老行者之家--宪法--宪政:?中国的困境与出路——梁漱溟法律思想研究之四

目  录

一、经历与态度
二、势与理
三、中国为什么不可能即刻实现宪政
四、宪政初步与最后成果
五、结语
 

    本文述介梁漱溟先生关于宪法与宪政的基本看法，特别是他从不同人文类型的观照中对于中国模仿、移植西方宪政的困境的分析，有关中国走向宪政之路的思虑，同时并述及各种政治力量对此所作的反应，指出在中国近代百年宪政思潮中，梁漱溟宪政思想的特立卓越处。

一、经历与态度

    综括漱溟一生涉及法意与法制的著述，以宪政为题者最多，也最系统。其间转承变化，不仅是漱溟个人的沉思省悟，更烙有中国社会政治风云诡谲变幻的沉重印记。而就漱溟外在的入世奔走来看，除乡村建设，所谓“立宪”为一端。揆诸历史，在漱溟一生，情境不同，于此有不同思虑，采不同态度，予不同方案，定不同进退。简言之，少年漱溟，深受当时“立宪派”的影响，“以英国式政治为理想”[1] ，“梦想议会政治”[2] ，“渴望中国宪政之实现”[3] ，“亦以为只要宪政一上轨道，自不难步欧美日本之后尘，为一近代国家”，[4]  以致尚在中学读书，“逢着资政院开会，必辗转肯托介绍旁听”。迄步入社会以记者为业，则“所有民元临时参议院民二国会的两院，几乎无日不出入于其间了”。[5] 青年漱溟，一度倾向社会主义，虽“所知甚少，却十分热心”，并撰有《社会主义粹言》小册子，自印赠阅[6] ，鼓之呼之。在当时的漱溟看来，诸多社会罪恶，法律不禁，亦禁不了， “人类日趋于下流与衰败”，教育家、宗教家、道德家、哲学家都挽救不了，“什么政治家、法律家更不用说”。[7]  宪政在此时漱溟心中，自无地位可言。本世纪初年，社会主义思潮经大量汉译日籍流入中国，对一般知识青年颇多感召力，漱溟的经历不过其中一例。一九二零年春， 漱溟年将而立， 在经过将近十年的长期精神危机后，由佛归儒，从此安身立命，“人生问题”遂有答案；一九二六年后，对于中国政治与宪政等一系列问题的看法逐渐成熟，决心从事乡村建设，而于“中国问题”找到途径。基上两条，乃定其以中国民族历史－社会语境中之人生与人心判别宪政所立、当立或缓立、不立的一生路向[8] 。

    对于漱溟的宪政观，在漱溟生前身后，世人均多有误解。以胡适之为祭酒的主流派新文化知识分子，一直视漱溟为反对民主、阻挠宪政的保守分子、开历史倒车者。而漱溟本人多数时候确乎并不热心于其他知识分子为之热血沸腾的“宪政”，且多有泼冷水时。远的不说，一九三九年十月，重庆的“宪政运动正在热闹”，张申府等友人邀约漱溟与闻其事，他“皆固执地拒绝”。[9]  同年十一月二十九日，漱溟与蒋介石唔谈后回寓途中，王世杰先生即误会其“反对中国行宪政”， 而以“你是否认为中国永不须要宪政呢”相诘问[10] 。一九四九年后，特别是一九五三年那场与毛泽东的公开冲突发生以后，在激进共产主义思潮笼罩下的中国大陆，一般人的心目中，漱溟更成为与“革命”相对立的“封建残余”的象征，乃至包遵信于漱溟逝后为文还竟然称“梁先生的思想和主张，实际是代表了封建主义”，而一九五五年毛泽东发动的那场全国范围内对于梁漱溟的批判，“在它粗暴的非理性的形式下，还有着实在的理性内容”，浅陋粗暴一致于此。[11] 另有作史者在论及漱溟的宪政思想时则径指“梁漱溟提倡中国的唯一出路是‘礼治’，而不是民治政治和地方自治”，换言之，梁漱溟认为中国不能实行包括宪政在内的法治，而只能实行“封建礼治”。[12] 

    事实上，笔者的研究将揭橥的是，漱溟从来就不曾反对一般意义上的宪政，正如他从来就不曾反对过中国的“工业化”与“民主化”。他所思虑到的，不过是工业化与民主化的呼求者们所未能虑及的此“两化”的正负各面及其实际操作的复杂性和中国社会臻达宪政的长期性，对于在“老中国”基础上建设“新中国”的种种困难、处处牵扯，较他人具有更为清醒的认识，怀持更为理性的态度，而诉诸更为长程的通盘考虑；他所反对的也不过是那种无视中国社会的特性，对“欧美式宪政”的简单全然立刻照搬，特别对以宪政为名目而遂一党一人私欲之深怀怵惕，对以为“单凭一纸许愿式的宪法，就想要改变人们的政治习惯”的天真之深不以为然。[13]  而对党派强势导演的立宪闹剧之冷眼旁观，正彰显了漱溟特立独行的理性自觉。[14]  而且，一生入世而不媚世，始终与党派利益保持距离，每每于人云亦云之际、政治强压之下发“一代直声”，呼求“真宪法”，真正展现出知识分子的独立精神、批判意识与儒者“内正外硬”的道德力量者，一九四九年后的中国大陆，除漱溟外，并世无第二人。[15]  这一切，只要看看漱溟一九三四年发表的“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，一九四三年致邵力子的“答政府见召书”，[16] 一九四四至一九四六年间所撰关于宪政各文，一九四九年后历次讨论宪法草案漱溟的发言，特别是晚年对此所持的鲜明态度等等，便一目了然。寅恪先生所标举的“独立思想，自由精神，批评态度”，[17] 于漱溟一生于宪政之为学行事，可谓至恰。故尔，回眸百年宪政思潮，检讨中国学习、移植西方宪法、宪政的兴废得失，漱溟乃一座“绕不过去的桥”。

二、势与理

    在漱溟看来，宪政“是一种政治”，即“一个国家内，统治被统治两方面，在他们相互要约共同了解下，确定国事如何处理，国权如何运行，而大众就信守奉行的那种政治。”立宪云云，“便是有所确定之意”，而此确定形式，既可为成文的“宪法”，亦可是不成文的，关键在于订立此“要约”各方，“果真彼此各有力量”，形成一种牵制平衡的格局，同时，各方于此“又诚信相孚”，为“共同了解者”[18] 。形式如何， 实为次要。

    在此意义上，所谓立宪或宪政须解决的，主要有两项：第一，国家与其组成分子相互间的权利义务关系，亦即人民与政府的关系，或治与被治双方的关系。宪政于此不仅意味着消极的“限制国权之滥用，而保证人民的种种之自由”，更在于积极的确定“国家的义务，明定人民之积极的权利”。即予人民自由之保障与参政权之获得，否则，便不是立宪，衡量是否真“立宪”，“首先就是从这里分别”[19] 。漱溟一生，在不同时期， 一再强调“真”宪法“真”宪政，否则宁不要宪法或宪政名义，其所思所虑当由此生发。这里所谓“统治被统治两方面”，漱溟认为乃就形式慨而言之，其内容则随时而异，或为王权与贵族间，或为此二者与第三等级间，更复有劳工阶级与资本阶级间，[20]  乃至于执政的国民党与在野党派以及其他民间政治、社会团体之间，等等。

    第二，国家权力机构的设置及其相互制衡关系。漱溟心目中的模式实即现代西方国家运作中的权力分割制衡，而将其分梳为二：诸权各有边际， 限其“任所欲为”；诸权于牵制中各尽其职，而求其“为大局从积极一面设想”的“运用之灵活”。于此浑而不分，漫无限制，便不是立宪国家[21] 。综此两点，漱溟所以说，“我们要理会宪法究竟是怎么一回事，不应当只取它的形式，而要看出它的真精神之所在。”[22] 

    势

    那么，漱溟所指的“真精神”是什么呢？此乃漱溟宪政观的吃紧处。考诸漱溟前后关于宪法与宪政的论述，可知他将此基本归结为“势”与“理”两项。首先，所谓“势”，即社会上已然存在各种不相上下的社会力量，其消长已足以构成“谁亦不敢欺负谁”[23] 的制衡格局，大家一致感到需要通过彼此间的协商达成“要约”，而解决所共同感受到的问题。[24]  在此，宪法乃不过是“各种力量的妥协点”[25] 。“要约”的达成必须是参与此约的各方平等协商的产物，而不是一方的意志，否则不是立宪。也正因为已然生成的各种社会力量确有其足以自立的“力量”，才可能“谁亦不敢欺负谁”，而由妥协达成“要约”，所谓“平等”云云，亦即危乎危哉的恃“势”并立的制衡格局而已。

    漱溟以此分析民国以还的所谓立宪，认为民二十三年国民政府立法院公表的宪草，因其为“国民党所包办”，其他一切力量“遂不愿置喙”[26] ，事实上也无置喙余地，而国民政府本身却又尚不足以成为一种压倒一切的“机械性势力”，“亦就无法产生一优越有力的意思要求，压倒其他”[27] ，因而，此“立宪”就算不得真立宪，也就因此，对于抗战后基于“五五宪草”而颁行的“宪法”，漱溟不能“很欢欣踊跃乐意的来信仰它，接受它”，因为它不是基于各方要约的产物，“仅仅是一方面的要约”，因而不过是“摆样子的”[28] 。一九七０年政协讨论宪法草案时，漱溟反对将个人名字以及“接班人”之类写进宪法，认为“宪草”不设国家主席是很大的缺陷，其因盖在于这一切违背了立宪旨在限制“王权”这一基本旨意与功能。[29] 更因如此，一九七八年在政协讨论宪法时，漱溟于二月十五日至五月十五日，连续四次发言，从口头到书面，从较为迂回到直言不讳，痛斥在“专政”名义下搬弄宪法宪政妆点民主门面的虚伪，指出无论是宣统三年的“十九条”，还是后来的“临时约法”，直至一九五四、七五年的宪法，以及苏联一九三六年的斯大林宪法，再再均与真正的宪法精神背道而驰。晚年直道，其锋益利，可谓对于一部“玩弄宪政史”的总清算。

    那么，“要约”如何达成呢？换言之，各方政治社会力量如何展现并检测其“确有力量”呢？此一具体运作的“技术”，恰是吃紧处，也是本世纪中粗枝大叶的社会政治理论所易忽略处。漱溟于此开出的药方并未超出同时代的其他人，如钱端升、王世杰，抑或胡适、张君劢诸位，而且，与同时人一样，这方子也是西方舶来的现成品。在漱溟看来，此必诉诸立宪程序，而就形式而言，立宪程序必须做到两点：一是以国会为立法机关，非经一定程序，不能成为法律，因为法之本身即应为国人公共的意思，所以才叫“国法”，“若非出于国人公共意思，便不足以当国法之目”[30] ；二是以“法为最高”，国人于此定从违，任何机关命令亦不过依法发出的，不承认任何个人或机关可以其意思要国人遵从；宪法至上，不容许权力集中，亦即不容许“专政”，而所谓“法治”非他，即为对于此种原则的“确认与实践”，而法治的内涵恰是民治，即政治上的民主，“则政治上的民主(民治)为宪政应有之义”，民主之渐渐开发至政治，即为宪政[31] 。漱溟对于那些所谓的宪法，当然就不能“很欢欣踊跃乐意的”信仰和接受了。没有这后一条价值归依上的保障，“议会立法”不过是“橡皮图章”。从漱溟一生，特别是晚年一再强调“宪政起源于限制王权”，其真髓要在限制权力，不仅是诸权间的相互制衡，更在于“下面”力量之逐步壮大，而形成一“势”，足以限制“上面”等等论述可见，在目睹中国社会一个世纪的宪政风雨，特别是一九四九年后的惨痛经历后，漱溟对于权力及其运作的深深怵惕，这是漱溟宪政观的深化，也是现代新儒家在建设民主、宪政的政治规范及其运作方面的探索与成熟。而这种在精神本根处消化了人家的成果、而从自家经验基础上逐步演生出来的思路，恰可为中国的宪政、民主寻着一个踏实的安放处。前面说漱溟的药方并未超出同时人，但我们不要忘记，何时施用此方及如何施用，漱溟有卓然不同处。此项下文还将论及。

    理

    其次，参与“要约”各方乃为“共同了解者”。如果说前者为外在的要件，此则为内在的主观素质。漱溟此处的“共同了解”，不仅指各方已意识到采取“立宪”的办法乃是确定“国权如何运行”的无替代的方法，同时亦指各方对此具法律信仰，于此达成了真正的共识，即“优越的理性势力”[32] 。如“人各一心”，“彼此心肝痛痒都到不了一处”， 没有“共同的问题，公共的要求”，从而无“公共信仰”[33] ，谈何彼此间的“要约”，立宪既无由下手，遑论宪政。宪法的效力在于人们的法律信仰，而信仰之立，必因存在有目共睹的立宪者遵奉宪法的事实，特别是立宪过程的宪法精神，如立法者本身即不守宪，立宪过程不过是一党一派的强势运作，宪法当然只能是瞒天过海的一纸具文了。这就正如吴经熊先生所说：

    施行宪政的第一个前提，就是制宪的动机要纯洁。换句话说，制宪者若是为施行宪政而制宪，则立宪可以成功。若是为其他目的而制宪，或则利用制宪以维持自己地位，或则利用制宪以和缓革命，或则利用制宪以点缀升平，欺骗民众，则宪法未有不等于“一束废纸”，制宪工作，结果未有不等于零的。[34] 

    此前一外在力量，漱溟称之为“势”，后一内在的“精神力量”则为“理”，而“宪政并不建立在宪法上面”，即不在宪法文本这一形式上面，却恰恰建立在此内外两种力量上面。这是宪政的真正基础。

    从对于近世西方，特别是英国立宪史的考察中，漱溟深感之所以会有立宪这回事，“盖有其不得不立者在”，实为一社会内部各种力量较力比对后妥协的产物，“彼此都有力量而不可抹杀”，乃“有所迫而然”，宪政便就“建筑在国内各阶级间那种抗衡形势之上”了。人心中对于自由、平等、民主、正义以及“容人的雅量，自尊心，责任心，顾全大局的善意，守信义的习惯”等等“本有的要求”，既为宪政所肯定，亦为宪政运行的必要条件[35] 。相形之下，中国既非阶级社会，则无各种力量抗衡之存在，因而无“势”之基础；而伦理本位的人心取向，自不倾向于此“理”，即无此类法律信仰，此所以中国无宪法宪政。近世以热心推动宪政著称的张君劢先生慨然于抗战后颁行的“民国宪法”会否一如以往的“天坛宪草、曹锟宪法而成为废纸欤？”[36] ，盖亦对此两条件无信心也。
      
    从上所述可以看出，漱溟有关宪政的基本概念，多源于对于西方宪政，特别是英国宪政史的考察，这从他引用汉译戴雪(Albert V. Dicey)的《英宪精义》、穆尔的《群己权界论》(J.S. Mill，On Liberty)以及孟德斯鸠的《法意》等可知。[37] 对于极具妥协性而圆融自适的英国式宪政，漱溟实颇多赞赏，而且谈宪政必征引“英国宪政”以为例证。极而言之，可谓漱溟终生都是“英国式”宪政的钦仰者。早年的著述不论，即如晚年，一九七八年在政协会议的四次发言中，就四度提到“英国宪政”，认为是“世界上最好的宪政”[38] 。他所萦索于心、反复伸言的，如“西洋宪政起于限制王权，而予人民以自由”，[39] 欧洲近世市民阶级兴起，限制王权实为其首要一着，[40] 而以阶级的力量来达成阶级力量间的牵制[41] ，从而将政治“从少数人移向多数人”等等，[42] 既是学理的考究，盖亦有其深意寄托焉。漱溟基于对于西方之有宪政及其价值取向的基本认识，针对法国著名学者笃奎尔（Toqueville 托克维尔）所谓“在英格兰，宪法常常不断地改变，严格言之，它未尝有真际之存在”一说，漱溟更“为之进一解”，指认英国式宪政看似未有“真际”存在，而实“大有其真际在也”，这所谓的“真际”就是：以宪政替英国渐次开出政治上的民主精神。所以英国宪政渊源中古，数百年来所含民主成分日高，时或外表可以不变，而内里自有脱胎换骨之妙。[43] 在风雨如晦的一九七六年五月三日，漱溟撰“英国宪政之妙”一文，再次强调“其宪政盖始于限制王权”，而对英式君主立宪这种“旧瓶装新酒”的民主宪政形式，赞以“真乃绝妙”四字，慨然于“既保守而又有首创精神”的“英国人特性”。[44] 印诸当时中国急风暴雨般无情摧残传统文化的政治现实和一年后漱溟所作“毛主席对于法律作如是观”，[45] 又一年后在政协会议期间讨论宪法的历次发言，则漱溟的感慨非未无由，漱溟的思虑与寄托亦甚明甚殷，呼求建立民主、宪政的心情已跃然纸上了。上文所谓“盖亦有其深意寄托焉”，即此寄托也。漱溟晚年于宪政问题上此一心情与态度的重大变化，较诸一九三四年宣称“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，一九四六年时坚认英国式或欧美式的宪政“绝对不合中国需要”，[46] 正所谓此一时彼一时，是我们研究漱溟宪政思想时所极应注意的一大关节处。下文将对此作详细探讨。

    这里有一个值得我们深切关注之处，即对于“英国宪政”的赞赏，并未使漱溟失察其不足或弊端。正是基此用心，对苏俄宪法，在与英国式宪政的比较中，漱溟发现其诸多不合宪政处。他将其归结为这样三点：

    第一， 它是无产阶级专政的“共产党独霸之局”，自无“相互要约， 共同了解”可言;
    第二，人民生命财产毫无保障，亦毫无自由可言;
    第三，权力高度集中，立法、行政与司法浑而不分。

    但是，另一方面，漱溟又认为苏俄宪法“自属一格”，或为一种曲通宪政的道路，“未尝不可取材”。[47] 虽然它不合宪政，但在它则实有实行领袖独裁与阶级专政的必要。对于漱溟于苏俄的认识，我们后人不能深责先贤失察。实际上，二次大战前后，姑不论东方社会，即就西方而言，鉴于西方社会的种种危机，对新兴的苏俄政体抱持善良希望， 盼它好自为之，为人类开一新方向如罗曼·罗兰者，[48] 实大有人在。在当时的中国，钱端升先生也说“民治国的宪法学者虽不承认俄意为立宪国家，但俄意的独裁究尚不失为法治。”[49] 我们在此所应深究的是，漱溟一惯坚认苏俄的路对于中国乃是绝路，[50] “与我们民族精神是大相刺谬的”，[51] 列数取法共产党的不可能，[52] 甚至直接宣布“就如社会主义(共产主义在内)好象是吾人最后所归趋，其实亦无多久命运”，[53] 却又说苏俄能否实现其政治诉求是一回事，而它实必有走此路的必要，这正是因为他认为各自社会不同，通向民主政治的原不止一途，苏俄亦正有其理由在。

    有关于此，漱溟的论述颇繁复，非本文所能尽详，但究迹原情，有一点是可以肯定的，即其中心兴趣在欣然于实现民主政治或另有一形式在，另有一途径在，而此别样形式的存在，恰证明中国需有一套自己的理念，走自己的道路，全然走近代欧洲或苏俄道路而竟能成功致中国于民主与宪政，这一可能性根本不存在。[54] 而且，从漱溟经由与英国宪政的比较而对苏俄社会和宪法的分析中，我们正可看出，漱溟对于通达宪政之路的多元态度，实有以他人之壶酒，浇己心之块磊的“六经注我”的成分，成为他阐释中国通达宪政之路的辅助因素。所以，近半个世纪后，苏联的真相已昭然于世，而所谓的“社会主义”“无产阶级专政”与民主、宪政的截然对立已大白于天下，一贯说真话的漱溟乃在一九七八年五月十二日的全国政协会议上，直言苏联和一九四九年后的中国大陆政体下的宪法“只能算是借用”、“完全是借用”──“借用”者，在漱溟发言的语境中，实是欺世盗名之“盗用”之谓也，所以他才一针见血地说：

    斯大林的无产阶级专政，毛主席的无产阶级专政，与英国的、美国的（宪政）怎能混起来说呢？

    尽管斯大林、毛主席也说宪法，一九五四年我们也讨论过宪法，我看完全是借用。[55] 

    象梁漱溟这一层次的思想家，其思虑的出发点与归宿，都在一个人类的困境。中国“取法于共产党的不可能”与“取法于共产党的必要”，[56] 便是解决“中国问题”时所无法回避的一个难题。只有在人类困境与解决“中国问题”的两难这样一个大背景下，将漱溟前后有关苏联和英、美宪政的论述联贯统观，始触及漱溟的真心思。[57] 

三、 中国为什么不可能即刻实现宪政

    大而言之，漱溟之超身于潮流之外，源于两方面的考虑。外在的一面，是对于包括苏联在内的“西方”民主政治的理性态度。既然西方“自由主义个人主义”民主政治的利弊得失已然昭显验证出来，而两次世界大战间的世界民主政治又多有发展，则中国人如何取舍，更不能只限于一隅；从内在一面来看，也是最根本的，则源于漱溟对当时中国现实的冷静观察，对于中国社会历史传统的深刻分析，对于中国社会的人生与人心这一现实制约与未来方向的切肤体认和揪心挂念。而设计包括宪政等等在内的政治社会制度，须“深彻考虑到人生问题，并不止为一时一地设想，而为世界人类前途打算”。[58]  即“中国问题”始终与“人生问题”相牵扯，解决当下急务总需虑及过去与未来两端，所谓“东西文化”又斜插其间，情形更益复杂。落实为一条，则漱溟的思虑即是“从深处探索中国问题，向远处谋划中国出路。”[59]  职是之故，中国既需要民主也需要宪政，但在当时的中国，宪政可以为远图而非急务。中国之所以尚不到有宪政成功的时候，正在于首先应解决“中国问题”，而此解决，却非宪政所能奏效，相反，宪政倒是“中国问题”解决后的自然结果。漱溟将其间各端归理为社会-历史制约、现实制约和文化制约三项，由此三项，中国乃处于一种社会转型的“临时状态”，作为“社会构造”表见的法制与宪政，暂时无由形成。

社会－历史制约
 
    宪法、宪政等等所代表的近代西方政治组织方式与运作规范，是西方社会生活自然演生出来的偶然结果，并且是在长期的运用中已然达到与其人生与人心丝丝入扣的磨合程度的一种技巧，犹如传统礼俗与社会生活之于中国人生。中国要立宪，实行宪政，不得不以此为摹本为理想，但是中国人必须明白，“此理想要求大抵为外面世界潮流所开出来的，而非从固有历史演出”。[60] 中国，尤其是数量上占绝大多数的乡土中国，还是一个“老社会”，“除了残破之外”，[61]  一本其旧。在此社会现实基础上横向移植入西方的宪法与宪政，漱溟问：“象这样缺乏事实根据的宪法会成功吗?”[62] 法律之无效，不在于其本身之好坏，而在硬性移植入的这一套规则本是人家生活的样法，于中国的社会无据，于中国的人心讨不着“说法”。一则文章不厌其美，一则事实不堪其陋，二者太不相侔，则立法只能是耳旁风。所以，一九四六年三月在延安与毛泽东等中共领导人谈话时，漱溟毫不客气地指出，按照英国式宪政制订出来的宪法“不合中国需要”，“在中国行不通”， [63]  其实不是什么“守旧”“反动”与“先进”的命题所能概括的，而实有深层的思虑在后面支撑。
    
    这个“深层的思虑”不是别的，就是漱溟对于“活法”与立法关系的一贯主张。在漱溟看来，中国的民族自救运动只能是在“老中国”的基础上建设“新中国”，所谓“继斯文为己任”，亦只能在此传承内。故尔，事实在先，立法随后。立法不过是对已然发生的事实的肯认；宪政不是救急的仙方，而是民族自救与更新的最后成果。中国的宪政等等，只能立基于老中国的事实，从事实上去创造，本身亦是创造事实，从而由事实创造事实。“现在定宪法的人，在我看完全是关着门瞎写无用的文章”，漱溟调侃说：“如果是关上门要我伏在桌子上写条文，我也可以写好几十条，但是没有用”。[64] 之所以没有用，就在于立法者希望经由立法来创制事实，而不只是表述事实，也不承认自己本身亦为事实，而事实证明，事实── 一定社会历史条件下的民众的活法，这个族群的人生与人心──总是较立法更深厚，更具生命力，最终使立法无效。先以法律规定“我今欲如此云云”，再据此去创造“如此云云”的事实，而“如此云云”的理想摹本乃是中国知识分子袭取的西方人从自己的生活事实中打磨出来的生活规则，此种“拙于人为”的“冒昧相师”于西洋，漱溟斥其既拙且妄，“讵非梦呓!”。[65] 也正因为此，无论是袁世凯的破坏约法，“北洋军阀一而再、再而三的玩弄宪政”，还是其后的曹琨贿选颁宪、段琪瑞时代的起草宪法，以及民国政权下的“五五宪草”和抗战结束后的“政协宪法”等等“一幕一幕历史剧”，再再实为破坏宪政，而非真正爱惜宪政，虽然出面演出的只是袁世凯北洋军阀等等，而在漱溟眼中，背后却有整个中国社会为基础。[66]  漱溟之大声急呼：“对于宪政不晓得爱惜，不哓得郑重其事，便是宪政的罪人，愿国人警觉”，[67]  正是有鉴于此，而一本其将宪政看作神圣之事，不忍宪政乃一讨价还价的世俗政治帐目往来这一怵惕。荆知仁先生说，“从个别人物着，北京政府时期只有一个袁世凯，但从政治文化着眼，当时正有数不尽的袁世凯”，也正是此意。[68]  而洪宪帝制时袁世凯礼聘的美国宪法顾问弗兰克·古德诺（F. J. Goodnow， 1859-1939）来华后竟然慨言中国的“制宪毫无实际意义”，亦正是有感而发，不可轻易以“帝国主义分子的阴谋”而一言打发掉的。[69] 

    上述结论，乃漱溟深刻反思清末以降半个世纪中国立宪史所得。对于清末以还的中国立宪经历，漱溟时加回味，反复俎嚼，屡屡指陈，希能为时人所鉴戒。正如他所说，清末以还的一切宪政运动，“都在我心目中，假如不是亲自参预其事，亦是耳闻目睹的”。[70] 从自己的切身体贴中，他深感迄止中国大陆换帜以前的前后两期宪政运动，实际均非真正的宪政运动。[71] 此一断语，可谓石破天惊，当局者迷，天真的宪政主义者惑，而非直道如漱溟者不能道出。

    为什么不是真正的宪政运动呢？漱溟将其分梳为二：首先，宪政之为中国知识分子所追求，源于中国民族面对列强环伺、国势陵夷的救亡图存动机，是站在“民族立场”说话的，而构成中国“民族自救运动”的一部分，而非中国政治自然发展的固有路径。中日甲午一战，“天朝”大国竟为蕞尔小邦所败，举国震惊，“自救运动由是激进，宪政运动由是激进”；[72] 庚子八国联军长趋直入北京，民族危机益为深重，自救呼声更加高涨，反对宪政的“守旧势力”无以自处、不攻自破。迄日俄一战，日本再胜，则国人心目中日本之强，强在立宪，华俄之败，败在“冥顽不立宪”，[73] 便顺理成章。当时颇负时望的张季直(骞)先生于光绪二十九年东游归国，深感日本因立宪以强，中国亦亟宜效仿。[74] 其致当局电报亦谓:“日俄之胜负， 立宪专制之胜负也”；[75] 《时报》著论称“欲图存必先定国是，定国是在立宪法”，[76] 可说是当时多数中国人，特别是知识分子的共同直观感受。在朝在野的面对事实，乃咸认中国欲强盛则必须立宪。[77] 于是乃有此后的五大臣出洋考察宪政，乃有“宪政编查馆”，乃有清廷的九年预备立宪，乃有此后半个世纪高高低低的立宪运动。[78] 但是，此宪政乃以“自救图强”为动机为目的，换言之，在涉关整个中华民族自救图强的大业中，宪政不过是手段和方法，既只为手段和方法，“则一旦发现其他方法手段，不难转而之他。在‘救国第一’口号下，即令背叛宪政运动亦无变节之嫌”。[79] 实际上，随着民族危机的益发深重，宪政便为革命所替代，革命又一路激进，成为“共产主义革命”。此后宪政虽然仍为一些人追求的皋的，可这不是靠“限制王权的社会实力逐渐发展而来”，[80] 却是“上面要求限制下面，由掌权的方面来实行宪法。这与原来宪法的意义是矛盾的”，[81] 而且，另一方面说，此在战乱频仍、民生凋敝情境下一党炮制的假宪政，与大多数人的人生和人心隔膜，自不如革命来得亲切而似乎解决问题。较诸西方宪法之“起源于限制王权”，而以宪政为目的，此中国所以宪政尚不到成功的时候。

    而且，在漱溟心目中，如上所述，宪政“是来自人民之一运动”，[82] 旨在求自由权之保障与参政权之取得，其间如何配置安排均形诸宪法，并一以宪法为准据而行之政治便就是宪政。所以，人民之获得自由与参政为先行事实，法律条文不过是对此事实的承认与宣告，而不是相反。中国的宪政运动，起于国内的政治改造，落于政治理想的实现，前期既必然内涵在变法维新运动之内，后期亦只能包括于“抗战建国”运动之中，这一切，皆莫非从“近百年世界大交通所形成之一大‘中国问题’引发的民族自救运动”中来，[83]  所以中国宪政成功的早晚，亦只能取决于“中国问题”解决的迟缓，不可能于旦夕间见效，更不可能以宪政为解决这一切的起点。[84] 美国学者威廉·琼斯写道：在中国，“‘宪法’一辞与通常西方给定的意义不同。宪法不是为万世开太平而订定，而是现行政策的表述。政策变了，法律亦据此而变。”[85] 虽然他指的主要是一九四九年后大陆的情形，其实也适用于清末以还的一切“宪政”。但是，他并未深究此种情形的所以然，而且也似乎不明白凡此绝非一个什么“共产主义政权”所能一言以蔽之，实有上述种种委曲跌宕不待人谋之处。

    正是在此，漱溟通过提醒“外来因素”在构成此一“中国问题”时的重要而指陈此问题。漱溟体会到西方真正的宪政运动皆是从社会内部问题逼出来的，原来不过是为了安排自家生活的方便，而中国的宪政乃是源于受外界的压迫打击，自觉自家文化上不行，乃亟谋维新的民族自救运动的要求而生发，所以中国的内部问题导源于外，“是由外面引发的”。前后两期的中国宪政运动，“前期运动是感受外面一有力刺激而来；后期运动是感受外面另一有力刺激而来”，而无论前后，国人均被动于外而缺乏自觉，即“于自身历史固有文化终无认识”。[86] 

    所谓“外面引发”，漱溟梳其三义：

    1. 受外面压迫打击，激起自己内部整顿之要求;
    2. 受世界潮流影响，领会得新理想，发动其对自己传统文化革命之要求;
    3．外面势力及外来文化实际的改变了中国社会，将它卷入外面世界旋涡， 强迫性地构生一全新的“中国问题”。[87] 

    这里，我们可以看出，漱溟所谓的“中国问题”实是一涵蕴丰富的范畴，“现代性”为其一端，而宪政云云，既是问题的一部，又是问题解决后的结果。中国问题的解决，亦必有赖于对于人生问题的妥当安置。正因为包涵宪政在内的“中国问题”这一“中国人的问题，原不是当初欧洲人的问题”，[88] 所以，漱溟乃以乡村运动代替宪政运动，或更说，“乡村运动便是我的宪政运动”，[89] 乡村建设完成了，便是“中国问题”的解决，宪政顺流直下，为其最后成果。[90] 

现实制约

    一言以蔽之，现实的中国社会无宪政所以建基的“势”与“理”。传统中国“在内则缺乏阶级意识，在外则缺乏国家意识”，[91] 乃一不象国家的国家，以不要政治为政治。近代面临外辱，不得不奋起应对，仓足间民族国家一时无由形成。更为重要的是，传统中国乃一“伦理本位，职业分途”的社会，所谓“散漫无纪、流转不滞、软和无力”，[92] 不存在西式的阶级壁垒与阶级斗争，[93] 从而既无所谓集团利益，亦就无所谓利益集团，基于利益集团间的抗争而求集团利益的衡平、妥协的情形无由产生。不象国家的国家，决定了中国社会“散漫”，而此对外缺乏国家意识的社会仓足间迫起应对，乃使其“纷乱”；没有阶级壁垒与阶级斗争，遂“无法可以形成一部分优越的机械性势力。因此，亦就无法产生一优越有力的意思要求”。[94] 此为无“势”可凭。就十九世纪中叶以降中国固有思想与西洋思想之矛盾冲突，第一次世界大战后西洋近代思想与最近思潮之矛盾冲突，此西洋思想与彼西洋思想的捍格，这一切使得借“西洋”之器以解决“中国问题”的中国人各执一端，迷乱纷歧，无以构成一优越的理性势力、共同的问题与要求，因而无“理”可讲，[95] 正如杜亚泉一九一八年所说：“吾人之精神的生活，既无所凭依，仅余此块然之躯体，蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利，寻求奢侈以外无复有生活的意义。”[96] 此二者互为因果，使得中国人真成了“人各一理”“人各一心”，“其形势之分散，心理之乖桀，盖古今所不可一遘。虽国遭大难，曾不能稍好”，漱溟问：“于此时而言制宪，制出来又有什么相干？还不同某先生作了一篇文章，某会议发了篇宣言一样吗？”。[97] 

    丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中曾经指出：

    每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它们来显示自己与世界的联系。这些意义规定了一套目的，它们像神话和仪式那样，解释了共同经验的特点，或通过人的魔法或技术力量来改造自然。这些意义体现在宗教、文化和工作中。在这些领域里丧失意义就造成一种茫然困惑的局面。这些局面今人无法忍受，因而也就迫使人们尽快地追求新的意义，以免剩下的一切都变成一种虚无主义或空虚感。[98] 

    以此相观照，的确，这里漱溟道出了近代中国的一大尴尬，即在西方政经强势下，传统中国一败再败，对于固有文化所设计的人生安排、政治设置信心俱失，包括所谓制宪在内的一切政治、人生安排，从理念到制度，悉仿欧西日本，几乎所有知识界的一流头脑所思虑所争辩的均为铲除“传统”之后中国究应临摹欧西抑或日本的问题，而现实的中国社会并无落实其理念与制度的条件，由是造成中国人心灵与现实的紧张和冲突、中国知识分子所代表的新传统与绝大多数“老中国”人的固有传统的隔阂，以西方式的结构(不论是想当然的立宪还是罗曼蒂克的共产主义)强力扭转中国传统结构而致大传统与民间小传统的痛苦隔膜与磨合，这一切，如从“大历史”的角度审视，确如黄仁宇先生所言，乃中国社会一路紧张、无以排解，终至“文革”式的爆发这一悲剧的总根源。[99] 于此亦可见漱溟的孤鸣独见，确如唐君毅先生的事后评论：“时代并跟不上梁先生，人家却说梁先生跟不上时代”。[100] 

文化制约

    漱溟认为，人类生活靠习惯。无论大事小事，无论在个人或群体，一切无不靠习惯。一个人之成其为一个人，就因其是“一团习惯”；一个社会，不论是什么样的社会，亦不过一团习惯而已。“中国社会之所以成为中国的社会，即是因为中国人有中国人的习惯”，“中国人一向就是‘那么来’”。[101] 一种法律制度虽出于意识之制作，要莫不有与之相应的习惯之为先。否则，是运用不来的。[102] 这里所说的习惯，既包括生活习惯，也包括政治习惯，乃至于潜藏于内、而化约为民众洒扫应对的人生态度。“礼而成俗，就是一个习惯”，即“一种大家相喻而守的东西”，[103] 因此，实际上，这一概念颇近于漱溟的“生活样法”，而为一涵摄广泛的范畴。

    就生活习惯而言，显著处莫如自昔中国人的生活便特别依重礼俗，既无具统制力的宗教，政治的构造亦松软无力。前者意味着其取径是本乎人情以为教化，化成民俗，藏于人心，而以礼俗代法律；后者导致中国人仿佛只有社会生活而无国家生活，社会秩序存于礼俗，自尔维持，似乎并不假乎上面的法律。[104] 在此生活习惯基础上渐次形成的政治习惯，恰是一种相应的政治制度的基础。

    漱溟进一步指出，同样的，英国的宪政也是习惯的产物，其他的政治配置安排，亦无一不是习惯成自然的结果。悟然于“大概我们团体生活中很多好的轨道，都是习惯，不是条文”，[105] 漱溟乃说宪政不赖于宪法条文，“却托于政治习惯而立”。西方政治之所以不能于仓猝间在中国安设而见效，就在于当时的中国无此相应的政治习惯，全然为无根之物，宪政、民主等等一时间仓促建立不起来，自属当然。[106] 

    漱溟并举“临时约法”为例，说明习惯── 实即一种行为化的“活法”或生活方式──对于立法的制约。[107] 在“我的一段心事”一文中，漱溟写道：

    一般人都恨袁世凯解散国会，北洋军阀破坏约法；而我则以为国会的被解散，约法的被破坏，其病不在袁世凯个人或少数北洋军阀，而（在）多数民众没有那样的政治习惯，因而不会运用那样的政治制度。我那时心里很清楚新政治制度不是搭一空架子所能够建立起来的，问题焦点系在“习惯”。不要说中国多数人对于新政治制度尚不明了，就是已经完全明了，亦未必就会运用建立，因缺乏在事实上熟练进行的习惯故也。[108] 

    而这一切，归根究底，在在由于人这一尘世的此在，“心不胜习”，“颠来倒去乃无非习矣！”[109] 

    更进一层，漱溟于此深溯“人生态度”或“民族精神”的作用。在漱溟看来，西方近代政治制度的牵制与均衡，完全寄托在牵制各方各自向外用力的取向，而形成彼此防遏、相互牵制的对抗之势。[110]  宪政的产生，一本乎此，全在于西人“向前争求不肯让步之精神”。所求无他，个人种种自由与“预闻公事”的参政权，其背后的潜台词叫“利益”。而这些问题一经确定下来，便就步入宪政。宪政的产生赖此，宪政的维护益且赖此。扩而言之，整个西方的法律制度均从其向外争求的精神而来，且仍须靠此精神才能维持运用，所以此种精神“实在是宪政的灵魂”。[111] 

    这里，如果我们取阅被美国学界称作“德国的边沁”的鲁道夫·冯·耶林（Rudolph Von Ihering）的著名讲演“为法律而斗争”，[112] 则可从另一极反证漱溟所论之不误。在这篇讲词中，耶林称“英国人据理力争的古尔登金币中蕴藏着英国政治的发展史”，而“中国只要保留对成年孩子加以管束的戒尺，纵使拥有几亿民众也绝不会占据小国瑞士对他国所拥有的国际法上受尊敬的地位。”其深厚的根源就在于，在他根据自己文化的历史所得出的法的历史图景中，法的目标是和平，而实现目标的手段却是斗争，只要法必须防御来自不法的侵害──此现象将与世共存──则法就必须斗争。正因为法的功能就在于实现权利人的权利主张，而权利主张之间以利益冲突为实质的相互否定乃是必然，所以，无论个人的权利还是民族的权利，大凡一切权利都面临着被侵害、被抑制的危险，斗争──国民的、国家权力的、阶级的、个人的斗争，遂成为法的永恒天职。所以，在他的诠释中，正义女神一手持有衡量权利的天平，另一只手握掌为主张权利而准备的宝剑，恰是这种精神的写照。无天平的宝剑是赤裸裸的暴力，无宝剑的天平则意味着法的软弱可欺，天平与宝剑相互依存，正义女神挥舞宝剑的力量与操作天平的技巧得以均衡之处，恰是健全的法律状态之所在。[113] 

    相较之下，礼俗生活中的中国人的人生态度不取此径，如林语堂所言，不是“攘然后得”，乃“让然后得”。虽然说民主的精神即在承认旁人，因而与恕、谦、让相通，所谓“古人忠恕之道，今人民主之义”，[114] 然在其根柢上之个人本位，便有问题；“宪政是其有争而无乱之道，无乱即与礼相通。然在其根柢上之争，便有问题”，[115] 所以，辛亥革命后，中国徒袭有西洋制度外形，而大多数人民的根本精神却不能与之相应，其不相应处，正“为大家太不爱争权夺利”。[116] 实际上，早在“吾曹不出如苍生何”与“唯识述义自述”两文中，漱溟即述此意。在《东西文化及其哲学》中，更作发挥，谓“今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不爱争权夺利”。这些想法，为漱溟的“知其一，不知其二”之论，而为“一最后觉悟之前导”，这个觉悟就是，不是强拧中国人的人生态度而置换以西洋的人生态度──中国人所能贡献于世界的， 恰是自己的人生态度[117] ──而是在中国人生活习惯的基础上，引伸、培养新的礼俗，新礼俗的形成亦就新习惯的养成，而不是以法律替换礼俗。而真正的宪法的颁行及其预期效果的达致，亦有待于这新礼俗、新习惯的养成。正因为此，所以宪政是解决“中国问题”这一过程的结果，而非此过程的起点。

    这里，漱溟的一段论述可谓经典：
   
    态度神情实为生活习惯的核心;而法律制度不过是习惯的又进一步，更外一层。自其人之态度神情以迄其社会之习惯法律制度，原是一脉一套，不可分析。法律制度所以为活法律制度而有灵，全在有其相应之态度习惯，虽视之无形，听之无声，其势力伟大关系重要固远在形著条文者之上。[118] 

    平心而论，漱溟对于“习惯”之于宪政关系的分析是理性而深刻的，正是意识到“习惯”之于制度的强大与深厚，并对新礼俗、新习惯之养成的长期性具有足够的估计。鉴于当时知识界的宪政思潮，特别是国、共两党皆打宪政牌的夺权斗争，漱溟的言论更是特立独行的空谷足音。荆知仁先生于此曾有精辟的分析，亦可佐证。他认为，始于清末的立宪维新，生发于道光二十年(1840)至光绪三十二年(1906)六十年间历年遭受欧美强势文化侵逼、丧权辱国的一系列失败，即漱溟所说的站在民族立场上的“挽救危亡之动机”；而在精神的本质上，则为以模仿西方宪政为起点的建设中国现代民主宪政的政治文化的问题。但是，症结在于：

   任何一种成功的政治文化，不仅有其形貌的一面，更重要的是必然有其神髓的一面。模仿一种外来的政治文化，其形貌易得，其神髓则难求。当一种政治文化的相关基本信念未经过有效的社会化过程，升华为人生或日常生活的基本信念之前，其形貌性的制度，是很难产生预期的功效的。[119] 

    此语可谓至恰。所谓民主是一种生活方式，意正谓此。西方古代的topos“习俗乃第二自然”，也是此意。Pscal说“习俗之所以被遵奉就因为它是习俗，而非因其乃理性或正当的”，“人们相信可以发现真理，而真理就存在于法律与习俗中”，习俗本身自我圆成，自有其理性基础与合法性。[120] 移植一种立基于另一习俗土壤的政治制度之树于中国，而无其合法性与理性基础的习俗习惯层面的说明与支撑，却“单凭一纸许愿式的宪法，就要改变人们的政治习惯，那是万万不行的”。[121] 岂是“不行”，直是有害！亨利.梅因(Sir Henry Maine)所谓“宪法是出于成长，而非出于制造”；Lard Brougham教授“凡有价值的宪法必然出于成长”以及美国总统威尔逊(Wilson)在所著《美国宪法与政府》中所说“宪法的实质是国民的思想与习惯”等等，[122]  均在在乃过来人的经验之谈。实际上，早在本世纪初，太炎先生即已指出“法制为习惯之自然生成”的道理。在他看来，“政治、法律，皆依习惯而成”，“若横取他国已行之法，强施此土，斯非大愚不灵者弗为。君主立宪，本起于英，其后他国效之，形式虽同，中坚自异；民主立宪，起于法，昌于美，中国当继起为第三种，宁能一意刻画，施不可行之术于域中耶”，[123] 即使要行议院制度，也不宜一味抄袭，所谓“法、美皆民主，而宪法不相袭，国势根本不同，未可削足适履”。[124] 

    以上三条，为中国一时无法实现真正宪政的具体原因。而归结到底，还是因为中国社会极严重的“文化失调”。因为在漱溟的分析中，一社会自有一社会的“组织构造”或“社会构造”(包括政治构造经济构造等)，法制、礼俗等等不过其“著于外”者。而自清廷倒后，中国数千年相传之政治制度、社会组织方式也顿时俱废，全社会乃遽失维系，固有社会构造“根本崩溃”，[125] 政治制度、社会组织方式一断再接不上气，[126] “国家组织即陷入临时状态”，[127] 而在此社会转型的过渡期，“夙昔之法制、礼俗悉被否认”，[128] 新的社会组织方式、政治制度尚未成型，而欲使其成型、完成此过渡的方式却是盲目一昧的移植西式制度，全不顾“此相传已久的老文化，盖有其极高度的妥当调和性”事实，因而每一变制的结果是促使中国社会的进一步崩溃解体，益发混乱，“除了让自身失其原有调和外，不能有何正面的积极的成功”，[129] “任何一种新秩序也未得建立”。[130] 其所以然，则以中西社会在文化上根本不同，其间差异至大，“不穷追至于最后，不能为新的缔造”。[131] 这一切，概而言之，即是中国的“文化失调”──“极严重的文化失调”。[132] 

    至此，事实既明，条理亦清，漱溟的结论乃出：

    吾人正丁此崩溃解体之末运，新构造的端倪将见未见之时。一切较理想的较永固的法律制度，均去眼前事实太远，安敷不上。所谓宪法大抵为一新政治构造之表见。政治构造依于社会构造为其一层一面。果有宪法之成功也，则是中国新社会之构造，已大体形成。现在如何配说这个?[133] 

    不从根底上为整个社会重建一新机构的工夫，而只是想消极地消灭军阀，或片面的安设一政治制度(起草中国宪法，讨论民主或独裁)，都是梦想。[134] 

四、宪政初步与最后成果

    如前所示，漱溟认为中国将以宪政为政治走上轨道后的最后成果；他所反对的，不过是全然不顾历史与现实制约，简单横移西方宪政的天真与武断。因为，在漱溟体认，彼时将欧美宪政形式架设于中国社会之上，而凭空构筑一个新的上层结构，既为宪政本身内容又为落实宪政的措置的诸项制度无由置备、无从下手，结果只能是促使中国社会更进一步的崩溃与解体，更进一步的混乱与停滞，而此停滞、混乱、崩溃与解体，并非导向一新构造、新秩序、新礼俗的建立的必要代价，毋宁乃背道而弛，因为其途径、方向及其所以然的有关文化、人生和中国人生与人心的预设性阐释是根本“文不对题”的。
    
    有感于中国这一“老社会”在习惯、制度与思想诸面，均为一个整体，“其间相互适应已达于高度，上下左右扣合紧密”，[135] 因此，漱溟基本的致宪思路便是从中国社会构造的改变、建设着手，从培养新习惯、新礼俗开始，从“自家开路来走”[136] 的解决“中国问题”的奋斗这一正在发生的活历史中，从儒家思想与西方民主精神的融通处，把西方民主精神、民主制度“迎接进来”，从而建立起奠基于固有文化的自我更新而逐渐引伸、发挥、一步步“演来”的中国宪政。
    
    基于这一基本取向，在漱溟看来，欲在中国施行真正的宪法宪政，不在形式，却在“真精神”。其具体进路，就中国的情形而言，首先应为民主精神的养成和民主制度的建立，以一点一滴实践民主精神而渐臻宪政。而实践上的落实，则应切合具体情况，以求得宪政精神为要，并非泥固于议会、普选等等形式不可，更不是吁求“大军人以身作则，小军人孰敢不从”的“请愿式”宪政。[137] 考诸漱溟一生，其最重要的落实宪政的设想主要系在三种情形下应激而生的，即抗战之前、抗战之后与七十年代以还。

    就抗战前的中国情形而言，他认为乡村建设就是最好的宪政实践，或者说，是为实施宪政而作的最好的准备。[138] 此一学思历程，我们可以从漱溟的自述中得到亲切的答案。即漱溟从中国社会的无法应对、现实不上轨道，体认到政治问题的后面有一个习惯的问题，而旧习惯的改变或新习惯的养成，均赖于“团体力”，[139] 团体力的培养须从小范围做起，乡村建设乃水到渠成。[140] 虽然漱溟后来更进一步悟彻到中西“民族精神”的差异而恍然于“决无法使中国人养成西洋式的政治基础(即是新习惯)”，[141] 而别有另一新习惯的养成，但经由“乡建”而解决整个中国问题的思路却一以贯之。在此前提下，“乡建”与达成最后结果的宪政间乃为一事之两段。通过“乡建”，用漱溟的原话表述，其间理路即是：

    第一，求中国社会的真实进步，平均发展，俾与建国的理想要求相适应。不望高山说高话，且从平地向上爬。

    第二，从事实问题探求经济上政治上的新路向，即是养成新生活习惯，新礼俗，以建立中国新社会的组织构造。

    第三，迎着历史命运走，推着历史车轮转，转到中国人一个差不多共同的问题上来，从而条理出其差不多一致的意思要求，产生一部真宪法。[142] 

    上述三条， 实际涵蕴了漱溟解决“中国问题”的全部方案。即从小范围、基层着手，从固有人生与人心中引伸出、化育出新的人生与人心，从而形成“势”与“理”，宪政恰为此长程努力的最后成果。这也就是漱溟一再伸言宪政并非急务，但却应为确定不移的远图的智者所虑。

    就抗战结束后的中国具体情形而言，当务之急乃是“团结与民主”，由统一而民主而宪政，而不是相反；而实践民主的具体措施即为实践党派综合体的“党权政治”与“建立民意机关”，前者为渡达民权政治的过渡方式，后者则为民权政治的基础，从而实行“亲切而简易的宪政”。漱溟根据民权政治与建立民意机关两大原则而分别提出的两项一揽子施行方案，内容颇为具体，主要点如结束国民党的一党“党治”，使国民党从“统治地位”改居“领导地位”，其一切独占性（如由国库支付其党费之类）和排他性（如军政教人员被迫入党之类）特权，应即废止；使共产党从“革命党”变为一“政党”，各党派均得合法存在、公开活动、法律上一律平等；军队国家化，成立议会性质的“全国最高权力机关”“国事协议会”及其具体名额分配，等等。[143]  在漱溟看来，如能本着团结与民主的精神，于此各端求得具体妥协方案，而信守不渝，从而达成实现全国团结与民主的这一“此时此地事实需要”，[144]  这便是顶好的宪政，所可能有的最不怀的选择；制度或者办法自身原本无所谓好坏，要视其是否适于需用，果能满足上述需用，别人称或者不称为宪政，大可不必计较，而实际上这就是宪政，而且“亲切自然，简易平实”。[145] 
 
    对于这些颇为具体的思虑和设计，我们所应关注的不是其具体情形，而是漱溟基于宪政建基于“势”与“理”、在精神不在形式、是一种逐渐生成而非强行驾设的制度这一认识所引出的中国“宪政初步”这一构想。漱溟谓宪政无定型而有其通义，中国要走上宪政的路是没有疑问的，而以其时机来讲，则方式正不外如此。以此时机和方式起步，而不止于这样。[146] 

    这里我们可以看出，漱溟盘算的宪政的落实，系从具体“事”上着手，据理因情循事，一“事”套一“事”，而以一预备的长程努力推导出最后结果；漱溟所谓的团体生活的习惯，亦即中国人须要养成的新的政治习惯，“而团体生活之培养，不从生计问题不亲切踏实，”[147] 则乡村建设、“宪政初步”等等设计，均旨在落实团体生活的新习惯，亦均无一不是切合当时以民族利益、中国人的前途为最高打算这一“生计”问题。漱溟夫子自道：“我的问题背后多半有较强厚的感情相督迫，亦可说我的问题多偏乎实际”，[148] 正说明了其用力之所在。这使得漱溟与那些心中先有一个人家如何如何的模子，以人家的终点作为我们的起点，照葫芦画瓢式的套路区别开来。关于这一点，下文还将具体说明。
    
    漱溟心中的宪政远图，随着时光的推移，渐变为急务。一九七七年二月二十二日，距毛泽东去世仅仅半年，漱溟访雷洁琼，谈“毛主席思想中的法律观”。而在毛泽东死前四个月的一九七六年五月三日，漱溟作有“英国宪政之妙”一文，其至深感触至深祈盼，于此彰显无遗。在复阅访雷所作“毛主席对法律作如是观”后，漱溟写道:

   毛主席逝世两年后，法制与民主的呼声渐起，其前途必逐步展开，无疑也。[149] 

    正是基于此一背景，漱溟自七十年代末起，多次经由会议发言等途径倡言法治与宪政。在一九七八年政协会议讨论宪法时，漱溟指出宪法的本意在限制王权，“而毛主席自己就是独裁专制”，[150] 坦言“无产阶级专政”与宪政的矛盾、人治与法治的冲突，而过去的所谓宪法宪政，在在是挂羊头卖狗肉的假宪法假宪政，大声疾呼“今后应该尊重宪法，多靠宪法而少靠人，从人治渐入法治”，中国人治的路已经走到了尽头。[151] 现在我们阅读漱溟的若干次发言，发现他一再强调不要混用名词，可以体会到其王顾左右而言他的“他”，就是一九四九年后大陆历次颁行的所谓宪法的虚伪性，指出在专制国家党权高于一切的格局中，“所有法制不过是执政者手中的工具”[152] 这一本质。从这里我们可以看出，从一九四一年的严辨“党治”与“宪治”，[153] 到晚年“总结一句话，二、三十年来的中国，全靠毛主席的人治，而非法治”以结束题为《宪政与专政》的政协书面发言，[154] 漱溟的宪政观几十年一以贯之，始终是站在“党治”、“专政”和“王权”的对立面。人们在研究漱溟的民主宪政理论时均未暇于漱溟晚年这一重大变化，不得谓全，更失之于确。而在笔者看来，这是理解老人的一个至关重要处。（就在梁漱溟发表“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”与“预告选灾，追论宪政”诸文前后，亦有费孝通、张东荪、谷春帆、郭叔士、张佛泉、胡适之、萧公权等人撰文，不妨比较阅读。[155] ）
 
    孙中山先生早年曾与法政专业背景的留学生切磋“五权宪法”学说，后者答谓：“吾人未闻各大学教授有此讲义。立法、司法、行政三权鼎立，倡自法儒孟德斯鸠，君主、民主立宪国奉为金科玉律，任何人不敢持异议。今先生欲变世界共尊之宪法，增而为五，未免矜奇立异，为世界学者所不许。”孙中山先生认为，“欧美、日本留学生如此，其故在不研究中国历史、风俗、民情，奉欧美为至上。”[156] 六十年代末，殷海光先生感慨中国近六十年来谈“文化问题”的没几个人“谈出苗头”来，梁启超是一个文化诗人，胡适是一个美国主义者，陈序经是一个新闻记者式的宣传家，“目前的几位是新义和团主义者”，而梁漱溟则不过一介“空幻的构想家”。[157] 可是，就漱溟关于中国宪政的困境与出路的思虑而言，饶有趣味的是，倒并不比其他人的“构想”更为“空幻”呢！真是“年年呜咽说灵均”，说不完，理还乱。
　　
    用黄仁宇先生的大历史模式分析，[158] 则漱溟的由“乡建”而致宪政建设，可谓重在改造社会底层结构，铺设利益集团，也就是“选区”有可能形成的基础。在漱溟自己看来，这是一个长期的过程；而于抗战后基于“团结与民主”这一主题求为朝野各方所公认并信守的具体落实办法──亲切自然、简易平实的办法，正为构建一上层结构的努力，“办法”果能达成并沟通上下，则它就是宪政。“本来社会秩序（一切法制礼俗），都是随着社会的事实（经济及其他）产生，而使这些社会事实走得通的法子”，[159]  则这法子也就是宪政的法子。
    
    这样，我们便可以回答下述这一问题了。美国汉学家艾恺教授奇怪梁漱溟作为一个真正的自由主义者却反对自由主义的必然诉求的“宪政”，而要求“一种非宪政化的民主制”，其态度“令人费解”。[160] 观其上下文，则其“费解”处恐怕在于诧异于既要民主，岂能没有宪法，既是宪法，则当然是民主制度，因而当然就是宪政之治。如果这一“上下文”没错，则这是典型的以西方的经验和模式来分析漱溟关于到达宪政的程序设计。而在中国的具体情形下，宪法不是演生而来的，却是移植的，假宪法的应运而生，便是顺水之舟。因此，中国或可有成文的纸上的宪法，但这并不意味着民主的降临，也不意味着宪政的实现，则在漱溟当时的中国，若能实现有限的“民主”，是否形诸经由宪法的规定而表达出来的宪政形式，才真正是末节呢！而且，依漱溟，民主实现了，宪政为其最后成果，得又不得谓他要求的是“一种非宪政化的民主制”。

五、结  语

    翻开近代中国思想界代表人物的文集，我们可以发现，宪政与民主，都曾是他们一生中某一阶段的论题或终身萦念所系。法学家、政治学家固然，[161] 即便是专注名山事业的“纯学者”亦然。[162] 连独裁者的毛泽东、蒋介石，也不免要谈宪法宪政。从力主速行立宪，“越速越妙”的张之洞一辈人，至严复、杨度和康、梁诸公，迄至孙中山、李大钊、陈独秀、张君劢、张东荪、胡适之、萧公权、王宠惠、王世杰、钱端升诸人，乃至近年海内外的“民运人士”，中国近世知识分子于宪法宪政之念兹在兹，真可谓造次必于是，颠沛必于是。一部长达百余年的“长程革命史”，立宪、修宪、废宪，占了很大的篇幅。总起来看，理性的冷峻虽有，激情的洋溢更为常见，亦不乏天真的一厢情愿，更有知不可而为之的勉力在内。一生热心奔走宪政，发表有关宪政的论著多达四十余种的张君劢先生，即在《中华民国民主宪法十讲》的第一讲中就指出：“我们要知道，有了宪法，国家也不一定就能走上和平的途径。法国革命之后，忽而皇帝，忽而君主，忽而共和，就可证明一篇有关宪法的文章是靠不住的”，[163] 可为明证。但是，不论态度心情如何，正如笔者前所论及，问题在于，其目的与其说是为了建设民主政治，更毋宁说是旨在救亡图强，包括前期的救王朝，后期的救民族救国家，而一以解决“中国问题”为皋的。也就因此，宪法与宪政，如同购买机器发展工业增强国防，便一一均为手段，为了此一崇高神圣目的，手段可以替换，立宪遂为革命所取代，而革命乃由“民主革命”升为狂歌猛进的共产主义的“不断革命”。还有一些“以早施宪政为言者，大抵不胜其厌嫉专政之情，故非宪政之果善。”[164] 

    对于此间的种种曲折，特别是此种手段与目的的交错关系及其深刻的内在矛盾，漱溟较同时的侪辈具有更为清醒的感知，更为强烈的自觉。他多次指出，西方的宪政乃是从人家生活的历史中自然演来，宪政本身即是目的，即是价值归依，而在我们却是“手段”，而另有一种藉此欲达成的目的；宪政在人家是一项逐渐累积而得的文化成果，而在我们却当作一项政治成果来追求，当作一项即用即灵，可以立即解决“中国问题”的药方来服用，全然不明白“对于宪政的引进，应慎之又慎。在宪法领域，从不曾有什么放之四海而皆准的事。”[165]  而在掌有实力的国、共两党，特别是当时的国民党一方，宪法不过是用来制约对方的一张牌，但只玩牌，却不愿遵守牌规，却是双方的共同脾性。这表现在抗日战争中，国民政府居然表示要立即实施宪政，蒋介石亲任“宪政实施协进会”主席。烽火连天、山河破碎、人民流离失所，“一个夙乏选举习惯的国家，却偏要来举行大选，明明是一件讲不通的事情”，明明“文不对题”，则“行宪”的动机和目的可知。[166] 而且，国民政府于兵临城下、烽火连天中承诺行宪，既“漫然许之，其卒必又收回成命，早可预决”，[167] 则其诚意更是廉价。当时一位叫何永佶的作者也写道：“本来在与外敌作战期间而高谈宪法宪政，这件事本身就是一件非常奇怪的事”，而“时贤以为一有白纸黑字的宪法即可‘团结人心’，未免太过于乐观了”，揭的也正是这一层真相。[168] 

    今天我们站在二十世纪末从法律史的角度回头一望，的确，近代中国一个沉痛的教训就是，在包括立宪在内的近代中国立法史上，多数时候立法者均“看着社会如白纸一般，看社会中人软面条无异，可以任凭染色，任凭改变；欲红则红，欲绿则绿；欲长则长，欲短则短”，[169] 先以法律规定“我今欲如此云云”，再据此去创造“如此云云”的事实，而“如此云云”的理想摹本乃是中国知识分子袭取的西方人从自己的生活事实中打磨出来的生活规则，“半部《论语》治天下”就这样被径直换喻为“一部宪法治天下”。[170] 而且，更为要命而复杂的是，在近代中国这样一个特定语境中，宪政不仅是“中国问题”的一部分，同时也是一个“人生问题”。如同一切法律，宪法不仅是人“制定”的，同时还是人“发现”的，她的深厚的正义性，源于其对于既有的族群生活方式的反省性的记载和肯认，而扬溢其生活态度与价值标准，并与其深层的终极意义评定若合符契。宪法与宪政这种典型的西方文明，如何切合中国人的人生而服务于中国人的人生，同时便也就是中国人的人生的一部份，更是一篇难做的大文章了。 

    在一篇悼念文章中，余英时教授说梁漱溟有志于改造世界，“但不幸的是他对于所要改造的现代世界缺乏真正的了解，对于以权力为核心的现实政治更是茫无所知”，因而，“随着梁先生的逝世，他所体现的传统士大夫的凛凛风骨也将一去不返，我们这个时代要求的是另一典型的现代知识分子，而不再是‘吾曹不出如苍生何’的‘士大夫’，虽然两者之间依然有不绝如缕的历史联系。”[171]  就漱溟对包括中国宪政建设在内的“老中国”的内在特性的揭示及其理性而冷峻的处理来看，我们固不能说“他对于所要改造的现代世界缺乏真正的了解”，而他对于以“势”与“理”为核心的宪政本质的论述，对于中国达致宪政之路的思虑，特别是对于国、共两党皆以宪政为“玩弄的手段”而将“党治”与“宪治”、宪政与专政故意混为一谈的清醒、冷凝的批判态度与抗争精神，我们更不能说他对于以权力为核心的现实政治“茫无所知”。通观漱溟一生，最早迷信立宪，后转向革命，再坚认宪政不合中国需要，终看穿中国民主、宪政的长期与艰巨，晚年严辨宪政与专政，旗帜鲜明呼唤建立民主、法制与宪政，一生思索不舍，恪尽了一个现代知识公民批判性阐释的义务与担当。究迹原情，漱溟何尝“茫无所知”？只不过秉悲情而为之，其之自担重任，愿为调人，正是极重民主、宪政价值的真正落实 ── 一点一滴的实现，从整个国族利益出发的知不可而为之罢了。岂非“茫无所知”，直是深刻洞悉与同情地体贴其流转跌宕不待人谋的曲折与艰难较世人高出一筹。子路喟然“道之不行，已知之矣”，却又尽量勉力而为，正是构成梁漱溟们的内在道德紧张、从而刺激中国心灵在超俗性与现实世界间保持极为紧张的张力的古典资源。对“儒家‘君子’理想”专有研究的余先生于漱溟“即动即静、即思即行”的人生却无同情的确解，让后学如我者深感困惑。[172] 

    人们之所以认为漱溟在政治上天真，实在是因为漱溟超越于党派利益，不做“识时务者”的聪明人罢了，更不愿意同流合污玩弄心智与民智，遂每每为世人目为懵懂、书生气云云。而纯学者的沉浸于自己的精神世界与专业领域，心无旁骛，神弛八极，恰属所谓的人各有秉，各逞其志，早已超愈世俗政治的评涉范围，亦为其中末流者所难理喻。[173] 这一切，恰为一些有纵横之心、而无时代的悲情的聪明乖巧的现代型知识分子所缺乏却又常常加以嘲笑的。如果说知识分子乃是那类对自我与人类自身及其矛盾性具备强烈的知觉并对其作出理性承诺者，则漱溟于中国立宪运动此一内在矛盾的自觉与揭示，正彰显了知识分子的理性自觉，而完成其不仅是所谓的“最后一个儒家”，而且是操持“批判性话语”进行“阐释”以履行其理性承诺的现代知识公民的身份建构，从而标志着中国儒学知识传统在新时代与时跟进的自我更新，也是整个中国文化的内在道德紧张与超越性资源所勃发的生命力的张扬。这不是“过去的风景”，而是“逝去的风景”，风景不再，并非有福。萨依德说，经由批判性的话语进行“阐释是知识分子的任务”，[174] 而在中国二十世纪的宪政史上，这更是知识分子的一种宿命。你我若共同讨生活于这片黄土，岂能自外？！

2003年10月定稿于清华园明理楼

注释：

 [1]   梁漱溟：“我的自学小史”，收《梁漱溟全集》（济南：山东人民出版社，1988-93年版）卷２，页684。本文以下凡引自该集，一律于所引论著篇名后简注为某卷某页，如卷２，页684，径标作2：684，余此类推。