神马文学网《历史三调》111
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《历史三调》读书笔记（一）http://maple168.bokee.com/viewdiary.14677944.html 柯文的《历史三调》并不是为了研究义和团运动而写的书，只是选择义和团为对象，来分析对于过去发生之事不同的人们对之的不同看法，从而对于当事者来说形成经历、对于历史学家来说形成历史，对于政治运动来说不断对之进行神话，从而使过去发生之事越来越远离当时的真相。 无疑这本书也是运用社会科学研究历史的一部甚好的著作。作为历史学家研究的历史，柯文称之为“叙事的历史”，无疑对于义和团的研究，周锡瑞的《义和团运动的起源》是一部极好的著作，对于义和团的运动来说，义和团的天神附体、刀枪不入，鲁西南的大刀会信奉的刀枪不入对后来的义和团产生了影响，但该会是在当地士绅的领导下反抗外来土匪的组织，同时也反对天主教的进入，后被官府镇压后，就不再复兴。 而对于白莲教来说，过去一直认为义和团受其影响较大，而周认为并不如此，民间的天神附体在民间早已存在，但主要在开始时是用来医病的，并没有和刀枪不入的联合起来，只是在基督教大规模进入山东后，引发基督教和当地农民的冲突后，才由医病转向反洋教，由于面对西方武力的强大，转向刀枪不入。而1900年华北的大旱，无疑加剧了义和团的扩散，清政府对于义和团的态度由开始时的犹豫不决到最后的支持，无疑也加速了义和团的发展。 附体与知识分子贫困化 对于当事者的历史，柯文称之谓“经历的历史”。我们对于每一个历史事件总是习惯于这样的思维“已经发生之事的意义在一定程度上取决于将要发生之事的结果”，但在现实中人们对于可能发生的但未发生之事的犹豫和准备，我们却视而不见，而那些事情对于当事者来说在当时的情况下无疑占据着重要地位，而这种思维对于研究历史无疑忽视很多重要现象。 同时，我们习惯于“发生于其后，必是其结果”的思维，而忽略了“已发生之事并不是最有可能发生之事”这一现象，如果从那种线性思维出发，就有可能得出错误或者过于简单化的结论。对于每一个历史事件，我们总习惯把它划成“从某一个时间开始，又从某一个时间结束”的“凝聚——分散”的模式，可是却忽略了作为事件的主体人类，确实在经历着不同的事件，并且每一件事情在其人生中都是相连的，前后有关的，而整体的历史也必然是一种前后相连的、复杂的历史 ，如果按照那种模式，很多现象就无法理解，谁都无法把义和团运动和美国南北战争联系在一起，但在义和团运动时期，一位传教士正因为参加过南北战争，熟悉军事，才令其教堂参加了反对义和团的战斗。作为经历者来说，本身他对于自己过去经历的事件也要做一种经验总结和反思，也可能受到某种观念的影响，每一个人对于同一件事的经历就有可能千差万别！柯文对于“经历的历史”分为旱灾、神附体、宗教、妇女的规避、死亡叙述，可以说运用了心理学、宗教学、人类学的方法，对于当时的各种复杂现象进行了多方位的描述。 对于华北地区来说，旱灾和水灾对于农业造成极大的威胁，但是水灾是迅速发生的事情，并且对于人们的心理来说，水灾是一种以发生之事，人们更多的是如何挽救损失；对于旱灾来说，它并没有一个固定的时期和标准就被认为是旱灾，随着不下雨的时间日益加长，人们对于下雨的期望不断加强，同时人们的焦虑不断增加，对于未来有一种强烈的不确定感！对于旱灾，当地农民会斥逐于求雨，认为旱灾是因为人们的某些行为触怒了上天，而传教士也斥逐于求雨，希望下雨来缓解农民的焦虑，而农民把西方产教士的进入当地视为造成天灾的原因，他们触怒了天神，随着旱灾的时间加长，人们开始把这种焦虑转移到传教士和教徒之上。 实质上，旱灾对于义和团的发展产生了极其重大的影响，很多农民参加义和团仅仅是为了获得吃饭的机会，以及由于旱灾造成农民大量无事可做，一旦下雨，农民就又回到了农田之中。 对于神附体，义和团通过各种神符、仪式来实现诸如“关公、赵云、孙悟空、张飞”的附体，一旦附体，他们就会表现出巨大的力量，能力超强，并表演各种好看的武艺。这种神附体的神明一般都是为广大民间熟悉的演义、传说——三国演义、西游记等，主要是在集市、庙会场所各种戏剧、说书的题材。而参加神附体的主要是青少年，他们因为对于新奇事物都有一种好奇感，并且有一种叛逆精神，而在神附体的这段时期，他们获得了在平时生活无法实现的力量，从而获得一种有强大力量和名誉的短时的满足感。这种神附体并不是仅仅在义和团运动中才出现的，他牢牢植根于中国民间传统社会和习俗，只是在此的一次爆发和表现而已。不在此一一列述，作为最后一部分的神话的历史，还没有学习完毕，下次再作总体评价。 《历史三调》与其说是一部汉学著作，不如说是一部史学理论。“义和团运动”只是作者阐释其史学思考与史学理想的一个生动例证。
作者认为，不同主体进入历史时，有三种不同的面向：①事件：学者们的“历史拼图”。这是历史学家在已知结果的情况下，对事件所做的马后炮式的重构与分析。②经历：当事人的记录或回忆。每个人都是事件中的一分子，每个人都在不完全信息状态中博弈着。同一漩涡中，每个人所经历和感受的历史都不一样。③神话：革命家和政治家雕塑的历史。出于现实目的，人们往往抽取事件中的某些片面，通过夸张和变形，赋予其特定意义，做出或褒或贬的价值判断。
对不同历史面向的深刻反思，无疑有助于我们拷问民俗志与民族志写作中所遭遇的诸多理论问题。观念的历史
神话的“神性”由不同时代和处境中的意识形态所决定：①新文化运动时期，在科学与理性的光照下，义和团被神化为迷信、落后、愚昧的象征。②1920年代反对帝国主义霸权的浪潮中，义和团运动被神化为爱国主义的民族革命。③文化大革命前后，义和团又被神化为“哪里有压迫，哪里就有反抗”的革命榜样。
“民间文化”命运亦然：时而沉为“封建糟粕”，时而浮为“民族艺术”，近年来，因为“非物质文化遗产”的国际头衔，正被迅速神化为“民族精神的象征”。在这新一轮的造神运动中，学者们也许可以安静下来，先翻一翻《历史三调》。 （《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，［美］柯文著，杜继东译，江苏人民出版社2000年第一版）
最近，用了很短的时间翻阅了《怀柔远人——马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》、《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》两本书，这两本书都是所谓的“后现代史学”的杰出著作，因为读的过于匆忙，不敢说对后现代史学有什么评价，因为到目前为止，什么是“后现代史学”我内心里并不是十分的明白，所以以下“妄言”，仅仅是读书的一点感受。 我大学本科就是学历史的，算来在历史系的时间已经有5年了，“科班出身”的讲法是太抬举我了。用很前卫或者说很时髦的理论研究历史的著作，我听说过很多，但是读的很少——就是大名鼎鼎的费正清的剑桥史，我到现在也没有读完。我自己分析，造成这种局面的原因主要是以下两个方面：一是地域的限制，大学是在东北读的，地域的封闭性使许多前沿的学术信息不能及时到达。另外一个是我自己对西方的学术研究有“偏见”，即使是被大家认为很优秀的著作，读的时候在潜意识里总有一种“隔靴搔痒”的味道，觉得中国历史还是中国人搞的明白，但是读完这本书之后，我觉得事情并不象我想象的那样的简单，中国人在研究中国历史的时候，在语言、阅读史料等方面确实要比非中国人占有优势，但是，正如何伟亚所言“生于一国并说那国语言并不意味着对当地之过去有着先天的接近能力，他还需要转译与阐释，这两者都需要心通意会和想象力。” 这另外一个就是这些著作的卖弄专业名词的做法让人受不了（当然，这个问题有学术方法的差异所致，但是很多引进这些理论的学者也有很大的责任，引进理论的时候文章晦涩，不是想办法把这个东西让人明白，而是以卖弄名词为快，好像这些名词就他一个人明白似的，似乎能卖弄名词也就是一种学问。 所谓的“后现代史学”是一种学术态度，也是一种研究历史的方法（角度），这个是我读书后的最大的感触，探求历史的真实一直是历史学家的职责，这也是历史学最为基本的东西，现代史学在探求“真实”的过程中采取的办法是：把那些掩盖在“真实”之上的遮盖物都统统的剥掉，弃之一旁，只要他们认为的历史的“真实”显示于世人之前就算完成任务了，至于说那些被剥掉的“遮盖物”，他们将其抛弃一边，并不会仔细的研究这些历史“真实”之上的“遮盖物”是如何衍生出来的。后现代史学的方法却认为以上的这种做法是有问题的： 虽然现代史家追求到了他们认为的历史的“真实”，但是他们的这种做法及其探求到的“历史真实”对原来的历史是一种“污染”，因为在这个过程中，很多重要的东西被掩盖了，所以后现代史学的研究方法是要把那些现代史学家在追求历史“真实”的过程中所剥弃的“遮盖物”进行分析，探求这些“遮盖物”的成因，以使人们更好的了解历史。可以想见，他们的这样的做法是有助于人们对历史更深的认识，但是后现代史学并不是以直接探寻历史的“真实”为目的——如现代史学家的研究那样，历史的“真实”在后现代史学家那里显得并不是那样重要。但是我认为，他们的这样的研究是有助于我们更清楚的认识历史的“真实”。 当然，正如柯文所言，在这个研究“遮盖物”形成的过程中主要是分析历史主体意识的作用。说的简单一些，就是研究各种各样的人（包括历史学家）是如何解读历史的。这中研究方法借鉴西方的社会学、人类学、心理学等学科的研究方法，比较强调对历史主体作用的研究。在我看来，《怀柔远人》和《历史三调》在某种程度上是一种学术和思想的历史，换言之，他们可以看成对马嘎尔尼使华研究的研究，对义和团史研究的研究——研究者对其所要研究的历史事件发生的那个时间到他的研究开始的时间这样一个长时段内的人（包括历史学家）对于他所要研究那个历史时间的认识的研究。 这样，历史事件的本身就成了“这项研究工作的陪衬”。所以，这种研究的方法只是历史研究的一种角度，这样研究的开展必须有充分的基础研究作为基础，而基础研究就是充分的占有原是材料，进行最基本的研究，高清楚基本的情况，在此基础上进行一些新的角度的探索才是可行的。否则，只是玩理论罢了，研究也就失去了它原有的意义。 还有一点，何伟亚在书的最后写到“这样的历史，注重的史不同类别的代理人之间的关系网，而不是围绕简单的因果观念形成的互不联系的单位”。 原因结果、偶然必然等是马克思哲学的重要命题，也是历史研究中一种重要的方法，我们运用这样的方法主要是为了促进历史的研究，更深层次上认识历史“真实”，但是，如果机械的将历史看成原因结果等简单的单元，这样看到的历史只是我们眼中的历史，而并非过去的历史，这样语境下探讨得到的所谓的历史真实只是对历史真实的一种“遮盖”（按照何伟亚的说法是“污染”），对后来人认识历史是一种屏蔽。 所以，这跟现在很多学者（如杨奎松、罗志田等）主张的“还原历史”是相一致的。历史研究无论采用什么样的方法理论角度，他的目的都是为了透视历史的真实，也就是说透视历史的真实是第一位的。 当然，这里面也有问题。两位作者（主要是何伟亚）在批判现代史学的时候，提到“角色认同”和“预设理论”指导下的历史研究，是对历史“真实”的“污染”，他的做法是要排除这些“污染”并对其成因进行分析，但是，我想任何一个人他都是有一个社会角色认同的，他在研究历史、认识历史的时候不可能跳出这种社会认同，即使是历史学家也不例外。柯文在他的著作中也谈到了这一点。按照这种理论推演，“角色认同”去研究历史是不利于大家看到历史的“真实”的，历史学家的研究不是在逐渐的“污染”历史的真实吗？那么，这样历史从事研究的意义何在？虽然著者是申明自己只是个人的角度，但是这样的角度对于历史“真实”的探讨的意义又是如何的呢？徐锋
《历史三调》大师兄是女孩子
《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》
[美]柯文著，杜继东译，江苏人民出版社2005年7月版，27元。 内容简介 柯文，美国卫斯理学院亚洲研究教授，著有《中国与基督教：教会活动与中国排外情绪的增长》、《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》等。 历史是什么？到底应该如何看待历史？人们经历的历史、历史学家笔下的历史和神话化的历史三者之间存在什么样的互互动关系？本书以义和团运动为例，对上述问题进行了如此探讨和解释：第一部分是历史学家笔下的义和团运动的史实，以叙事为主；第二部分考察察直接参与义和团运动的中外各类人物当时的想法、感受和行为，指出他们对正在发生之事的看法与后来重塑历史的历史学家的看法大为不同；第三部分分评述在20世纪初中国产生的关于义和团的种种神话。作者认为，就上述三条认识历史的不同途径而言，后两条途径对普通读者具有更大的说服力和影影响力。作为时间的义和团，代表的是对过去的一种特殊的解读；作为神话的义和团，代表的是以过去为载体对现在进行的一种特殊的解读，对现在仍发发生深刻的影响。 南方网讯 谁家的女孩子 历史是个任人装扮的女孩子；今人多以此喻之发明权归诸胡适，其实不然，胡适从未说过这句话。这句话，是冯友兰“栽赃”给他的。1955年，冯友兰发表《论胡适哲学史工作和他底反动的政治路线底关系》，谓“实用主义者的胡适，本来认为历史是可以随便摆弄的。历史像个‘千依百顺的女孩子’，是可以随便装扮涂抹的”（收入《古史考》第二卷，海南出版社，200 3年）；而冯氏此“论”所据“底本”则是胡适在《新青年》上介绍实验主义哲学的一段话：“实在是一个很服从的女孩子，她百依百顺地由我们替她涂抹起来，装扮起来。好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像”。 由此可知，这个“女孩子”原名“实在”，俟经冯友兰从胡适身边抢去，则更名唤作“历史”。 “女孩子”一旦更名为“历史”，则胡适也好，冯友兰也好，都不可能仅凭一己之力，继续奉行“金屋藏娇”的故事，亦不可能仅凭一己之力，为之“装扮涂抹”。自此以后（其实，此前亦然），“女孩子”便不只是单方面“千依百顺”的“服从”，她也会对试图亲近她、掌控她的人提出要求。你能“涂抹”她，她也要“装扮”你，适如玛丽娅·鲁宾逊所云：“我们把历史塑造成型，它反过来又影响我们。” 更有意思的，则是试图对“女孩子”上下其手的人，往往因价值观、时代性及影响力的差异，在如何“装扮涂抹”的问题上产生分歧，乃至分化为不同群体，相互攻讦。适如柯文（PaulA.Cohen）所说：“文化既是一面三棱镜，给我们折射出某群体的思想和行为，但也有可能使一个群体与另一个群体变得疏远，从而把对方典型化、滑稽化和神话化”（在中山大学的演讲《变动中的中国研究视角》，2002年12月）。 义和团运动就是中国-西方、传统性-现代化、民族主义-帝国主义等“群体”用以相互“典型化、滑稽化和神话化”的工具。柯文撰写的《历史三调》，则是对作为工具的义和团进行神话解构和历史重建的尝试。 未完成的第一调 《历史三调》的副题是“作为事件、经历和神话的义和团”。从此书在史学界的影响来看，“神话”最引人注目；从全书的结构和篇幅来看，“经历”所占比重最大；从作者的自我期许——“对义和团事件进行简明扼要但可信度高的叙述”——来看，“事件”应可视为信史。但是，柯文笔下的“事件”，不论史料的采用和解读，还是所占篇幅（约为全书十分之一），俱嫌单薄，似不足以支撑或曰导入“经历”与“神话”两个话题。 对此，他并不讳言：“在本章重塑义和团历史的过程中，我更多的利用了第二手资料”。细按其书，不难发现，在叙述义和团运动的酝酿和发展时，柯文几乎全盘采用周锡瑞（JosephW.Esherick）《义和团运动的起源》（1987年）的研究成果——包括文献考证与史实阐释，甚至连“义和”二字的英译、“九头蛇”的譬喻亦径行迻用，虽偶有辩诘，究无改大体；此外，则大量采用中国历史学者如路遥、程啸诸人采访编著的资料，以及中国各研究机构刊印的史料。易言之，在义和团历史事实的发现与历史意义的发明层面，柯文毫无贡献，他的谋篇布局乃至遣词造句，早被他人限定，别无新意。 而在叙述义和团战争的背景和进程时，他甚至忽略了两项重要事实：其一，清廷在“废立”问题上得不到西方列强支持，甚至慈禧的执政地位也受到威胁——西人发出照会，勒令慈禧归政于光绪；虽有学者对此质疑，然非空穴来风。这是除了民-教冲突、华北大旱及朝廷政争以外，导致义和团运动由国内暴动发展为国际战争的重要原因。其二，义和团战争爆发前后的关键事件。如使馆卫队在“黑色星期五”（1900年6月13日）首倡“猎取拳民行动”——此前，拳民的主要打击目标是中国教民，而非外国人；清廷对各国“宣战”（6月21日），在时间上要晚于联军不宣而战夺取大沽炮台（17日）。 无疑，这些事实对于“进行简明扼要但可信度高的叙述”非常重要，柯文实在不应忽略。以此，相蓝欣——《义和团战争的起源：跨国研究》（华东师大出版社，2003年）作者——才会说：“柯文的讨论拓宽了我们的视野。但是，他的第一调，即历史事件本身的来龙去脉，尚处于待定状态。” 此书第二调的命意，在于说明“我们（历史学家）用来解释历史的观念，往往与直接创造历史的人们的观念有很大的差异，其结果是不可避免地曲解了真实的历史”；此意以文学化的语言解之，则如书中所引霍夫曼之诗，云：“1900年的义和团运动啊，令人难忘！那些身首异处的人在诉说着什么？” 永不终结的神话 然柯文此书的看点究在于第三调，即“作为神话的义和团”。业已身首异处的人说着什么并不重要，重要的是，保有其元的人此后说了些什么。那么，义和团是怎样一个神话？柯文定义如此：“在20世纪的中国，西方因其帝国主义侵略行径而受到仇视，又因其掌握聚集财富和增强国力的秘密而受到推崇，这样一来，同时攻击西方侵略行径及其近代化秘密的义和团，有时大受称赞，有时则遭到痛斥。” 义和团的盲目排外固不可取，但是“攻击西方侵略行径”（即爱国主义），则不应“遭到痛斥”；然在新文化运动时期（五四以前），义和团却得不到这样的表扬。在以陈独秀、鲁迅、胡适等人为代表的现代主义者看来，除了迷信愚昧、野蛮残暴和盲目排外，义和团什么也不是。而且，义和团还被当作一个象征，集中代表了旧中国、传统文化所包涵的一切不利于建设现代化中国的负面因素。同时，西方世界的主流舆论（畅销书，好莱坞电影，新闻报道）则更进一步，将义和团直接与中国人等同，认为中国人“残忍凶狠，报复心很重”，显然是“义和团后遗症”尚未痊愈的表现。 但是，及至《凡尔赛和约》签订（1919年）、五卅惨案发生（1925年）以及国共联盟成立，反对帝国主义对中国的掠夺成为时代潮流，义和团的形象随之大变。迷信、愚昧与野蛮等负面特征，固然无人能替义和团洗刷，但是，“野蛮的排外主义”的评语则被换成反对帝国主义的赞辞。陈独秀、瞿秋白、胡适、蔡元培等人，不论激进温和，皆吁请政府、国民注意：在面对帝国主义的侵辱时，义和团也有积极的一面。同样是这批人，在十余年间，对义和团的评价（或曰利用）前后大相径庭。对于中国知识分子来说，义和团越来越像一件趁手的工具，当讨论的问题是帝国主义时，就称赞之；当讨论的问题是“封建主义”时，则指斥之。 而在“文化大革命”时期，义和团则由工具升级为武器，在批判刘少奇、批林批孔以及反对“苏修”的历次战役中大放异彩。义和团运动所有负面特征皆被忽略，只剩下英勇抗争的光辉形象。知识分子对农民的态度 在上述三个时段出现的“义和团” 已非1900年的义和团。义和团的师兄师弟们不知道什么是现代化，也不知道与之作战的是帝国主义，而利用他们的是封建主义，他们只知道神拳附体、刀枪不入，他们只知道驱杀“洋鬼”后，便将迎来风调雨顺。他们更不知道，在未来岁月他们会变作任人“涂抹装扮”的“女孩子”，会成为“神话”。 “五四”已矣，“五卅”已矣，“文革”已矣，义和团“神话”犹未已。 只要中国与西方不能消泯界限，只要传统性与现代化依然充满张力，作为神话的义和团便永远不会成为历史。而就更深一层的意义而言，中国、西方、传统、现代，这些字眼又何尝不是神话？适如少年蒋梦麟对西方世界的观感：“当你看到他的光明面时，他是天使；看到阴暗面时，他是魔鬼。”
冯筱才在复旦大学的讲座：“近代中国”图景的再绘？——由柯文《历史三调》谈起 --------------------------------------------------------------------------------
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http://www.3jindt.com 主持人：批判过去，教导现在，鼓励于将来。促使我们大家对历史学感兴趣的或者历史学家要研究历史的根本性目的是要知道和说出事情的真相。我们这个民族曾经长期的对自己的历史产生一种深挚和崇敬的感情。但是近代以来，我们的民族对于自己的历史和过去发生的事情陷入一种困顿和迷茫的态度——或许以为它是一种空虚无用的东西而不屑一顾，或许把它作为个人私器和利益。所以我们今天怎么看待自己的历史，这成了我们民族复兴过程中的一个大问题。今天我们有幸请到历史系的冯筱才老师来为我们讲一下我们如何看待近代中国的历史，请大家欢迎！
冯筱才老师：非常高兴和大家聊聊，因为我到了复旦来了已经有两年多，除了躲在自己房间里搞研究，只在一个很有限的圈子里跟一些老师有过交流，这是蛮可惜的事情。因为复旦这个地方，应该说人才济济，也就是说有很多的精英（或者说头脑精英）汇集在这里，不管是社会科学还是人文学科，如果能多有些交流的机会应该是件非常好的事情。我知道复旦经常有很多的讨论会、读书会，但是自己也很少参加，因为时间上实在顾不来。这很矛盾，当然这样的矛盾大家日后可能也会有体会。一方面你很想多花时间走出去与人交流，但另一方面好像后面有人不断催促你往前跑，认真做研究出成果。所以今天到这里来和大家聊，觉得非常的高兴。
我自己纯粹是因为兴趣跑到历史这个“行当”里来，对历史有一种由衷的热爱。每个青年自己都有理想，或者兴趣追求，我是在十五岁左右对历史产生兴趣的。当时自己对许多事情觉得很奇怪：中国为什么会这样的？这个社会是怎么形成的？共产党又是怎么来的？中国为什么有现在这样的国际地位？一系列的疑问在我脑子里打转，巨大的问号经常挂在我脑顶上。所以当时我拼命读书，各种各样的书，不管是所谓经典的如康有为、梁启超、孙中山等人的书，还是后来很多研究性的论述，甚至包括记实文学、报告文学我都读了很多很多。不过读完这些书，我还是觉得不清楚。于是干脆在毕业后去考了历史系的研究生，想看看究竟是怎么回事。这种兴趣有时旁人是难以理解的。当我跟以前的同学交谈时，他问我“你学什么的？”，我说“我学历史”，他第一反应就是“你学‘律师’（‘历史’和‘律师’发音相似），不错啊！”我说，不是律师，是历史。他就有疑惑了：为什么要弄这些古董玩艺啊？我就要跟他解释为什么要学历史，但往往解释了很多时间他也未必很了解，因为有时兴趣的问题是很难讲清楚的。因为有时候就是因为痴迷，或者说你喜欢。当然喜欢也有我自己的理由。
大家和我大概相差一个年龄段，这个年龄段是非常重要的一段时期。我们大约是从70年代中期以后开始接受学校教育，当时正是刚刚改革开放之际—一个“反省”的年代，对许多新东西的热望，那时也已经开始冒出来了。记得那个时候读书的热情非常高，都是自愿学习。在学校里面大家经常一起争论。我在研究生毕业后就在大学教书，发现同学间这样的热烈讨论似乎比以前少多了。1989－1992年似乎是一个分水岭，此前此后青年人的心态和对知识的兴趣似乎有所不同。
其实我一直是一个很乐观的人，读历史读了这么多年，完全没有感到冷落寂寞或者辛苦等等，完全没有那样的感觉。别人甚至会觉得你很奇怪：你怎么一天到晚跑档案馆图书馆？（看档案有时确实不会太舒服，如果那些资料已经很脆黄，你一翻书页它就会碎，灰尘直往你鼻子里面扑）有时见你一天到晚看一本历史书，而且会看得哈哈大笑。他会问，你这是为什么？这种兴趣可能也跟我小时候喜欢看福尔摩斯有关系。那时候一直要想搞清楚真相。现在我知道真相是可能永远搞不清楚的，你只能慢慢让它接近，对一件事情一个人得出一个比较妥当的解释，而要真正完全还原真相，这是不可能的事情。读研时，为了这个事情我还和老师有一次争论。他向我们介绍海登?怀特（Hyden White）的思想，强调历史研究文本都是后人的想象和构造。我当时想，怎么可能这样呢？现在回过头来看，这是有一定道理的，虽然我并没有完全接受这样的思想。我们下面也会回到这点，就是后现代主义和我们今天的历史研究很什么样的关系。
我们先从《历史三调》谈起。讨论近代中国历史，我觉得这本书是个很好的切入点。因为它的标题就是“作为事件，经历和神话的义和团”。他讲的是义和团的一个事件，但你打开来看，作者实际上扮演了三种角色：第一，他扮演历史学家，第二，是义和团的亲身经历者，第三就是神话的制造者。一个历史事件在多大程度上是一个历史学家很严肃的研究所得来的叙述，或者完全是当事人亲历者片面的点滴的回忆或经历记载，还是完全是某些人为了某种目的或没目的地虚构的神话？这个问题是普遍存在的。我觉得作为一名美国的汉学家，柯文很令人敬佩。他提出了很多问题，不管是以前的《中国中心论》（那本书对美国汉学研究有许多深刻的反省批评），还是这本《历史三调》。
在《历史三调》一书中，柯文点中许多问题要害，把我一直在思考或自己一直想知道的问题很清楚地展现出来。看了这本书，你就会明白，他实际在讲三种不同的历史，并再三强调这三种角色的扮演各有各的功效与价值。价值观无疑是多元的，我们历史研究者强调的价值就是尽量接近历史事实，对历史作一个比较清晰的解释，产生一些社会效用。但这样的价值并非能为所有人接受。人们可能会觉得你这有什么意思呢？所谓历史的“真假”，对普通民众来说又意味着什么呢？如果历史上所有的偶像都倒塌了，那我们中国人怎么办呢？这种顾虑其实就提出了一个问题，我们是不是需要偶像。我认为，偶像固然要有，也需要人们去制造、信仰、崇拜，但对于历史研究者来说，他扮演的是另外一种角色，与宗教家与政治宣传家是完全不一样的。历史研究者提出自己的研究成果，有其特别的作用和功效，宗教家与政治宣传家的工作也有其特别的作用与功效，这是两码事。 宗教上有偶像制造，政治上也有偶像制造。我们对宗教价值的宏扬，宗教信仰等，应给予同情理解；当政治家别有用心地制造偶像时，历史研究者也可能会去揭露他，这也是历史学家应该做的事情。所以说价值是多元的，我们不能因为某种价值的过度宏扬贬低其他的价值。大家在做着各自的事情，尽管历史学家可能会瓦解掉很多原来的想象构建，但世界并不会大乱。
《历史三调》这本书，把这样一个问题讲出来了。历史神话有其功用，这功用有的完全是为了政治目的，有的则是自我吹嘘，或是一种社会心理的写照。作为经历的那种历史也是这样的，可能也是经历者的一种感情寄托。亲人过世，人们可能会重新把在头脑里把逝者的经历重新塑造一遍，这种塑造其实就是一种感情寄托和怀念，追究这种重构与怀念的真与假是很没有意思的。但我们研究历史，或者说真正想要了解历史，就有更多的事情要去做。我们要分清楚，哪些是神话，哪些是经历的回顾，哪些是对事件规范的研究成果。如果不分清楚的话，我们脑子里就会出现混乱。现在的情形真的有点鱼目混珠，因为有的出版社只管出书，不会标注这是什么样的书，这是一个严肃历史著作还是神话，还是历史学家的许多想象再加上一点点历史事实构成的大拼盘，或是个人经历的回忆加上一些神话再加上一些构想，没有人为你标注清楚，所以读者就要有鉴别力。我们拿到一本号称“历史”的书，就要能判断它是怎么样的一本书，是一种宣传品，还是一本严肃的历史学著作，还是蹩脚的充满主观构想和预设的劣质制作品。我们心里要有区分清楚，这样就知道自己要读哪些书，也省得去浪费时间。
当然有很多人怀念过去是为了寻求情感上的补偿。前几天宋美龄过逝，台湾那些老荣民，也就是那里退伍的军人们，可能对她有很深厚的感情，他们可能就希望读到一些追思宋氏功绩的书籍作情感补偿。若有揭露宋美龄什么“黑幕”的书，他们看了一定会很不高兴，甚至要来跟你计较了。我自己这方面有一个亲身经历，以前我曾研究过张学良在九一八前后不抵抗主义的问题，但论文发表以后大陆却很少有人提及，因为有人不喜欢看这样的言论，认为破坏了张学良的形象。尤其对一些东北的学者来说，他们的乡土主义情绪可能会影响到他们对张学良的评价。一些东北军的老兵更对张学良有特别感情，他们更可能故意回避这种话题，即使你说的是事实，他们也不去看，和他们没关系，当然这也是自由选择。但历史学者仍要做寻求历史“事实”的工作，如果没有这样的工作，历史究竟是怎么样谁又能清楚呢？历史经验也就根本谈不上了。这对于一个社会甚至是一个人，都不一定是什么好事情。
如果一个民族忘掉了她的历史，这是非常危险的事情。小到我们可能浪费很多的成本与资源，大到社会进步也可能成为一句空话。眼下的中国，在政治，经济和社会等各方面都有很多问题，这样的问题在历史上尤其在近代历史上都可能出现过，并不是一个独特的现象。那么如果我们能对此前的类似问题加以研究，并能够得出一些比较有说服力的看法和解释，那么一定会很有参考价值。所以说，人们一定要多读历史，这个“历史”当然不是指神话，而是过去实实在在的经验。经验是非常重要的，它构成个人和社会进步的重要基础。这些经验我们便要从历史中学过来。从这个角度来看，历史学家的工作应该是很有价值的。即使不谈个人，就以中国现在的社会科学如政治学，经济学以及一些人文学科的发展来看，都需要以历史作基础。如果没有历史经验的底子来妄谈中国的问题怎么解决，便可能沦为一种空谈，因为你没有一个基础。
当然有的人或许说认为社会科学未必需要以中国的历史经验作基础，我从西洋搬一些经验过来就可以了。但是西方的概念理论体系往往是在特定时空环境下产生的。现在便经常有人说，马克思那套理论是适合于19 世纪中叶的西欧，符合那个特定的时空背景的，甚至包括后来斯大林的那套社会发展五阶段理论。中国人的一些问题要解决，应该多找些本土经验资源，要透过对本土历史经济政治社会和文化的了解，来吸取经验和教训，帮助解决现在的社会经济政治问题。现在有一些做社会科学和经济科学等方面研究的人，他们很喜欢搬西洋概念与理论，但搬回来后发现许多地方不适用，出现问题。其实中国近代的历史里，有很多东西值得去研究总结。
那么近代中国是个什么样的图景呢？现在许多人脑子里存留的那个现代中国的图景，往往是片面、单维、甚至虚构的。有兴趣的人可以作一个访问调查，问问被访者对近代中国历史有多少了解，你或者可以问一些很具体的事情，比如对五卅运动有什么了解，对宋美龄这个人有什么了解。如果你做一个调查，就可能会发现人们对历史的很多了解都是来源于神话或者更多的是虚构想象的东西。如果一个社会里面的人大都对离他们最近发生的历史都没有一个大致认知的话，那么可以想象这个群体的经验是建筑在什么样的一个基础上的。比如我们讲到1920年代的历史，我们都知道那是一个军阀统治的时代，但是你要知道当时的中国是一个怎样的具体情形呢，现在的许多提法其实都是一些大而化之的简单判断，经不起推敲。我们所谓历史知识体系往往都是建立在流沙上的，这是一个蛮可悲的现象。
上海图书馆有一个家谱室，经常有一些老先生拄着拐杖到那里去，问有没有他们祖上的家谱。其中很多是从海外过来的，他们为什么要到这里来找家谱。因为人是需要有一个历史脉络的，追寻家族历史便是表现之一。人们的知识也需要历史脉络，如果过去许多东西你不知道的话，你怎么判断呢？而如果你的判断力建立在一个虚构的知识上，这是很可怕的事情。现在许多人的历史经验往往都是虚构的，所以他会作出很多很荒唐的判断。比如灾荒救济问题，自古以来都有许多经验，对突发灾害怎样应对处理有一系列的措施，人们也在不断修正完善。你如果把这套东西扔下不理，说自己要再搞一套灾荒理论，那是很危险的。面对灾害发生，可能会手足无措，不知道怎么办才好。或者完全靠国家力量，但国家力量有限。要不要用一些外来的或者民间的救济呢？有人说不行，万一他们这个东西有什么政治目的怎么办。但你要知道我们原来一直是这样搞的，社会救济是个多元的事情，单靠政府往往是难以完成的。唐山大地震，为什么会死那么多人？就是因为得不到及时的救助，否则不可能死那么多人。实际上我们完全有能力处理这样的事情，这里面有一个政治智慧的问题。
不管做什么事都要建筑在一个经验基础之上。所以为什么说历史知识非常重要，为什么一定要学习历史，为什么一定要知道这些知识，都是为个体或者群体的经验提供知识储备，也是为社会进步所必需。从这个角度看，历史研究者的工作价值非常大。但是现在的情况很混乱。或者是处于一个后意识形态社会，或由于市场经济的冲击，似乎物质主义横溢，信仰极度缺乏。美国人怎样评价我们的年青一代，说是“loosed generation”，迷失的一代。没有信仰，社会进步从何谈起？大家各谋自己的利益，社会与我有什么关系呢？历史更又与我有何关系呢？所以现在还有人在幻想什么中产阶级的形成，想象他们的政治意识与努力追求，我看这都是幻想。
所以说，现在是一个很糟糕的状态。一个方面是虚无主义，所谓历史无用论很流行。另一方面又来了一个对我们来说很不妙的东西，就是后现代主义进来了。后现代主义把许多东西给解构掉。它说，没有什么历史的真实，一切都是虚构的，都是你历史学家脑子里想出来的东西。这种潮流和我们社会里既有的历史虚无主义一汇合，结果就非常可怕。当然后现代主义在西方有他们攻击的靶子，就是现代主义。但是我们现在拿来，可能会给许多人找以了偷懒的借口。因为很多人本来就不想跑图书馆，档案馆，你要是坐在那里一天，读那么多材料，就为了写一篇文章而花几个月，一年多时间，对他来说是一个根本不可能的事情。后现代主义来了，好了，很有理由了。我不需要翻原始史料了，他开始心安理得地在脑袋里构建历史，这似乎已经成了一种可怕的时髦。
所以说现在历史学的危机是存在的，但这个危机也是挑战。目前有一点可喜的是大陆有些人还认同严肃的历史学研究，一些机构也在做这方面的努力。所以，我想这个情况会慢慢地好起来。现实的问题也会促使人们醒悟，政府正在提倡发展人文科学和社会科学，这里面便有认识上的更新。很多的问题都需要这方面的知识基础和经验借鉴，否则真不知道怎么办。如果从上到下都有这个意识，那么所谓的历史研究的萧条期可能就要过去了。现在是一个非常冷的季节，这个冷是两面的：一方面严肃的历史研究未得到重视，而另一个方面，那种炒作性的经过市场包装的“历史”很时髦。大家打开电视一看，都是历史剧，再打开那些书，各种各样莫名其妙的传记啊，都是打着历史招牌的东西。这是一个反差，也正是通过这个反差我们看见了希望。因为市场还是很广大的，如果写本好书，一定是有市场的。而我们也应该更加努力，把近代中国的图景尽量逼真的画出来，这样我们才能有一个可靠的经验基础和认识平台，而一个社会的进步也才有可能谈得上。
（10月30日）
变动中的中国历史研究视角 柯 文 [世纪中国] 时间：2005年03月15日 作者：柯 文（Paul A .Cohen） 来源：世纪中国 最近，应英国出版社RoutledgeCurzon的邀请，我在我过去差不多半个世纪的学术生涯发表的文章里，挑选出一部分，准备出版一部论文集。这是一次很奇妙的经验。首先，我重新阅读我某些尘封已久的文章，他们提醒我在治学的历程中，曾经走过怎样的路，身处过什么地方，如今回想起来，有些文章让我感到快慰，有些却不然。其次，这次经验给我一个机会，让我当我自己的历史家，在自己的写作生涯中，找出一些一开始便存在的主题，也找到一些在半路中途才出现的这样或那样的想法。换句话说，这次选辑的工作帮助我了解自己的思想经历了什么转变，同时也明白自己始终保持不变的想法是什么。 本文是这部选集的导言。尽管我大部分的学术研究都集中在十九、二十世纪的历史，因此也无可避免地探讨着中国与西方的互动（或者是中国与一个备受西方影响的日本的互动），但我始终坚持的，是我探究中国内部的决心。也就是说，我始终认为，根据中国人自己的经验而非西方人的想法去重构中国历史，是至为重要的。简言之，我希望摆脱欧洲或西方中心先入为主的假设来审视中国的过去。我的第一部著作《中国与基督教：传教运动与中国排外主义的发展》（China and Christianity:The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism），便是体现这种想法一个早期的尝试。在该书的前言中，我开宗明义地说，我不会走过去研究中国传教团的路子。过去这方面的研究，实际上研究的是"传教团的历史，而非中国的历史"。随着二次大战后中国研究在美国兴起，西方中心观的缺失越觉明显，人们开始提倡一种新的研究视角--我的导师费正清(John K.Fairbank)是倡导这种方法的先锋之一--也就是说，应该"更注意理解和评价基督传教团在中国历史所扮演的角色"。我在《中国与基督教》一书中采取的正是这种方法。 自从踏出这一步后，我日后的路子注定是漫长而曲折的。在《中国与基督教》一书的最后一章里，我预告了我下一步的计划：用批判的眼光检阅"西方冲击--中国回应"的研究取向（这也是和费正清关系密切的）。这种研究取向对美国在战后一二十年间研究十九世纪的中国有重大的影响。我这样写道： 当代研究中国历史的学生，往往过于重视西方冲击与中国回应的过程，而忽略了从另一个方向审视中国冲击--西方回应的过程。传教士到达中国时，碰到不少沮丧的遭遇与仇恨的眼光，这是他们来中国之前难以想象的。结果是他们不知不觉地被转化成一个"外国"的传教士。他们警觉到这种蜕变，加上他们对中国的情况本来就不满意……都深刻地影响着他们在中国的情景中怎样作出回应。 换句话说，"西方冲击--中国回应"的研究取向简单地假设十九世纪的中西文化交流是单向的，都是由西向东的。 几年后，我写了一篇文章，仔细地、有系统地检视"冲击--回应"论，企图找出这种研究取向背后的前提。除了刚才所说的中西交流是从西到东的单向流动的假设外，我还指出这种研究取向的其他问题。首先是"每论及‘西方冲击‘时，人们总会忽略西方本身难以名状、矛盾重重的本质"。我的另一位老师史华兹（Benjamin I.Schwartz）也强有力地批判过这个问题。他认为，虽然大部分西方历史学家大抵都明白自己对"非西方"社会的认识非常肤浅，但他们却把西方视为十分熟悉的老家。史华兹提出警告说： 当我们把注意力转回现代的西方，便会发现，那幅看起来好像很清晰的西方图像突然消失了。我们醒觉到，即使十九和二十世纪最聪明的人，对于应该如何掌握现代西方的发展的内涵，意见也极为分歧……我们毫无疑问对西方"认识"得比较多（多于我们对非西方社会的认识），但西方到底是怎样，仍然是充满疑问的。 更有甚者，即使是所谓"现代的西方"，也是随着时间而变化无常的。鸦片战争时中国所面对的西方和十九世纪末深远影响中国知识界和政治生活的那个西方，都同属于一个"现代的西方"，但两个"西方"的差异相当大，这种差异常常被研究中国的西方历史学家忽略。 "冲击--回应"论的另一个问题是，研究者往往忽略了十九世纪的中国尚有与西方冲击无关或关系甚少的其他方面。这种研究取向往往毫不怀疑地假设这段与西方有关的中国历史，是基于中国要回应西方冲击的结果，而事实上，这些回应（无论受到多少西方的影响）常常是针对内部的动力而作出的。最后，大抵由于"冲击--回应"论强调"有意识的回应"，因此，这种研究方法倾向于注意知识、文化和心理的历史解释，而忽略了社会、政治和经济的因素。虽然，相较于早期完全忽略中国人的想法和行动的研究取向，"冲击--回应"论已大有进步，但它所刻画的十九世纪的中国，仍然是一幅不完整的、不必要地不平衡和扭曲的图像。 "冲击--回应"论也有一个内在的倾向，就是将中国在十九世纪发生的变迁，全部都和西方冲击拉上关系，这或多或少地构成了50和60年代欧美学者的研究眼光，当他们审视最近几百年的中国历史研究时，便否定了有意义的内在变迁的可能性。虽然直到80年代初期我才更全面地检视这种研究取向，但我很清楚，我在70年代初期以王韬这位晚清改革家和先锋报人为主题的研究，已经标志着我渐渐向寻找中国内部的变革动力的方向发展。王韬终其一生，就是要跟于变革有关的复杂的问题战斗，在了解王韬的过程中，我自己也要面对这些问题的挑战。《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》（Between Tradition and Modernity:Wang Tao and Reform in late Ch‘ing China）一书分为四部分，在每部分的前奏中，我讨论到几个与王韬有关的变革问题：改良与革命的关系、世代变迁与历史变迁的分别、以内部的观点为基准量度社会变迁、"传统"与""现代"的复杂关系、器物之变与价值观念之变的对对立、十九与二十世纪中国的变迁的地域文化源流等等。我后来也发现自己在讨论这些课题时，还是会不知不觉地过分强调西方影响的重要性，并以之为量度晚清变革的重要的基准--虽然我对"冲击--回应"论也开始提出疑问。这种残留下来的影响，特别是他们与王韬一书的最后一部分的关系，我已经在1994年出版的中译本中讨论到了。 我对于西方中心观的不满，在我有关王韬的研究中已经有所预示，到了70年代末，我开始全面批判这种研究观点对战后美国学术的影响。结果是我在1984年出版了《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》（Discovering History in China:American Historical Writing on the Recent Chinese Past）一书，开首三章就分别探讨了三种观念架构所表现的西方中心观的偏见，即"冲击--回应"的研究取向、现代化（或"传统--现代"的研究取向），还有帝国主义（或更贴切的说法是"帝国主义--革命"）的研究取向。我在该书的最后一章里，对美国学界提出一种新的研究取向--与其说这是一种单一的、有清楚定义的研究取向，不如说是各种不同的研究方法的特色的集合--我称之为"中国中心观"（China-centred）。这种新的研究取向约在1970年左右出现，我认为，它为了纠正西方中心的偏见，走了一段漫长的道路。由于《在中国发现历史》一书已译成中文并多次再版，我就不打算详述其内容了。不过，我在这里要提出一个近几年来因为最新的学术发展而出现的问题--即"中国中心观"潜在的局限。 "中国中心观"最核心的特征在于，采取这种观点的研究者极力尝试从中国历史的观点出发--密切注意中国历史的轨迹和中国人对自身问题的看法--而不仅从西方历史的期望的观点出发，去理解中国历史。这并不意味着研究者漠视外在的影响，对于把非中国的理论启发和方法策略应用到中国现实的做法，也不会排斥，甚至会十分支持--只要这些理论和方法让人警觉到狭隘的（往往也是西方中心的）偏见的危险。 今天，我不会改变这种说法的任何部分。我认为，有无数的中国历史课题还是适合和应该采取"中国中心观"的研究取向。不过有些课题则不一定直接适用。近来有好几个研究范畴，尽管毫无疑问与中国历史有关，但更适合依循其他途径探讨。一方面，由于这些研究范畴所引出问题（例如要回应世界历史的课题）本质上须要作出一般性的比较：另一方面，由于这些问题把中国置于东亚或亚洲地区系统的一部分来考察，或由于在处理中国历史的课题时，这些课题其实在原则上关系到超越于中国历史的问题，又或者是由于这些问题所注意的是中国境内的非汉人群体的行为和思想（包括自我观感），又或者是这些问题主要的兴趣在于中国人移居海外的情况等等。所有这些课题--无疑还有很多--都质疑"中国历史"的界限何在，甚至在某些例子中，"中国"这个词的意思本身就是疑问的对象。无可避免地，这些新问题的提出，都或多或少地反映了"中国中心观"的局限。 对于研究中国的历史学家（当然也包括其他历史学家）来说，近年来最有趣也最具有影响力的比较历史著作莫过于王国斌的《转变中的中国：历史变迁与欧洲经验的局限》（China Transformed:Historical Change and the Limits of European Experience）和彭幕兰（Kenneth Pomeranz）的《大分岔：欧洲、中国及现代世界经济的发展》（The Great Divergence:Europe,China,and the Making of the Modern World Economy）。这两部著作尝试处理西方在过去两三个世纪崛起这个棘手的课题，不过，王国斌和彭幕兰有明显的差别：彭幕兰对经济发展的问题特别感兴趣，而王国斌则花更多篇幅探讨国家形成和民众抗争等课题。此外，正如作者本人说明的，彭幕兰更强调的是"全球的整合和相互的影响，并更多的把欧洲和中国以外的地方也纳入讨论"，而王国斌在更关心中国和欧洲的比较。不过，两位学者的共通之处远比他们的分别重要。最值得我们注意的是，他们都不约而同地认为，过去西方人随便拿欧洲和其他地方比较，实际上提出了一套错误的问题，他们被十九世纪欧洲中心的社会理论所约束，假设欧洲变迁的轨迹是常态，如果在欧洲发生的工业革命没有在其他地方诸如中国发生，接下来的问题就是中国到底出了什么问题。 王国斌和彭幕兰都企图正面地与这种研究方法抗衡，坚持双向和相互的比较方法是必需的。两位学者都摆脱了欧洲中心的前设，在他们考察十八世纪后半期欧洲和中国的经济情况时（彭幕兰对于欧洲、中国、印度和日本等地的研究，都是分析了当地的一部分情况），二人有许多可资并列之处。王说："十八世纪的欧洲与同时期的中国的共同之处多于其与十九、二十世纪的欧洲的共同之处。"彭幕兰也提出了类似的观点，只是更细致地描述地方上的差异。考察了十八世纪中期的历史，彭幕兰认为： 旧世界散布着好几个核心区域--长江三角洲、关东平原、英国、荷兰和古吉拉特--彼此有着共同的特征，这些特征在这些地区临近的大陆和次大陆都是找不到的（例如，相对自由的市场、数量众多的手工业、高度商品化的农业）。 鉴于当时部分欧洲地区和部分亚洲地区有着这么相近的经济条件，王国斌和彭幕兰接下来要处理的关键问题，就再不是亚洲出了什么问题，而是1800年后欧洲--先是英国、然后是欧洲其他核心地区--为什么会出现那么极端的经济变迁，这些变迁又为什么没有出现在即使是发展程度最高的亚洲地区。虽然两位学者在回应这个问题时，都同意英国的技术创新和使用新的能源（煤）是最关键的因素，但王国斌也特别强调变动中的欧洲政治经济所出现的某些结构性特征所发挥的解放作用；而彭幕兰提出的解释，则更着重欧洲之外的因素，尤其是欧洲参加了新的贸易体系，和新世界及其资源带来的意外收获。 尽管王国斌曾经表明，他这本著作"主要是一本有关中国历史的书，其次才是一本有关欧洲历史的书"；尽管在处理中国历史时，王小心翼翼地避免给欧洲历史的观点引导，我自己的观点却是：王国斌这本书主要讲的并不是中国。于我来说，王这本书最值得称道的价值，是它谨慎地建构和发挥了一套新鲜而不偏不倚的方法来进行比较历史的研究。这套方法没有偏执于世界上任何一个地方的历史轨道，因而使我们得以泯除偏见，就任何一个地方的历史都可以提出问题。在彭幕兰的研究中，就整体的方法而言，没有那么着重比较（尽管他要比较的空间领域比王辽阔），而把焦点集中在十八世纪中期以后欧洲和东亚各自走上不同的经济轨道的问题上。虽然彭幕兰企图展示"一旦我们把中国从‘欧洲的反面‘这个角色解放出来，中国的发展看起来便觉焕然一新……一旦我们看到欧洲的经济和那些我们过去以为与欧洲不同的地方的经济其实有许多相同之处，欧洲的历史看起来也会焕然一新"，但彭幕兰的首要目标，是寻求一种新的眼光，回答现代的世界经济如何产生的问题。因此，同王国斌一样，彭幕兰虽然花了许多篇幅讨论中国，也力求写好中国的部分，但他最终感到兴趣的课题是超越了中国历史的。 上述的学术研究主要关心的是世界历史，称之为"中国中心"的研究取向似乎是很不恰当的。至于那些把中国看成是更广阔的地区系统的一个部分的研究，情况似乎也大同小异。作为个别的国家与世界之间的类目，区域有其自己的历史韵律，也因此须要从一个以区域为中心的眼光审视（这是从事区域研究的人告诉我们的）。例如，日本经济史学家滨下武志便呼吁我们应该"把东亚看成是一个有自己的霸权结构的、经过一个历史过程组合而成的区域来理解"。这个区域之所以"进入近代阶段，并不是由于欧洲势力的来临，而是因为传统的、以中国中心的朝贡制度内在的机制推动所致"。数个世纪以前中国开启的朝贡制度，形成了一个松散的政治整合系统，涵盖了亚洲和东南亚。朝贡制度不仅包含两个国家（中国与朝贡国）的关系，在某些时候更包含着一个象卫星似的朝贡关系--曾几何时，越南向老挝和高丽索取朝贡，而向中国朝贡的国家也派遣朝贡到日本，琉球的国王在清朝／德川年代，也分别与江户（东京）和北京有朝贡关系--从而在整个地区形成了一个复杂的网络关系。 滨下武志也指出，亚洲地区系统另一个明显的特征是经济活动。在亚洲和东南亚，发展出一个商业关系的网络（通常在本质上是多边的），与朝贡制度并行；这个网络，也与中国商人在东南亚商业渗透和从东南亚工作的工人关系密切。"朝贡货物和‘礼品‘的关系，实质上是一种卖和买的关系。"商品的价格"多少是由北京的市场价格决定的"。滨下武志认为，事实上，从晚明开始，"构成整个复杂的贸易体系的基础，是由中国的价格结构决定的；而朝贡贸易区也形成了一个整合的‘白银区‘，使用白银为贸易的结算中介。这个朝贡贸易系统之所以能够运作，是因为对中国之外的地方的货品‘需求‘甚殷，而中国国内与国外的货品价格有所差别"（也许值得注意的是，滨下武志对区域经济整合的重视，显示出他的分析与费正清和其他学者早期对"朝贡体系"的看法已相去甚远）。 虽然中国绝对是滨下武志的区域中心研究取向的一个重要组成部分（事实上，他经常使用"中国中心"Sinocentric这个词汇），但从上述的讨论可知，中国中心的研究取向并不足以理解他所勾勒的亚洲区域系统。这在他另一部分的分析里可以得到进一步的证明。他在这一部分提出，在亚洲，海洋和陆地同样是历史活动重要的落脚点和决定因素，应得到同样的重视。虽然我们习惯把亚洲看成是一堆陆地单位的集成，但我们也不妨将之视为一系列互相关联的"海洋区域"，从亚洲的东北部一直延伸至大洋洲。滨下武志认为，一旦我们采取这种以海洋为中心的地理概念，便比较容易明白为什么亚洲内部的政治关系在过去几个世纪以来会有这样的发展： 处于每个海洋区域的边沿的国家、区域和城市……既接近得足以互为影响，但也有相当的距离，以致不可能进一步融合为一个整体。在这个意义上，自主权构成一个重要的条件，建立起一种松散的政治整合形式，即朝贡制度。 面对一些更直接和广泛地关系到中国历史的研究，"中国中心观"是否是一种恰当或完备的研究取向，也再一次被质疑。其中一个很好的例子是我在1997年出版的《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（History in Three Keys:The Boxers as Event,Experience and Myth）。在这部著作的大部分篇幅中，我花了很大力气意图进入1900年春夏之交的义和团和其他居住在华北平原的中国人的世界，从这个角度看，我用的可以说是中国中心的研究方法。不过，我对在当时参与这件事的非中国人的思想、感觉和行为也很感兴趣，并且不时指出中国和外国双方共同之处，虽然这部分的分析所占的篇幅较少。我这样的处理，提出了另一个研究取向，这是一个更着重以人为中心多于是一个以中国为中心的研究取向。 最后，也是最重要的一点，我由始至终都清楚表明的是，我这本著作的主要目的是探讨一系列与历史写作有关的不同课题，"于这宗浩大的工程而言，义和团只扮演一个陪衬的角色"。这种做法有别于一般历史研究的程序。在这类研究中（不但是中国历史的研究，其他亦然），作者在结论部分把他的研究置于一个更广泛的参考框架来定位，以便加强其研究的意义和重要性；这样的做法并不少见。在《历史三调》中，我一开始便提出较大的问题。尽管我把义和团视为一个扩大了的个案研究，我在结论部分也说明，义和团和我有兴趣探讨的大课题，并没有必然的或独一无二的关系。许多其他世界史的插曲，也可以用来达到同样目的。我这本书的目的不是主要讲中国历史，而是从更宽阔的角度探讨历史写作的一般性问题，而这个目的并不与"中国中心观"有关。 …… 让我在最后一点上加以发挥，因为这在我自己的研究中变得愈来愈重要。对于西方过于夸大中国与西方的文化差别的立场，我愈来愈感到怀疑，这种立场往往（虽然并非一成不变）根源于西方中心的观点。不论研究什么课题，我都会认真对待文化这个问题。我从来没有否认中国和西方的文化传统有重大差别。不过，我同时也相信，那些过份强调双方的文化差别的历史研究方法，很容易产生不幸的扭曲。其中一种扭曲的形式是"文化本质论"（cultural esssentialization）--把某个文化极端的化约为某些价值观或特色，并相信其他文化不可能经验同样的价值观或特色。近日印度经济学家阿马蒂亚·森（Amartya Sen）便有力的指出，长期以来把东方视为专制和把西方视为开放与容忍的典型，使我们难以想象印度和中国的历史有可能具备容忍和自由的传统，而西方的过去也有可能存在着明显的专制主义。然而，真实的历史记录面对这些习以为常的做法是更重视思想内涵，而不要过份强调文化和地域。他说："把亚里士多德和阿育王（Ashoka）归为一类；把柏拉图、奥古斯丁（Augustine）柯迭耶（Kautilya）归为另一类。" 过份强调中国与西方的文化差异--直至数十年前，美国的历史学界一般都是如此--会使西方历史学家倾向于低估中国变革的能力，并鼓吹把中国的过去看成是静止不变的。我最初提出中国中心的研究取向时，就发现这种研究取向中的其中一个较重要的附带成分是，在建构有关中国近代（我主要指十九和二十世纪）的问题时，着眼点渐渐重文化转移到历史。在50和60年代期间，当"冲击--回应"和"传统--现代"范式在美国学界如日中天时，大量的历史解释都集中在讨论中国"传统"社会和文化的本质--当然，还有中国的社会文化如何与西方（或日本）不同。有关中国与西方冲突的研究--费正清的《中国沿海的贸易与外交：条约港口的开放》（Trade Diplomacy on the China Coast :The Opening of the Treaty Ports）与拙作《中国与基督教》--虽然给政治、经济、社会、制度和其他因素留下了不少篇幅，但还是倾向将文化差异和误解（主要是有关态度和价值观的）视为冲突的根本源头。同样地，有关中国在晚清推行工业化失败的经典性研究（费维恺【Albert Feuerwerker】），把中国无法回应西方的挑战的情况与日本比较（费正清，赖萧尔【Edwin O.Reischauer】），克雷格【Albert M.Craig】，认为中国这儒家之国的现代化努力是徒劳无功的见解（芮玛丽【Mary C.Wright】），以及中国社会无法自行发展出一个"有科学气质的社会"的主张（列文森【Joseph R.Levenson】）等，这类极有影响的美国学者的著作都特别强调中国社会和文化的特殊性质。 这种特别重视社会和文化因素的现象，是当时流行的学术范式的一个自然的副产品。当时的学术范式以社会文化差异为中心，从社会和文化差异的角度，比较中国与西方，并解释中国的情况。我认为，中国中心研究取向之所以从一个历史而非文化的角度去建构中国的过去，是因为它比较的并不是一个文化和另一个文化（中国与西方），而是同一个文化前后的差异。前一种比较，更着重文化的稳定的、持续的特质--文化的"内在本质"--提倡把过去视为静止不动；后一种比较，强调同一个文化在不同时间的差异，表现了对过去一种更有弹性、更着重变迁的看法，文化作为一种解释性的因素退居幕后，而历史--或对历史过程高度的敏感--则被推到前台去了。 当历史学家尝试了解其他文化的人群时，过份强调文化差异，不但使我们难以掌握文化性格复杂和互相矛盾的元素，教我们难以理解文化所经历过的变迁；同时，我们也可能会忽略了某文化群体的思想和行为往往反映了跨文化的、人类与生俱来的特性，与世界上其他文化群体的思想和行为有许多相同之处，彼此互相呼应。我认为，如果我们要对中国的过去有一个更全面、更细致、眼光更广阔的认识，我们在探讨文化差异的同时，必须注意人类社会有许多共通的方面。这是其中一个有效的办法，让我们突破西方和中国的历史学家以不同理由、不同方式为中国和中国历史设定界限的做法。 虽然我早在1967年发表有关王韬的论文中，便提到中西文化交汇和共鸣之处及其反映人类基本心理倾向的可能性，不过，一直到《历史三调》这本以义和团为主题的著作面世，我才真正地把这个想法充分发挥。在这本著作中，为了把义和团的思想和行为变得更"更自然化"和"人性化"，我经常求助于跨文化比较，并且尽量把中国"他者"的范围扩大至西方以外，把非洲以至世界其他地方都包括在内。在这本书里，我谈到1900年春夏之交，义和团活动处于最高潮的时候，在华北地区出现的谣言与大规模的歇斯底里的现象，就是这种尝试的其中一个例子。当时，最广泛流传的谣言是指控外国人和基督徒在村子里的水井下毒。据当时一个西方人说，在水井下毒是中国人对基督徒最常见的指控，也是造成中国人对基督徒表现出愚昧的愤恨态度的主要理由。 以上的例子，最教我们感到兴趣的是这种歇斯底里背后的内容。为什么"集体毒害"特别是"在公用食水里下毒"，会是当时的中国人对外国人最常见的指控？如果我们接受谣言传达信息和谣言会像流行病般传播，特别是在社会出现危机和集体忧虑时提供重要的象征性资料的说法，其中一个回答上述问题的方法，就是在谣言引起的恐慌和谣言发生的语境之间寻找联系。比如说，人们对拐带的恐慌，在中国和世界其他地方都由来已久，大家共同关心的焦点是儿童的安全。正如英文"kidnap"这个词所暗示，儿童经常被认为是拐带的主要受害者。在发生战争、天灾或瘟疫的时候，集体中毒的谣言，是对这类危机一个最恰当的象征性反应，因为它意味着全体社会成员都有可能受害。 其他社会的例子也证明了我这个假设：罗马时代的基督徒和在中世纪黑死病爆发（1348年）时的犹太人，都被指在水井下毒或遭到其他类似的指控；1832年巴黎爆发流行性霍乱时，有谣传说城市里的面包、蔬菜、牛奶和食水被撒了毒粉；第一次世界大战期间，所有交战国都流传着敌方特务在食水里下毒的谣传；1923年9月1日，东京发生大地震，烈火蔓延，在不足几小时内，便有谣言说朝鲜裔人士和社会主义者纵火、策划叛变和在水井下毒；抗日战争前夕，1937年的报纸也有指控汉奸在上海的食水里下毒的报道；60年代期间，在尼日利亚的内部冲突中，比夫拉也充斥着集体下毒的谣言。 在许多这些例子里，谣言都以外人（或外人派遣的特务）为目标，他们往往被指控企图歼灭正在流传该谣言的社会，或至少被认为是有这种企图。这种情况和中国发生义和团事件十分类似。正如那些认为基督徒挑战中国神明的权威是导致1900年春夏之际华北发生旱灾的说法一样，那些指控外国人及为他们服务的中国人在华北的食水里下毒的谣言，也把外人刻划成剥夺中国人生存的基本需要的象征。在水井下毒的谣言，实际上体现了当时普通人首要的集体恐慌--对死亡的恐惧。 2001年夏天，我曾以"让义和团变得人性化"为题演说。在该次以西方听众为主的演讲中，我这个题目显得不可思议和有点挑战的味道；我主要讨论的也是过份强调文化差异所造成的问题。让我重申那次演讲的一些论点来总结本文。我的看法是，文化一方面是一面三棱镜，给我们折射出某群体的思想和行为；但另一方面，文化也有可能使一个群体与另一个群体变得疏远，从而把对方典型化、滑稽化和神话化。于在整个二十世纪里，不论在中国还是在西方，义和团都经历了这样的一个过程，我在该次演讲中，花了更大的篇幅，企图在一个比较历史和比较文化的情景中，突出义和团和其他人的共同之处，多于强调彼此的差别。我并不是要否认他们的文化特征（当然也不是把他们视为天使），我希望做到的，是把他们从一开始使萦绕着他们的扭曲和非人性化的形象中拯救出来。 我深深相信，我这个观点不但适用于审视义和团，也适合用来研究中国历史和在过去多个世纪里创造这个历史和经历这个历史的人，这是我在本文开始提到的我希望在自己的选集里达到的目的。在那部选集中，我挑选的文章涵盖了不同种类的题材，除了王韬、美国的中国历史研究、与历史写作有关的一般性讨论、义和团外，还包括民族主义、改革、民间宗教、历史分期的连续性等问题。尽管具体的主题不同，但我最终的希望却始终如一，我相信，这也是大多数研究中国的西方学者共同愿望--把中国历史从神秘的烟幕中拯救出来，从狭隘的眼光所造成的框框里释放出来，使生活在中国境内的人的历史经验，对西方人民显得更容易理解、更有意义、甚至更重要。
关于《历史三调》
周锡瑞的《义和团运动的起源》于 1987 年出版后，受到学术界的广泛好
评，并获得费正清东亚历史研究奖，你为甚麽还要倾注那么大的精力来研究义和
团？你们所关心的问题有何不同？有的学者认为，《起源》是以史带论，而你的
《历史三调》是以论带史，你同意吗？在《历史三调》中，您将历史分为三个层次
来论述，“历史地重构过去”、“经历的过去”和“神话的过去”，你反复强调历
史学家叙述的历史，与亲历者感受的经历，以及后人利用这一历史事件所构建的神
话都不是历史本身，历史学家受其课题设计的限制，会对材料进行取舍，亲历者受
其经历的局限，有其片面性，神话的设计者更是根据自己的需要，来利用历史。那
麽，您是否认为，历史的真相永远无法触及？或无法完全触及？“历史三调”的理
论架构背后的关怀是甚麽？是否认为过去的历史研究方法存在较大的缺陷？ 周锡瑞教授已经写了一本很好的有关义和团的书，许多中国的读者们很欢迎，你为什么还要花十几年的时间再写一本有关义和团的书，对，我也再写了一本有关义和团的书。我一看到这个问题，就感到奇怪，中国有一百多个研究义和团的历史学家，却没有人说已经很多研究义和团的历史学家，为什么要再加上一个呢？那有什么用呢？在美国研究义和团的学者很少，最近二十年，认真地研究义和团的只有两本书，一本是周锡瑞的，一本就是我写的《历史三调》。周锡瑞的书，我很佩服，但他研究的重点跟我研究的重点完全不一样。他的书主要是研究义和团开始时候的情况，即有关山东义和团运动的起源问题；我的书则主要集中在义和团离开山东之后，1900 年春天和夏天在北京、天津、直隶省、山西省、内蒙古、河北省、东北蔓
延的情况。周锡瑞的书只有一章谈到 1900 年的情况，其他内容都是关于 1900 年以前的情况，这是第一点；第二点，周教授的目的和我的目的完全不同。他主要的目的是研究义和团的历史。我的目的是研究历史本身，特别探讨理解过去的各种途径，只是用义和团做个例子罢了。
在《历史三调》的第一和第二部分，您用了许多人类学和比较宗教学的方法，
试图再现 1899－1900 年的华北平原的氛围，人们遭遇甚麽，关注甚麽，作出怎样
的选择。这种研究方法很象您在《在中国发现历史》一书中所提倡的“移情”
(empathy)，即设身处地地关注时人所处的环境，所作出的选择。我们的问题是你
的《历史三调》是否是您在《在中国发现历史》中所提出的取向和方法的具体运
用？您认为后一本书是前一本书的补充，还是突破？比较两本书，哪一本您更满
意？在您的研究中，很强调经验（experience），强调中国经验和西方经验的不
同，有其特殊性。在《历史三调》中，您力图通过研究来展现人类共同的经验
（experience），您认为人类共同的经验与不同民族或国家的特殊经验和文化的关
系如何？这涉及到一个目前人们普遍关注的一个问题全球化与文明冲突，您对亨廷
顿的文明冲突理论有何看法？
《在中国发现历史》和《历史三调》两本书在许多方面是不一样的，内容是不一样的，目的也是不一样的，但有一点，即你们在问题中提到过的，是类似的，就是《在中国发现历史》和《历史三调》都强调研究人的原来的经验。在《历史三调》那本书最长的一部分就是谈义和团最基本的经验，你们讲得对，这一点对我来说的确是很重要的，但不一定代表一般的历史学家的观点。我完全不同意亨廷顿的“文明冲突”的理论。为什么不同意？因为亨廷顿的理论是把文化的不同放在首要的位置，没有别的因素能够跟它比较，我认为文化固然是很重要的，但是超越不同文化的人类的情况也是很重要的。我敢肯定，成功的研究不同国家的不同文化的过去，必须把这两方面的因素联系在一起来考察。
对于中国和美国史学研究的评价
您曾在《在中国发现历史》一书中说过，中国出生的定居美国的史家不论数量
和影响上说都是美国研究中国史领域的重要组成部分。除了少数例外，这批人不仅
在美国教书，而且在美国受到全部或部分教育，并用英文发表大部分学术论著。这
是很概括的话，您能否具体地谈谈他们的贡献？
我想这个贡献是越来越复杂了。我写《在中国发现历史》是在 70 年代末 80 年代初，那个时候华裔的学者很少。中国的移民到美国来，在美国的大学拿到他们的博士学位，然后在美国的大学教中国历史，这是最近十五年来的新的现象。当然我写那本书的时候，在美国教书的已经有刘广京、何炳棣等老一辈的历史学家，也有像张灏、余英时、杜维明那一类年轻一代的学者，后者大多是从台湾来的。比较老一辈的，像刘广京、何炳棣，原来是从大陆来的，1949年前后离开大陆，定居美国，他们的贡献是很大。譬如，何炳棣是清华大学毕业的，1949 年以前离开中国到美国来，他研究中国历史，尤其是在中国人口史、社会史方面的研究的贡献是很重要的；刘广京主要是研究 19 世纪中国的改良主义运动，以及轮船等企业史，他的贡献也是相当重要的。那些原来是中国的学者比不是中国的学者的中文程度好得多了，他们能够做的研究，尤其是开始的时候，范围比较广，也能够比较深入。当然现在的情况不同了，有很多美国的研究生花两三年时间到中国去念中文，他们的语文程度比我一代的人高得多了。现在也有一批新来的中国移民，从 1985 年开始在美国拿到学位，在美国的大学教书。这新一代到美国来教中国历史的学者，他们的研究取向是多种多样的，他们的方法、观点也很不一样，不容易概括。
刚才您谈到老一辈定居美国的中国研究学者刘广京和何炳棣的贡献，其实哈佛
也有两位声誉卓著的学者，他们是杨联升和洪业，请您谈一谈他们两人的情况。
我只谈到何炳棣和刘广京主要是因为我注意力集中在最近几个世纪的中国历
史。当然有其他的老一辈中国学者在美国的中国历史界起了很大的作用。
杨联升是我的老师，洪业不是我的老师，但在我大考的时候，因为杨联升生
病，一个星期以前洪业告诉我，他将代替杨联升提问题，所以我马上跑到图书馆
去，把洪业写的东西全部找出来看。他提问题的时候，有 30 分钟，其中 20 分钟都
在谈他自己写的东西，因为我是有备而来，所以回答得很好。杨联升的研究范围非
常广泛，从古到今都包括在内，这个研究范围在美国研究中国历史的学者中是非常
少见的。比方说，我自己的研究范围主要是 19、20 两个世纪，有些学者如魏斐德
研究范围比较广一些，从 17 世纪一直到现在，但是也有许多美国的历史学家，他
们的研究集中在相当短的一个时期内，不管他们写多少书，他们的书都集中在那个
短时期内，而且研究的题目也比较窄，杨联升这一点是很特别的，这个榜样是非常
不容易做到的。我跟他学中国历史的时候，我的同学是余英时，余英时很像杨联
升，他可以谈汉朝的经济情况，也可以谈明清时期的思想变迁和现在的情况，他的
研究范围和杨联升一样特别广。
目前关注的问题和正在进行的研究
您是倍受中国同行关注的学者，《历史三调》出版之后，又在关注中国近世史中的什么问题？有什么新的研究计划？
我现在正在编一本我自己的论文集，暂定书名是“China Unbound: Evolving
Perspectives on the Chinese Past”。除此之外，我开始研究 20 世纪中国相当普遍的一个现象，就是国耻。这个现象几乎所有的中国人都知道，但没有一个中国学者对这种现象进行深入的研究，至少我的印象是这样的。当然有很多论文，譬如戴逸，我看过了三、四本有关国耻的书的序言都是他写的，他是爱国思想很浓厚的老教授，我认为这个课题是相当有意思的，我在刚刚发表的一篇文章中谈到这个问题。去年夏天我在写这篇文章的时候，我花了两个月时间看《申报》，非常有意思。从 1915 年一直到 1945 年，我特别注意到中国人怎么纪念“二十一条”国耻日，极为耐人寻味，北伐战争以前和以后有很大的变化。1927 年以后，国民党就把纪念国耻日活动的内容、方向完全控制，而且常常把跟“二十一条”原来完全没有关系的内
容放进去，比方说反共，或者支持孙中山的思想等这一类内容。我的主要意思和兴趣是看当时的人是怎样根据自己的需要重塑过去，把“过去”转化为对自己有利的东西，这跟《历史三调》的第三部分的内容有很密切的关联。《史林》2002年第4期
周武：他用中国思想“照明”西方作者： 时间：2006-12-21 来自： 阅读：59人
【字体：大 中 小】 【打印本文】 第 1 页 来源：2006年12月21日 东方早报 今天是已故美国著名汉学家史华慈教授的90诞辰，上周末我也参加了在华东师范大学举办的大型史华慈研讨会。我不曾见过史华慈教授，1999年我第一次到美国伯克利加州大学访问行将结束的时候，他辞世了。虽然我早就读过他的名著《寻求富强：严复与西方》，但我对他的理解，对他在美国中国学研究地位的认识，却是从他去世后对他不倦的谈论中开始并不断深入的，大家不约而同地谈到，史华慈教授不止是一个出色的中国学家，一个学通中西的历史学家，更是一个博大精深的思想家。
史华慈教授最初的兴趣并不在中国，他在哈佛大学本科主修的是南欧文学﹐他的学士论文《巴斯噶和18世纪法国启蒙思想家》的中心议题是人性﹑伦理﹑宗教，与中国研究并没有直接的关系。只是由于一些偶然的外在机缘，才使他从南欧文学转到中国的现实政治的研究，此后数十年，史华慈一直密切注意中国的现实政治动态。与一般的研究者不同的是，他拒绝从功利的目的出发研究中国的现实政治，对他而言，政治活动只是一个窗口，“一种探索人的思想世界、理解人的奥秘及其命运的重要渠道”，通过这个窗口和渠道去审视大写的人和人性的奥秘，才是他的真正目的和最终动力。以此为起点，史华慈教授逐渐将这一探索上溯到“五四”，上溯到严复，进而上溯到先秦诸子研究。这是一个漫长的思想探险之旅，当他带着同情﹑尊敬乃至惊奇的心情上路的时候，他发现“自己就像进入了一个新的非常复杂的多层面的世界”。在这个过程中，史华慈教授以“后退一步并远眺彼方”的姿态和方式逐渐构筑起属于他自己的缤纷的思想世界。
史华慈教授的思想世界大致从三个层面展开：第一个层面是中国现实政治的研究，他的两本自选论文集《共产主义在中国：流变中的意识形态》（1968）和《中国及其他》（1996），就是他半个多世纪持续关注和探索的结晶；第二个层面是中国政治史研究﹐由他的博士论文改写而成的《中国的共产主义与毛泽东的崛起》（1951）即是他在这方面的代表作；第三个层面是中国思想史研究，主要包括《寻求富强：严复与西方》（1964）与《古代中国的思想世界》（1985）两部西方中国学研究的经典之作。从表面上看，上述三个层面似乎互不统摄，但实质上并非如此，在互不统摄的三个层面背后有着内在的关联和共同的关切，这种共同的关切就是探索“人的全部的带有悲剧性的复杂性”。他说：“我们所需要的是一种可以呈现人的全部的带有悲剧性的复杂性的人的模式。这种模式把人视为一种依据各种思想和目标采取行动的受造物，这些思想和目标又以无数的方式和追求权力及保持自身利益纠缠在一起。此外，他还得对既不是他所创造，也不是他所能预见的客观处境所提出的种种要求作出反应”。他关于中国现实政治的研究、中国政治史的研究以及中国思想史的研究，大抵都是在这个框架下进行的。他认为，中国思想史不应当仅仅关注“中国的思想”，还要关注中国人在他们的历史处境的框架里如何不断地想而又想。同样，中国政治史不仅仅要去“重建中国这个国家的无时间性的各种制度性结构（尽管这工作也很必要），而且应该是一部卷入这些结构的人的活生生的玩弄政治的历史”。正是在这个意义上，他的著述用中国思想的例子“照明”了西方思想（李欧梵语），为西方世界开拓分享中国文化“经验”的途径，也为中国反思和批判自身传统提供了一个值得参考的蓝图。
阅读史华慈，我们常常能够感受到文字背后那一种力透纸背的“思想的力量”。历史因为思想而获得了一种气度，而思想也因为历史而变得深沉。这样两个世界在史华慈的历史书写里达成了一种极为完满的融合。有人曾将史华慈誉为“不世出的历史学家”，也许正是这样的天赋使他能够在历史世界与思想世界之间纵横驰骋。凭借着这些华彩与厚重的历史书写，我想，史华慈完整地呈现了我们对于天才历史学家的所有想象。(作者系上海社科院历史所研究员) 《寻求富强：严复与西方》江苏人民出版社1996年版
《古代中国的思想世界》江苏人民出版社2004年版
作者认为，不同主体进入历史时，有三种不同的面向：①事件：学者们的“历史拼图”。这是历史学家在已知结果的情况下，对事件所做的马后炮式的重构与分析。②经历：当事人的记录或回忆。每个人都是事件中的一分子，每个人都在不完全信息状态中博弈着。同一漩涡中，每个人所经历和感受的历史都不一样。③神话：革命家和政治家雕塑的历史。出于现实目的，人们往往抽取事件中的某些片面，通过夸张和变形，赋予其特定意义，做出或褒或贬的价值判断。
对不同历史面向的深刻反思，无疑有助于我们拷问民俗志与民族志写作中所遭遇的诸多理论问题。
神话的“神性”由不同时代和处境中的意识形态所决定：①新文化运动时期，在科学与理性的光照下，义和团被神化为迷信、落后、愚昧的象征。②1920年代反对帝国主义霸权的浪潮中，义和团运动被神化为爱国主义的民族革命。③文化大革命前后，义和团又被神化为“哪里有压迫，哪里就有反抗”的革命榜样。
“民间文化”命运亦然：时而沉为“封建糟粕”，时而浮为“民族艺术”，近年来，因为“非物质文化遗产”的国际头衔，正被迅速神化为“民族精神的象征”。在这新一轮的造神运动中，学者们也许可以安静下来，先翻一翻《历史三调》。 （《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，［美］柯文著，杜继东译，江苏人民出版社2000年第一版）
最近，用了很短的时间翻阅了《怀柔远人——马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》、《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》两本书，这两本书都是所谓的“后现代史学”的杰出著作，因为读的过于匆忙，不敢说对后现代史学有什么评价，因为到目前为止，什么是“后现代史学”我内心里并不是十分的明白，所以以下“妄言”，仅仅是读书的一点感受。 我大学本科就是学历史的，算来在历史系的时间已经有5年了，“科班出身”的讲法是太抬举我了。用很前卫或者说很时髦的理论研究历史的著作，我听说过很多，但是读的很少——就是大名鼎鼎的费正清的剑桥史，我到现在也没有读完。我自己分析，造成这种局面的原因主要是以下两个方面：一是地域的限制，大学是在东北读的，地域的封闭性使许多前沿的学术信息不能及时到达。另外一个是我自己对西方的学术研究有“偏见”，即使是被大家认为很优秀的著作，读的时候在潜意识里总有一种“隔靴搔痒”的味道，觉得中国历史还是中国人搞的明白，但是读完这本书之后，我觉得事情并不象我想象的那样的简单，中国人在研究中国历史的时候，在语言、阅读史料等方面确实要比非中国人占有优势，但是，正如何伟亚所言“生于一国并说那国语言并不意味着对当地之过去有着先天的接近能力，他还需要转译与阐释，这两者都需要心通意会和想象力。” 这另外一个就是这些著作的卖弄专业名词的做法让人受不了（当然，这个问题有学术方法的差异所致，但是很多引进这些理论的学者也有很大的责任，引进理论的时候文章晦涩，不是想办法把这个东西让人明白，而是以卖弄名词为快，好像这些名词就他一个人明白似的，似乎能卖弄名词也就是一种学问。 所谓的“后现代史学”是一种学术态度，也是一种研究历史的方法（角度），这个是我读书后的最大的感触，探求历史的真实一直是历史学家的职责，这也是历史学最为基本的东西，现代史学在探求“真实”的过程中采取的办法是：把那些掩盖在“真实”之上的遮盖物都统统的剥掉，弃之一旁，只要他们认为的历史的“真实”显示于世人之前就算完成任务了，至于说那些被剥掉的“遮盖物”，他们将其抛弃一边，并不会仔细的研究这些历史“真实”之上的“遮盖物”是如何衍生出来的。后现代史学的方法却认为以上的这种做法是有问题的： 虽然现代史家追求到了他们认为的历史的“真实”，但是他们的这种做法及其探求到的“历史真实”对原来的历史是一种“污染”，因为在这个过程中，很多重要的东西被掩盖了，所以后现代史学的研究方法是要把那些现代史学家在追求历史“真实”的过程中所剥弃的“遮盖物”进行分析，探求这些“遮盖物”的成因，以使人们更好的了解历史。可以想见，他们的这样的做法是有助于人们对历史更深的认识，但是后现代史学并不是以直接探寻历史的“真实”为目的——如现代史学家的研究那样，历史的“真实”在后现代史学家那里显得并不是那样重要。但是我认为，他们的这样的研究是有助于我们更清楚的认识历史的“真实”。 当然，正如柯文所言，在这个研究“遮盖物”形成的过程中主要是分析历史主体意识的作用。说的简单一些，就是研究各种各样的人（包括历史学家）是如何解读历史的。这中研究方法借鉴西方的社会学、人类学、心理学等学科的研究方法，比较强调对历史主体作用的研究。在我看来，《怀柔远人》和《历史三调》在某种程度上是一种学术和思想的历史，换言之，他们可以看成对马嘎尔尼使华研究的研究，对义和团史研究的研究——研究者对其所要研究的历史事件发生的那个时间到他的研究开始的时间这样一个长时段内的人（包括历史学家）对于他所要研究那个历史时间的认识的研究。 这样，历史事件的本身就成了“这项研究工作的陪衬”。所以，这种研究的方法只是历史研究的一种角度，这样研究的开展必须有充分的基础研究作为基础，而基础研究就是充分的占有原是材料，进行最基本的研究，高清楚基本的情况，在此基础上进行一些新的角度的探索才是可行的。否则，只是玩理论罢了，研究也就失去了它原有的意义。 还有一点，何伟亚在书的最后写到“这样的历史，注重的史不同类别的代理人之间的关系网，而不是围绕简单的因果观念形成的互不联系的单位”。 原因结果、偶然必然等是马克思哲学的重要命题，也是历史研究中一种重要的方法，我们运用这样的方法主要是为了促进历史的研究，更深层次上认识历史“真实”，但是，如果机械的将历史看成原因结果等简单的单元，这样看到的历史只是我们眼中的历史，而并非过去的历史，这样语境下探讨得到的所谓的历史真实只是对历史真实的一种“遮盖”（按照何伟亚的说法是“污染”），对后来人认识历史是一种屏蔽。 所以，这跟现在很多学者（如杨奎松、罗志田等）主张的“还原历史”是相一致的。历史研究无论采用什么样的方法理论角度，他的目的都是为了透视历史的真实，也就是说透视历史的真实是第一位的。 当然，这里面也有问题。两位作者（主要是何伟亚）在批判现代史学的时候，提到“角色认同”和“预设理论”指导下的历史研究，是对历史“真实”的“污染”，他的做法是要排除这些“污染”并对其成因进行分析，但是，我想任何一个人他都是有一个社会角色认同的，他在研究历史、认识历史的时候不可能跳出这种社会认同，即使是历史学家也不例外。柯文在他的著作中也谈到了这一点。按照这种理论推演，“角色认同”去研究历史是不利于大家看到历史的“真实”的，历史学家的研究不是在逐渐的“污染”历史的真实吗？那么，这样历史从事研究的意义何在？虽然著者是申明自己只是个人的角度，但是这样的角度对于历史“真实”的探讨的意义又是如何的呢？徐锋
《历史三调》大师兄是女孩子
《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》
[美]柯文著，杜继东译，江苏人民出版社2005年7月版，27元。 内容简介 柯文，美国卫斯理学院亚洲研究教授，著有《中国与基督教：教会活动与中国排外情绪的增长》、《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》等。 历史是什么？到底应该如何看待历史？人们经历的历史、历史学家笔下的历史和神话化的历史三者之间存在什么样的互互动关系？本书以义和团运动为例，对上述问题进行了如此探讨和解释：第一部分是历史学家笔下的义和团运动的史实，以叙事为主；第二部分考察察直接参与义和团运动的中外各类人物当时的想法、感受和行为，指出他们对正在发生之事的看法与后来重塑历史的历史学家的看法大为不同；第三部分分评述在20世纪初中国产生的关于义和团的种种神话。作者认为，就上述三条认识历史的不同途径而言，后两条途径对普通读者具有更大的说服力和影影响力。作为时间的义和团，代表的是对过去的一种特殊的解读；作为神话的义和团，代表的是以过去为载体对现在进行的一种特殊的解读，对现在仍发发生深刻的影响。 南方网讯 谁家的女孩子 历史是个任人装扮的女孩子；今人多以此喻之发明权归诸胡适，其实不然，胡适从未说过这句话。这句话，是冯友兰“栽赃”给他的。1955年，冯友兰发表《论胡适哲学史工作和他底反动的政治路线底关系》，谓“实用主义者的胡适，本来认为历史是可以随便摆弄的。历史像个‘千依百顺的女孩子’，是可以随便装扮涂抹的”（收入《古史考》第二卷，海南出版社，200 3年）；而冯氏此“论”所据“底本”则是胡适在《新青年》上介绍实验主义哲学的一段话：“实在是一个很服从的女孩子，她百依百顺地由我们替她涂抹起来，装扮起来。好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像”。 由此可知，这个“女孩子”原名“实在”，俟经冯友兰从胡适身边抢去，则更名唤作“历史”。 “女孩子”一旦更名为“历史”，则胡适也好，冯友兰也好，都不可能仅凭一己之力，继续奉行“金屋藏娇”的故事，亦不可能仅凭一己之力，为之“装扮涂抹”。自此以后（其实，此前亦然），“女孩子”便不只是单方面“千依百顺”的“服从”，她也会对试图亲近她、掌控她的人提出要求。你能“涂抹”她，她也要“装扮”你，适如玛丽娅·鲁宾逊所云：“我们把历史塑造成型，它反过来又影响我们。” 更有意思的，则是试图对“女孩子”上下其手的人，往往因价值观、时代性及影响力的差异，在如何“装扮涂抹”的问题上产生分歧，乃至分化为不同群体，相互攻讦。适如柯文（PaulA.Cohen）所说：“文化既是一面三棱镜，给我们折射出某群体的思想和行为，但也有可能使一个群体与另一个群体变得疏远，从而把对方典型化、滑稽化和神话化”（在中山大学的演讲《变动中的中国研究视角》，2002年12月）。 义和团运动就是中国-西方、传统性-现代化、民族主义-帝国主义等“群体”用以相互“典型化、滑稽化和神话化”的工具。柯文撰写的《历史三调》，则是对作为工具的义和团进行神话解构和历史重建的尝试。 未完成的第一调 《历史三调》的副题是“作为事件、经历和神话的义和团”。从此书在史学界的影响来看，“神话”最引人注目；从全书的结构和篇幅来看，“经历”所占比重最大；从作者的自我期许——“对义和团事件进行简明扼要但可信度高的叙述”——来看，“事件”应可视为信史。但是，柯文笔下的“事件”，不论史料的采用和解读，还是所占篇幅（约为全书十分之一），俱嫌单薄，似不足以支撑或曰导入“经历”与“神话”两个话题。 对此，他并不讳言：“在本章重塑义和团历史的过程中，我更多的利用了第二手资料”。细按其书，不难发现，在叙述义和团运动的酝酿和发展时，柯文几乎全盘采用周锡瑞（JosephW.Esherick）《义和团运动的起源》（1987年）的研究成果——包括文献考证与史实阐释，甚至连“义和”二字的英译、“九头蛇”的譬喻亦径行迻用，虽偶有辩诘，究无改大体；此外，则大量采用中国历史学者如路遥、程啸诸人采访编著的资料，以及中国各研究机构刊印的史料。易言之，在义和团历史事实的发现与历史意义的发明层面，柯文毫无贡献，他的谋篇布局乃至遣词造句，早被他人限定，别无新意。 而在叙述义和团战争的背景和进程时，他甚至忽略了两项重要事实：其一，清廷在“废立”问题上得不到西方列强支持，甚至慈禧的执政地位也受到威胁——西人发出照会，勒令慈禧归政于光绪；虽有学者对此质疑，然非空穴来风。这是除了民-教冲突、华北大旱及朝廷政争以外，导致义和团运动由国内暴动发展为国际战争的重要原因。其二，义和团战争爆发前后的关键事件。如使馆卫队在“黑色星期五”（1900年6月13日）首倡“猎取拳民行动”——此前，拳民的主要打击目标是中国教民，而非外国人；清廷对各国“宣战”（6月21日），在时间上要晚于联军不宣而战夺取大沽炮台（17日）。 无疑，这些事实对于“进行简明扼要但可信度高的叙述”非常重要，柯文实在不应忽略。以此，相蓝欣——《义和团战争的起源：跨国研究》（华东师大出版社，2003年）作者——才会说：“柯文的讨论拓宽了我们的视野。但是，他的第一调，即历史事件本身的来龙去脉，尚处于待定状态。” 此书第二调的命意，在于说明“我们（历史学家）用来解释历史的观念，往往与直接创造历史的人们的观念有很大的差异，其结果是不可避免地曲解了真实的历史”；此意以文学化的语言解之，则如书中所引霍夫曼之诗，云：“1900年的义和团运动啊，令人难忘！那些身首异处的人在诉说着什么？” 永不终结的神话 然柯文此书的看点究在于第三调，即“作为神话的义和团”。业已身首异处的人说着什么并不重要，重要的是，保有其元的人此后说了些什么。那么，义和团是怎样一个神话？柯文定义如此：“在20世纪的中国，西方因其帝国主义侵略行径而受到仇视，又因其掌握聚集财富和增强国力的秘密而受到推崇，这样一来，同时攻击西方侵略行径及其近代化秘密的义和团，有时大受称赞，有时则遭到痛斥。” 义和团的盲目排外固不可取，但是“攻击西方侵略行径”（即爱国主义），则不应“遭到痛斥”；然在新文化运动时期（五四以前），义和团却得不到这样的表扬。在以陈独秀、鲁迅、胡适等人为代表的现代主义者看来，除了迷信愚昧、野蛮残暴和盲目排外，义和团什么也不是。而且，义和团还被当作一个象征，集中代表了旧中国、传统文化所包涵的一切不利于建设现代化中国的负面因素。同时，西方世界的主流舆论（畅销书，好莱坞电影，新闻报道）则更进一步，将义和团直接与中国人等同，认为中国人“残忍凶狠，报复心很重”，显然是“义和团后遗症”尚未痊愈的表现。 但是，及至《凡尔赛和约》签订（1919年）、五卅惨案发生（1925年）以及国共联盟成立，反对帝国主义对中国的掠夺成为时代潮流，义和团的形象随之大变。迷信、愚昧与野蛮等负面特征，固然无人能替义和团洗刷，但是，“野蛮的排外主义”的评语则被换成反对帝国主义的赞辞。陈独秀、瞿秋白、胡适、蔡元培等人，不论激进温和，皆吁请政府、国民注意：在面对帝国主义的侵辱时，义和团也有积极的一面。同样是这批人，在十余年间，对义和团的评价（或曰利用）前后大相径庭。对于中国知识分子来说，义和团越来越像一件趁手的工具，当讨论的问题是帝国主义时，就称赞之；当讨论的问题是“封建主义”时，则指斥之。 而在“文化大革命”时期，义和团则由工具升级为武器，在批判刘少奇、批林批孔以及反对“苏修”的历次战役中大放异彩。义和团运动所有负面特征皆被忽略，只剩下英勇抗争的光辉形象。
冯筱才在复旦大学的讲座：“近代中国”图景的再绘？——由柯文《历史三调》谈起 --------------------------------------------------------------------------------
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http://www.3jindt.com 主持人：批判过去，教导现在，鼓励于将来。促使我们大家对历史学感兴趣的或者历史学家要研究历史的根本性目的是要知道和说出事情的真相。我们这个民族曾经长期的对自己的历史产生一种深挚和崇敬的感情。但是近代以来，我们的民族对于自己的历史和过去发生的事情陷入一种困顿和迷茫的态度——或许以为它是一种空虚无用的东西而不屑一顾，或许把它作为个人私器和利益。所以我们今天怎么看待自己的历史，这成了我们民族复兴过程中的一个大问题。今天我们有幸请到历史系的冯筱才老师来为我们讲一下我们如何看待近代中国的历史，请大家欢迎！
冯筱才老师：非常高兴和大家聊聊，因为我到了复旦来了已经有两年多，除了躲在自己房间里搞研究，只在一个很有限的圈子里跟一些老师有过交流，这是蛮可惜的事情。因为复旦这个地方，应该说人才济济，也就是说有很多的精英（或者说头脑精英）汇集在这里，不管是社会科学还是人文学科，如果能多有些交流的机会应该是件非常好的事情。我知道复旦经常有很多的讨论会、读书会，但是自己也很少参加，因为时间上实在顾不来。这很矛盾，当然这样的矛盾大家日后可能也会有体会。一方面你很想多花时间走出去与人交流，但另一方面好像后面有人不断催促你往前跑，认真做研究出成果。所以今天到这里来和大家聊，觉得非常的高兴。
我自己纯粹是因为兴趣跑到历史这个“行当”里来，对历史有一种由衷的热爱。每个青年自己都有理想，或者兴趣追求，我是在十五岁左右对历史产生兴趣的。当时自己对许多事情觉得很奇怪：中国为什么会这样的？这个社会是怎么形成的？共产党又是怎么来的？中国为什么有现在这样的国际地位？一系列的疑问在我脑子里打转，巨大的问号经常挂在我脑顶上。所以当时我拼命读书，各种各样的书，不管是所谓经典的如康有为、梁启超、孙中山等人的书，还是后来很多研究性的论述，甚至包括记实文学、报告文学我都读了很多很多。不过读完这些书，我还是觉得不清楚。于是干脆在毕业后去考了历史系的研究生，想看看究竟是怎么回事。这种兴趣有时旁人是难以理解的。当我跟以前的同学交谈时，他问我“你学什么的？”，我说“我学历史”，他第一反应就是“你学‘律师’（‘历史’和‘律师’发音相似），不错啊！”我说，不是律师，是历史。他就有疑惑了：为什么要弄这些古董玩艺啊？我就要跟他解释为什么要学历史，但往往解释了很多时间他也未必很了解，因为有时兴趣的问题是很难讲清楚的。因为有时候就是因为痴迷，或者说你喜欢。当然喜欢也有我自己的理由。
大家和我大概相差一个年龄段，这个年龄段是非常重要的一段时期。我们大约是从70年代中期以后开始接受学校教育，当时正是刚刚改革开放之际—一个“反省”的年代，对许多新东西的热望，那时也已经开始冒出来了。记得那个时候读书的热情非常高，都是自愿学习。在学校里面大家经常一起争论。我在研究生毕业后就在大学教书，发现同学间这样的热烈讨论似乎比以前少多了。1989－1992年似乎是一个分水岭，此前此后青年人的心态和对知识的兴趣似乎有所不同。
其实我一直是一个很乐观的人，读历史读了这么多年，完全没有感到冷落寂寞或者辛苦等等，完全没有那样的感觉。别人甚至会觉得你很奇怪：你怎么一天到晚跑档案馆图书馆？（看档案有时确实不会太舒服，如果那些资料已经很脆黄，你一翻书页它就会碎，灰尘直往你鼻子里面扑）有时见你一天到晚看一本历史书，而且会看得哈哈大笑。他会问，你这是为什么？这种兴趣可能也跟我小时候喜欢看福尔摩斯有关系。那时候一直要想搞清楚真相。现在我知道真相是可能永远搞不清楚的，你只能慢慢让它接近，对一件事情一个人得出一个比较妥当的解释，而要真正完全还原真相，这是不可能的事情。读研时，为了这个事情我还和老师有一次争论。他向我们介绍海登?怀特（Hyden White）的思想，强调历史研究文本都是后人的想象和构造。我当时想，怎么可能这样呢？现在回过头来看，这是有一定道理的，虽然我并没有完全接受这样的思想。我们下面也会回到这点，就是后现代主义和我们今天的历史研究很什么样的关系。
我们先从《历史三调》谈起。讨论近代中国历史，我觉得这本书是个很好的切入点。因为它的标题就是“作为事件，经历和神话的义和团”。他讲的是义和团的一个事件，但你打开来看，作者实际上扮演了三种角色：第一，他扮演历史学家，第二，是义和团的亲身经历者，第三就是神话的制造者。一个历史事件在多大程度上是一个历史学家很严肃的研究所得来的叙述，或者完全是当事人亲历者片面的点滴的回忆或经历记载，还是完全是某些人为了某种目的或没目的地虚构的神话？这个问题是普遍存在的。我觉得作为一名美国的汉学家，柯文很令人敬佩。他提出了很多问题，不管是以前的《中国中心论》（那本书对美国汉学研究有许多深刻的反省批评），还是这本《历史三调》。
在《历史三调》一书中，柯文点中许多问题要害，把我一直在思考或自己一直想知道的问题很清楚地展现出来。看了这本书，你就会明白，他实际在讲三种不同的历史，并再三强调这三种角色的扮演各有各的功效与价值。价值观无疑是多元的，我们历史研究者强调的价值就是尽量接近历史事实，对历史作一个比较清晰的解释，产生一些社会效用。但这样的价值并非能为所有人接受。人们可能会觉得你这有什么意思呢？所谓历史的“真假”，对普通民众来说又意味着什么呢？如果历史上所有的偶像都倒塌了，那我们中国人怎么办呢？这种顾虑其实就提出了一个问题，我们是不是需要偶像。我认为，偶像固然要有，也需要人们去制造、信仰、崇拜，但对于历史研究者来说，他扮演的是另外一种角色，与宗教家与政治宣传家是完全不一样的。历史研究者提出自己的研究成果，有其特别的作用和功效，宗教家与政治宣传家的工作也有其特别的作用与功效，这是两码事。 宗教上有偶像制造，政治上也有偶像制造。我们对宗教价值的宏扬，宗教信仰等，应给予同情理解；当政治家别有用心地制造偶像时，历史研究者也可能会去揭露他，这也是历史学家应该做的事情。所以说价值是多元的，我们不能因为某种价值的过度宏扬贬低其他的价值。大家在做着各自的事情，尽管历史学家可能会瓦解掉很多原来的想象构建，但世界并不会大乱。
《历史三调》这本书，把这样一个问题讲出来了。历史神话有其功用，这功用有的完全是为了政治目的，有的则是自我吹嘘，或是一种社会心理的写照。作为经历的那种历史也是这样的，可能也是经历者的一种感情寄托。亲人过世，人们可能会重新把在头脑里把逝者的经历重新塑造一遍，这种塑造其实就是一种感情寄托和怀念，追究这种重构与怀念的真与假是很没有意思的。但我们研究历史，或者说真正想要了解历史，就有更多的事情要去做。我们要分清楚，哪些是神话，哪些是经历的回顾，哪些是对事件规范的研究成果。如果不分清楚的话，我们脑子里就会出现混乱。现在的情形真的有点鱼目混珠，因为有的出版社只管出书，不会标注这是什么样的书，这是一个严肃历史著作还是神话，还是历史学家的许多想象再加上一点点历史事实构成的大拼盘，或是个人经历的回忆加上一些神话再加上一些构想，没有人为你标注清楚，所以读者就要有鉴别力。我们拿到一本号称“历史”的书，就要能判断它是怎么样的一本书，是一种宣传品，还是一本严肃的历史学著作，还是蹩脚的充满主观构想和预设的劣质制作品。我们心里要有区分清楚，这样就知道自己要读哪些书，也省得去浪费时间。
当然有很多人怀念过去是为了寻求情感上的补偿。前几天宋美龄过逝，台湾那些老荣民，也就是那里退伍的军人们，可能对她有很深厚的感情，他们可能就希望读到一些追思宋氏功绩的书籍作情感补偿。若有揭露宋美龄什么“黑幕”的书，他们看了一定会很不高兴，甚至要来跟你计较了。我自己这方面有一个亲身经历，以前我曾研究过张学良在九一八前后不抵抗主义的问题，但论文发表以后大陆却很少有人提及，因为有人不喜欢看这样的言论，认为破坏了张学良的形象。尤其对一些东北的学者来说，他们的乡土主义情绪可能会影响到他们对张学良的评价。一些东北军的老兵更对张学良有特别感情，他们更可能故意回避这种话题，即使你说的是事实，他们也不去看，和他们没关系，当然这也是自由选择。但历史学者仍要做寻求历史“事实”的工作，如果没有这样的工作，历史究竟是怎么样谁又能清楚呢？历史经验也就根本谈不上了。这对于一个社会甚至是一个人，都不一定是什么好事情。
如果一个民族忘掉了她的历史，这是非常危险的事情。小到我们可能浪费很多的成本与资源，大到社会进步也可能成为一句空话。眼下的中国，在政治，经济和社会等各方面都有很多问题，这样的问题在历史上尤其在近代历史上都可能出现过，并不是一个独特的现象。那么如果我们能对此前的类似问题加以研究，并能够得出一些比较有说服力的看法和解释，那么一定会很有参考价值。所以说，人们一定要多读历史，这个“历史”当然不是指神话，而是过去实实在在的经验。经验是非常重要的，它构成个人和社会进步的重要基础。这些经验我们便要从历史中学过来。从这个角度来看，历史学家的工作应该是很有价值的。即使不谈个人，就以中国现在的社会科学如政治学，经济学以及一些人文学科的发展来看，都需要以历史作基础。如果没有历史经验的底子来妄谈中国的问题怎么解决，便可能沦为一种空谈，因为你没有一个基础。
当然有的人或许说认为社会科学未必需要以中国的历史经验作基础，我从西洋搬一些经验过来就可以了。但是西方的概念理论体系往往是在特定时空环境下产生的。现在便经常有人说，马克思那套理论是适合于19 世纪中叶的西欧，符合那个特定的时空背景的，甚至包括后来斯大林的那套社会发展五阶段理论。中国人的一些问题要解决，应该多找些本土经验资源，要透过对本土历史经济政治社会和文化的了解，来吸取经验和教训，帮助解决现在的社会经济政治问题。现在有一些做社会科学和经济科学等方面研究的人，他们很喜欢搬西洋概念与理论，但搬回来后发现许多地方不适用，出现问题。其实中国近代的历史里，有很多东西值得去研究总结。
那么近代中国是个什么样的图景呢？现在许多人脑子里存留的那个现代中国的图景，往往是片面、单维、甚至虚构的。有兴趣的人可以作一个访问调查，问问被访者对近代中国历史有多少了解，你或者可以问一些很具体的事情，比如对五卅运动有什么了解，对宋美龄这个人有什么了解。如果你做一个调查，就可能会发现人们对历史的很多了解都是来源于神话或者更多的是虚构想象的东西。如果一个社会里面的人大都对离他们最近发生的历史都没有一个大致认知的话，那么可以想象这个群体的经验是建筑在什么样的一个基础上的。比如我们讲到1920年代的历史，我们都知道那是一个军阀统治的时代，但是你要知道当时的中国是一个怎样的具体情形呢，现在的许多提法其实都是一些大而化之的简单判断，经不起推敲。我们所谓历史知识体系往往都是建立在流沙上的，这是一个蛮可悲的现象。
上海图书馆有一个家谱室，经常有一些老先生拄着拐杖到那里去，问有没有他们祖上的家谱。其中很多是从海外过来的，他们为什么要到这里来找家谱。因为人是需要有一个历史脉络的，追寻家族历史便是表现之一。人们的知识也需要历史脉络，如果过去许多东西你不知道的话，你怎么判断呢？而如果你的判断力建立在一个虚构的知识上，这是很可怕的事情。现在许多人的历史经验往往都是虚构的，所以他会作出很多很荒唐的判断。比如灾荒救济问题，自古以来都有许多经验，对突发灾害怎样应对处理有一系列的措施，人们也在不断修正完善。你如果把这套东西扔下不理，说自己要再搞一套灾荒理论，那是很危险的。面对灾害发生，可能会手足无措，不知道怎么办才好。或者完全靠国家力量，但国家力量有限。要不要用一些外来的或者民间的救济呢？有人说不行，万一他们这个东西有什么政治目的怎么办。但你要知道我们原来一直是这样搞的，社会救济是个多元的事情，单靠政府往往是难以完成的。唐山大地震，为什么会死那么多人？就是因为得不到及时的救助，否则不可能死那么多人。实际上我们完全有能力处理这样的事情，这里面有一个政治智慧的问题。
不管做什么事都要建筑在一个经验基础之上。所以为什么说历史知识非常重要，为什么一定要学习历史，为什么一定要知道这些知识，都是为个体或者群体的经验提供知识储备，也是为社会进步所必需。从这个角度看，历史研究者的工作价值非常大。但是现在的情况很混乱。或者是处于一个后意识形态社会，或由于市场经济的冲击，似乎物质主义横溢，信仰极度缺乏。美国人怎样评价我们的年青一代，说是“loosed generation”，迷失的一代。没有信仰，社会进步从何谈起？大家各谋自己的利益，社会与我有什么关系呢？历史更又与我有何关系呢？所以现在还有人在幻想什么中产阶级的形成，想象他们的政治意识与努力追求，我看这都是幻想。
所以说，现在是一个很糟糕的状态。一个方面是虚无主义，所谓历史无用论很流行。另一方面又来了一个对我们来说很不妙的东西，就是后现代主义进来了。后现代主义把许多东西给解构掉。它说，没有什么历史的真实，一切都是虚构的，都是你历史学家脑子里想出来的东西。这种潮流和我们社会里既有的历史虚无主义一汇合，结果就非常可怕。当然后现代主义在西方有他们攻击的靶子，就是现代主义。但是我们现在拿来，可能会给许多人找以了偷懒的借口。因为很多人本来就不想跑图书馆，档案馆，你要是坐在那里一天，读那么多材料，就为了写一篇文章而花几个月，一年多时间，对他来说是一个根本不可能的事情。后现代主义来了，好了，很有理由了。我不需要翻原始史料了，他开始心安理得地在脑袋里构建历史，这似乎已经成了一种可怕的时髦。
所以说现在历史学的危机是存在的，但这个危机也是挑战。目前有一点可喜的是大陆有些人还认同严肃的历史学研究，一些机构也在做这方面的努力。所以，我想这个情况会慢慢地好起来。现实的问题也会促使人们醒悟，政府正在提倡发展人文科学和社会科学，这里面便有认识上的更新。很多的问题都需要这方面的知识基础和经验借鉴，否则真不知道怎么办。如果从上到下都有这个意识，那么所谓的历史研究的萧条期可能就要过去了。现在是一个非常冷的季节，这个冷是两面的：一方面严肃的历史研究未得到重视，而另一个方面，那种炒作性的经过市场包装的“历史”很时髦。大家打开电视一看，都是历史剧，再打开那些书，各种各样莫名其妙的传记啊，都是打着历史招牌的东西。这是一个反差，也正是通过这个反差我们看见了希望。因为市场还是很广大的，如果写本好书，一定是有市场的。而我们也应该更加努力，把近代中国的图景尽量逼真的画出来，这样我们才能有一个可靠的经验基础和认识平台，而一个社会的进步也才有可能谈得上。
（10月30日）
变动中的中国历史研究视角 柯 文 [世纪中国] 时间：2005年03月15日 作者：柯 文（Paul A .Cohen） 来源：世纪中国 最近，应英国出版社RoutledgeCurzon的邀请，我在我过去差不多半个世纪的学术生涯发表的文章里，挑选出一部分，准备出版一部论文集。这是一次很奇妙的经验。首先，我重新阅读我某些尘封已久的文章，他们提醒我在治学的历程中，曾经走过怎样的路，身处过什么地方，如今回想起来，有些文章让我感到快慰，有些却不然。其次，这次经验给我一个机会，让我当我自己的历史家，在自己的写作生涯中，找出一些一开始便存在的主题，也找到一些在半路中途才出现的这样或那样的想法。换句话说，这次选辑的工作帮助我了解自己的思想经历了什么转变，同时也明白自己始终保持不变的想法是什么。 本文是这部选集的导言。尽管我大部分的学术研究都集中在十九、二十世纪的历史，因此也无可避免地探讨着中国与西方的互动（或者是中国与一个备受西方影响的日本的互动），但我始终坚持的，是我探究中国内部的决心。也就是说，我始终认为，根据中国人自己的经验而非西方人的想法去重构中国历史，是至为重要的。简言之，我希望摆脱欧洲或西方中心先入为主的假设来审视中国的过去。我的第一部著作《中国与基督教：传教运动与中国排外主义的发展》（China and Christianity:The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism），便是体现这种想法一个早期的尝试。在该书的前言中，我开宗明义地说，我不会走过去研究中国传教团的路子。过去这方面的研究，实际上研究的是"传教团的历史，而非中国的历史"。随着二次大战后中国研究在美国兴起，西方中心观的缺失越觉明显，人们开始提倡一种新的研究视角--我的导师费正清(John K.Fairbank)是倡导这种方法的先锋之一--也就是说，应该"更注意理解和评价基督传教团在中国历史所扮演的角色"。我在《中国与基督教》一书中采取的正是这种方法。 自从踏出这一步后，我日后的路子注定是漫长而曲折的。在《中国与基督教》一书的最后一章里，我预告了我下一步的计划：用批判的眼光检阅"西方冲击--中国回应"的研究取向（这也是和费正清关系密切的）。这种研究取向对美国在战后一二十年间研究十九世纪的中国有重大的影响。我这样写道： 当代研究中国历史的学生，往往过于重视西方冲击与中国回应的过程，而忽略了从另一个方向审视中国冲击--西方回应的过程。传教士到达中国时，碰到不少沮丧的遭遇与仇恨的眼光，这是他们来中国之前难以想象的。结果是他们不知不觉地被转化成一个"外国"的传教士。他们警觉到这种蜕变，加上他们对中国的情况本来就不满意……都深刻地影响着他们在中国的情景中怎样作出回应。 换句话说，"西方冲击--中国回应"的研究取向简单地假设十九世纪的中西文化交流是单向的，都是由西向东的。 几年后，我写了一篇文章，仔细地、有系统地检视"冲击--回应"论，企图找出这种研究取向背后的前提。除了刚才所说的中西交流是从西到东的单向流动的假设外，我还指出这种研究取向的其他问题。首先是"每论及‘西方冲击‘时，人们总会忽略西方本身难以名状、矛盾重重的本质"。我的另一位老师史华兹（Benjamin I.Schwartz）也强有力地批判过这个问题。他认为，虽然大部分西方历史学家大抵都明白自己对"非西方"社会的认识非常肤浅，但他们却把西方视为十分熟悉的老家。史华兹提出警告说： 当我们把注意力转回现代的西方，便会发现，那幅看起来好像很清晰的西方图像突然消失了。我们醒觉到，即使十九和二十世纪最聪明的人，对于应该如何掌握现代西方的发展的内涵，意见也极为分歧……我们毫无疑问对西方"认识"得比较多（多于我们对非西方社会的认识），但西方到底是怎样，仍然是充满疑问的。 更有甚者，即使是所谓"现代的西方"，也是随着时间而变化无常的。鸦片战争时中国所面对的西方和十九世纪末深远影响中国知识界和政治生活的那个西方，都同属于一个"现代的西方"，但两个"西方"的差异相当大，这种差异常常被研究中国的西方历史学家忽略。 "冲击--回应"论的另一个问题是，研究者往往忽略了十九世纪的中国尚有与西方冲击无关或关系甚少的其他方面。这种研究取向往往毫不怀疑地假设这段与西方有关的中国历史，是基于中国要回应西方冲击的结果，而事实上，这些回应（无论受到多少西方的影响）常常是针对内部的动力而作出的。最后，大抵由于"冲击--回应"论强调"有意识的回应"，因此，这种研究方法倾向于注意知识、文化和心理的历史解释，而忽略了社会、政治和经济的因素。虽然，相较于早期完全忽略中国人的想法和行动的研究取向，"冲击--回应"论已大有进步，但它所刻画的十九世纪的中国，仍然是一幅不完整的、不必要地不平衡和扭曲的图像。 "冲击--回应"论也有一个内在的倾向，就是将中国在十九世纪发生的变迁，全部都和西方冲击拉上关系，这或多或少地构成了50和60年代欧美学者的研究眼光，当他们审视最近几百年的中国历史研究时，便否定了有意义的内在变迁的可能性。虽然直到80年代初期我才更全面地检视这种研究取向，但我很清楚，我在70年代初期以王韬这位晚清改革家和先锋报人为主题的研究，已经标志着我渐渐向寻找中国内部的变革动力的方向发展。王韬终其一生，就是要跟于变革有关的复杂的问题战斗，在了解王韬的过程中，我自己也要面对这些问题的挑战。《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》（Between Tradition and Modernity:Wang Tao and Reform in late Ch‘ing China）一书分为四部分，在每部分的前奏中，我讨论到几个与王韬有关的变革问题：改良与革命的关系、世代变迁与历史变迁的分别、以内部的观点为基准量度社会变迁、"传统"与""现代"的复杂关系、器物之变与价值观念之变的对对立、十九与二十世纪中国的变迁的地域文化源流等等。我后来也发现自己在讨论这些课题时，还是会不知不觉地过分强调西方影响的重要性，并以之为量度晚清变革的重要的基准--虽然我对"冲击--回应"论也开始提出疑问。这种残留下来的影响，特别是他们与王韬一书的最后一部分的关系，我已经在1994年出版的中译本中讨论到了。 我对于西方中心观的不满，在我有关王韬的研究中已经有所预示，到了70年代末，我开始全面批判这种研究观点对战后美国学术的影响。结果是我在1984年出版了《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》（Discovering History in China:American Historical Writing on the Recent Chinese Past）一书，开首三章就分别探讨了三种观念架构所表现的西方中心观的偏见，即"冲击--回应"的研究取向、现代化（或"传统--现代"的研究取向），还有帝国主义（或更贴切的说法是"帝国主义--革命"）的研究取向。我在该书的最后一章里，对美国学界提出一种新的研究取向--与其说这是一种单一的、有清楚定义的研究取向，不如说是各种不同的研究方法的特色的集合--我称之为"中国中心观"（China-centred）。这种新的研究取向约在1970年左右出现，我认为，它为了纠正西方中心的偏见，走了一段漫长的道路。由于《在中国发现历史》一书已译成中文并多次再版，我就不打算详述其内容了。不过，我在这里要提出一个近几年来因为最新的学术发展而出现的问题--即"中国中心观"潜在的局限。 "中国中心观"最核心的特征在于，采取这种观点的研究者极力尝试从中国历史的观点出发--密切注意中国历史的轨迹和中国人对自身问题的看法--而不仅从西方历史的期望的观点出发，去理解中国历史。这并不意味着研究者漠视外在的影响，对于把非中国的理论启发和方法策略应用到中国现实的做法，也不会排斥，甚至会十分支持--只要这些理论和方法让人警觉到狭隘的（往往也是西方中心的）偏见的危险。 今天，我不会改变这种说法的任何部分。我认为，有无数的中国历史课题还是适合和应该采取"中国中心观"的研究取向。不过有些课题则不一定直接适用。近来有好几个研究范畴，尽管毫无疑问与中国历史有关，但更适合依循其他途径探讨。一方面，由于这些研究范畴所引出问题（例如要回应世界历史的课题）本质上须要作出一般性的比较：另一方面，由于这些问题把中国置于东亚或亚洲地区系统的一部分来考察，或由于在处理中国历史的课题时，这些课题其实在原则上关系到超越于中国历史的问题，又或者是由于这些问题所注意的是中国境内的非汉人群体的行为和思想（包括自我观感），又或者是这些问题主要的兴趣在于中国人移居海外的情况等等。所有这些课题--无疑还有很多--都质疑"中国历史"的界限何在，甚至在某些例子中，"中国"这个词的意思本身就是疑问的对象。无可避免地，这些新问题的提出，都或多或少地反映了"中国中心观"的局限。 对于研究中国的历史学家（当然也包括其他历史学家）来说，近年来最有趣也最具有影响力的比较历史著作莫过于王国斌的《转变中的中国：历史变迁与欧洲经验的局限》（China Transformed:Historical Change and the Limits of European Experience）和彭幕兰（Kenneth Pomeranz）的《大分岔：欧洲、中国及现代世界经济的发展》（The Great Divergence:Europe,China,and the Making of the Modern World Economy）。这两部著作尝试处理西方在过去两三个世纪崛起这个棘手的课题，不过，王国斌和彭幕兰有明显的差别：彭幕兰对经济发展的问题特别感兴趣，而王国斌则花更多篇幅探讨国家形成和民众抗争等课题。此外，正如作者本人说明的，彭幕兰更强调的是"全球的整合和相互的影响，并更多的把欧洲和中国以外的地方也纳入讨论"，而王国斌在更关心中国和欧洲的比较。不过，两位学者的共通之处远比他们的分别重要。最值得我们注意的是，他们都不约而同地认为，过去西方人随便拿欧洲和其他地方比较，实际上提出了一套错误的问题，他们被十九世纪欧洲中心的社会理论所约束，假设欧洲变迁的轨迹是常态，如果在欧洲发生的工业革命没有在其他地方诸如中国发生，接下来的问题就是中国到底出了什么问题。 王国斌和彭幕兰都企图正面地与这种研究方法抗衡，坚持双向和相互的比较方法是必需的。两位学者都摆脱了欧洲中心的前设，在他们考察十八世纪后半期欧洲和中国的经济情况时（彭幕兰对于欧洲、中国、印度和日本等地的研究，都是分析了当地的一部分情况），二人有许多可资并列之处。王说："十八世纪的欧洲与同时期的中国的共同之处多于其与十九、二十世纪的欧洲的共同之处。"彭幕兰也提出了类似的观点，只是更细致地描述地方上的差异。考察了十八世纪中期的历史，彭幕兰认为： 旧世界散布着好几个核心区域--长江三角洲、关东平原、英国、荷兰和古吉拉特--彼此有着共同的特征，这些特征在这些地区临近的大陆和次大陆都是找不到的（例如，相对自由的市场、数量众多的手工业、高度商品化的农业）。 鉴于当时部分欧洲地区和部分亚洲地区有着这么相近的经济条件，王国斌和彭幕兰接下来要处理的关键问题，就再不是亚洲出了什么问题，而是1800年后欧洲--先是英国、然后是欧洲其他核心地区--为什么会出现那么极端的经济变迁，这些变迁又为什么没有出现在即使是发展程度最高的亚洲地区。虽然两位学者在回应这个问题时，都同意英国的技术创新和使用新的能源（煤）是最关键的因素，但王国斌也特别强调变动中的欧洲政治经济所出现的某些结构性特征所发挥的解放作用；而彭幕兰提出的解释，则更着重欧洲之外的因素，尤其是欧洲参加了新的贸易体系，和新世界及其资源带来的意外收获。 尽管王国斌曾经表明，他这本著作"主要是一本有关中国历史的书，其次才是一本有关欧洲历史的书"；尽管在处理中国历史时，王小心翼翼地避免给欧洲历史的观点引导，我自己的观点却是：王国斌这本书主要讲的并不是中国。于我来说，王这本书最值得称道的价值，是它谨慎地建构和发挥了一套新鲜而不偏不倚的方法来进行比较历史的研究。这套方法没有偏执于世界上任何一个地方的历史轨道，因而使我们得以泯除偏见，就任何一个地方的历史都可以提出问题。在彭幕兰的研究中，就整体的方法而言，没有那么着重比较（尽管他要比较的空间领域比王辽阔），而把焦点集中在十八世纪中期以后欧洲和东亚各自走上不同的经济轨道的问题上。虽然彭幕兰企图展示"一旦我们把中国从‘欧洲的反面‘这个角色解放出来，中国的发展看起来便觉焕然一新……一旦我们看到欧洲的经济和那些我们过去以为与欧洲不同的地方的经济其实有许多相同之处，欧洲的历史看起来也会焕然一新"，但彭幕兰的首要目标，是寻求一种新的眼光，回答现代的世界经济如何产生的问题。因此，同王国斌一样，彭幕兰虽然花了许多篇幅讨论中国，也力求写好中国的部分，但他最终感到兴趣的课题是超越了中国历史的。 上述的学术研究主要关心的是世界历史，称之为"中国中心"的研究取向似乎是很不恰当的。至于那些把中国看成是更广阔的地区系统的一个部分的研究，情况似乎也大同小异。作为个别的国家与世界之间的类目，区域有其自己的历史韵律，也因此须要从一个以区域为中心的眼光审视（这是从事区域研究的人告诉我们的）。例如，日本经济史学家滨下武志便呼吁我们应该"把东亚看成是一个有自己的霸权结构的、经过一个历史过程组合而成的区域来理解"。这个区域之所以"进入近代阶段，并不是由于欧洲势力的来临，而是因为传统的、以中国中心的朝贡制度内在的机制推动所致"。数个世纪以前中国开启的朝贡制度，形成了一个松散的政治整合系统，涵盖了亚洲和东南亚。朝贡制度不仅包含两个国家（中国与朝贡国）的关系，在某些时候更包含着一个象卫星似的朝贡关系--曾几何时，越南向老挝和高丽索取朝贡，而向中国朝贡的国家也派遣朝贡到日本，琉球的国王在清朝／德川年代，也分别与江户（东京）和北京有朝贡关系--从而在整个地区形成了一个复杂的网络关系。 滨下武志也指出，亚洲地区系统另一个明显的特征是经济活动。在亚洲和东南亚，发展出一个商业关系的网络（通常在本质上是多边的），与朝贡制度并行；这个网络，也与中国商人在东南亚商业渗透和从东南亚工作的工人关系密切。"朝贡货物和‘礼品‘的关系，实质上是一种卖和买的关系。"商品的价格"多少是由北京的市场价格决定的"。滨下武志认为，事实上，从晚明开始，"构成整个复杂的贸易体系的基础，是由中国的价格结构决定的；而朝贡贸易区也形成了一个整合的‘白银区‘，使用白银为贸易的结算中介。这个朝贡贸易系统之所以能够运作，是因为对中国之外的地方的货品‘需求‘甚殷，而中国国内与国外的货品价格有所差别"（也许值得注意的是，滨下武志对区域经济整合的重视，显示出他的分析与费正清和其他学者早期对"朝贡体系"的看法已相去甚远）。 虽然中国绝对是滨下武志的区域中心研究取向的一个重要组成部分（事实上，他经常使用"中国中心"Sinocentric这个词汇），但从上述的讨论可知，中国中心的研究取向并不足以理解他所勾勒的亚洲区域系统。这在他另一部分的分析里可以得到进一步的证明。他在这一部分提出，在亚洲，海洋和陆地同样是历史活动重要的落脚点和决定因素，应得到同样的重视。虽然我们习惯把亚洲看成是一堆陆地单位的集成，但我们也不妨将之视为一系列互相关联的"海洋区域"，从亚洲的东北部一直延伸至大洋洲。滨下武志认为，一旦我们采取这种以海洋为中心的地理概念，便比较容易明白为什么亚洲内部的政治关系在过去几个世纪以来会有这样的发展： 处于每个海洋区域的边沿的国家、区域和城市……既接近得足以互为影响，但也有相当的距离，以致不可能进一步融合为一个整体。在这个意义上，自主权构成一个重要的条件，建立起一种松散的政治整合形式，即朝贡制度。 面对一些更直接和广泛地关系到中国历史的研究，"中国中心观"是否是一种恰当或完备的研究取向，也再一次被质疑。其中一个很好的例子是我在1997年出版的《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（History in Three Keys:The Boxers as Event,Experience and Myth）。在这部著作的大部分篇幅中，我花了很大力气意图进入1900年春夏之交的义和团和其他居住在华北平原的中国人的世界，从这个角度看，我用的可以说是中国中心的研究方法。不过，我对在当时参与这件事的非中国人的思想、感觉和行为也很感兴趣，并且不时指出中国和外国双方共同之处，虽然这部分的分析所占的篇幅较少。我这样的处理，提出了另一个研究取向，这是一个更着重以人为中心多于是一个以中国为中心的研究取向。 最后，也是最重要的一点，我由始至终都清楚表明的是，我这本著作的主要目的是探讨一系列与历史写作有关的不同课题，"于这宗浩大的工程而言，义和团只扮演一个陪衬的角色"。这种做法有别于一般历史研究的程序。在这类研究中（不但是中国历史的研究，其他亦然），作者在结论部分把他的研究置于一个更广泛的参考框架来定位，以便加强其研究的意义和重要性；这样的做法并不少见。在《历史三调》中，我一开始便提出较大的问题。尽管我把义和团视为一个扩大了的个案研究，我在结论部分也说明，义和团和我有兴趣探讨的大课题，并没有必然的或独一无二的关系。许多其他世界史的插曲，也可以用来达到同样目的。我这本书的目的不是主要讲中国历史，而是从更宽阔的角度探讨历史写作的一般性问题，而这个目的并不与"中国中心观"有关。 …… 让我在最后一点上加以发挥，因为这在我自己的研究中变得愈来愈重要。对于西方过于夸大中国与西方的文化差别的立场，我愈来愈感到怀疑，这种立场往往（虽然并非一成不变）根源于西方中心的观点。不论研究什么课题，我都会认真对待文化这个问题。我从来没有否认中国和西方的文化传统有重大差别。不过，我同时也相信，那些过份强调双方的文化差别的历史研究方法，很容易产生不幸的扭曲。其中一种扭曲的形式是"文化本质论"（cultural esssentialization）--把某个文化极端的化约为某些价值观或特色，并相信其他文化不可能经验同样的价值观或特色。近日印度经济学家阿马蒂亚·森（Amartya Sen）便有力的指出，长期以来把东方视为专制和把西方视为开放与容忍的典型，使我们难以想象印度和中国的历史有可能具备容忍和自由的传统，而西方的过去也有可能存在着明显的专制主义。然而，真实的历史记录面对这些习以为常的做法是更重视思想内涵，而不要过份强调文化和地域。他说："把亚里士多德和阿育王（Ashoka）归为一类；把柏拉图、奥古斯丁（Augustine）柯迭耶（Kautilya）归为另一类。" 过份强调中国与西方的文化差异--直至数十年前，美国的历史学界一般都是如此--会使西方历史学家倾向于低估中国变革的能力，并鼓吹把中国的过去看成是静止不变的。我最初提出中国中心的研究取向时，就发现这种研究取向中的其中一个较重要的附带成分是，在建构有关中国近代（我主要指十九和二十世纪）的问题时，着眼点渐渐重文化转移到历史。在50和60年代期间，当"冲击--回应"和"传统--现代"范式在美国学界如日中天时，大量的历史解释都集中在讨论中国"传统"社会和文化的本质--当然，还有中国的社会文化如何与西方（或日本）不同。有关中国与西方冲突的研究--费正清的《中国沿海的贸易与外交：条约港口的开放》（Trade Diplomacy on the China Coast :The Opening of the Treaty Ports）与拙作《中国与基督教》--虽然给政治、经济、社会、制度和其他因素留下了不少篇幅，但还是倾向将文化差异和误解（主要是有关态度和价值观的）视为冲突的根本源头。同样地，有关中国在晚清推行工业化失败的经典性研究（费维恺【Albert Feuerwerker】），把中国无法回应西方的挑战的情况与日本比较（费正清，赖萧尔【Edwin O.Reischauer】），克雷格【Albert M.Craig】，认为中国这儒家之国的现代化努力是徒劳无功的见解（芮玛丽【Mary C.Wright】），以及中国社会无法自行发展出一个"有科学气质的社会"的主张（列文森【Joseph R.Levenson】）等，这类极有影响的美国学者的著作都特别强调中国社会和文化的特殊性质。 这种特别重视社会和文化因素的现象，是当时流行的学术范式的一个自然的副产品。当时的学术范式以社会文化差异为中心，从社会和文化差异的角度，比较中国与西方，并解释中国的情况。我认为，中国中心研究取向之所以从一个历史而非文化的角度去建构中国的过去，是因为它比较的并不是一个文化和另一个文化（中国与西方），而是同一个文化前后的差异。前一种比较，更着重文化的稳定的、持续的特质--文化的"内在本质"--提倡把过去视为静止不动；后一种比较，强调同一个文化在不同时间的差异，表现了对过去一种更有弹性、更着重变迁的看法，文化作为一种解释性的因素退居幕后，而历史--或对历史过程高度的敏感--则被推到前台去了。 当历史学家尝试了解其他文化的人群时，过份强调文化差异，不但使我们难以掌握文化性格复杂和互相矛盾的元素，教我们难以理解文化所经历过的变迁；同时，我们也可能会忽略了某文化群体的思想和行为往往反映了跨文化的、人类与生俱来的特性，与世界上其他文化群体的思想和行为有许多相同之处，彼此互相呼应。我认为，如果我们要对中国的过去有一个更全面、更细致、眼光更广阔的认识，我们在探讨文化差异的同时，必须注意人类社会有许多共通的方面。这是其中一个有效的办法，让我们突破西方和中国的历史学家以不同理由、不同方式为中国和中国历史设定界限的做法。 虽然我早在1967年发表有关王韬的论文中，便提到中西文化交汇和共鸣之处及其反映人类基本心理倾向的可能性，不过，一直到《历史三调》这本以义和团为主题的著作面世，我才真正地把这个想法充分发挥。在这本著作中，为了把义和团的思想和行为变得更"更自然化"和"人性化"，我经常求助于跨文化比较，并且尽量把中国"他者"的范围扩大至西方以外，把非洲以至世界其他地方都包括在内。在这本书里，我谈到1900年春夏之交，义和团活动处于最高潮的时候，在华北地区出现的谣言与大规模的歇斯底里的现象，就是这种尝试的其中一个例子。当时，最广泛流传的谣言是指控外国人和基督徒在村子里的水井下毒。据当时一个西方人说，在水井下毒是中国人对基督徒最常见的指控，也是造成中国人对基督徒表现出愚昧的愤恨态度的主要理由。 以上的例子，最教我们感到兴趣的是这种歇斯底里背后的内容。为什么"集体毒害"特别是"在公用食水里下毒"，会是当时的中国人对外国人最常见的指控？如果我们接受谣言传达信息和谣言会像流行病般传播，特别是在社会出现危机和集体忧虑时提供重要的象征性资料的说法，其中一个回答上述问题的方法，就是在谣言引起的恐慌和谣言发生的语境之间寻找联系。比如说，人们对拐带的恐慌，在中国和世界其他地方都由来已久，大家共同关心的焦点是儿童的安全。正如英文"kidnap"这个词所暗示，儿童经常被认为是拐带的主要受害者。在发生战争、天灾或瘟疫的时候，集体中毒的谣言，是对这类危机一个最恰当的象征性反应，因为它意味着全体社会成员都有可能受害。 其他社会的例子也证明了我这个假设：罗马时代的基督徒和在中世纪黑死病爆发（1348年）时的犹太人，都被指在水井下毒或遭到其他类似的指控；1832年巴黎爆发流行性霍乱时，有谣传说城市里的面包、蔬菜、牛奶和食水被撒了毒粉；第一次世界大战期间，所有交战国都流传着敌方特务在食水里下毒的谣传；1923年9月1日，东京发生大地震，烈火蔓延，在不足几小时内，便有谣言说朝鲜裔人士和社会主义者纵火、策划叛变和在水井下毒；抗日战争前夕，1937年的报纸也有指控汉奸在上海的食水里下毒的报道；60年代期间，在尼日利亚的内部冲突中，比夫拉也充斥着集体下毒的谣言。 在许多这些例子里，谣言都以外人（或外人派遣的特务）为目标，他们往往被指控企图歼灭正在流传该谣言的社会，或至少被认为是有这种企图。这种情况和中国发生义和团事件十分类似。正如那些认为基督徒挑战中国神明的权威是导致1900年春夏之际华北发生旱灾的说法一样，那些指控外国人及为他们服务的中国人在华北的食水里下毒的谣言，也把外人刻划成剥夺中国人生存的基本需要的象征。在水井下毒的谣言，实际上体现了当时普通人首要的集体恐慌--对死亡的恐惧。 2001年夏天，我曾以"让义和团变得人性化"为题演说。在该次以西方听众为主的演讲中，我这个题目显得不可思议和有点挑战的味道；我主要讨论的也是过份强调文化差异所造成的问题。让我重申那次演讲的一些论点来总结本文。我的看法是，文化一方面是一面三棱镜，给我们折射出某群体的思想和行为；但另一方面，文化也有可能使一个群体与另一个群体变得疏远，从而把对方典型化、滑稽化和神话化。于在整个二十世纪里，不论在中国还是在西方，义和团都经历了这样的一个过程，我在该次演讲中，花了更大的篇幅，企图在一个比较历史和比较文化的情景中，突出义和团和其他人的共同之处，多于强调彼此的差别。我并不是要否认他们的文化特征（当然也不是把他们视为天使），我希望做到的，是把他们从一开始使萦绕着他们的扭曲和非人性化的形象中拯救出来。 我深深相信，我这个观点不但适用于审视义和团，也适合用来研究中国历史和在过去多个世纪里创造这个历史和经历这个历史的人，这是我在本文开始提到的我希望在自己的选集里达到的目的。在那部选集中，我挑选的文章涵盖了不同种类的题材，除了王韬、美国的中国历史研究、与历史写作有关的一般性讨论、义和团外，还包括民族主义、改革、民间宗教、历史分期的连续性等问题。尽管具体的主题不同，但我最终的希望却始终如一，我相信，这也是大多数研究中国的西方学者共同愿望--把中国历史从神秘的烟幕中拯救出来，从狭隘的眼光所造成的框框里释放出来，使生活在中国境内的人的历史经验，对西方人民显得更容易理解、更有意义、甚至更重要。
关于《历史三调》
周锡瑞的《义和团运动的起源》于 1987 年出版后，受到学术界的广泛好
评，并获得费正清东亚历史研究奖，你为甚麽还要倾注那么大的精力来研究义和
团？你们所关心的问题有何不同？有的学者认为，《起源》是以史带论，而你的
《历史三调》是以论带史，你同意吗？在《历史三调》中，您将历史分为三个层次
来论述，“历史地重构过去”、“经历的过去”和“神话的过去”，你反复强调历
史学家叙述的历史，与亲历者感受的经历，以及后人利用这一历史事件所构建的神
话都不是历史本身，历史学家受其课题设计的限制，会对材料进行取舍，亲历者受
其经历的局限，有其片面性，神话的设计者更是根据自己的需要，来利用历史。那
麽，您是否认为，历史的真相永远无法触及？或无法完全触及？“历史三调”的理
论架构背后的关怀是甚麽？是否认为过去的历史研究方法存在较大的缺陷？ 周锡瑞教授已经写了一本很好的有关义和团的书，许多中国的读者们很欢迎，你为什么还要花十几年的时间再写一本有关义和团的书，对，我也再写了一本有关义和团的书。我一看到这个问题，就感到奇怪，中国有一百多个研究义和团的历史学家，却没有人说已经很多研究义和团的历史学家，为什么要再加上一个呢？那有什么用呢？在美国研究义和团的学者很少，最近二十年，认真地研究义和团的只有两本书，一本是周锡瑞的，一本就是我写的《历史三调》。周锡瑞的书，我很佩服，但他研究的重点跟我研究的重点完全不一样。他的书主要是研究义和团开始时候的情况，即有关山东义和团运动的起源问题；我的书则主要集中在义和团离开山东之后，1900 年春天和夏天在北京、天津、直隶省、山西省、内蒙古、河北省、东北蔓
延的情况。周锡瑞的书只有一章谈到 1900 年的情况，其他内容都是关于 1900 年以前的情况，这是第一点；第二点，周教授的目的和我的目的完全不同。他主要的目的是研究义和团的历史。我的目的是研究历史本身，特别探讨理解过去的各种途径，只是用义和团做个例子罢了。
在《历史三调》的第一和第二部分，您用了许多人类学和比较宗教学的方法，
试图再现 1899－1900 年的华北平原的氛围，人们遭遇甚麽，关注甚麽，作出怎样
的选择。这种研究方法很象您在《在中国发现历史》一书中所提倡的“移情”
(empathy)，即设身处地地关注时人所处的环境，所作出的选择。我们的问题是你
的《历史三调》是否是您在《在中国发现历史》中所提出的取向和方法的具体运
用？您认为后一本书是前一本书的补充，还是突破？比较两本书，哪一本您更满
意？在您的研究中，很强调经验（experience），强调中国经验和西方经验的不
同，有其特殊性。在《历史三调》中，您力图通过研究来展现人类共同的经验
（experience），您认为人类共同的经验与不同民族或国家的特殊经验和文化的关
系如何？这涉及到一个目前人们普遍关注的一个问题全球化与文明冲突，您对亨廷
顿的文明冲突理论有何看法？
《在中国发现历史》和《历史三调》两本书在许多方面是不一样的，内容是不一样的，目的也是不一样的，但有一点，即你们在问题中提到过的，是类似的，就是《在中国发现历史》和《历史三调》都强调研究人的原来的经验。在《历史三调》那本书最长的一部分就是谈义和团最基本的经验，你们讲得对，这一点对我来说的确是很重要的，但不一定代表一般的历史学家的观点。我完全不同意亨廷顿的“文明冲突”的理论。为什么不同意？因为亨廷顿的理论是把文化的不同放在首要的位置，没有别的因素能够跟它比较，我认为文化固然是很重要的，但是超越不同文化的人类的情况也是很重要的。我敢肯定，成功的研究不同国家的不同文化的过去，必须把这两方面的因素联系在一起来考察。
对于中国和美国史学研究的评价
您曾在《在中国发现历史》一书中说过，中国出生的定居美国的史家不论数量
和影响上说都是美国研究中国史领域的重要组成部分。除了少数例外，这批人不仅
在美国教书，而且在美国受到全部或部分教育，并用英文发表大部分学术论著。这
是很概括的话，您能否具体地谈谈他们的贡献？
我想这个贡献是越来越复杂了。我写《在中国发现历史》是在 70 年代末 80 年代初，那个时候华裔的学者很少。中国的移民到美国来，在美国的大学拿到他们的博士学位，然后在美国的大学教中国历史，这是最近十五年来的新的现象。当然我写那本书的时候，在美国教书的已经有刘广京、何炳棣等老一辈的历史学家，也有像张灏、余英时、杜维明那一类年轻一代的学者，后者大多是从台湾来的。比较老一辈的，像刘广京、何炳棣，原来是从大陆来的，1949年前后离开大陆，定居美国，他们的贡献是很大。譬如，何炳棣是清华大学毕业的，1949 年以前离开中国到美国来，他研究中国历史，尤其是在中国人口史、社会史方面的研究的贡献是很重要的；刘广京主要是研究 19 世纪中国的改良主义运动，以及轮船等企业史，他的贡献也是相当重要的。那些原来是中国的学者比不是中国的学者的中文程度好得多了，他们能够做的研究，尤其是开始的时候，范围比较广，也能够比较深入。当然现在的情况不同了，有很多美国的研究生花两三年时间到中国去念中文，他们的语文程度比我一代的人高得多了。现在也有一批新来的中国移民，从 1985 年开始在美国拿到学位，在美国的大学教书。这新一代到美国来教中国历史的学者，他们的研究取向是多种多样的，他们的方法、观点也很不一样，不容易概括。
刚才您谈到老一辈定居美国的中国研究学者刘广京和何炳棣的贡献，其实哈佛
也有两位声誉卓著的学者，他们是杨联升和洪业，请您谈一谈他们两人的情况。
我只谈到何炳棣和刘广京主要是因为我注意力集中在最近几个世纪的中国历
史。当然有其他的老一辈中国学者在美国的中国历史界起了很大的作用。
杨联升是我的老师，洪业不是我的老师，但在我大考的时候，因为杨联升生
病，一个星期以前洪业告诉我，他将代替杨联升提问题，所以我马上跑到图书馆
去，把洪业写的东西全部找出来看。他提问题的时候，有 30 分钟，其中 20 分钟都
在谈他自己写的东西，因为我是有备而来，所以回答得很好。杨联升的研究范围非
常广泛，从古到今都包括在内，这个研究范围在美国研究中国历史的学者中是非常
少见的。比方说，我自己的研究范围主要是 19、20 两个世纪，有些学者如魏斐德
研究范围比较广一些，从 17 世纪一直到现在，但是也有许多美国的历史学家，他
们的研究集中在相当短的一个时期内，不管他们写多少书，他们的书都集中在那个
短时期内，而且研究的题目也比较窄，杨联升这一点是很特别的，这个榜样是非常
不容易做到的。我跟他学中国历史的时候，我的同学是余英时，余英时很像杨联
升，他可以谈汉朝的经济情况，也可以谈明清时期的思想变迁和现在的情况，他的
研究范围和杨联升一样特别广。
目前关注的问题和正在进行的研究
您是倍受中国同行关注的学者，《历史三调》出版之后，又在关注中国近世史中的什么问题？有什么新的研究计划？
我现在正在编一本我自己的论文集，暂定书名是“China Unbound: Evolving
Perspectives on the Chinese Past”。除此之外，我开始研究 20 世纪中国相当普遍的一个现象，就是国耻。这个现象几乎所有的中国人都知道，但没有一个中国学者对这种现象进行深入的研究，至少我的印象是这样的。当然有很多论文，譬如戴逸，我看过了三、四本有关国耻的书的序言都是他写的，他是爱国思想很浓厚的老教授，我认为这个课题是相当有意思的，我在刚刚发表的一篇文章中谈到这个问题。去年夏天我在写这篇文章的时候，我花了两个月时间看《申报》，非常有意思。从 1915 年一直到 1945 年，我特别注意到中国人怎么纪念“二十一条”国耻日，极为耐人寻味，北伐战争以前和以后有很大的变化。1927 年以后，国民党就把纪念国耻日活动的内容、方向完全控制，而且常常把跟“二十一条”原来完全没有关系的内
容放进去，比方说反共，或者支持孙中山的思想等这一类内容。我的主要意思和兴趣是看当时的人是怎样根据自己的需要重塑过去，把“过去”转化为对自己有利的东西，这跟《历史三调》的第三部分的内容有很密切的关联。《史林》2002年第4期
周武：他用中国思想“照明”西方作者： 时间：2006-12-21 来自： 阅读：59人
【字体：大 中 小】 【打印本文】 第 1 页 来源：2006年12月21日 东方早报 今天是已故美国著名汉学家史华慈教授的90诞辰，上周末我也参加了在华东师范大学举办的大型史华慈研讨会。我不曾见过史华慈教授，1999年我第一次到美国伯克利加州大学访问行将结束的时候，他辞世了。虽然我早就读过他的名著《寻求富强：严复与西方》，但我对他的理解，对他在美国中国学研究地位的认识，却是从他去世后对他不倦的谈论中开始并不断深入的，大家不约而同地谈到，史华慈教授不止是一个出色的中国学家，一个学通中西的历史学家，更是一个博大精深的思想家。
史华慈教授最初的兴趣并不在中国，他在哈佛大学本科主修的是南欧文学﹐他的学士论文《巴斯噶和18世纪法国启蒙思想家》的中心议题是人性﹑伦理﹑宗教，与中国研究并没有直接的关系。只是由于一些偶然的外在机缘，才使他从南欧文学转到中国的现实政治的研究，此后数十年，史华慈一直密切注意中国的现实政治动态。与一般的研究者不同的是，他拒绝从功利的目的出发研究中国的现实政治，对他而言，政治活动只是一个窗口，“一种探索人的思想世界、理解人的奥秘及其命运的重要渠道”，通过这个窗口和渠道去审视大写的人和人性的奥秘，才是他的真正目的和最终动力。以此为起点，史华慈教授逐渐将这一探索上溯到“五四”，上溯到严复，进而上溯到先秦诸子研究。这是一个漫长的思想探险之旅，当他带着同情﹑尊敬乃至惊奇的心情上路的时候，他发现“自己就像进入了一个新的非常复杂的多层面的世界”。在这个过程中，史华慈教授以“后退一步并远眺彼方”的姿态和方式逐渐构筑起属于他自己的缤纷的思想世界。
史华慈教授的思想世界大致从三个层面展开：第一个层面是中国现实政治的研究，他的两本自选论文集《共产主义在中国：流变中的意识形态》（1968）和《中国及其他》（1996），就是他半个多世纪持续关注和探索的结晶；第二个层面是中国政治史研究﹐由他的博士论文改写而成的《中国的共产主义与毛泽东的崛起》（1951）即是他在这方面的代表作；第三个层面是中国思想史研究，主要包括《寻求富强：严复与西方》（1964）与《古代中国的思想世界》（1985）两部西方中国学研究的经典之作。从表面上看，上述三个层面似乎互不统摄，但实质上并非如此，在互不统摄的三个层面背后有着内在的关联和共同的关切，这种共同的关切就是探索“人的全部的带有悲剧性的复杂性”。他说：“我们所需要的是一种可以呈现人的全部的带有悲剧性的复杂性的人的模式。这种模式把人视为一种依据各种思想和目标采取行动的受造物，这些思想和目标又以无数的方式和追求权力及保持自身利益纠缠在一起。此外，他还得对既不是他所创造，也不是他所能预见的客观处境所提出的种种要求作出反应”。他关于中国现实政治的研究、中国政治史的研究以及中国思想史的研究，大抵都是在这个框架下进行的。他认为，中国思想史不应当仅仅关注“中国的思想”，还要关注中国人在他们的历史处境的框架里如何不断地想而又想。同样，中国政治史不仅仅要去“重建中国这个国家的无时间性的各种制度性结构（尽管这工作也很必要），而且应该是一部卷入这些结构的人的活生生的玩弄政治的历史”。正是在这个意义上，他的著述用中国思想的例子“照明”了西方思想（李欧梵语），为西方世界开拓分享中国文化“经验”的途径，也为中国反思和批判自身传统提供了一个值得参考的蓝图。
阅读史华慈，我们常常能够感受到文字背后那一种力透纸背的“思想的力量”。历史因为思想而获得了一种气度，而思想也因为历史而变得深沉。这样两个世界在史华慈的历史书写里达成了一种极为完满的融合。有人曾将史华慈誉为“不世出的历史学家”，也许正是这样的天赋使他能够在历史世界与思想世界之间纵横驰骋。凭借着这些华彩与厚重的历史书写，我想，史华慈完整地呈现了我们对于天才历史学家的所有想象。(作者系上海社科院历史所研究员) 《寻求富强：严复与西方》江苏人民出版社1996年版
《古代中国的思想世界》江苏人民出版社2004年版