假六度缘修，本有法身显现，名方便净涅槃，亦称修得涅槃。法相宗综合了大小乘涅槃学说立四种涅槃：①自性清净涅槃。虽有客尘烦恼，而自性清净，湛如虚空；②有余依涅槃。断尽烦恼障所显之真如；③无余依涅槃。出生死苦之真如；④无住处涅槃。断所知障所显之真如，此依佛的三身而说，有法身故不住生死，有应化身故不住涅槃，名为无住涅槃。大乘佛教认为涅槃具有常乐我净四种德性或常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种德性。

图片介绍：观音菩萨
观音菩萨在中国民间受到广泛的信仰，在佛教中，他是西方极乐世界教主阿弥陀佛座下的一生补处菩萨，与大势至菩萨一起胁侍于阿弥陀佛的左右。在佛教各类图像或造像中，观音的像也最为常见，且种类繁多，变体也多。 观音原作观世音，是梵文Avalokite′svara(阿婆卢吉低舍婆罗)的意译，又译作“光世音”、“观自在”、“观世自在”。唐时为避太宗李世民的名讳，简称“观音”，沿用至今。
据《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》，众生在碰到各种困厄灾难时，只要信奉观世音菩萨，一心称念其名号，观世音菩萨就会“观其音声”而前来解救，故称“观世音”。按佛学理论来说，眼、耳、鼻、舌、身、意六根通过修持、布施、持戒等功德清净后，便能显发种种妙用，包括“六根互用”的高级境界，因此“观音”在佛教中是完全可以理喻的。又据《普门品》所说，观世音是一位大慈大悲的菩萨，能解人水火、刀兵、牢狱之灾，甚至还能满足众生生儿育女的愿望，求得“福德智慧之男”或“端正有相之女”。经中还说，观世音菩萨能显现各种化身，说法救度众生。如有众生应以佛身得度，观世音菩萨即现佛身去救度；如有众生应以罗汉身得度，他就现罗汉身去说法，乃至国王身、宰官身、居士身、长者身、比丘身、比丘尼身等等，随机应化。《法华经·观世音菩萨普门品》一经译出就广为流传，并被单独传抄，称为《观世音经》。
大约在两晋之际，观音信仰就已开始在社会上流行，到南北朝还出现了一些专门宣扬观世音菩萨灵验感应故事的书籍，如南朝宋刘义庆编的《宣验记》、傅亮编的《观世音应验记》、齐代王琰编的《冥祥记》等等。
观音菩萨像在佛教各种菩萨像中种类最多，这或许与他有各种化身的说法有关。通常，当他作为“西方三圣”之一，与大势至菩萨随侍于阿弥陀佛身边时，观音菩萨此时头戴宝冠，冠上有画阿弥陀佛像。其他形相及衣物装饰则与别的菩萨像没有多大差别。中国佛教寺院中，大雄宝殿所奉主尊的后面，常有立于大海之中、鳌头之上的观音塑像。这是依据佛经所说，观音菩萨说法道场在南海之中的普陀洛迦山而创作。(中国佛教指认浙江舟山群岛中的原梅岑岛即为普陀山)而且此处的观音菩萨，大多被塑成中国古代仕女的形象。
观音菩萨的性别问题，最初在古印度佛教雕塑和我国早期观音造像中，观世音皆作男性形象，如甘肃敦煌莫高窟的壁画和南北朝时的雕像皆为男身，嘴唇上还长着两撇漂亮的小胡子。《华严经》称善财童子五十三参到了普陀洛迦山时“见岩谷林中金刚石上，有勇猛丈夫观自在，与诸大菩萨围绕说法”。大约在南北朝的后期，才出现观音女性形象，其盛行则在唐以后。
有时观音像旁，还塑有一个小小的童子像。童子面向观音菩萨，双手合十，此即所谓“童子拜观音”。这是按《华严经·入法界品》著名的“善财五十三参”的故事，其中第二十七位就是观音菩萨的说法而创作的。这种像在中国民间十分流行。
《观世音经》有观音三十三身十九说法的记载，中国唐宋以来，民间信仰深厚的“三十三观音”就是据此演变而来，但其名目已经与《观世音经》中的印度神祇的名称大相径庭。“三十三观音”富于民族特点，符合中国老百姓的审美心理和情趣，因而能步出庙堂走入寻常百姓家，寄托人民的美好愿望。三十三观音的名目如下：
一杨枝观音
二龙头观音
三持经观音
四圆光观音
五游戏观音
六白衣观音
七莲卧观音
八泷见观音
九施药观音
十鱼篮观音
十一德王观音
十二水月观音
十三一叶观音
十四青颈观音
十五威德观音
十六延命观音
十七众宝观音
十八岩头观音
十九能静观音
二十阿耨观音
二一阿摩提观音
二二叶衣观音
二三琉璃观音
二四多罗尊观音
二五蛤蜊观音
二六六时观音
二七普慈观音
二八马郎妇观音二九合掌观音
三十一如观音
三一不二观音
三二持莲观音
三三洒水观音
后面我们将重点介绍其中的“水月观音”、“马郎妇观音”、“杨枝观音”和“白衣观音”。观音形象中土化的另一个重要方面就是，宋代以后按中国古代仕女形象创作出来的观音菩萨像更成了观音像的主流，以至观音菩萨像有“东方维纳斯”的美誉。
密教的经典又往往把一些密咒(陀罗尼)与观世音菩萨相联系，还规定了在持诵此类密咒时相应的仪轨及需要礼拜供奉的特定的观世音菩萨的形象，由此而产生密教的各类型观音。主要的有所谓“密教六观音”即圣观音、千手观音、马头观音(即明王部中的马头明王)、十一面观音、准提观音、如意轮观音，另外不空□索观音等也很常见，他们又都是圣观音的化身。下面我们将从“圣观音”开始介绍重要的、常见的观音菩萨像。
圣观音又作正观音，是密教所说的“六观音”的正体，亦即我们平常所说的观世音菩萨。一般的圣观音像，身结跏趺坐，手持莲花或净瓶，也有双手结禅定印的，即以双手仰放下腹前，右手置于左手上，两拇指的指端相接，身上有璎珞项钏等装饰。头戴宝冠，冠上有化阿弥陀佛坐像，这是依据《观无量寿经》所作，是观音菩萨的主要标志。
马头观音系以可怕的愤怒形象出现的观音，又称马头大士或马头明王，是头上有马形的观音。据说他的威力如印度传说中的大圣王，即转轮圣王的宝马一般，可纵横世界，破除一切障碍，其形象不同于一般观音像的温柔慈悲。《大日经疏》卷五称其“作极吼怒之状，此是莲华部愤怒明王也”。马头观音双眼上吊，獠牙显露，面有三目，头发倒竖，头顶马头。此观音以击毁恶趣烦恼为本愿。其造型有一面二臂、一面四臂、三面二臂、三面八臂、四面二臂、四面八臂等多种。
千手观音又称千手千眼观世音、千眼千臂观世音等。密教六观音之一。据唐代伽梵达磨所译《佛说千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》等所说，这位菩萨的千手表示遍护众生，千眼则表示遍观世间。诵持该菩萨所传的大悲神咒，则可以成就息灾、增益、敬爱、降伏等等。唐代以后，密宗在中国兴起，千手千眼的大悲观音像在中国许多寺院、石窟寺中渐渐作为主像被供奉。千手观音的形象，常以四十二手象征千手。即除中央二手合掌外，两边各有二十手，分别执金刚杵、宝剑、经箧、宝印等法器和兵器。每一手中各有一眼，据说每一手有二十五种功用，配上二十五有，由此合为千手个眼。菩萨头戴宝冠，冠下垂绀发，顶上有十一面(或二十七面等多种)，冠中有化佛。另外还有实具千手千眼的造像，此种观音像一首三眼，臂有千手，掌中各有一眼。其正中大手有十八臂，先以二手当心合掌，又二手仰掌置于脐前，右掌放于左掌上，另外十四手各持金刚杵、三戟叉、梵箧、宝印、羂索、杨枝、数珠、澡瓶等法器宝物，其中一手施出甘露、一手施出宝雨。其余九百八十二手各执种种器物。千手观音的千只手以扇面排列几层，有如孔雀开屏一般，十分壮观。
十一面观音别名大光普照观音、密号慈愍金刚，密教六观音之一。其基本形相是在原本的观音像上再加上十个面相，合为十一面。另外还有一种是在本面之上再安十一面。十一面观音的形相依耶舍崛多译《佛说十一面观音神咒经》，为前三面作菩萨面，左三面作瞋面，右三面似菩萨面，獠牙上出相，背后一面作暴恶大笑相，顶上一面作佛面，每一面都各戴华冠，冠中各有阿弥陀佛像。其主体左手持澡瓶，瓶口出莲花，右手串璎珞，作施无畏印，即屈手上举于胸前，手指自然舒展，手掌向外。此外不空三藏所译《十一面经》则为四臂，右边第一手持念珠，第二手作施无畏印；左边第一手持莲华，第二手持澡瓶。还有一种十一面，是本面左右各有一面，其上五面，再上有三面，共计十一面。另外还有各种依经轨记载不同而产生的差别。
如意轮观音密宗六观音之一。因其手分别持如意宝珠和宝轮，故名如意轮。密号为持宝金刚。如意轮观音多为坐像，六臂，其姿态为竖右膝，右第一只手支颐，左膝盘坐。这是十分自在舒适的“思维相”。六手各富寓意：右第一手为誓愿救拔地狱道之手；第二手托如意宝珠置于胸前，为誓愿实现一切愿，救拔饿鬼道之手；第三手持数珠而倚膝，为誓愿救拔畜生道之手。左方第一手置于莲花瓣上，有的按在一座山形物即“光明山”上，为誓愿救拔阿修罗道之手；第二手持莲华，为誓愿救拔人间界之手；第三手捧法轮于眉前，为誓愿救拔天界之手。此观音像也有以二臂、四臂出现的。二臂像左手拿已开的莲花，花上有如意宝珠，右手呈说法相。此外二臂像还有右手作施愿印，左手拿宝珠；或右手拿宝珠，左手拿莲华等形象。
准提观音又作准胝、七俱胝佛母或作人天丈夫观音等。密教六观音之一。准提意为洁净，指此观音心性清净；又，俱胝梵文意为“个万”，七俱胝但指数量众多，密教认为此菩萨是过无量诸佛之母，故称为“七俱胝佛母”。据说此观音常来世间，摧毁一切众生之惑业，能使众生消灾延寿，并能使众生消灭罪障。诵其真言还能克敌制胜，令夫妇和睦，还能止小儿夜啼。因其功德广大，故倍受信仰，尤其是妇女。而此准提观音的形象，依各出典不同，有二臂、十二臂、十八臂、三十二臂，甚至八十臂的，以十八臂为较常见。此观音坐于一大池内的红莲花宝座上，莲花座左右有难陀、跋难陀二龙王守护。观音像作黄白色，腰下着白衣，衣有花纹，自着天衣，绶带系腰，手腕上有白螺钏。臂上有七宝装饰的臂钏，面有三月，并十八臂。上二手作说法印，即以拇指与中指(或食指、无名指)相捻，其余各指自然舒散。右边另外八手分别为施无畏印、持剑、念珠、子满果、钺斧、钩、拔折罗、宝鬘等，左边另八手分别持如意宝幢、莲花、澡瓶、索、轮、螺、贤瓶、经箧等。
数珠手观音又作数珠观音。系中国民间艺人依据密宗经典创作的观世音菩萨像之一。唐代阿地瞿多所译的《佛说陀罗尼集经》卷四、《十一面观世音神咒经》，提及观世音菩萨向佛说明他有名十一面的心咒。而一般修行者诵咒时，须置掐数珠印的观音像于面前。所谓数珠印，即以左手大拇指和无名指，作圆孔状，孔中贯数珠。右手的大拇指与无名指掐数珠。此种手印通于一切经咒。数珠手观音的本体形象由一般的观音而来，其主要特点就是手掐数珠印。
不空羂索观音又作“不空王观世音菩萨”，羂索是一种绊取野兽的绳索。“不空羂索”即用此□索去捕获从不落空。以喻此菩萨以慈悲之心及从不落空之羂索，于生死苦海中钩取众生，使达涅槃彼岸。又因此菩萨身披鹿皮衣，故又称为鹿皮观音。不空羂索观音的形象，有三面十臂、三面六臂、一面四臂、一面十八臂等多种。以三面六臂及一面三目八臂较常见。依《不空□索神变真言经》记载，三面六臂的不空羂索观音，三面各有三眼，正中大面显慈悲熙怡，眉间一眼。头戴天冠，冠上有化弥陀像。左面怒目可畏，眉间一眼，鬓发耸竖，月冠，冠有化佛；右面颦眉怒目，狗牙上出，极其怖畏，眉间一眼，头戴月冠，冠有化佛。六臂分别持羂索、莲花、三叉戟、钺斧、如意宝杖和作施无畏印，结跏趺坐。而《秘藏记》所记之三面四臂不空羂索像，身着鹿皮裙，正面肉色，左右面青色，面各有三目，左边二手分别持□索和莲花，右边二手分别持澡瓶和作说法相。此类型观音无论如何变化，其基本特征都是手持羂索。
以上为密教诸观音像，当然不少在显宗信仰里也很流行，如圣观音、千手观音、准提观音等。以下介绍中国民间信仰创造的若干观音像。
杨枝观音“三十三观音”之一，也是民间供奉较多的观音，其画像与塑像随处可见。唐代译出的《千光眼观自在菩萨秘密法经》末尾提到其名号。杨枝观音是以手执杨柳枝为其特征的观音像。杨枝观音可能起源于西域，据唐义净《南海寄归内法传》讲，西域习俗，每月以杨枝细条剔齿，熟嚼枝头以净牙，称为齿木。当地礼节，向贵客赠齿木及净水，以祝人健康，也有恳请之意。故而迎佛、菩萨，也用杨枝、净水。由此逐渐演化为观音菩萨手中的法器。此外，古代印度也认为杨枝可以消灾除病，如不空三藏所译《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》中，讲到千手观音的四十二臂中的一手执杨枝时说，身患种种疾病者，应当手执杨枝诵念真言，认为杨枝具有旺盛的生命力，可以杨枝喻佛法的兴旺发展。民间流行的杨枝观音像，通常的一手托净瓶，一手持杨枝的仕女形象，表示观音以杨枝沾取瓶中甘露水，拂洒人间，消除众生的烦恼污浊。浙江普陀山现存明代杨枝观音碑，系根据唐阎立本所绘像镌刻，所刻观音面庞圆润丰满，端正妙丽，左手托净瓶，袒胸跣足，身披锦袍，作者巧妙动用了阳刻、阴雕相结合的技法，线条柔和流畅，疏密有致，刚柔相济，成功再现原作的神韵。
白衣观音又作白处观音、白住处观音等，是观音菩萨诸形象之一。此观音身着白衣，身处白莲花中，手中也执莲花。白色表示纯净，象征菩萨之心。密宗也经常供奉此白处观音。据《观世音现身种种愿除一切陀罗尼》中说，供养此观世音菩萨，应该用白净的细布画观世音像，身着白衣，坐莲花座上，一手持莲花，一手托净瓶，白衣观音也是许多画家与石窟艺术家的创作题材。白衣观音像均为二臂像，但手持的法器或印契有种种不同，有的左手持花，右手作与愿印。有的左手持棒或□索，右手持般若经箧。有的左手持开敷莲花，右手扬掌。有的左手持宝剑，右手持柳枝。也有双手捧钵，站立于莲台上的。白衣观音在民间被认为可以消灾延命、保家人平安，妇人求儿、安产、育儿等也都可求拜白衣观音，故而甚为流行。
水月观音“三十三观音”之一。水月观音也是中国佛教寺院及信徒经常供奉的观音菩萨像之一。此像有多种形式，有的站立于大海中的莲花上，眺望天上的明月；有的则以月为背景，结跏趺坐于岩石上的莲花座上；也有的是坐在水边，观看着水中之月。一概都与水和月相关。通常也被认为以水中之月来比喻色即是空、空即是色的般若玄理。水月观音像的主要典据是《华严经·入法界品》。经中提到善财五十三参之第二十七位碰到的就是观世音菩萨。善财童子来到南海补陀洛迦山(意为光明山)，见到山水流泉，林木郁茂，地草柔软。艺术家们就在此基础上创作了水月观音的形象与意境。在敦煌发现的一幅水月观音图中，观音以一轮圆月为背景，坐在严整的岩石上，岩石突出在一池碧波中，右膝曲起，左足从岩石上下垂，置于池中盛开的宝莲花上。左手轻置左膝上，手持宝珠。右手置右膝上，手执杨枝。头戴高高的宝冠，冠上有化佛像，身穿带有花纹的衣裳，并佩有璎珞等华丽的饰品。这种水月观音像，按唐代《历代名画记》所说乃唐代著名画家周防首创。
马郎妇观音民间流行的观音菩萨化身，“三十三观音”之一。据《感经传》载，唐元和年间，陕西一卖鱼女，因其生得娇美，前往求婚者甚众。卖鱼女说，一夕能诵《观世音菩萨普门品》的即嫁与他。至黎明，得能诵者二十人。卖鱼女又说，若有一夜能背诵《金刚经》者即嫁之。到天亮能诵者有十余人。卖鱼女又以《法华经》相约，约三日，到期，只有马氏子能诵，于是卖鱼女允婚。迎娶之日，贺喜宾客尚未散去，卖鱼女却已暴亡。葬于效外金沙滩，数日后，有一老僧拄锡杖来访马氏，问卖鱼女下落。至安葬处，老僧以锡杖开坟验尸，只剩下一副黄金锁子骨。于是老僧对众人说，此乃是观音菩萨化身前来教化你们。说完以锡杖挑骨，飞空而去。从此陕西信奉佛教者日多。民间所作的马郎妇观音像，一般是一手持鱼篮的少妇形象，所以也称鱼篮观音，有的画成水上乘大鱼的形象。
其他观音像为：
龙头观音，乘龙出没于云间。
读经观音(持经观音)，坐岩上，手持经卷，如淑女阅读持书状。
圆光观音，背后有火焰圆光，大放光明。
游戏观音，潇洒悠闲地漫步于五色祥云之上。
莲卧观音，于池莲上作半卧之姿。
泷见观音，倚山崖，眺望流泉飞瀑。
施药观音，右手拄颊，左手在膝上捻莲花。
鱼篮观音，脚踏鳌鱼之背，手提盛鱼竹篮，或仅为手提鱼篮，为钓鱼降妖之相。
德王观音，坐岩畔，手持树杖，若听众生之音。
一叶观音，乘莲花浮于水面，漂行自若。
青颈观音，颈呈青色，故名；传为吞食毒药，为不使毒药传世害人，令毒药力作用于颈所致。
威德观音，坐岩畔，左手持莲花，作凝思状。
延命观音，头戴顶有佛像之宝冠。
众宝观音，趺坐于地，右手指地，左手置于弯曲的膝盖上。
岩头观音，打坐于山洞之中，禅思入定。
能静观音，伫立岩畔，望海沉思。
阿耨观音，能观极微小之物，大多为远眺大海之形。
阿摩提观音，乘狮子而身放火光之象。
叶衣观音，坐于岩上，下垫草叶。
琉璃观音，亦称香王观音、香王菩萨，手持香炉，作超凡脱俗之相。
多罗尊观音，作中年女像，合掌持青莲花，眼睛较大，且目光炯炯有神。
蛤蜊观音，居于两扇蛤蜊壳中，或乘于蛤蜊之上渡海。
六时观音，作居士装束，以佛徒每日六时(晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜)供奉不断故名。
普慈观音，紫脸，披璎珞，穿天衣，乘黑色水牛或野猪，双手抱剑，为大自在天相。
合掌观音，双手作合掌之状。
一如观音，作乘云飞行状。
不二观音，两手低垂，在水中坐莲叶上。
持莲观音，两手持莲花，坐于莲叶上，貌如少女。
洒水观音，或作“滴水观音”，作右手持瓶泻水状。
大致上，观音菩萨的造像可分为三类：第一类是依据正规仪容所绘的一面二臂或相好端严立姿的形象，如圣观音。第二类是遵照密宗仪轨所绘的一面二臂或多面多臂、手持种种法物的形象，如千手千眼观音(大悲观音)、如意轮观音、七俱胝观音(准提观音)、不空羂索观音、不空钩观音、马头观音等。第三类是画家自创风格，任意写作，任意题名的观音像，也有符合妙相、服饰、手印、度量等法则的，如水月观音等，也有毫不顾及菩萨造像法度的，如伫立观音、鱼篮观音、行道观音、自在观音等。此类像极为繁杂，难以胜举。

图片介绍：文殊菩萨
（一）文殊的事迹
文殊师利，梵文manjusri的译音，略称文殊。新译‘曼殊室利。’汉译为妙德，义为万德圆明，皆彻性原。又译妙吉样，因他出生时，家里出现十大吉祥瑞兆。（一）天降甘露，（二）地涌七珍，（三）仓变金粟，（四）庭生莲花，（五）光明满室，（六）鸡生凤子，（七）马产祥麟，（八）牛生白犊，（九）猪诞龙豚，（十）六牙象现。西元前六世纪，（与释迦同时代）生于舍卫国。多罗聚落、婆罗门族姓中，父名梵德，从母右胁而生，身紫金色，堕地能言，如童天子，有七宝盖，随复其上，文殊具有三十二相，八十种好，与佛相同。
在《华严经入法界品》，弥勒菩萨对善财说：‘文殊大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有。其行广大，其愿无边，出生一切菩萨功德，无有休息。常为无量诸佛之母，常为无量菩萨之师，教化成就一切众生，名称普闻十方世界。在大乘佛教里，文殊是诸菩萨上首，常与普贤侍佛左右，所有的佛弟子，都把文殊当成智慧的化身，如说般若为诸佛之母，文殊为七佛之师。常见的文殊像，顶有五髻，表示五智无上无得之相。五智：法界体性智，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智。左手执莲花。花中安放《般若经》一部，表示般若一尘不染，如大火聚，四面不可触，触之即烧。右手执宝剑，表示大智，能断一切无明烦恼，喻金刚宝剑，能斩群魔。或坐莲花台，表示清净，或乘狮子或孔雀，表示威猛。
释迦牟尼佛说法四十九年中，始自华严，终于涅盘，凡是大乘法会，皆有文殊参加。在辅助释迦牟尼佛，宣传大乘佛教思想，文殊作出了巨大的贡献。《宝箧经》里记载，佛在舍卫国时，有一年，一连下了七天大雨，许多农田和住宅都被洪水所吞没，祇园有八百比丘，万余菩萨，面临著饥饿的惨状。阿难请求文殊设法予以救济，文殊使众多佛弟子都得到饱足，安心于道。说明文殊在物质方面给予释迦僧团以很大的帮助。在释迦僧团成份中，婆罗门种姓占有绝对优势，他们多数人是厌离心切，习惯于苦行，如迦叶等。对大乘法，行于世间而不为世间法所染，与外道和睦相处而不为其知见所动，虽断烦恼而不舍菩萨行，虽不住有为亦不住无为。文殊协助释迦做了大量工作，使许多声闻众回小向大，接受大乘教法。如灵山会上五百比丘，得通未得忍，以宿命智，各见过去杀父害母及诸重罪，于自心内，各各怀疑，于甚深法，不能得入，于是文殊仗剑逼佛，佛说：‘文殊住住！吾必被杀。我被害矣，谁害吾子。’于是五百比丘，自悟本心，了法如梦，皆得法忍说偈赞曰：‘文殊大智士，深达法源底，手自握利剑，逼持如来身。如剑佛亦尔，一相无二相，无相无所生，是中云何杀？’文殊用杀佛的办法，来教育五百比丘，使之悟解大乘宗义，证得法忍，堪称释迦得力的助手。又一次文殊对众生宣讲大乘空义说：‘不用见佛，不用求法。’时有二百比丘，以为错乱说，舍佛而去。文殊于中途，化作大火，比丘欲以神足飞空（跳过去），上见铁网，生大恐怖。回视祇园途径，遍布青莲。比丘即至佛所，白上所见。佛告比丘：‘内火未尽，欲度外火，无有是处。汝诸比丘，堕在见网，欲度铁网，亦无是处。……此之爱见，无所从来，亦无所至。从妄想生，无我，无我所。’二百比丘，听到佛的教导，余漏永尽，成阿罗汉。可见文殊不仅是一位深解大乘空义的智者，对神通幻术的运用，也十分熟练。二百比丘在走投无路的情况下，只得回头，心中的火气冷静下来，接受佛的教导，使他证得罗汉的果位。还有一次世尊自恣日，文殊三处过夏，违反了僧制，迦叶以长老的身份，想拿起槌子把文殊赶出去。当迦叶刚拿起槌子时，见千百亿文殊顿时出现，迦叶这时用尽一切力气，拿不起槌子。佛此时对迦叶说：‘迦叶，这么多文殊，你要摈除那一个。’迦叶顿感自惭，觉得不是文殊的对手。还有舍利弗，在释迦弟子中，也算是个佼佼者，一次文殊与他游诸佛土，有一佛土，到处都是大火弥漫，人行其中，顷刻化为灰烬，舍利弗见之惶恐万状。文殊以神力令无数莲花遍布其中，踏上而行，如履坦途。舍利弗此时在文殊面前感到矮了半截。
以上这些例子，生动地讲明了文殊和释迦在教育声闻，萌发大心上配合得十分默契，得心应手。所以《法华经安乐行品》，文殊启请末世持经之方，佛特为说曰安乐行，便于后世护持，读诵是《法华经》。文殊遵照释迦的嘱托，于佛灭度后，和阿难、弥勒在铁围山结集大乘经典，使大乘佛教赖以住世和发扬光大。近人不察论述印度佛教史，认为大乘空有二宗肇始龙树、无著，斯乃枝末之见，实际上印度大乘佛教有空有二宗的源头，佛在世时，文殊、弥勒是空有二宗佛教的杰出代表，他的思想在佛学体系中，一直享有崇高地位。
在《文殊般涅盘经》里说：佛灭后四百五十年，文殊到雪山，为五百仙人宣扬法化。最后诸有缘者悉皆得度，与五百仙人同到自己的家乡舍卫国多罗聚落于尼枸树下，结跏趺坐，入首楞严三昧，从周身毛孔，出大火光，铄金色身，成琉璃像。琉璃像内有真金像，正长六尺，坐莲华台，了了分明，五百仙人，皆入涅盘。时有八大王，将琉璃像，置金刚山顶，起塔供养。
（二）文殊的思想
第一大乘经的发起和组织者：大乘经里称文殊为‘法王子’、‘导师’。这一尊称在佛弟子中是少见的。汉地流传的一些重要的大乘经，基本上都是文殊发起的。在《华严经》里，文殊是青年的导师，他教育青年不要像舍利弗比丘等那样，整天坐在大树下面。要学习佛陀那样至高无上，修集善根，见佛闻法，学六波罗密，在学习上要永不满足。要不尽有为，不住无为，处生死海，去教化众生，行菩萨道。他引导六千青年比丘，从事利他的普贤行，向印度的南部宣传大乘佛教。在福城（孟加拉湾西岸）的大塔寺开讲《普照德界经》。这里的居民多数是龙族，文殊的传教，使龙王、龙子、龙女，归信了佛教。文殊行的历史功绩，开辟了大乘佛教的根据地。后来的龙树在这里读了许多大乘佛经，经过整理，使之流传于世。善财童子在大塔寺听了文殊的说法，发菩提心，立志学习大乘佛教的普贤行。文殊指导他求见善知识，进行参学，是入普贤行的不二门，这就是著名善财童子五十三参。在《圆觉经》里，文殊是发起人。他第一个发问，如来本起因行，为全经的开端。《维摩诘所说经》维摩诘生病，释迦牟尼派一个大型的代表团前去慰问，派谁当团长？派舍利弗等十六弟子，个个都不敢承当，都说自己曾被维摩诘呵斥过，派弥勒等大菩萨，他们也是不能堪任，都说自己挨过维摩诘的批评，最后终于派出以文殊为首的八千菩萨，五百声闻的庞大代表团，承佛委托，到毗耶离城，维摩诘宅舍，前来问候。一部《维摩诘经》，基本上是文殊和维摩诘之间的对话。《楞严经》以阿难遭到摩登伽女大幻术，摄人淫席，将毁戒体，佛派文殊前往救护，将阿难，摩登伽女二人带回佛所，佛对阿难进行教育，是为本经发起的原由。《法华经》是释迦牟尼佛在王舍城耆阇崛山，入无量义处三昧，放眉间白毫相光，照遍东方百千万亿佛前，弥勒对此不甚理解，请示文殊，以何因缘佛出此瑞相？文殊答复说：如我惟忖，今佛世尊，欲说大法，降大法雨，吹大法螺，击大法鼓，演大法义。欲令众生咸得闻知一切世间难信之法。故现斯瑞。文殊的话发起了释迦演说斯经。
一行三昧：文殊是以修一行三昧著称于世的。有一次他问佛：什么叫一行三昧？佛答：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。一行三昧的要点，是在观察事物时，要从规律或法则的总体上著眼，不是就事论事的去分别它的差别相，如此才能居高临下，高屋建瓴。如何修一行三昧？第一，要从善知识处，听闻般若波罗密，对事物的总相有一个深入理解，这样的人才能从事物的千差万别中，发现出带有规律性的东西。对待真理，还要做到，不退、不坏、不思议、无碍、无相。第二，要在一个安静的地方，排除种种私心杂念，收摄心猿意马，于一切事物，不产生混乱的思绪，不去追逐尘境。第三，在净化思想的基础上，系心一佛，专持名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续。即是念中，能见过去、未来、现在诸佛，念一佛功德无量无边，亦如无量诸佛功德无二。这一不可思议佛法，等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧，尽知恒沙诸佛法界无差别相。又有一次，佛教文殊入不思议解脱三昧。文殊回答：‘我即不思议，云何更入不思议也。’这里的不思议，是教人们不要舍本逐末，在事物的差别相上打转转。唯有据事物的总相，才能明察一切差别相。
不二法门：文殊是大乘空义的奠基人，他的大乘空义特点，是不著空不执有的‘不二法门。’‘不二’与‘无二’离空有二边的含义相同。文殊的这一思想，集中反映在《维摩经》《思益梵天所问经》里，《维摩经入不二法门品》维摩诘问法自在等三十二位菩萨，如何入不二法门，法自在等菩萨皆以二说明不二。最后维摩诘问文殊，文殊答说：‘如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。’文殊答完，反问维摩诘什么是菩萨入不二法门？此时维摩诘默然无言。文殊叹曰：‘奇哉奇哉乃至无有文字语言，是真入不二法门！’引文俱见《维摩诘所问经》卷中。《思益梵天所问经·菩萨无二品》文殊认为无二是指一切法性没有二相，接著他给二与不二这两个概念，下了严格的定义，什么叫二？凡夫贪著我故，分别二耳。什么叫不二？虽种种分别为二，然实际无有二相。这里文殊清楚地指出二是分别的核心，是指著我。无我即无分别，不二的境界则坦露现前。从此出发文殊答复梵天一些重要问题。什么是修道？答不分别是法是非法，离于二相，名为修道。什么叫道？是一切法不可得，名为道。道不能令人离生死至涅盘，不离不至，名为圣道。什么叫解脱？答言不坏缚著。什么叫得度？答不住生死，不住涅盘。什么叫漏尽？答言：若有所尽，不名漏尽，知诸漏空相，名为漏尽。什么叫涅盘？涅盘无来处，无去处，不可得至。实际上文殊的不二法门，是离二边的即有而无，即无而有，亦有亦无的中道观。如善现问出世间法，文殊答曰：‘我觅世间相了不可得，子欲谁出？贪嗔痴，即平等法界，我于是中非已出离，非未出离。若出不出，则堕二见。文殊的离二边中道思想，为后来的龙树及中国佛教各宗所遵循的重要原则。
有关文殊的传说：大乘佛经的人物有两个特点，一、在时间上通三世，对一个人的研究，要从三世的角度上来考虑。二、在空间上遍十方，要将他方世界与娑婆世界结合起来探讨。对文殊的研究，亦不能离开这一原则。关于文殊的传说约有以下几种：
《首楞严三昧经》佛告迦叶：过去无量无边不可思议阿僧祇劫，于此南方，过十万国土，有国名平，地平如掌。有佛名龙树上如来，于彼国土，得无上觉，即今文殊也。这一传说，可能与《华严经入法界品》文殊去南印度龙族地区开辟大乘佛教根据地有关。《处胎经》说：‘昔为能仁师，今为佛弟子，二尊不并化，故我为菩萨。’文殊自称在过去世，他曾是释迦的老师，因为一个世界里，只能有一个法王，所以这位老师也只有权居他的弟子之下。
《央掘经》说：北方常喜国，现今有佛名欢喜藏摩尼宝积佛，即是文殊。
《悲华经》说：‘阿弥陀佛为转轮王时，第三王子，名曰王众，于宝藏佛所发菩提心，愿于来世，行菩萨道，无有期限，庄严佛刹，令三千大千世界，恒河沙等十方佛土，为一佛刹，大宝填厕，又无恶能，及诸女人，及其名字，亦无声闻、辟支佛。一生菩萨，充满其间。佛号为文殊师利。于未来世，南方世界，名曰清净无垢宝藏，成阿耨多罗三藐三菩提，号普现如来。值得注意的是文殊佛土，是一个统一的大佛国。到那时将消除一切佛国之间的差别。由菩萨上首的文殊，彼时将为诸佛之上首了。
《华严经》说：东方世界十佛刹，微尘数世界，有菩萨名金色，其佛名不动智，文殊大士，将十万菩萨，从彼而来。
《文殊般若泥洹经》说：文殊住三昧力，能于十方世界，化现诸形，教化众生，偈云：‘文殊大菩萨，不舍大悲法，变身为异道，或冠或露体，或处小儿丛，游戏于聚落。或作贫穷人，衰容为老病，及现饥寒苦，四方而求乞。令人发一施，与满一切愿。令发信心已，为说波罗密。’
《宝藏陀罗尼经》佛告金刚密迹主言：‘我灭度后，于南瞻部洲东北方，有国名文震旦，其中有山名曰五顶，文殊童子，游行居住，为诸众生，于中说法。’此五顶山，即我国山西五台县的五台山。当汉明帝时佛法初来，摄摩腾、竺法兰、以天眼通，看文殊菩萨住于此山，奏帝建寺于灵鹫峰，即今大显通寺。自此以后，五台山即为文殊道场。又《华严经》说：东北方有处清凉山：‘往昔以来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨，名文殊师利，与其眷属，诸菩萨众，一万人俱，常在其中，而演说法。

图片介绍：普贤菩萨骑六牙白象
【 普贤菩萨 】普贤是梵文Samantabhadra的意译，又译作“遍吉”，即普遍贤善的意思。即“菩提心所起愿行，遍一切处，纯一妙善，备具众德”。为佛陀释迦牟尼的右胁侍。和佛陀，文殊菩萨合称华严三圣。中国佛教的四大菩萨之一。普贤菩萨的。普贤菩萨是佛教中常见的一位菩萨，道场在四川的峨嵋山，他和文殊菩萨一起，作为释迦牟尼佛的胁侍，文殊象征智慧，普贤象征真理。 文殊菩萨象征智、慧、证三德，普贤菩萨则显示理、定、行三德。在修行上，文殊菩萨重在“般若”，而普贤菩萨则重在“三昧”。
普贤菩萨的身世，《第二菩萨经》和《悲华经》均称他是转轮圣王无诤念(即阿弥陀佛成佛前世的身份)的第八子。《小乘经》则说他是妙庄王次女。而《华严经》则称“一切如来有长子，彼名号曰普贤”。普贤菩萨主一切诸佛的理德、行德，也就是说他代表“德”和“行”。“德”——据说普贤有延命之德；“行”——普贤发过十种广大行愿，被称为十大愿王，所以，他的尊号是大行普贤。
据佛经载：“普贤之学得于行，行之谨审静重莫若象，故好象。”就是说，白象是普贤愿行广大、功德圆满的象征，所以普贤的坐骑是六牙白象。普贤菩萨像大多头戴宝冠，身穿菩萨装，坐于一六牙白象上，并且骑象的普贤菩萨像大都为合掌。六牙白象据说原为菩萨所化，表示威灵，《普曜经》云：“菩萨便从兜率天上垂降威灵，化作白象，口有六牙。”六牙也是佛法中的六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧） 的象征。

图片介绍：三宝寺 千手千眼观世音菩萨

图片介绍：马来西亚-槟城-泰佛寺
在建于1957年的泰佛寺裡，有一座建于1848年，同时也是全球第3大的卧佛像，佛身有33公尺长，其眼睛及脚指甲均是由贝壳镶嵌，卧佛像後头除了有12座分别代表12生肖意义的立佛像外，还有一些灵骨塔在此。 参观泰佛寺是免费的不需门票，但是入寺必须脱鞋以示礼貌。

图片介绍：位于浙江省普陀县，是舟山群岛中的一个小岛，位于舟山群岛之东，素有"海天佛国"的美誉，是我国的四大佛教名山之一，也是全国首批确定的44个国家级风景名胜区。普陀山的胜景集寺庙、海、沙、石于一体。
普陀山南北长8.6公里，东西宽3.5公里，最高峰佛顶山海拔288.2米，为中国四大佛教名山之一。佛教《严华经》记载的“观自在菩萨至普陀洛迦山”一说，使普陀成为观世音之圣地。唐咸通四年(863年)，日本僧人慧萼从五台山奉引观世音像回国，因为风浪所阻，在潮音洞上岸，建“不肯去观音院”，成为普陀佛教开山之起始。至宋宁宗嘉定七年(1214年)正式定普陀山为观音菩萨道场，与五台山、峨嵋山、九华山同称佛教四大名山。后历代皇帝拨币累建，香火日旺。全盛时期，曾有3大寺，88庵院，128茅蓬，僧尼达4000余人。在岛上的小径间漫步，经常可以遇到身穿袈裟的僧人。美丽的自然风景和浓郁的佛都气氛，使它蒙上一层神秘的色彩。1997年农历九月廿九，南海观音露天铜像建成。此日乌云密布，妙善大和尚宣布铜像开光时，天开洞门，阳光普照，尤其令海内外信徒倾服。
登山揽胜，眺望碧海，一座座海岛浮在海面上，点点白帆行驶其间，景色极为迷人。前人对普陀山作了这样高的评价：“以山而兼湖之胜，则推西湖；以山而兼海之胜，当推普陀。”把普陀与人间天堂西湖相比，应该说，这个评语是客观的。普陀山的海天景色，不论在哪一个景区、景点，都使人感到海阔天空。虽有海风怒号，浊浪排空，却并不使人有惊涛骇浪之感，只觉得这些异景奇观使人振奋。
岛上的千步沙和百步沙已成为著名的沙滩旅游区，不但有优良的沙质，还有完善的游乐设施。畅游在这样的佛国海洋中，别有一番滋味。
岛上的名石林立，除了四大奇石外，还有不少著名书法家。
概况：
普陀山概况
区号：0580
邮编：316107
位置：位于浙江省杭州湾以东约100海里，是舟山群岛中的一个小岛，面积12.5平方公里，呈狭长形，南北长约8.6公里，东西宽3.5公里，最高处佛顶山海拔283米。
区划：普陀山镇隶属于舟山市普陀区，镇人民政府驻地前寺。
南海普陀山是观音菩萨著名的道场，在这个佛教圣地曾经发生过不少的奇异事迹，连民国初年入侵我国的日本军队也要绕道而行，对它敬畏三分。
在距今一千多年前，有一位名叫慧谔的日本和尚远渡重洋来到山西五台山朝拜文殊菩萨，他非常喜欢庙中的一尊观音像，回程时，就偷偷带走这尊观音像。
慧谔的船经过浙江舟山群岛时，海中突然出现无数的铁莲花阻挡去路，三天三夜都只能绕着普陀山打转，无法冲出铁莲花的封锁。慧谔心知有异，就在船上焚香请示观音说：弟子有心请大士前往日本，度化我国众生，如果大士与我国无缘，那就全凭大士作主，船行至何处，就在该地建庙奉祀。不久，风起船行，停在普陀山潮音洞下。慧谔遵照大士意指，将观音像请出船舱，供奉在普陀山上的小茅屋中，并在该地建立一座小庵房，以莲花阻去路的典故，命庵名为「不肯去观音院」，成了普陀山上第一代开山祖师，终老于普陀山上。
普陀山是印度话的简称，具足称是普陀洛迦山、补怛罗迦、布怛落伽等，中国话叫做小白华山。普陀洛迦原为一山之名，因为中国人习性好略，或称普陀或单呼洛迦，久之遂成为两个山了。考普陀山之成为观世音菩萨道场的原因，在佛教经典上也有明文，当时印度就有几个补怛洛伽等之说。我们在华严经第六十八卷读到如下一段经文：‘瑟鞞胝罗居士告善财言：善男子：于此南方有山，名补怛洛迦，彼有菩萨观自在，汝诣彼问“菩萨云何学菩萨行，修菩萨道？即说颂曰：海上有山多圣贤，众宝所成极清净，华果树林皆遍满，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山，汝应往问诸功德，彼当示汝大方便”。时善财童子（中略）渐次游行，至于彼山，处处求觅此大菩萨，见其西面，岩谷之中，泉流萦映，树林蓊郁，香草柔软，右旋布地，观自在菩萨，于金刚石上（今金刚石俗称说法台，石与陀石同在山之西面），结跏趺坐，无量菩萨，皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说，大慈悲法，（中略）我以此菩萨，大悲行门，平等教化，一切众生，相续不断，（中略）或以布施，摄取众生，或以爱语，或以利行，或以同事，摄取众生；或现色身，摄取众生，或现种种不思议色净光明网，摄取众生。或以音声，或以威仪而为说法，或为神变，令其心悟，而得成就。（中略）愿令一切众生，若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离，一切怖畏；离怖畏已，复教令发，阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转’。这就是有名的善财童子五十三参，第二十八参，参观世音菩萨于此山中，所闻法要，大抵如是。再说观世音菩萨乃过去正法明如来，早成正觉，因与我们娑婆世界有大因缘，所以他老人家才倒驾慈航寻声救苦。三十二应，普门示现，无非是要令一切众生，脱离苦海而登彼岸而已。

图片介绍：马来西亚 槟城缅佛寺 佛像
卧佛寺的对面，是建于200年前的缅佛寺该寺为马来西亚历史最悠久的南传佛教寺庙。这座建于公元1803年8月1日的槟城车水巷缅佛寺，已被槟州政府“历史文物古迹委员会”列为州内第15个历史遗迹。这座佛寺的地皮是由一位名叫娘惹勿洞在威尔斯太子岛总督GEORGE LEITH BARONET同意下，花了西班牙币3百90元购置而来，然后赠送给这间佛寺。缅佛寺内的佛塔为四方形，不同于泰佛寺的圆形佛塔。这里供奉的是释迦牟尼高达27米的站佛。

图片介绍：印度 提迦耶塔 释迦摩尼佛

图片介绍：敦煌 第九窟 斗法的舍利佛