南方周末：[科举废止百年]发问,为了和谐的内心（2005-10-07）

[科举废止百年]发问,为了和谐的内心
科举研讨，纲举目张，中国历史和文化难得呈现得如此全面，这让我们有机会从科举谈开去，检讨我们的历史态度。
近代以来，盛行于中国知识界的史观是相当多元的，其中也不乏偏激之见。中国在进步，中国人的自我意识日益觉醒，当我们试图以全权的人的姿态审视全世界、审视全人类、审视自身时，某些偏激的历史态度就越发显得可疑。
尤其是在对待中国传统文化的问题上，仍不时见到你死我活的表态。让人难以辨别，那到底是批判精神，还是纵欲之一种。
首先必须承认，偏激也有其好的一面，它可以提供相当有益的社会张力、思维张力；而另一方面，学术乃天下公器，“张”得太过，会不会伤到学术的“公信”？
其次，不同文明的总和构成了人类文明。一方面，我们的东西我们似乎有权随意处置；而另一方面，中华文明作为人类文明的一部分，我们是否有正视，甚至维护的义务？
人群的和谐是重要的，个体内心的和谐也是不可忽视的。对和谐的渴望，对公正与公平的渴望促使我们对某些缺乏内在一致性的历史态度发问。
历史在前进，师生之间，除了传统的伦理关系之外，生产者与消费者的关系也逐渐显现出来，这层关系使我们有信心发问。
发问，并非仅仅出于对玄学的爱好，如果这里的发问有助于问题的解决，那就再好不过了。
科举，该不该平反？
姑且将充满权力诉求、价值取向强烈的话语称为“权力话语”，比如“阴谋”，比如“邪恶”，比如“圣洁”，甚至比如“良知”。
这些话语的滥用者，往往通过赋予耻辱或荣誉的方式，激发他人趋利避害的本能，而不是启发他人的头脑。这其中多少含着点强加于人的味道，而不是给人机会，让人自由选择。不妨说，“权力话语”经常表现为语言的仪式，是一种以肃穆形式达成内心狂欢的仪式。
在社会层面，依靠“权力话语”取得“话语权力”大概是天经地义的；而在学术层面，轻易动用“权力话语”，则难免让人生疑。
刘海峰写过一篇“话语权力”，《为科举制平反》。平反，这个词儿多少有点“权”味———委屈了100年的“秋菊”，终于出来“要说法”了。
公认的“咸鱼”，真有可能翻生吗？
会议进行过程中，笔者感到，科举能否平反还不好说，但至少，它被正视了：有美国学者声称，科举考试公平度高于现代考试；有俄罗斯学者认为，八股文的文学和思辨之美是不容否认的……
形势一片大好，平反昭雪在望？
于是问刘海峰，“权力话语”既已出口，何不就势往大里说呢？
刘海峰谨慎地说，每门学问都有其内在逻辑，不是靠“权力话语”
撑起来的；话说得太大，是有可能把学问搞成笑话的。
还没掌握权力，就开始防止滥权，这个“苦主儿”不简单。
至此，笔者对“权力话语”在学术界的用法问题兴趣陡增，乃至超过了关心科举能否平反。
像刘海峰一样，我国人文学者的某些研究成果公布之前，往往要做一点“权力话语”的铺垫，历史原因，苛求不得。
当我们默认着“权力话语”是学术研究的最后一道工序的时候，“简易成圣法”就出现了：前面的工序全部省掉，只搞最后一道工序，即只制造“权力话语”。
其生产流程大致如下：找到一个道德真理；该真理既是逻辑起点，又是逻辑终点；由于两点之间没有距离，所以根本不需要跋涉和求证，只需掌握一些“礼赞”和“檄文”词汇，再辅以暗示、诱导、胁迫、宣判的句式，这就足够了。即，他不在乎道路，只在乎真理。如果真理找对了，即便行走在僵直局促的羊肠小道中，他仍会觉得自己浑身焕发着自由气质。
这倒让人想起了八股文。一样的“代圣人立言”，八股文也比这精密多了吧？把这种“权力话语”说给黛玉，恐怕也只会招来含嗔带喜的一句“银样蜡枪头”吧？
必须承认，相当多的时候，“银样蜡枪头”也是有其价值的。扛着一杆明晃晃又很轻便的伪利器走夜路，或许能起到吓唬强人的作用？
可怪的是，“银样蜡枪头”的制造者自己却经常搞不清楚。“权力话语”用惯了，脾气就越来越大了。本来挺好的道义，一到他嘴里，似乎都成了与血肉、与情感、与人命、与现实无关的“形而上”，真个是“存天理，灭人欲”，不在话下。
纽约市立大学、台湾大学教授李弘祺认为，科举和八股文参与催生了儒式的“权威人格”。这种人格，追随权威时就像没长大脑；自己成为权威后，会越发丧失对他人痛苦的感知能力，乃至陷入“真理的忘形陶醉”。
“权威人格，主要从‘良知’学说发展出来，它带有一种对自己宗仰的价值、经验和知识的自信，其浮夸之处往往令人难以相信……相当程度上不能严肃面对多元性经验的验证或历史事实。”
李弘祺所说的催生“权威人格”的“良知”，指的是王阳明的“不假外求”的良知。
笔者问，此“良知”与所谓“被圣灵充满的良知”，二者造就的人格没什么本质区别吧？
李弘祺说，现在美国很多教授虽然会坚持自己的看法，但并不假定自己掌握着真理。
而笔者暗自怀疑，这恰恰是摒弃了所谓“被圣灵充满的良知”，回归人性的一种表现。
李弘祺的下一个课题将是，举子与文昌君、八字、星占等民间信仰的关系。这个课题有意思，巫医神汉与“权威人格”是否有内在的、本质的、必然的联系呢？
会后了解到，刘海峰的“小型权力话语”《为科举制平反》，遭到了一些“大型权力话语”的反击。比如有人认为，按《为科举制平反》一文的逻辑发展下去，有可能为封建专制招魂，为奴隶制招魂，为一切丑恶招魂。
由此，笔者对“科举该不该平反”这个问题重又充满了好奇，是啊，科举，该不该平反呢？支持者怎样才能为其平反呢？反对者怎样才能抵制为其平反呢？
真相和真理，哪个更值得信服？
科举研讨会上，学者们所提供的资料，对流行于各种非学术文体中的“中国人不追求公平”、“中国历史是吃人的历史”等一系列文化观点都构成了程度不等的冲击。
仔细想来，这些“中国人如何如何”的非学术性的文化观点，确实难以令人信服———缺乏均衡的材料，缺乏横向的比较，缺乏量化的分析，缺乏历史的态度，缺乏证实，更缺乏证伪。
简而言之，缺乏全面的真相。
比如，当不问门第，“糊名考校”的科举制度盛行于中国时，欧洲人还处于血统决定终生的阶段，这至少能说明“中国人曾经追求过公平”吧？
再比如，科举历史上确实有过诸如“维民所止”之类的文字冤狱，然而就算粗糙地比较因意识形态问题而丧命者的人数，历史上的中国也远逊于历史上的欧洲，这至少能说明“并非只有中国历史是吃人的历史”吧？
“中国人如何如何”这类宣判的产生有其特定的历史背景。当社会因疏于变革而面临危机时，教唆他人自我仇恨，自我厌弃，这是促使人们洗心革面、弃旧图新的最速效的办法吧？我们的前辈也许就是这么做的？
如果确实如此，作为受益者和后代，我们理当将其视为人类文化史上罕见的、敏捷的、决绝的应激反应。而这种反应本身，也正是中国人和中国文化可以救药的一个铁证。
就像一个老奶奶果断地告诉孩子，蘑菇里藏着凶恶的大灰狼，从而使孩子在对蘑菇的恐惧中亚健康地成长，但成功避免了因食物中毒而夭折。
然而越过真相直抵真理，哪怕抵达的真的是真理，就万事大吉了吗？这种方式是否会产生负面效果？是否需要事后的补救？
假如后代体会不到先辈的苦心，在未来的某一天，他们会不会觉得前辈就是传说中的骗子？
假如后代因此而盲目自卑，甚至对自卑本身产生虔诚，他们会不会错将“普世”的人性的弱点当成了自己的专利？
假如某些心术不正之徒，援引先烈，专事利用越过真相直抵真理的方式牟利呢？视历史如俎上之肉，予取予求；理不足，情来补；论不正，义来填；凄楚的表情，刚烈的音调……这些东西曾有效地捏住了我们的喉咙———我们不愿在痛不欲生者面前表现得心肠太硬，更不愿在自以为义者那儿招来正义之敌的嫌疑。
有学者认为，高考制度多少含着点科举“木乃伊归来”的味道。此言一出，很多人恍然大悟。假如当初我们充分了解科举的真相，而不是只掌握了“科举是魔鬼”这个仅为可能的真理，是否能提前避免现状中某些让我们心痛的不足呢？
今天的人们唾弃着专门承载“真理”的八股文，可反观自身，我们自己是否也曾推销过、或接受过缺乏真相的“真理”？
由此想到了为师者和学习者，启蒙者和被启者。
帝王师也好，民众师也好，为师之道，重在鼓励。假如有老师为了促使学生投向真理，就无视真相的复杂，侮辱学生的自尊，篡改学生的记忆，他还算是合格的老师吗？
近代以来，中国人一直渴望恢复作为人的、不多也不少的尊严和自信。即，地球人中从来没有发育出一种专门在亿万种可能性中挑选最蠢最坏的可能性、从而使全人类在外星人面前蒙羞的、叫做中国人的人群。
这种愿望只会越来越强。而在这种强烈的愿望驱动之下，可能选择的行为将无可避免地取法于历史的真相，或真理。
那么对我们来说，最迫切的任务是什么呢？是寻找真理，还是寻找真相？
儒家与宗教，谁比谁更有信仰？
笔者问艾尔曼教授：”美国的应试作文，与八股文最大的区别是什么？“
这位普林斯顿大学的教授回答：“美国的作文不考宗教的东西。不会让你去说哪个宗教好啊，哪个宗教不好。我们考的是非神学的东西。”
难道说儒家的科举考试，考的是宗教？于是笔者追问：“儒家是宗教吗？”
艾尔曼教授说：“很难回答，得看对谁。对百姓，儒家具备宗教的各种要素；对官员，儒家更像哲学或意识形态。不过，科举机制下，你要做官，学佛教不行，学道教也不行，非得学儒家，你愿意与否是另外一回事。”
儒家算不算宗教，其实全无所谓，笔者真正在乎的是，中国人有没有信仰。历史上，自认为特有信仰的传教士就曾千方百计地捣毁科举制度，他们认为科举制度是中国人皈依“信仰”的一块绊脚石。
天狗和月牙
儒家即便不是宗教，也仍然具有全权的信仰资格———至少笔者个人这么想。但现状似乎是只有宗教才算是信仰，为避免周折计，笔者才如此追问。
近些年，学人们争先恐后地承认着宗教之于社会人心的作用。这自然与宗教摆脱了被妖魔化的命运，重又被视为天然的、全权的信仰有关。奇怪的是，在某些人眼里，除宗教之外，其他东西似乎已经失去了被称为信仰的资格。
此情此景之下，一句万能咒语出现了：“中国人没信仰。”这句咒语几乎被搞成了中国人的原罪，任何复杂问题，只要动用这句咒语，无不芝麻开门。
“没信仰”，从根子上就输了，再说什么都没用了，我们的存在本身就是个错误。如此恐怖的“大规模杀伤性武器”，竟然轻飘飘地就造出来了，软绵绵地就炸响了。渐渐地，就有人试着冒充上帝家出来的子弟吓唬人。
不想夸大我们被侮辱与被损害的程度，大概“他们不知道自己在做什么”，就当没听见吧。只是觉得，用“中国人没信仰”这句话来面对复杂问题，着实太像“以命名代替解释”了：孩子想弄明白月亮为什么残了一块，奶奶说是被天狗咬了一口，爷爷说那是月牙儿。奶奶的说法尽管荒唐，但至少她做出了解释的努力，而爷爷则只进行了命名。
“中国人没信仰”，怎么看怎么像爷爷的那一弯“月牙儿”。
不以宗教为信仰，就缺某种“德”吗？
与台湾大学李弘祺教授谈起科举与儒家的关系，笔者并非恶作剧地说，中国古代的“温和的无神论态度”，或曰“实用的有神论态度”，我个人认为是雍容华贵的、最为人性的、与现代的文化多元论思想高度契合的信仰态度。如果我因此硬说儒家是“人本宗教”，可以吗？
李弘祺说，日本是叫“儒教”。不过，“人本宗教”在命名上有问题，“人本”和“宗教”根本就是对立的。
命名有问题，这倒勾起了笔者的一个“命名”困惑：“宗教性道德”。
宗教们能抽象出普遍的道德性格吗？如果不以宗教为信仰的人也可以产生“宗教性道德”，那为什么把“宗教性”这个歧义如此巨大的名词冠在“道德”前面呢？叫“私德”不是挺好吗？
“宗教性道德”这个命名的提出，是对往事的客观追叙，还是通过明示，促使现世和未来的中国人自发产生信仰者的情怀？
如果是后者，那么，复活儒家风骨更现实些呢，还是在中国人的头脑中安装一个叫做宗教的程序更现实些呢？如果二者皆不可能，那又何苦让人徒增伤感呢？
且不探讨“宗教性道德”这个概念了，这确实只是个命名的技术性问题，或者说是望文生义的问题。回到“中国人没有信仰”这个问题上来。
信了神仙又能怎么样？
从现实而言，“中国人没信仰”确实是难以质疑的。可是，中国人历来就没有信仰吗？关于“中国礼仪”，传教士们争了多少年都难以定论，怎么现代的某些中国人就敢如此草率地自我定案了呢？
用来反衬“中国人没信仰”的有信仰者，只是历史上的存在，还是现在仍旧存在？是个体的存在，还是团体的存在？
如果只是历史上的存在，即，目前在世的全人类都没信仰，那为什么单单要指出“中国人没信仰”呢？为什么不去指责全人类呢？
如果现在仍旧存在，他们是谁？在历史上他们是如何超越了人性，并抵达了充满着不可预测的神性境界的？在人本精神焕发的当代，他们是如何保持信仰誓言，不让自己的教团沦为类似于心理按摩一样的服务性行业，不让自己的教团沦为冷战铁幕夹缝中的政治掮客的？
神仙的两个使用功能———作为“第一因”，作为人类之外的道德终极标准，真的无可替代吗？肯信神仙的个人和人群，真的高到了违背经济学对人性的假设的地步了吗？
孟子失之于太把人当人看了？
对有神论信仰的盲目过誉，是否是因为，曾经笼罩在我们头顶的儒家信条被拿掉后，我们对突然到来的自由感到很不习惯？因此我们迫切要求一个乖戾的、排他的、统摄的东西凌驾于我们？
看到数名学者严肃地表示，只有在被一双来自天堂的、全知全能的、水汪汪的大眼睛偷窥的状态下，自己才会感到责任和羞耻的存在。这一偷窥者的角色，能否让人类来扮演？儒家不就是这样做的吗？如果说祖先的恐吓力已消失殆尽，那么活人的命价和尊严也不足以让人肃然起敬吗？
对有神论信仰的盲目过誉，是否可以阐释为，有人渴望让人们重新归于同一个模式之下，痛并严谨着？儒家不也曾这么做过，而且很成功吗？
假如有人认为儒家所提供的社会凝聚力是糟糕的，儒家提倡的仁爱是虚伪的，那么，为什么又拿来另一些尚未证实可靠、历史劣迹斑斑的东西放胆赞美呢？那些东西，有没有可能比儒家更叵测呢？
假如有人宽容大度地、轻描淡写地原谅着远方历史上的血腥、荒谬与暴虐，是否也能以同样的态度体贴一下中国古代史，尤其是中国近现代史？
假如有人乐于从有神论信仰的较真精神中寻找感动，能否也顺便表达一下对儒式偏执的仰慕？
有人对有神论信仰的内容不甚了了，见到某些建筑却会感动得直打哆嗦；而看到中国人的“椅子坟”或新祠堂，就只能想到愚昧。为什么你不觉得，那些建筑与“椅子坟”同样荒唐，甚至更加愚不可及呢？或者，“椅子坟”与那些建筑具有类似的、可以使你打哆嗦的精神内涵呢？
个人偏好，条件反射，这都无可厚非。而作为学者之思的公共表达，就实在难以服人了。有学者甚至将明清儒家社会对罗马公教的抗拒视为对现代文明的抗拒……某件衣服不合身，就要一口咬定自己是畸形？
为孟子感到不值。假如当初孟子对人性的假设低贱一些，以他老人家的精神气质，包装一个神仙，创立一个有神论信仰，应该不是什么难事儿吧？假如孟子当初真的搞了那么个东西，今天的你，是否会因为自己“有信仰”而感到很爽？
“和尚摸得，我就摸不得？”
没有天堂，没有地狱；利诱得太腼腆，威逼得不够狠———儒家对人们设立的人格门槛太高了？这大概是儒家难以满足个人心灵需求的原因？
确实，人人都要面临死亡。耶稣不停地要求他人为之作证，想来也并非是一个内心自足之人。这让我难以确定，有神论信仰是否能有效地为人类个体提供诸如进入天堂之类超越死亡的心灵归宿。假如那个概率小到如同将骆驼穿过针眼，学者又何苦怂恿他人耗用大好年华去准备死亡呢？这事让神职人员来做不是更合情合理吗？
所以我怀疑，那些赞扬有神论信仰的编外神职人员，他渴望看到的也许是，人们因盲信某个神仙而膜拜他本人———那么他所渴望的，事实上是现世召开“末日审判”，大家匍匐在地泪流不止；而他则高居堂上，享受着人类不该觊觎的崇高荣耀。
儒家没能拯救人类，宗教也没有。过去没有，现在没有，未来也不太可能吧？从我个人而言，我既不想当现代儒家，更不可能信UFO.不过，假如有人以为喃喃自语就可以将信仰者的情怀输入我们的血液，这倒可以使人突发阿 Q式的冲动：和尚摸得，我就摸不得？你能，儒家怎么就不能呢？
富强和文明，你到底爱哪个？
每位中国学者言及科举制度的优点时都慎之又慎。分组讨论时，学者们就此发生了一些争执。争到末了，一位教授不无沮丧地说：“横看成岭侧成峰。”
何止八股文与科举，学者们对中国历史方方面面的价值判断，总是笼罩在中国近代的命运主题之下。谁想说中国历史的好处，只陈述事实不行，还必须回答一个巨型问题：为什么近代的中国既没文明，又没富强？而说中国历史的坏处，则几乎只需表态即可。
作为姿态的“横侧立场”第一，主观的“岭峰问题”第二，客观的“庐山真面目”第三。看来，这一招儿至今还被很多人熟练地应用着。
熟练之中最熟练者，仅玩“横侧立场”已经很不过瘾了，现在人家玩的是“横侧立场”的乾坤大挪移。
而最典型的“横侧立场”的乾坤大挪移，大概就是“文明观”和“富强观”的变幻运用，这一点常见于科举话题之外。比如，很多惯于以“文明观”衡量中国历史、斥责中国不义的学者，在谈到“郑和与哥伦布”时，会突然改用“富强观”，对中国错过了殖民时代的航班嘲笑有加。
乍看，“横侧立场”的乾坤大挪移，似乎是一种“历史地看待历史”的态度，毕竟不同的时代有不同的主题。再看，我们不得不怀疑，“挪移”与否并不取决于考察对象的“过去时”，而是取决于其“现在时”。
西方先进，中国落后，现状的确如此。于是，胜者的历史，每个细节都要论述为胜因的有机组成部分，找不到道义就论其武功之伟大；找不到血腥就论其文明之昌盛。而负者的历史，每个细节都要论述为败因的有机组成部分，找不到血腥就论其道义的虚伪；找不到道义就更不用说了，刚好说明你天生就是吃人的。偶尔承认一下负者的好处，也一定要拿捏出恩威并施的语调，以示距离。
这种“横侧立场”的“挪移”，因现状的铁证如山，所以总是万无一失。而这种万无一失的澎湃激情，是否也可视为“穿了马甲”的僵化与保守呢？
假如10年后中国富强文明了，是否该回头将中国的整个历史都改论成美人坯子？假如20年后西方全部破产，是否该回头将西方的整个历史都改论成“恐龙”？假如未来强弱转换频率快到一年河东一年河西，是否每年都要重新调整一次历史的评判？
前些年有学者认为历史已经终结。即便现在真的是“历史的终结”
，这种“方法”就能站得住脚吗？海啸死难者的一生所为，难道都是为了迎接巨浪来袭而做的前期准备工作吗？难道要哀其腿软，怒其迟钝吗？
做“富强观”、做“文明观”，本身大概都没错吧？关键在于能否一杆秤端平———要么都“横看”，要么都“侧看”。总搞什么“最好的善意”或“最坏的恶意”，有意思吗？
假如我们真的那么渴望“普世价值”，为什么不搞出一个“普世的历史观”呢？拿出一个不仅适合中国人而且适合全人类、不仅适合当下而且适合过去和未来的历史态度，即拿出一个“普世的历史观”，恐怕不单单是思维方式建设的需要吧？
没人说“普世价值”只能诞生于某种特定文化、并只能反观于某种特定文化吧？如果有，那岂不是说“普世价值”并非发乎人性、人类共通的吗？没人说“普世价值”只有鲜明地提出之后才算数吧？如果有，那岂不是说，“普世价值”提出之前人类没有正义要求吗？
假如承认追求公平属于“普世价值”，那么，我们为什么不敢大大方方地承认“科举曾是人类古代史上最为公平的人才选拔制度”这个结论呢？
我们知道，朝鲜半岛、越南等国家并非被迫采用科举制度。假如承认尊重他人选择属于“普世价值”，那么，我们为什么不敢坦坦荡荡地承认“朝贡体系比殖民体系更有人味”这个事实呢？
以“文明观”和“富强观”两把剪刀裁剪整个历史，大概是因为学术之外的需要？而这种需要，迫切到了值得鼓励历史虚无态度泛滥的地步？
人性的历史经验告诉我们，这种情况并非完全不可谅解。
然而总用“文明观”和“富强观”两把剪刀裁剪历史，真的能裁剪出一个既文明又富强的未来吗？（录入　钟婷）