学海岸边，携手观澜（转）

既能琴瑟和鸣，又能在学问上交流切磋，这样的夫妻足可称羡。陈乐民和资中筠，就是这样的一对。在中国社会科学院任职期间，一个曾是欧洲研究所所长，一个曾是美国研究所所长，相处起来肯定很有意思。长期的学术训练使两人的思维非常严谨，而良好的文化修养又使他们能在规范中寻得自由。这既是难得的缘分，又是学术的联姻。
由他们合著的《学海岸边》也因此值得一读。书分为四部分，结构上独具匠心：第一部分与第四部分为两人合写，中间两部分为两人各自的专辑。这样的体式既体现出两位学者的兴趣爱好，又展示了各自的术业专攻。
第一部分是读书偶得，两人各写四篇。果然是正直的知识分子，心仪的也是那些有风骨的人物。资中筠看重的是《无韵之离骚》里的奇气，那是司马迁秉笔直书的一腔豪情；她对巴尔扎克的《公务员》和《浪荡王孙》的分析细致入微，让人对官僚体制有了更加深切的体察，如今读来仍觉警世；《经久不衰的完美境界》里是对薇拉·凯瑟的《啊，拓荒者！》的赞颂，创业者的勇气和智慧永远值得赞美；《细哉文心》是对宗璞的《南渡记》的领会，同样是知识分子，更能将心比心地进行观照；陈乐民则将目光转向潘光旦的《铁螺山房诗草》，在茶烟香袅中聆听那些旷世高歌；而黄仁宇的“大历史”观念关涉历史的纵深，无疑是我们进行思考的一个重要参照；《不见人间宠辱惊》里对顾准的评价则引起了我们对于历史的不断反思。
第二部分是旅美书简，为资中筠的专辑。《总统早祷》是对美国宗教的解读，其中有我们容易忽略和误读之处，值得留意；《“威尔逊中心”引起的遐想》是对良好的学习氛围的一种向往，而其中又有担忧；《钢琴引起的喜与忧》通过音乐以及一段奇特的经历，来展示隔岸的生活，读来既觉意外，似乎又在情理之中；
《自由选择与堕胎、同性恋及其他》中有句话值得思考：“当一种思潮成为群众性的信仰时就会形成强大的社会力量。在美国则已由社会力量上升为政治力量。”
《另一种两极分化》是对美国的基础教育与高等教育等的解剖：“美国教育的问题绝不在于经费，……而是由于父母教育、家庭环境都不鼓励或没有培养他们好好学习的意愿。”但美国的高等教育的成就又是举世瞩目的，对此，“我觉得美国的独特优势恰恰在于对人才的吸引力和人才发挥作用的环境，这形成良性循环。”这样就可以放任大量的初、中等教育了吗？当然不行，作者的一位美国朋友说：“我们拿这些每年大量抛向社会的不合格劳动力怎么办？一个国家并不仅仅需要高精尖人才！……现在美国一般的熟练劳动力素质下降，也是它国际竞争力下降的原因之一。”
《洛克菲勒基金会》中，作者通过描述洛氏基金会的领导人的思路的变换而想到：“由医、农，而自然科学，而社会科学，而人文。你有没有觉得有点似曾相识？鲁迅的先学医后从文，乃至孙中山从学医转为以‘唤起民众’为己任，其思路可说是同源而异途。其‘同’在于都发现医学治不了社会病，也治不了‘人心’的病。‘异’当然很多：中国的思想先驱们首先都是痛感中国的贫弱而谋救亡图强之道；美国这一批以拯救人类为己任的带理想主义色彩的幸运儿主要是为战争的破坏力和法西斯主义得以衡星于一时所震撼，产生了对物质文明和精神文明的深刻反思。”
第三部分是中西文化，为陈乐民的专辑。《中西之交，义理分殊——谈马勒伯朗士与“中国哲学”》中谈到：“中国学人可以把西学学得很深；西方学人也可以把中学学得很深，但中西两种学问终是两种学问。”其中又引用了熊十力的一段话，耐人寻味：“中西哲学不妨以唯心唯物分派，而唯字是特殊义，非唯独义。此万不可不辨明者。若西学唯心、唯物之分，直将心物割裂，如一刀两断，不可通融，在中国哲学界确无是事。中国人发明辩证法最早，而毕竟归本圆融。此处大可注意。辩证法本不为偏端之执也。”
《非做调人，稍通骑驿——莱布尼茨与中国》，这篇文章的重点在于通过对历史上几位与中国有缘的学者的理论的分析，来阐释中西文化之异同：相对于利玛窦在策略上“调和”中西之间的哲学，以及龙华民和马勒伯朗士以偏执的态度来对其进行观照，莱布尼茨则更加深入，“从学理上认定中国远古的宗教思想属于自然神学；而自然神学的理性化必然可以导向基督神学——使自然神学理性化的必由之路是求助于‘神启’。”上述西欧思想家均用基督教“创世说”来衡量中国哲学，但莱布尼茨的论述更加值得注意。虽然莱布尼茨骨子里依然是坚定的欧洲中心主义者，但他希望中西之间建立一种交流认识的新型关系的良好愿望更符合历史发展的趋势。
《哲学家的足迹和沉思——冯友兰先生的两个“自序”和一个“总结”》里有这样几句值得关注：“所谓东西之分，不过是古今之异。”“哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。……人的精神境界可能有四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高，但达到这种境界，非经过哲学这条路不可。”“中国哲学似乎本有两副面孔揉在一起。一是讲政治，讲伦理道德，为人处世，待人接物；讲的是世界应该是怎样的，反映了一种人的愿望……还有另一副面孔，西洋人一直弄不大懂的，即冯先生所讲的‘道学’，属于精神境界。”“宋明理学的成就之一正是在把两副面孔揉在一起的同时，突出‘天地境界’的重要地位，从而赋予中国哲学以极大的包容性，能够覆盖一切、包罗万象。”文章又引用了冯友兰的“总结”里的一段话：“马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，……是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大意义。”另外又引用了《自然辩证法》里的一段话，同样值得深思：“辩证法同样不知道什么僵硬的和固定的界线，不知道什么无条件的普遍有效的‘非此即彼！’它使固定的形而上学的差异互相转移，除了‘非此即彼！’又在恰当的地方承认‘亦此亦彼’并且对立相互联系；这样辩证法是唯一在最高度地适合于自然观的这一发展阶段的思维方法。”
《杂说戴震与笛卡尔》。摘录如下：“笛卡尔清算了中世纪神学，戴震清算了宋明理学。就学问论，两不搭界；在哲学史中起的作用却有些近似的地方。”“他的最大成就，在于治学上之重视证据，与笛卡尔的追求认识的确实性同一意思。”“然而，戴震虽然没有上帝之于笛卡尔的精神负担，却有一个经学的包袱，因此他对宋明理学的批判，仍只是在经学的圈圈里进行的，目的是为了重振先秦经学。”虽然，“戴震对宋明理学的否定比笛卡尔对中世纪神学的态度，或许还表现得更决绝些。”但是，“若从二人身后的后续效应看，则戴远不及笛之泽及后人。”对此，陈乐民分析：“原因之一可能是当时的中国思想界还是沿着汉宋儒学的老路，没有文艺复兴那种浩荡强劲的冲击波，所以还形不成取代整个经学的世袭领地的新思想。”但我以为，关键可能是中国还没有形成适合新思想生长繁荣的土壤，而这土壤又不仅仅指先进的生产力。
《康德与中国哲学》。摘录如下：“康德的哲学可以作一个桥梁，把中国学问撑起来。即用康德哲学之概念架构把儒学之义理撑架开，进而充实、光大儒学。”“确实可以用康德学说的内涵精神和框架把中西哲学接通。”“其实，哲学不论中西，大而化之地说可谓宇宙之学与生命之学。西哲自宇宙始，中哲自生命始。前者重自然，后者重道德。此非言西哲不言道德而中哲不言自然；侧重面有很大的不同而已。而康德能兼之，始于宇宙，终于道德。尤可注意者，中西哲学里面都有一个‘人学’。‘人学’无非是‘人到底是什么’和‘人应该做怎样的人？’两大问题。前者是把‘人’作为客观的‘物自体’来看待，属于‘to be’的范围。后者是伦理学意义的‘人’，属于‘ought to be’的范围。中国哲学讲生命之学、人性人心等，都是属于‘人是什么’的范围的；然而，到此为止，而且语焉不详，侧重的是该做什么样的人：简言之就是要通过教化之推行来规范和矫正人的身心言行，使之达到规定的社会道德标准——‘尽人之性’的目的是实现‘圣人之德’，达到‘无人欲之私’的道德顶峰。《大学》里齐家、治国、平天下的名言，核心是修身、正心、诚意。当然还有一句话：‘欲诚其意者，先致其知；致知在格物。’整个一段话连起来看，包含了‘认识论’与‘合目的性’（purposive-ness）的统一，次序是从‘致知在格物’开始，最后是‘平天下’。思维逻辑的路子是顺的；只是中国哲学的重点并不在这一头一尾，而是要突出中间这一段伦理的和政治的行为准则。”
“西哲则特重研究‘to be’，‘being’。康德是把‘to be’和‘ought to be’结合得最紧密的。他研究作为‘物自体’的‘人’，研究‘我思维着’的主体‘我’，都讲的是‘to be’问题，虽然他终归认为‘物自体’是不可知的。接着他也研究使‘我’成为完善的‘我’、道德的‘我’的理性依据。这便是‘ought to be’问题了。康德在晚年的一封通信里说，他生死以之的‘批判哲学’，搞的是四大问题：一、我能够知道什么？（形而上学）；二，我应该做什么？（道德）三，我可以希望什么？（宗教）；四，总之，人是什么？（人类学）。在康德，‘人’既是作为物种的‘人’，又是一个个具体的人；既是‘自然秉赋’的‘人’，又是体现‘道德律令’的‘人’。人的道德源于人的‘自然秉赋’（纯粹理性）。而教化之功、美育之功——所谓‘有探讨、有训练、有教导’的努力——则是康德用以连结人的‘自然秉赋’和最高的道德标准的不可或缺的纽带。因为，人固然具有纯然理性的‘自然秉赋’，但也有自私自利的‘动物性’和‘非社会性’（unsociability），而且后者是要长期存在的，并且是人类社会种种对抗和冲突的根源，所以需要教育来加以改造。”进而作者提出：“去掉了人的‘动物性’、‘ 非社会性’，人的幸福观和道德观、政治和道德，就将可以统一在道德的‘绝对命令’之下，纯粹理性就将完满于实践理性，‘三大批判’的主题于是连成一气；到那时，人类社会就将达到完满的‘至善’境界。因此‘to be’与‘ought to be’在康德的人类学里是文章的上下篇，是浑然一体的。而康德的所谓‘至善’境界，其精神与‘欲明明德于天下’，与‘为万世开太平’恰是同一思路，同一归趋；康德叫做‘普遍法治的公民社会’”“因此，从康德的晦涩而枯燥的文字跳出来，就可以顿然‘会当凌绝顶’，发现康德的意图可以包容中国哲学的伦理内涵，而用中国哲学体察‘道德律令’和‘意志自律’，也照样可以通行。”
《理性·人性·文人》。摘录如下：“马勒伯朗士对中国哲学是借题发挥，意在维护传统神学的权威性而与斯宾诺莎主义作斗争。莱布尼茨则借以加强他的‘先验和谐论’。伏尔泰特别看中的是中国哲学的道德价值，诸如仁爱厚重之类。给他印象最深的是康熙皇帝这位‘开明君主’对待与儒家相左的基督教的宽仁大度；对照当时法国正在流行的对同教异流的迫害狂，伏尔泰因而别有感受。”但也不必进一步发挥，正如伏尔泰生平和思想的研究者们所说，伏尔泰是一个彻底的欧洲主义者，他认为人类文明的菁萃备于欧洲文明；他的过人之处在于同时能把眼界扩大到世界的范围内。接着作者写道：“中国自在他视野之内，并非情有独钟。更何况，伏氏之进取的、批判精神，与中国儒家绝非同路。”这句话我认为有失公允。孔子韦编三绝，读的就是易经，易经有句：“天行健，君子以自强不息”，说的不正是进取之心吗？而本文最后那句“启蒙，需要锲而不舍”，亦是儒家文化的题中之意。
《伏尔泰与启蒙》。摘录如下：“在这个时期里，西欧社会从重商主义启动；工业革命为之建构骨架；新的思想为之注入新的精神。思想革命的顶峰是其影响流韵至今的启蒙运动。文艺复兴诚然是欧洲历史的里程碑，但它还需启蒙运动作为它的必然后续，在更深层里把社会推向前进。”启蒙运动肇始于学者们科学地观察自然界。在十七世纪，牛顿、笛卡尔和洛克在哥白尼等前代人的基础上不仅赋予科学更多的思想内涵，更使文艺复兴的人文主义变得更加充实生动。作者认为“如果说这三位先哲意味着启蒙的‘启蒙’，那么伏尔泰就可以说是启蒙运动的最高化身。”“伏尔泰之体现启蒙运动，就像路德之于宗教革命，达·芬奇之于文艺复兴。”伏尔泰并不是进行刻板的说教，而是从文学的“活泼泼的文字里流淌出理性的细流。”而他之所以能成为十八世纪最著名的哲学家，正如传记作家莫鲁阿所言：“因为十八世纪是中产阶级与绅士的时代，是博学与轻佻的时代，是科学的与浮华的时代，是欧洲的尤其是法国的时代，是古典的而已染着浪漫色彩的时代，而这一切特点都集中于伏尔泰一身，他是十八世纪一幅最完美的图像。”
接下来作者描述了使伏尔泰感触最深的事情，是英法知识分子社会地位的悬殊。而“最重要的是思想上的收获。经验派哲学的鼻祖培根、洛克使伏尔泰从笛卡尔的‘二元论’解脱出来，豁然开朗。”伏尔泰虽然不否定宗教，但认为上帝应该体现人的理性；“他重视人文精神，但人文精神是作用于人的实际行为表现出来的。”这就避免了像莱布尼茨那样的不讲实际和盲目乐观。“同时，伏尔泰又是一位道德论者。他认为，理性同时必定是人性，是人的本性依自然规律而发挥出来的品质；所以理性从本质上必定是仁爱的，宽厚的。在道德观念方面，伏尔泰发展了洛克，他认为，一个理性的社会，必定是一个道德高尚的社会。”伏尔泰之所以欣赏中国哲学，也与此息息相关。作者因此总结道：“经验论加道德论是伏尔泰思想的根本，也是伏尔泰做人的根本。”伏尔泰如此复杂，至少有两面：“一个是满脑子是‘大人物’的伏尔泰，认为时代是‘大人物’创造的，例如，他认为，文明乃是经过伟大人物战胜野蛮而赢得的。”（这仍是“二元论”的思维模式——自注）“然而更多的是另一个伏尔泰，他把人类历史首先看作人的文明史、风俗史、思想史。”伏尔泰虽然有很深的欧洲中心主义观念，但他更有宽阔的胸怀，能把各种文明全都放在世界人类文明的总框架里进行考量，这是难能可贵的。在他眼中，以前的历史也大多是宗教史，而他写的《论风俗》，是“一连串的文明史”。
虽然对法国的明天充满希望，相信商业文明同样会照临自己的祖国，但伏尔泰依然保留着一份清醒：他看到文明的进步总是和不幸和灾难绞在一起。由经验和道德培育而成的理性，虽然解放了社会生产力，使社会财富大幅增加，但并没有同等程度地解放人的精神枷锁。对此，伏尔泰谈了自己的理解：“在所有民族中，历史都被神话歪曲了。最终只有靠哲学（即理性）来为人类启蒙，哲学一来到黑暗当中，就发现了人的精神原来已被几个世纪的错误迷住了双眼，以致要用很大力气才能使之醒悟；那些典章、业绩、文献，竟都是制造出来以确证谎言的。”那么如何对待这些流传下来的文字记录？伏尔泰在《哲学通信》里提到：“历史文献只有当博学明达之士把那些确实的情况传达给我们的时候，才是可靠的。”相对于帕斯卡的冷漠和低沉，伏尔泰是热情而乐观的：这不仅仅是一种性格和处世态度，更关涉到一个国家的人民的思想文化境况。通过对帕斯卡的批判，伏尔泰“意在从理论上除掉使法国社会陷于僵化和守旧的宗教神秘主义的‘紧箍咒’。”这也是伏尔泰一生所追求的：仁以待人，理性至上，建立公正、理智的社会，反对人与人关系中的残虐暴戾；面对滥施酷刑的教会权威，他发出疾呼：“如果你想学耶稣基督，那就应当作殉道者，而不是当刽子手！”在给友人们的信中，伏尔泰总要加上“铲除卑鄙”的著名口号。陈乐民继续写道：“‘卑鄙’指的就是一切违反理性的不公正、迷信、愚昧和仇恨等等。”但这里的问题是：“铲除”本身是不是也是一种“暴力”？英国是不是也通过这种“铲除”达到了启蒙的目的？“喀拉事件”是一个民族的宿命？
第四部分是杂感，两人合写。第一篇是陈乐民的《寻孔颜乐事，所乐何事》，极感人（这里说的“极感人”，是阅读全篇时体会到的）。摘录如下：“西方的知识界由于早有伏尔泰所谓‘求真知’的传统，并不一味与求仕、求用紧紧相联，所以为‘纯学术’保留了较多的地盘。这可能与希腊思想传下来的独立求知的理性人文传统有关；这个传统后来又经宗教革命和文艺复兴而大昌。因此直到今天，西方的‘知识分子’仍多偏指思想领域里的学者，不像罗森塔尔和尤金所界定之宽，也不如我国‘知识分子’一词覆盖面之广。”接下来作者谈到中国当下对知识分子的归类问题，以及各类知识分子间的异同。然后到了陈乐民谈到自己——怀有“失落感”的知识分子——最关心的问题：那就是面对着无所适从的世界时，如何调整确定自己的位置，而这又是“同传统文化（以及某些所谓‘纯学术’）的受到冲击颇有关系。”对比那些将传统文化置于仓皇境地、在有用无用上进行纠葛的现象和心理，作者认为：“传统就是传统，说中国传统哲学博大精深，并不在乎它有多少实际的用处；有的可以有实用价值，有的就没有，有的就是该进‘博物馆’。”在这里，作者对博物馆的看法值得关注，作者并不想让其和市场、兴国治邦、领导世界哲学新潮流相关联，而是让这些具有悠久历史的东西有自足的空间。这和为学术而学术，独立治学是一样的道理。而这也不是“脱离政治”、走“白专道路”，也不是故意和“学以致用”对着干，关键是要严格遵守它的固有规律。这里要强调的不是对立，因为这种姿态不仅不利于启蒙，更不利于重建，只会造成更大的破坏。
接下来资中筠写了三篇：《“阴盛阳衰”辩》，本篇持论公允，论辩有力；《清华园里曾读书》里谈到作者对清华图书馆的回忆，以及教育的问题，写得有点散漫；《留得天籁在人间》，极感人。读完这一篇，感觉其与陈乐民的《寻孔颜乐事，所乐何事》珠联璧合：在最深处，夫妻两人有如此动人的默契。
最后是陈乐民的《一片回忆》。想到老哥哥曾在精神极度紧张中仍为自己留下了珍贵的画谱，自己当然理解，“那是出自他对弱弟的一片至情。”看到这里，忽然想起上一篇中资中筠也曾提到莫扎特那“深藏于端庄、宁静、安详之中的至情至性。”至情至性，在艺术和生命中都能感到，因为心是如此纯洁、灵敏。
荏苒的光阴使一切都发生了变化，而有些人与事，总让人想往不已。杜甫在《秋兴八首》里有一句：“仙侣同舟晚更移”，我想用之形容这对伴侣，很恰当。