中国古代咒禁疗法研究

提要： 在人们能够区分科学与巫术之前，咒禁疗法始终是中国传统医学的组成部分。其地位与运用范围并不因医学理论及其他各种确有实效之医疗技艺的发展而下降或萎缩。通过分析不同历史时期咒禁疗法的具体内容，可以看出在相当长的一个历史时期内，随着文化的进步，咒禁疗法的结构与内容亦呈渐趋复杂化之势。咒禁疗法作为巫术的主要表现形式之一，显示出中国传统文化与科技的许多特点，例如对气、名、机的理解与运用。通过对咒禁疗法的分析，有助于看清巫术与科学、宗教间的复杂关系。在中国传统医学中，许多确有实效的治疗技艺的产生，实际上来源于与咒禁疗法相同的思维方式。因而简单地将其视为糟粕而不顾的态度是不可取的；或仅据咒禁疗法使用语言这一表面现象即称其为“古代医学中的精神疗法”。
当以“实证”为主要特征的近代自然科学体系形成后，一切解释自然及其运动方式的理论、学说，乃至根据这些认识创造的改造与利用自然的方法，均受到“科学”的检验。这种“检验”不仅仅指出以往一些具体的理论学说、方法技艺的正确、错误或不足，而且在“自然”与“超自然”之间建立了不可逾越的鸿沟。从而使得数千年来普遍存在于各种文化积淀中并依然存活原始部落中的、因尚不具备“自然”与“超自然”概念区分而歪曲自然的认知体系——巫术，获得了“伪科学”之名。
巫术的伪科学性质，在于它是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的行动指导准则。在这个体系中，为实现某种愿望而创立了各种操作法术，但由于这些法术或因所利用的作用力来源于虚幻的“超自然之力”，或因作用力的传递媒介与传递方式是“超自然”的，而使得其目的不可能实现。
巫术的体系与结构，可以概括为“理论巫术”（伪科学）与“法术”（伪技艺）两部分。如果深入研究，则不难看到其思维模式——巫术理论有如人们对于事物的科学认识一样具有自身的体系，只不过这个体系与思维方式未能正确反映客观世界的“真”，故而被称之为“伪科学”。其次，由于构成巫术的各种具体法术均是由其发明者运用自己的智慧创造而成，因而被称之为“伪技艺”。“理论巫术”并不是创造技艺者所必须遵循的指导法则，而是研究者通过探索各种法术的共性，归纳总结出的抽象原理。由于这些“理论”的本质是人类某些思维方式的概括总结，所以这些“理论”就不可能仅仅是法术（伪技艺）的思维原则，而且同样是某些被今人称之为古代科学、技术文明赖以创立的抽象原理。因而研究巫术的目的并不在于批判其“不真”的本质，而是要在分析各种法术的具体结构，弄清其中各种行为的意义与思维方式的基础上，进一步研究巫术在人类文化发展史上的地位与作用，研究其在不同文化区域中的各自特征与共性。
一、      咒禁疗法在医学中的地位
尽管在现代西方医学与中医学中均无咒禁疗法的立锥之地，但在古代（不论中外），咒禁疗法均是医学构成中的组成部分。而且其地位与运用范围并不因医学理论及其他各种确有实效之医疗技艺的发展而下降或萎缩。不必追述有关先秦时代巫、医两者间密不可分关系的种种记述，仅举唐代医家孙思邈对于医学构成的言说为例：“故有汤药焉，有针灸焉，有咒禁焉，有符印焉，有导引焉。斯之五法，皆救急之术也。”自隋代开始，太医署中设有“祝禁博士”；唐代医生分为四类，“咒禁师”为其一（余为医师、针师、按摩师）；宋代太医局将“医学”分为九科，含“金镞兼书禁科”；元、明两代的太医院亦皆有“祝由科”。虽然历代不乏对于咒禁疗法的指责，例如汉代司马迁认为“信巫不信医”是“疾有六不治之一”；宋代徽宗曾“诏禁巫觋”等等，但均不能改变咒禁疗法乃至巫术的存在，其原因就在于对于没有现代自然科学观的人来说，根本不存在自然与超自然间的概念差异，所以当法术失败时，被否定的仅仅努这一具体的法术本身，而不是整个认识体系。李约瑟指出：“区分方术与科学，只有到了人类社会历史的较晚时期才有可能……是17世纪早期现代科学技术诞生以后的事——而事实上这一点却是中国文化所从未独立达到过的。”这实有助于理解巫术的思维方式与具体法术在中国古代医学中占据何等重要的地位。
一般认为，在医学发达以前，由于人们对于自然的科学认识不足、抗争手段十分有限，对于各种疾患只能乞求神灵的帮助，因此是巫医占通知地位与巫术治疗盛行的阶段。这种观点虽然普遍出现在各种医学史的论著中，但却没有足够的史料作根据。这种观点流行的原因之一是由于许多人自觉或不自觉地接受了英国人类学家泰勒（E. B. Tylor, 1832～1917）创立的“万物有灵论”，认为原始人在对自然缺乏正确认识及无力抗争自然时，会在宗教形成前先发生“万物有灵”的观念。但是近世的宗教学家却不承认这一观点。因为早期人类的思维方式尚未达到综合各种现象加以抽象的水平，所以至今并未发现任何实例足以证明早期文明中曾存在过“万物有灵”观念的现象。以念诵咒语的治疗方法为例，由于语言最基本的功能是表达思想，因而其对象理应是限定在“能够理解语言”——即可以接受语言信息的对象范围之内。又因为在不同的历史时期，人们对于这个范围的认识是不同的，所以祝咒的应用范围亦相应不同。从马王堆出土医籍所保存的资料看，当时咒禁疗法的适用病种远不如后世广泛，其原因正是由于当时在“作用力来源”与“治病物”两方面能够接受语言信息的对象并不如后世多。例如对于经今人考证以为是蝎伤的“  ”病，只是威吓说：“凤鸟”将“贯而（尔）心”。这“凤鸟”或许是指“凤凰”，但其思维方式大概不过是类比鸡可啄食虫类动物的观察基础之上。纵观《五十二病方》中所存近30条咒禁治疗方法，其中作为威慑力来源的神灵之名不过以下几种而已：（1）天甸（电）、东方之王、西方□□□主冥冥人星（第66行）；（2）凤鸟（第82、84行）；（3）天神、神女（第204行）；（4）黄神（第308、427行）；（5）啻有五兵（第381行）；（6）巫妇（第443行）。其他则主要是依靠施术者本身的力量。后面将要谈到喷、唾等行为显然是威慑力的重要来源，如咒之曰：“喷者  （剧）喷，上如  （彗），下如  血（第51行）；唾曰：“歕桼（漆），三”（第380行）。另外则是以“斩”、“磔薄”（碎尸）、“石击”、“斧斩”、“刀割”、“刖若肉”、“涂若豕矢”（屎）、“□若四体、编若十指、投若□水”之类现实而具体的惩罚作为威慑力。
《五十二病方》中使用咒禁之法治疗的疾病，可以归纳为以下几种病因：
（1）虫类：巢，  （蝎，2条）， 蚖（蛇，3条）， □烂， 痈（2条）， 身疕（浸  虫）；
（2）狐：包括各种外阴部位的病变，如“  ”（癃）、“穨”等（共7条）；
（3）鬼：鬾（小儿鬼），  （漆，病因为漆王，3条）；
（4）不明：婴儿瘛，伤者血出，尤（疣，6条）。
分析这些资料则不难看出，在当时的思维、认识中，作为能够接受语言信息的对象，首先是动物，其次才是神灵。而且这些神灵亦不十分抽象，例如天甸（电）、凤鸟、巫妇、鬾等均是确有可指的。因而对于以往医史研究中普遍认为超自然的病因解释与治疗方法主要出现在人类早期社会，逐渐被科学（物理与化学）的治疗方法所取代，两者间的关系属于此消彼长的观点，应该适当加以修正：通过比较汉、唐时期咒禁疗法的适用范围、语言对象即不难看出，随着文化的进步及人类思维的复杂化，超自然的疾病解释与治疗方法——咒禁之术，亦有其自身的发展变化过程。就中国而言，至少在从汉到唐的历史阶段中，医学体系中的科学内容（物理与化学的治疗方法及相关理论）与咒禁疗法是呈平行发展之势的。在此后的运用中，虽然具体法术可见更新、繁衍，但其所依据的准则基本上都是一致的。
当讨论巫术在医学构成与发展中的地位时，还应看到除表现形式明确的咒禁疗法外，巫术的基本思维方式——“相似律”、“接触律”，实际上也是中国古代医学理论体系许许多多“科学内容”赖以成立的基础，由此不仅构成了某种思维方式（例如联想与类比）既可产生巫术，也可产生科学的不同效果，而且形成了巫术与科学分解的不确定性。以下各举一例说明之。
1、相似律：例如毁坏敌人的偶像，或以针刺写有某人姓名、生辰的纸人，以期达到令对方失败或遭厄难之目的，是此种巫术原理的典型表现形式。在咒禁治疟法中，有“发日执一石于水滨，一气咒曰：眢眢圆圆，行路非难，捉取疟鬼，送与河官，急急如律令。投于水，不得回顾。”这种巫术原理的基本思维方式是相同原因（或形式）必然会产生相同效果，而其在医学中的运用，可谓不胜枚举。例如“兔唇”，“由妇人妊娠时见兔，及食兔肉使然。”判定此说之谬当然十分容易，但要判定某些用药理论的是非就不那么容易了，例如根据钟乳石的形态与形成过程而言其功效为“下乳汁”；食用动物的某一器官可以补养人体的相应器官（现代生物化学证明相同器官的化学构成相近似）；具有“滑”之性质者（例如米汤和滑石）可以通窍（前者已淘汰，后者符合溶质分子渗透利尿原理故确有利尿作用）等等。李时珍以为“铳楔”可以治疗难产，显然不对；但用梳子“梳乳周回百余遍”治疗“乳汁不行”却能成立。诸如此类，或正确，或谬误，但都是建立在相似律的原理之上。
2、接触律：例如“在全世界许多地方我们都可看到，脐带尤其是胞衣被当成一个活物……在那里住着这个孩子的守护神或他灵魂的一部分。此外还普遍认为：采用什么方式来处理孩子的脐带或胞衣，也将影响他或她未来的身份或事业。”马王堆帛书中有《胎产书》，画有如何埋胞衣的方位图；解释文字见《杂疗方·禹藏埋胞图法》，正是此意。接触律的基本概念是认为事物一旦互相接触过，他们之间将一直保留着某种联系，即使他们已相互远离。《灵枢·癫狂》有取患者之血以候其病发之例：“置其血于瓠壶之中，至其发时，血独动矣”。在医学领域中最值得研究的“成功用例”是人痘接种法的发明！即令未患过天花的小儿穿着患儿衣服，或取病愈者的疮痂移种到未患过天花者身上，以实现“引胎毒外出”的目的。作为一种治疗方法，而未患天花者又普遍肯于接受这种“移植”，显然不能用“转移疾病”去解释这种行为的动机。发明者的意图不过是要借助患者身上之物（衣服、痘痂或脓汁）引导未患病者身上潜藏的“胎毒”外出。这种“胎毒”的病因解释一直延续到牛痘接种法传入中国以后，最重要的牛痘接种法著作即名之曰《引痘略》。人痘接种法之所以能够在没有任何病毒学、免疫学理论作基础的情况下产生，成为造福于人类的一大发明，恰恰是由于简单的“接触律”思维方式。
类似的治疗方法颇多，但由于研究者对古人的思维方式不甚了解，故多以现代医学的理论比附之。例如有人评价《肘后备急方》“在狂犬病的治疗上该书首次记载了用狂犬脑组织治疗狂犬咬伤。这种‘仍杀所咬犬，取脑傅之，后不复发’的记载……姑且不论其治疗效果如何，至少可以认为这一发明与现代医学的免疫思想原则符合。”但如果我们知道“人们曾普遍相信：在受伤者和致伤物之间存在着某种联系，因而在事件发生后，无论对该致伤物做什么事情都会相应地给予受伤者或好或坏的结果”，则不难对“巫术”在古代文明发展中的地位与作用，建立起一个基本正确的认识。诚如丹皮尔所说：“巫术对宗教的关系和对科学的关系如何，仍然是一个争论的问题”，但是“无论这三者的实在关系如何，巫术好像终归是宗教与科学的摇篮。”
二、咒禁疗法的作用力与转移方式
1、喷、唾——“气”的作用 在行咒禁之法时，施术者常常通过喷、唾等动作向受术对象吐气。例如在马王堆汉墓帛书所记载的咒禁疗法中可以见到：“涶（唾）之，賁（喷）：‘兄父产大山，而居□谷下，……”；“吙：‘  年  杀人，今兹有（又）复之。”这种动作大多是在念诵咒文之前进行，虽少见有单独使用者，但却有其自身的独立意义。
唾，在中国传统习俗中始终是表示鄙弃、侮辱之意。如《左传·僖公三三年》：“不顾而唾”；《战国策·赵四》：“太后明谓左右，有复言令长安君为质者，老妇必唾其面。”然而在咒禁之法中，“唾”似乎并不仅仅是为了表示鄙弃、侮辱的意思。秦代法律文献《封诊式》中，有控告他人口中有毒的案例，称之为“言毒”；《灵枢·官能》在论述如何根据个人的不同特点传授适宜的治疗技能时说：“疾毒言语轻人者，可使唾痈咒病。”另外，汉代王充在《论衡·言毒篇》中亦曾谈到：“太阳之地，人民促急；促急之人，口舌为毒。故楚越之人，促急捷疾，与人谈言，口唾射人，则人脉胎肿而为创；南郡极热之地，其人祝树树枯，唾鸟鸟坠。”因而咒术疗法中使用“唾”行为，极有可能是将“唾沫”视为口舌之毒的载体。此后虽然“毒言”、“口舌为毒”的说法不复流行，但唾在咒禁之术中却始终保留。
唾、喷等动作虽有所不同，但其共性与本质均是要向受术对象传递某种能量。王充的解释是：“巫咸能以祝延人之疾，愈人之祸者，生于江南，含烈气也。”其后，晋代葛洪所著《抱朴子·内篇·至理》中也有相似之论：“善行气者，内以养身，外以却恶。然百姓日用而不知焉。吴越有咒禁之法，甚有明效，多炁（气）耳。”
比较以上王、葛二人之论，前者是从江南太阳之域“多含烈气”加以解释，而后者虽亦举吴越之地为例，但其立论已然转移到“百姓日用而不知”的人身固有之气。葛洪在解释能够“以炁禁之”的事物时，虽然范围颇广，但从中看不出任何宗教、神仙的色彩，完全是建立在以“炁”的能量制约他物的基础之上，例如从“以炁禁白刃，则可蹈之不伤、刺之不入”看，则颇似现今屡见不鲜的“硬气功”。
从思想史的角度讲，葛氏之说代表着汉代儒家文化取代黄老之学后，“一批治黄老之学的知识分子分别转向从事学术和方术”，从而使得“方术”逐渐理论化、体系化，具备了某种哲学思想与理论性解释的倾向。在唐代的有关文献中，可以看到“气”的应用更加医学化，形成了咒禁“六法”之一的“气道禁”——所谓“吹、呼、呵、嘘、嘻、呬”。其具体应用例如：“若唾热病，以冷气吹之二七，然后禁之；若唾冷病，以热气呵之二七，然后禁之。”“吹”与“呵”在人体皮肤上产生的凉、热不同之感是不言而喻的，不管这种方式有没有治疗价值，但其医学意义却是极为明确的。而另一方面，“唾”亦仍然是咒禁之术的重要组成部分，只是添加了施术者先要“受禁”的程序，以乞求神灵的帮助，再将这种“神力”通过“唾”的方式转移到受术对象上。
2、语言的作用  念诵祝咒之文，是咒禁疗法的重要组成部分。对这一行为最常见、但却错误的解释是认为：咒禁疗法为精神疗法之一种。这种解释之所以不能成立，在于它仅仅是看到咒禁之术与心理疗法在形式上均使用语言作为治疗手段，而没有深入研究两者间的本质不同。
现代精神病学之所以使用“语言”等方式进行心理治疗，是因为“有许多病，如神经症各类疾病，社会心理因素是致病因素，它对疾病的发生和发展起重要作用。这类心理因素的去除，又非药物及物理治疗所能奏效，必须借助于心理治疗。心理治疗系利用医生的言语影响患者的精神活动，使患者认识到发病原因、临床表现和疾病的过程。指导患者发挥主动性，去除病因和病后的焦虑，树立战胜疾病的信心，促使患者身心健康，达到治疗的目的。”咒禁之术中虽然有“语言”行为，但其与心理疗法的本质性不同在于：（1）咒语的对象并不是患者本身，而是能够接受语言信息的对象，例如动物、鬼怪、神灵等；（2）咒语的作用方式不是要影响患者的精神活动，亦不考虑任何“社会心理因素”，而是要求神赐力、威慑受禁对象，达到“禁”的目的（治疗疾病仅是其中的一部分）；（3）咒术作为一种治疗方法，其适用的范围不仅不限定在精神疾患的范围，而且主要是针对各种躯体疾患。因此可以断言：咒禁之术，特别是“语言”在其中的作用，是不含任何现代医学所言“心理治疗”成分的。
在纠正了所谓“科学评价”咒术的心理治疗价值后，还必须纠正另一种同样是未经深入研究，即简单地评说咒术为宗教迷信欺骗手段的看法：“巫术认为，神授的语句具有法力，这些语句据说只有巫觋才听得懂，才能使用。”事实上，祝咒之文全部是由意思极为明确的普通语言组成，不仅任何人都能看懂听懂，且还可以习而用之。在施术者与受术者，甚至是整个社会都承认神灵、鬼怪存在的社会里，运用语言进行沟通乃是十分自然的事，并不存在“欺骗”与“被骗”。因此分析咒术语言的意义在于弄清当时的人是如何看待世界、认识事物的，而不在于评说其是非对错。如前所述，由于语言的使用必须是以能够理解者为对象，因此语言本身并不是一种力，而只是一种信息。咒语除了字面上所表述的那些威慑之意外，值得研究与注意的还有这些语言文字中所包含的“機”。有关“機”的概念及其按中国古代思想史中的地位，李志超先生曾有专文论述，认为“機”发展成抽象概念“导致古人对信息和控制的了解，首先阐发了意识和语言作为機的作用。”在咒禁疗法中，这种控制作用是通过“名”来实现的。董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中说：“名者，大理之首章也。……其即  （機）通于天地矣。”在咒术语言中，即包含有这种概念的应用，如马王堆帛书《杂疗方》所记载的咒语即是十分典型的例证：“即不幸为蜮虫蛇蜂射者，祝，唾之三，以其射者名名之，曰：‘某，汝弟兄五人，某索知名，而处水者为  ，而处土者为蚑，棲木者为蜂，  斯，蜚而之荊南者为蜮。而晋□未□，尔教为宗孙。某贼，尔不使某之病已，且復□。”这条咒语因后半部缺字致使断句有些困难，且意思亦有难明之处，但其中要表达施术者知道为害者之名的意思却极为明确。有时，施术者说不出为害者姓名，则只能推诿有神灵知道：“六丁六甲，知鬼姓名”。明确解释此种咒术语言作用的是晋代葛洪：“但知其物名，则不能为害也。”故入山林遇邪物或夜闻人音声大语，“知而呼之，即不敢犯人也”；“见之，皆以名呼之，即不敢为害也。”不需附加威胁语言，但呼其名即可实现“禁”之目的的方法，虽然源远流长，但作为道教代表人物与古代杰出思想家的葛洪之所以要将这种方法视为原则，显然是借咒术之法阐发“语言”、“名”为“機”的“玄理”。诚如李志超之文在论述“機发论”、道教科学观时所说：“这一点非常重要，是研究中国传统文化、自然观、科学思想史等不可忽视的东西。”
3、力量的转移  在医疗方法中，各种内服、外用药，按摩、针灸等皆是以某种作用力施加于患病之躯的方式来实现治疗目的。咒禁疗法作为古代医学的一部分，亦同样是在竭尽全力、想方设法利用一切“可被利用的力”去实现治疗的目的。两者的区别仅仅在于，只有当选择的“外力”是客观存在的“自然之力”，并确实能够作用于对象物体时，才能形成医学的技艺；如果选择的“外力”或转移的途径为虚幻时，即形成巫术的治疗方法。
例如“取艾叶拭手，使汁受手中。七日勿洗手，持斋过七日以外，即成禁。……咒：‘愿我此手一切痈肿，一切诸毒，乃至一切病，手著即差’。……若治病时作想此手作热铁叉，想前人病如雪，手著病即散。”虽然“艾”确实是一种药物，并广泛用于外治法，但上述治疗方法的“转移途径”不能确实有效地将这种外力转移到对象体上，故不能成立。咒禁疗法的力量转移有时需要借助他物，如“候初电时举目看电，右手把刀以左手摩之，咒曰：‘助我行禁，振声如雷吼，万毒伏闭气。’待雷声尽讫。”又如：“候燕初来时，以纸一张，浓点笔于纸上，望燕与点，燕没乃止。”此后，这刀、纸等物即成为具有神力的治疗用具。
由于文化的发展，虚幻的神灵越来越多，力量越来越大，所以咒禁疗法的施术者这时才逐渐转变成为“神力”与“疾病”间的媒介（但不是传达天意的medium），他们的语言对象主要是能够理解语言的神灵，而不再是致病物。“弟子某乙愿持禁法，禁断邪恶鬼毒之气，救理人民，伏愿降真气流布臣身，令臣所行符禁应声除差，应手除愈。”施术者以包括语言在内的种种方式“借到”神力之后，通过刀、水、唾等方式转移到受术对象之上，实现治疗目的。因此在这种情况之下，咒禁之术的治疗范围可以无限地扩大，不必限界在“能够接受语言信息”的范围之内了。
三、   咒禁疗法与宗教
要点：1、巫术不是宗教
2、与宗教的关系
一般认为，西周时期医与巫的分化，是中国传统医学发展之路上的一个重要转折点。就《周礼》所记载的医学分科、司马迁对“信巫不信医”之人的批判，以及医学经典《素问》对于“祝由”疗法的评价看，似乎自此开始，传统医学似乎确已走上了基本是沿自然科学轨迹发展之路，而咒禁之术则渐趋衰退，只不过是残存民间而已。然而如前所述，自隋代开始，医学体系的构成中重又出现了咒禁之术，直到明代，在医学分科中，咒禁之术均有其独占的一席之地。这一现象并不意味着医学发展的倒退，其原因与东汉以后佛教传入、道教兴起之文化背景作用于医学有较大关系。
有关佛教传入、道教兴起，以及儒释道三教之间如何相互借鉴吸收与排斥诋毁，不是此处需要讨论的问题，需要说明的是，由于任何一种宗教都是在吸收该地区、该民族固有文化要素的基础上形成的，因此有关咒禁之术与佛教、道教间关系的考察，不过是研究这几个体系间的相互影响渗透而已，并非是从哲学与文化史的立场出发去探讨“巫术—宗教”间的起承转合。
先说道教：道教作为中国土生土长的宗教，在其发展过程中，从神仙方术、民间方术中吸收了不少东西。例如有人追溯道教徒广泛使用的符，以为其“出现最迟不能晚于桓帝元嘉元年（151年）”，实际上马王堆帛书中已有所表现：“以下汤敦符灰，即□□病者，沐浴为蛊者。”符的使用，来源于人们将镇慑鬼怪之物的使用逐渐抽象化，例如相传东海度朔山有大桃树其下有“神荼”、“郁櫑”二神，能食百鬼，故民间有桃茢、桃梗、桃汤、桃人、桃板等一系列桃木制品的应用，逐渐演化为画二神于桃木板的“桃符”。以至画于普通纸上，但仍具有其内容与意义的“年画”。但画“符”之法，确实是在道教中得到了极大的发挥，这是众所周知的事情。至六朝时期的医方著作中，已能见到较多的“书禁”治病法，如治疗小儿惊啼：“书脐下作贵字，大吉”；治妇人乳中热毒肿：“朱砂书乳上作鱼字，良”等等。其后，宋代太医局的医学分科竟然不再称“咒禁”，而是改作“书禁科”，这恐怕与“宋代茅山宗变成与符箓为主，统治者重视的也是符箓派道士，与唐代相比都发生了很大变化”的社会背景是紧密关联的。
其次，道教在理论体系上继承了先秦道家虚静、无为的思想，李约瑟以儒家贵阳、道家贵阴来概括其特点。这种咒禁之术本身并不需要的哲学思想，亦在唐代咒禁理论中有所体现：“《神仙经》曰：阳道坚强而易歇，阴道微软而久长。圣人闭口，万物可藏。……众人游戏，而我独住；众人浩浩，而我独静；众人言说，而我独嘿，此行禁之道毕矣。”因而唐代的咒禁之法已不似马王堆医书那样简单，学习咒禁法的人需遵守五戒、十善、八忌、四归等等戒律；“七日之中，闭口不共人语，乃可受之”；“诵禁文比不得出声，令自耳闻声，若闻之咒，即禁法不行。”
在力量来源方面，唐代的咒禁之术既不像马王堆医书那样主要是依靠唾、喷的内在力量和语言的恐吓；亦不同于葛洪那充满哲学味道的“以炁禁之”、“但知其名，即不能为害”之论，而是乞求一切神灵赋予施术者力量。枚举几条《禁经》所载咒语中的神灵之名为例：
“持禁斋戒法第一”：万神扶助，禁法乃行；
“受禁法第二”：上启三师、神童、玉女、天医、卢医、一切诸师、太上老君、诸仙神王、日月五星、二十八宿、北斗、三台诸神仙官属大神王；
“都受禁文”：东方木禁、南方火禁、西方金禁、北方水禁、中央土禁、天师、东王公、西王母；
“三月三日受法”：江河四渎一切水官、四海大龙正；
“太白仙人受法”：五方五帝、五方禁师、五方吞精啖毒夜叉神王；
“天帝太一受禁法”：青龙、白虎、朱雀、玄武、北斗七星、东治大禁师、万石赵侯骠骑大将军、苏平南公、八部将军、七十二禁师、陈师、赵师、直符小吏、直日童子、护直今日。
仅仅通过这些神灵之名即不难看出道教对于咒禁疗法的影响与渗入。
然而不管咒禁之术如何受到宗教的影响，其本质始终不能改变，仍然是建立在“伪科学”指导下的“伪技艺”体系。因为咒禁疗法虽然在一定的发展时期中，较原始阶段更多地承认了神灵的存在，但任何咒禁之术都是要役使神灵为施术者的目的服务，而不是秉承神灵的意愿行事。此乃巫术与宗教的本质区别。
再谈佛教：在敦煌古医籍残卷中，可以见到佛教医学咒禁法的流传。例如难产之时：“又方，有咒法：‘南无干施婆，天使我广说此咒偈……”。然而这种域外咒禁方法的传入，对于中国传统巫术体系并不重要，至多不过是斗米之中再增几粒的关系。值得注意的是佛教医学中数字“7”的运用：“七七遍咒于晨朝时”，“捣取七遍”，“日咒七遍，乃至七日”。同样，中国传统的咒禁疗法中亦能看到“7”的广泛应用，如“七日之中闭口不共人语”，“七日勿洗手”，“七日斋戒”，“每七遍，一遍盐水漱口，三七遍成一禁”等等，不胜枚举。比较中、印医学体系中数字“7”的运用有两点不同：其一，印度医学运用数字“7”的范围比中国医学广，例如服药剂量：“服七丸……渐加至二七丸……可至三七丸。原出《僧深方》”。眼疾之时“洗目至七日”等等。而在中国医学里，唯有咒禁疗法才见强调“7”。其二，中国的咒禁之术（包括医疗及其他各种目的）虽然广泛应用与强调数字“7”，但没有自身的文化背景。不仅在天文、数学中见不到“7”有什么特殊意义，而且可以说在中国的神秘数字信仰（或称之为数术）体系中，1、2、3、4、5、6、8、9，皆有其特定意义，唯独“7”是例外。因而很难设想咒禁疗法能够脱离开中国固有的传统文化，无本无源、无根无据地频繁使用“7”。但在印度、波斯、巴比伦、亚述、埃及等地则不同，“7”确实是极为神秘的数字，被用作象征上帝的数字。研究世界医学的学者已然注意到神秘数字“7”可以作为考察各种古代医学理论体系间相互影响的一条线索，例如：“古代东方文化对希波克拉底医学的巨大影响可以从《论数字‘七’之书》（The Book on the Number Seven）中看到”；“东方美索不达米亚的影响再次被‘人才成熟经过两个七年期’的理论所证明（按：指亚里士多德的《生理学》）”。信奉“7”这个数字的魔力，确实可以追溯到几千年以前的美索不达米亚文明，而且与医学和巫术均有极为密切的关系。他们将一位神圣的疾病魔术师——水神“亚”（Ea）称之为“7”，被医生们当作祖先来奉供。如果考虑到中国咒禁之术中神秘数字“7”与外来文化的影响有些联系的话，则必须注意到这种影响并不是在东汉以后伴随佛教一同传入，因为在马王堆医书的咒禁疗法中已然能够看到“7”的充分表现。巴比伦对于中国文化的影响可能有两条途径，即通过波斯—印度入中国，或从波斯直接进入中国。说到这里，讨论的内容已然超出了咒术本身，涉及到巴比伦与中国古代文化交流的问题。正像其他许多学科不可避免地要遇到这一问题，但又不宜轻下结论一样，咒术中的神秘数字“7”，也只能是作为一个问题被提出，以资专题研究者一并考虑。需要说明的是，即或咒禁之术中的神秘数字“7”被认定含有外来文化的影响，这也不带有任何文化起源“一元论”的色彩。“交流”与“独创”，谁也不能独揽秋色。
例如《韩诗外传》载：“俞跗治病，不以汤药，搦木为脑，芒草为躯，吹窍定脑，死者复苏。”又《说苑·辨物》：“苗父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言而，诸扶而来者，举而来者，皆平复如故”。
〔唐〕孙思邈：《千金翼方》卷二十九“禁经上”，人民卫生出版社1955年影印版，第341页。
《隋书》卷二十八“百官下”中华书局点校本，第776页。
《旧唐书·职官三》中华书局点校本，第1875—1876页。
《宋会要辑稿·职官二十二之三十六》，中华书局，1957年，第2878页。
〔元〕陶宗仪：《南村辍耕录》，中华书局，1959年，第188页；《明史·职官三》，卷七十四，中华书局点校本，第1812页。
《史记·扁鹊仓公列传》卷一百五，中华书局点校本，第2794页。
《宋史·徽宗纪三》卷二十一，中华书局点校本，第398页。
例如五代唐庄宗“重贿召募能破贼舰者，于是献技者数十，咸言能吐火焚舟，或言能禁咒兵刃，悉命试之，无验。”《旧五代史·庄宗纪第三》卷二十九，中华书局点校本，第395页。
李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，科学出版社·上海古籍出版社，1990年，中译本，第36页。
参见《简明不列颠百科全书·泛灵论》，中国大百科全书出版社，1985年，第3册，第15页。
《五十二病方》，第84行，见《马王堆汉墓帛书》〔四〕，文物出版社，1985年。
巢，《马王堆汉墓帛书》〔四〕释为：“体臭”，似不确。该书第261行有“未有巢者，……其虫出”，意为“虫巢”，故知病因为虫。
文中没有提到病因为何，山田庆儿先生对此条有详尽的考证与论述，认为病因是民间传说所言“九头鸟”之血落在小儿衣物上引起的，详见山田庆儿：《夜鸣之鸟》，译文载于《日本学者研究中国史论著选译》第10卷，中华书局，1992年，第231—269页。
如宋代《圣济总录》“符禁门”的文字长达6万余，有符300余道。
〔晋〕葛洪：《肘后方》卷三，人民卫生出版社，1963年，第60页。
〔隋〕巢元方《诸病源候论·唇口病诸候·兔缺候》卷三十，人民卫生出版社，1955年影印本，第158页。
《神农本草经·石钟乳》。引自《重修政和经史证类备用本草》，人民卫生出版社，1957年影印本，第1269、1270页。
〔明〕李时珍：《本草纲目》卷三十八“服器部，人民卫生出版社，1957年影印本，第1269、1270页。弗雷泽：《金枝》，中译本，中国民间文艺出版社，1987年，第32页。
弗雷泽：《金枝》，中译本，中国民间文艺出版社，1987年，第32页。
《马王堆汉墓帛书》〔四〕，第133—135、126页。
朱仁康主编：《中医外科学》，人民卫生出版社，1987年，第5页。
弗雷泽：《金枝》，中译本，第63页。
丹皮尔：《科学史》，商务印书馆，1975年，中译本，第479页。
吙，《玉篇》：“呼气”。
《睡虎地秦墓竹简·封诊式》，文物出版社，1987年，第276页。
〔汉〕王充：《论衡·言毒篇》。
〔晋〕葛洪：《抱朴子 ·内篇·至理》。
朱越利：《道经总论》，辽宁教育出版社，1991年，第9页。
〔唐〕孙思邈：《千金翼方》卷二十九“禁经上·禁法大例第四”，人民卫生出版社1955年影印版，第345页。
河北医学院：《灵枢经校释》，人民卫生出版社，1982年，下册，第313页。又如刘伯骥《中国医学史》说：“此等巫医，除使用药物外，并根据灵魂学、心理学为人治病，故其祷祝、念咒、歌唱或舞蹈，云替病者驱邪逐魔，照现代术语言，不过是一种催眠术与心理治疗而已。”（台湾，华冈出版部，1974年，第1页）。近有袁玮《中国古代祝由疗法初探》（《自然科学史研究》，1992年，第1期，第48页）亦从“心理疗法”的角度肯定祝由疗法的科学价值。
沈渔邨主编：《精神病学》，人民卫生出版社，1990年，第2 版，第195页。
朱越利：《道经总论》，第21页。
李志超：“機发论——有为的科学观”，《自然科学史研究》，1990年第1期，第1页。
《马王堆汉墓帛书》〔四〕，第128页。
〔唐〕孙思邈：《千金翼方》卷二十九“禁经上·禁温疫时行第七·禁疫鬼文”，人民卫生出版社1955年影印版，第
〔晋〕葛洪：《抱朴子·内篇·登涉》。
〔唐〕孙思邈：《千金翼方》卷二十九“禁经上·受禁肿法”。
〔唐〕孙思邈：《千金翼方》卷二十九“禁经上·受禁法第二·同力受禁法”。
〔唐〕孙思邈：《千金翼方》卷二十九“禁经上·受禁法第三·受禁疟法”。
〔唐〕孙思邈：《千金翼方》卷二十九“禁经上·受禁法第二·七星受咒法”。
杜石然等：《中国科学技术史稿》，科学出版社，1982年，第78页。
吴荣曾：“镇墓文中所见到的东汉道巫关系”，《文物》，1981年第3期，第56页。
《马王堆汉墓帛书》〔四〕，第73页。
〔汉〕王充：《论衡·订鬼》，谓其源出《山海经》，但今本《山海经》无此文。
例如东汉张角即长于“符水咒说以疗病”，见《后汉书·皇甫嵩传》。又葛洪《抱朴子》中亦记载了不少画符之法。
引自马继兴主编《敦煌古医籍考释·单药方》，江西科学技术出版社，1988年，第193页。
引自马继兴主编《敦煌古医籍考释·不知名方第九种》，江西科学技术出版社，1988年，第272页。
朱越利：《道经总论》，第95页。
李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，科学出版社·上海古籍出版社，1990年，中译本，第33页。
〔唐〕孙思邈：《千金翼方》卷二十九“禁经上·受禁法第二”，人民卫生出版社1955年影印版，第  页。
以上分见〔唐〕孙思邈《千金翼方》卷二十九“禁经上”中的“持禁斋戒法第一”、“受禁法第二”、“禁法大例第四”。
马继兴主编《敦煌古医籍考释·不知名方第十种》，江西科学技术出版社，1988年，第288页。
马继兴主编《敦煌古医籍考释·佛家方第一种》，江西科学技术出版社，1988年，第491页。
均见〔唐〕孙思邈：《千金翼方·禁经上》。
马继兴主编《敦煌古医籍考释·唐人选方第一种》，江西科学技术出版社，1988年，第152页。
马继兴主编《敦煌古医籍考释·佛家方第一种》，江西科学技术出版社，1988年，第491页。
冯承钧在其所著《摩尼教流行中国考·译序》中说：“又考吾国之数字，以三五之用为多，如三纲五常，三光五行之类是也。七数为用较少，惟西域之人常用之，如七死、七生、七难、七宝、七音是也。”（商务印书馆，1937年，第1页）
杨希枚：“论神秘数字七十二”，台湾大学《考古人类学刊》，1974年，第35—36期，第12—45页。
〔德〕文士麦：《世界医学五千年》，人民卫生出版社，1985年，中译本，第35页。
〔德〕文士麦：《世界医学五千年》，人民卫生出版社，1985年，中译本，第41页。
〔德〕文士麦：《世界医学五千年》，人民卫生出版社，1985年，中译本，第7页。