李春青:对儒学现代意义问题的反思klj

对儒学现代意义问题的反思

李春青

内容提要：

目前，儒学的现代意义问题又成为学术界的一大关注热点了，人们试图通过弘扬儒学来振兴中国文化，并解决价值失范、道德沉沦的问题。这是我国经济发展、国力增强的必然结果，从中可以看出一种蓬勃进取的精神，也可以看到中华文化复兴的希望。但是人们对于下列问题却缺乏冷静而深入的反思：儒家文化究竟为什么成为两千年间中国古代社会的主流思想的？在当今社会，儒学得以成为主流的那些支撑因素是否还存在？儒学中有没有可以超越时代的普遍价值？今天我们究竟需要怎样的儒学？另外，西方现象学和后现代主义以来的新的思考方式与儒学是否真的具有相通性 等等。这些问题都是应该深入探讨的。

关键词：儒学  身份认同   内圣   构成性   后现代思维

引言

近年来儒学的复兴似乎已经成为必然之势了：孔子诞辰的大规模纪念活动、国内的国学院和海外的一批孔子学院的相继成立、大批论证儒学现代意义的著作与论文的涌现、计划最终达到10亿字的巨大工程《儒藏》的编纂等等，还有，除了海外“新儒学”的第二、三代人物更加活跃之外，据说国内也出现了一批新的“当代大儒”，诸如此类似乎都预示着一场轰轰烈烈的儒学复兴运动的到来。这对于近一个世纪以来以批判本民族的传统文化为能事的中国知识界来说无疑是令人瞩目的大变化，对于久已习惯于唯西方思想马首是瞻的中国学者来说无疑是重振民族自尊的大好机会。

毫无疑问，复兴儒学的冲动决不是空穴来风，也决不可以视为少数人的哗众取宠之举，这是现代中国知识阶层一百多年来在文化认同上左突右冲之后出现的回归意识的表现，就像一个多年的游子在遍游天下之后急切希望回归故土一样，尽管他深知故土是贫瘠的，还有许多不尽如人意之处，但是那种回归的冲动依然十分强烈。另外儒学复兴的冲动也是我国经济日益发展，国力日益强盛的必然伴随物。一个拥有巨大文化遗产的民族，在它病弱不堪，甚至面临灭亡威胁的时候，为了自救往往会“有病乱投医”，是无暇顾及这些遗产的，有时甚至会归咎于它。但一旦这个民族强大起来了，他就必然会重新激发起强烈的民族认同和文化认同意识，会重新审视自己的文化遗产，试图弘扬它，并力求使之获得现代意义。从另一个角度来看，复兴儒学以及一切试图重新振兴中国文化的举措，都是中国知识阶层摆脱一个半世纪以来形成的“基本焦虑”的集体无意识的显现[1][1]。中国现代知识阶层身后有那么典雅厚重、魅力无限的文化遗产的牵引，面前又有那样光怪陆离、异彩纷呈的西方文化的诱惑，何去何从委实是艰难的选择。能够使中国传统文化与西方文化沟通互渗、相得益彰，共同为人类文化的的未来发展做出贡献当然是最好的结果——这或许也正是复兴儒学的潜动机之一。

然而，儒学真的可以复兴吗？当今中国或世界真的需要儒学提供价值准则吗？这是百年来中国知识分子一直没有停止思考的大问题，而对我们来说不仅这些问题依然值得思考，而且前辈们的的思考本身也同样是值得深入反思的大问题。

一、现代以来的儒学复兴之路反思

复兴儒学的呼声并非自今日起。即辛亥革命之后，康有为等原维新党人就曾积极提倡尊孔读经，甚至建议将孔教列入宪法之中。认为“孔子之教，乃为人之道”，因此“若不读经，则于人之一身，举动云为，人伦日用，家国天下，皆不知所持循。”[2][1]康有为的意思是，因为孔子之道是关乎人伦日用的基本原则，因此具有永恒的意义。这样的持论显然经不起反驳，所以当陈独秀等人以进化论为武器，指出社会历史是不断变化的，故而做人的道理也要随着时间的推移而有所变化时，康氏就无言以对了。针对康有为等人的观点陈独秀正告国人说：

吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法之可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律，及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。[3][2]

李大钊更从马克思主义的历史唯物论角度看待儒家学说的过时：

孔子的学说所以能支配中国人心二千余年的原故，不是他的学说本身有强大的威力，永久不变的真理，配做中国人的“万世师表”，因他是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因他是中国大家族制度的表层构造，因为经济上有他的基础。[4][3]

在陈独秀、李大钊、、胡适、鲁迅等“五四”新文化运动的领导者们看来，新的政治制度、新的文化与儒学是格格不入的，二者不可能并行不悖。在那个时代，这种绝对的主张完全是可以理解的，因为旧势力实在是太强大了，稍有软弱容让之心就会前功尽弃。而且那是为新思想，而不是为传统儒学确立合法性的时代，因为即使在辛亥革命之后，延续了千百年的儒家思想在民众心目中依然有着不容置疑的合法性。在今天看来，则陈独秀以及他那些“五四”战友们是过于武断了，他们没有意识到或不愿意承认文化具有相续相禅的继承性与连续性，没有哪种文化是另起炉灶式地凭空创造出来的。他们没有意识或不愿意意识到在社会政治制度、社会组织形式与精神文化之间既存在着直接的相关性，也存在着某种程度的疏离——并不是一种社会政治经济制度下生成的精神文化只能服务于其产生的基础。精神文化由于具有阐释学意义上的构成性，故而在功能方面具有某种超越具体社会历史语境的特点。这样像陈独秀等人那样简单地用进化论和经济基础决定论做武器来否定儒学的现代意义就不那么有说服力了。

上个世纪20年代以后的文化保守主义更多地从学理角度阐述儒学或中国传统文化，甚至整个东方文化的独特性及其在现代社会中的重要意义。较之康有为等人的简单提倡是有力的多了。1921年梁漱溟的《东西方文化及其哲学》一书出版，这标志着现代新儒学的诞生，也标志着维护儒家文化之现代意义的思想主张进入一个新的阶段。梁漱溟并不认为自己是康有为的继承者，相反他对于康氏那种以简单粗疏的理由提倡“孔教”的做法是很轻视的。他在这本书中表现出来的是一种极为宏观的文化视域：在中国、印度和西方三大文化传统的比较中来从学理上彰显儒家文化对于现代人类生存的重要意义。他所极力推崇的乃是儒家思想中包含的道德理想和人生智慧，认为这是人生幸福与否的关键所在，也正是西方文化所欠缺的。陈弱水对于新儒家们所标举的基本精神有一个很好的概括：

他们的共同主张是：儒家的道德理想与宗教精神是中国文化的最高智慧，一个要为中国做主的中国人，当认同于儒家心性之学的基本理念——基于人类主体的内在超越性与内在道德性，人人都有化解自然生命罪恶而成为圣人的可能性；人的尊严与价值及主体成就的一切有正面价值的客观业绩，都应予以全幅尊重与肯定。新儒家抱持的主张和信念主要是植基于宋明儒学的心性之学。[5][4]

这种学理深度显然是康有为无法企及的。人自身的灵与肉之间的矛盾是一个永恒的话题，古今中外，概莫能外。弗洛伊德因此而认为凡是人类文明都是为着压迫限制人的本能欲望才被创造出来的，因此，一部人类文明史就是一部压抑史。试图融合弗洛伊德主义与马克思主义的法兰克福学派的重要人物马尔库塞则主张非压抑性文明是可能的，并且认为在现代社会，审美活动就是抵抗压抑、保持心灵自由的有效方式[6][5]。在这个问题上弗洛伊德有点像中国的大儒荀子，马尔库塞则有点像孟子。荀子主张建构一套“礼法”来由外而内地改造人原本为恶的天性，这叫做“化性起伪”；孟子主张人要自觉地在自家内心深处发掘本善的天性，并将其培育为人之主宰，这叫做“存心养性”。中外古今的这几位思想家面对的都是灵与肉的关系问题。这就是说，无论是徒步而行的古人还是乘坐飞机的今人；无论是黄皮肤的中国人还是高鼻深目的西方人，都面临一个永久性问题：如何处理灵与肉的关系才是最合理的。在这方面中国古人的确积累了大量经验，特别是儒家的心性之学，主要就是要解决精神与物质欲望的关系问题。这样看来，“主要是植基于宋明儒学的心性之学”的现代新儒家的确是抓住了一个古今相通的重要问题。这也正是新儒学的真正贡献之所在[7][6]。

但是问题还是存在的。在我看来，在学理层面上，新儒学所达到的最大高度是在儒家心性之学与康德的道德哲学之间找到了相通之处并发现了儒学较之康德更高明的地方，从而为儒学的现代意义提供了有力的证据。康德在西方哲学史上的确是划时代的人物，他的伟大之处在于打破了西方哲学从古希腊已经开始的由“追问真相”的强烈冲动与对人自身把握外部世界之能力的盲目自信交织而成的古老传统，承认了人的认知能力的有限性与世界本身作为整体而言的不可知性，同时对人的实践理性，即道德主体性予以高度重视。在新儒家，特别是牟宗三看来，康德对实践理性的理解与推崇恰恰与中国古代儒学，特别是儒家的心性之学相契合。但是由于康德毕竟处于西方形而上学传统之中，因此欲建立道德形而上学的努力并未能真正成功，而在儒学这里这却是现成自在的事情——儒家的心性之学以及“合外内之道”、“尽心知性”、“知性知天”的思想是已经完成了的道德形而上学。可以说就哲学思考的深度以及中西方哲学的比较研究方面而言，牟宗三是现代新儒学中最杰出者。就对儒家心性之学的理解与辨析而言，牟宗三也达到了十分精微的程度。那么他的问题在哪里呢？我以为就在于他陈义过高、目标太大而自身视域却有相当的局限性。我们且来看一看牟宗三的宏大目标：

儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。[8][1]

这个“新外王”是什么呢？他说：

科学知识是新外王中的一个材质条件，但是必得套在民主政治下，这个新外王中的材质条件才能充分实现。……一般人只从科学的层面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化关键不在科学，而是民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。假如在这个时代，儒家还要继续发展，担负他的使命，那么，重点即在于本其内在目的，要求科学的出现，要求民主政治的出现——要求现代化，这才是真正的现代化。[9][2]

这就是说，要从儒学中寻绎出科学和民主的主体依据，从而使儒学成为现代化的主要推动力。如果再加上儒学原本就有的人格修养与社会道德规范意义，那么这个曾经支配中国人思想两千年之久的话语系统真的成为一切价值之源了。毫无疑问，牟宗三赋予了儒学过多的使命，甚至远远超过了古代儒家在儒学身上寄托的希望[10][3]。

我们知道，所谓“新外王”自然是相对于“旧外王”而言的，后者就是古代士人阶层努力奋斗了千百年的伟大目标：“治国平天下”。看中国历史，事实上从来就没有人真正实现过这一理想。因此儒学的实际功能是维系既定社会秩序，为之提供合法性依据，就是说，它是一种主流意识形态。那么在当今社会儒学是否可以开出“新外王”呢？我的答案是否定的。首先，为什么一定要从儒学中寻找科学、民主与现代化的价值依据呢？把儒学的“当前使命”定为“开新外王”是否具有合理性呢？我们知道，科学、民主和现代化早已是实存之物，从文艺复兴至今，西方人已经为之奋斗了数百年之久，在当今世界，人类也已经普遍得到了科学、民主和现代化带来的实际利益并认同了它所蕴含的价值准则。我们为什么还要另起炉灶，从儒学中“开”出科学、民主和现代化呢？实际上的情形是：人类，包括中国人，都是直接学习西方人的科学、民主和现代化经验的，并非从自己的文化传统中引申出来的。我们既然承认它们是一种普遍价值，是人类文明的成果，那就直接拿过来就是了，没有必要自己重新“开”出来。其次，儒学中果真可以“开”出“新外王”吗？显然不可能。何以见得呢？两千年间中国文化中没有形成现代意义的科学思维和民主精神那是不争的事实，其中最主要的原因就是作为主流意识形态的儒学将人们的关注点引向另外的方向。儒学关注的是价值的世界、意义的世界，是人之所以为人的道理，而不是世界的构成、物质的性质等等，因此儒学根本不可能成为现代科学的思想源泉与精神动力。儒学的社会价值观以“正名”为主旨，其核心是严格的等级制。其家庭伦理也同样旨在强化等级观念，故而儒学与民主思想完全是两套不同指向的价值观念。

因此，儒学“开出新外王”之说是纯粹想当然的论断，可以说没有任何实际的学术价值与实践意义。但是这并不等于说儒学就与科学、民主以及整个现代化处于全方位对立状态。事实上，儒学中不可能“开出”科学、民主与现代化，并不影响儒学中的许多精神和观点完全可以与科学、民主、现代化并行不悖，甚至相得益彰。我以为，“儒学的现代意义”是个有学术价值和实践意义的话题，但是这种价值和意义却不在于科学、民主和现代化方面。而在于其他的地方，对此我们将在后面的论述中深入探讨。

新儒家在弘扬以儒学为核心的中国传统文化方面厥功甚伟，不容否定。但是他们的言说语境基本上是“现代性”范畴中的，因此带有明显的理性中心主义与宏大叙事的特点。而且他们倡导的那些儒学的价值也没有抓住根本。例如时至今日，有些新儒学的代表人物还在到处大讲孔子的“己所不欲，勿施于人”之说可以成为现实国际准则；中国古人的“天人合一”思想，可以为今人改善与自然的关系提供依据。这真是太过幼稚的想法了。国际间关系准则从来都是各国之间经过长期磨合形成的、以共同利益为基础的协议，而不是某种道德观念。即使在中国，春秋战国时期或南北朝对峙、宋辽、宋金对峙时期，国与国之间的关系也从来不是道德规则，而是建立在实力基础上的相互妥协。况且，在西方人道主义思想传统中对个性和他人的尊重本来就是基本价值准则，像 “己所不欲，勿施于人”这样的最基本的道德准则可以说早已成为人们的共识，并且渗透到人们的日常生活之中了。因此即使用之为国际关系准则，也不一定非从中国两千多年的儒学中汲取才行，其实基督教、佛教、伊斯兰教等宗教教义中都有相近的主张，并不是儒家的独得之秘。如此则一定要说只有弘扬儒家的“己所不欲，勿施于人”思想才可以建立良好的国际关系准则，那显然是不符合实际的。

至于用“天人合一”观念来解决人与自然的矛盾，那更是不着边际的空想了。如果说人与他人、人与社会的关系主要是伦理学范围的事情，那么，人与自然的关系则主要是科学范围的事情。西方传统哲学的确有轻视自然、欲征服自然的倾向，也的确曾导致人与自然的关系长期处于紧张状态。但是西方哲学的反思精神早就使之意识到了这种偏颇并且力图进行矫正。而且西方传统哲学中那种认识自然、征服自然的强烈冲动所导致的自然科学的发达，以及与之伴随的生产能力的提高与物质财富的积累使西方人已经具备了在物质层面而不仅仅是意识层面改善人与自然关系的能力。早在一个半多世纪之前，马克思就深刻地指出人类的未来将是人与自然矛盾的真正解决，而人与自然矛盾的真正解决就意味着“作为完成了的自然主义等于人本主义，而作为完成了的人本主义等于自然主义”[11][4]。这就是说，在西方思想系统中，早就发现了人与自然之间存在着根本上的一致性，并不需要儒家“天人合一”思想的启发。而且事实上，也只有在科技高度发达的条件下，人与自然的真正和谐才是可能的，儒家“天人合一”的最高理想，亦即“尽己之性”、“尽物之性”、“赞天地之化育”的“合外内之道”[12][5]精神，也只有在科学技术高度发达的情况下才可以实现。不能设想，在中国古代那样缺乏科学精神的情况下，人可以真正“赞天地之化育”。按照儒家的逻辑，人秉受于天的一切内在潜能都谓之“性”，而“尽性知天”之说，就是讲人只有充分实现了自己得之于天的潜能，才有可能了解天地自然的奥秘。那么科学的能力也同样是人秉受于天的潜能，因此也应该“尽”之。可惜《中庸》中的这种思想并没有被发展起来，儒者只是从纯粹先验道德潜能的角度来理解“尽性知天”的思想了。在马克思看来，西方人在资本主义早期的破坏自然，疯狂掠夺自然只不过像人自身的“异化”一样，都是为了进一步发展交的“学费”而已。“异化”时代使人类积累了大量物质财富，片面地发展了认知能力与改造自然的能力，这些在客观上都为着使人成为全面发展的人，使人与自然的关系处于真正的和谐状态作了必要的准备。而且现代社会的发展也绝对不允许借助退回到古人的生活方式来实现人与自然的和谐，人类惟一的出路就是良性地发展科学技术，使自身对于自然的理解越来越深刻，在此基础上来调整人类自身的生存方式与生产方式，使之符合自然运作的规律，至少是不去违反它。如此看来，儒家的(也包括老庄与佛释)的“天人合一”思想在解决人与自然的关系方面并不具备现实指导意义，它的价值是在别的方面。新儒家们到处宣传“己所不欲，勿施于人”之于处理国际关系的指导意义以及“天人合一”之于处理人与自然之关系的指导意义，其效果可以说是负面的，会令人们产生儒学不过尔尔的感觉，会让西方人更加信从当年黑格尔在《哲学史讲演录》中关于孔子思想的论述[13][6]。

因此，我们欲使儒学真正获得现代意义，就必须超越新儒家的思维模式不可；而欲真正了解儒学当下可能具有的意义，就必须深入了解其曾经具有的意义不可。于是儒学何以会成为中国古代思想文化的主流便成为无法回避的问题。

二、儒学何以会成为中国古代社会的主流意识形态

对这个问题过去学界最普遍的答案是：儒学最有利于统治阶级的统治，所以他们选择了儒学。这是毫无疑问的，儒学的确是君主官僚等级制度的最佳意识形态，也是以宗法血亲为纽带的宗族、家庭组织形式的最佳意识形态。就是说，中国古代的政治体制、社会形态都需要儒学来提供合法性依据。但这仅仅是问题的一个方面。

我们知道，一种意识形态并不是仅仅因为统治者的提倡就可以获得统治地位的。一种居于统治地位的意识形态必须能够使统治者与被统治者之间的关系由对立转换为相互依存；这种实际上更有利于统治者的观念系统看上去必须对每一个社会成员都是公正合理的，这种具有行为规范功能的观念系统必须对统治者与被统治者双方都具有约束性；从而具有（至少看上去是这样）某种超越于双方利益之上的性质。如果说这种意识形态具有欺骗性，那么这种欺骗性并不仅仅是对被统治者的，它就像善于劝架的和事佬，说服对峙的双方都自我克制，各退让一步，从而构成一个可以合作的、相互依存的共同体。这种意识形态最基本的价值指向就是这个共同体的稳定与和谐，它并不直接为哪个阶级服务。但是由于在这个既定的共同体中阶级地位本来就是不平等的，所以这种旨在稳定现实秩序的意识形态实际上更有利于统治者，因为稳定和谐就意味着统治者的统治一直有效地持续下去。统治者为此付出的代价是克制自己的欲望，将自己的利益部分地转让给被统治阶级。由此可见，意识形态充当的是协调者的角色——说服在根本利益上对立的阶级各自牺牲部分利益来换取双方的和平共处。换句话说，一个社会的主流意识形态实际上正是统治者与被统治者之间利益磨合的结果，而这种意识形态的建构者也就是那些因缘巧合地刚好成为两个阶级（即统治阶级与被统治阶级）之间讨价还价的“中间人”角色的人物。一般说来，在传统社会中，无论东方还是西方，总会有一个知识阶层来充当这种中间人角色的。

以孔子为代表的儒家在历史的演进中恰恰就扮演了这样一种“中间人”的角色。从政治倾向上看，先秦诸子实际上都多少代表了或接近于某个社会阶层的利益。而只有儒家才适合于做“中间人”。何以见得呢？我们看老庄、墨家、杨朱之学基本上是否定任何统治的合法性的。老庄的“绝圣弃智”、“灭文章，散五彩”式的彻底反文化主张，实际上是否定一切精神控制，更别说政治控制了；道家对以“自然”为特征的形上之道（或天地之道）的推崇，实际上是否定现实统治者的权威性；道家对那种古朴淳厚的原始生活方式的张扬更直接地是对现实政治的蔑视。墨家的“兼相爱，交相利”本质上是对统治者特权的否定；“非攻”、“非乐”、“节用”、“节丧”是对统治者政治、文化生活的批判。“尚同”虽然看上去是主张统一天下百姓的价值观念，但由于代表这种价值观的天子乃由百姓选举而生，故而这种统一的价值观念根本上是以天下百姓的利益为基准的。杨朱一派的思想已经难窥全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不为也”之观点看，无论“利天下”是释为“以之利天下”还是“利之以天下”，都表示一种凸显个体价值的精神，这可以说是对战国时代诸侯们以国家社稷利益为号召而进行兼并与反兼并战争的政治状况最彻底的否定，同时也是对任何政治合法性的彻底否定。如此看来，老庄、杨朱之学在政治方面有些像无政府主义，墨家之学则近于平民政治，这都可以看作是被统治者向统治者提出的挑战。法家纵横家之学则刚好相反，完全是站在统治者立场上寻求进行统治的有效性。法家主张统治者应该充分利用手中的权力，通过惩罚与奖励的手段，使政治控制达到最佳效果，在法家看来，平民百姓不过是一群任人驱使、任人宰割的牛羊犬马而已。至于纵横家，除了为诸侯们提供攻守之策以及权谋外几乎没有任何积极的政治主张。如果把统治者与被统治者看成是社会整体构成的两极，那么法家、纵横家毫无疑问是完全选择了统治者的立场。显然老庄、杨朱、墨家、法家都无法承担那种“中间人”的社会角色。

一般来说，在一个存在着统治与被统治两种力量的社会共同体中，完全站在任何一方的思想系统都无法成为这个共同体的整体意识形态，因为它必将引起社会矛盾的激化而不利于共同体的长期存在。就根本利益而言，统治者与被统治者是天然对立的，因为统治就意味着一部分人的权利被剥夺，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意识形态的作用恰恰是将不同人的利益整合为共同体的整体利益，这也就是在阶级矛盾激化的时候，民族主义常常可以起到淡化这种矛盾之作用的原因。意识形态要起到这种作用就必须在维护统治合法性的前提下尽量照顾到社会各阶层的利益，特别是被统治者的利益。这样它就要扮演双重角色：时而站在统治者的立场上向着被统治者言说，告戒他们这种统治是天经地义的，合法的，是必须服从的，否则他们的利益将更加受到损害；时而又要站在被统治者的立场上向着统治者言说，警告他们如果过于侵害被统治者的利益，他们的统治就可能失去合法性而难以为继。儒家学说从一诞生开始，就极力扮演着这种双重角色，所以即使在孔子和孟子率领众弟子奔走游说、处处碰壁、惶惶若丧家之犬的时候，他们的学说也已经具备了成为大一统社会的主流意识形态的全部质素。儒家甫一诞生，就是以整个社会各个阶级共同的教育者和导师的身份出现的。他们以替全民确立正确的价值观念为自己的天职。在他们眼里，即使是君主，也是受教育的对象，而且从某种意义上说，教育君主似乎是更重要、更迫切的任务。因为在他们看来，天下之所以不太平，原有的价值系统之所以崩毁，主要是因为以君主为代表的统治者们的贪得无厌。所以他们的学说首先是为了教育统治者的。当然，他们也没有忘记自己教育人民的神圣使命。那些劝说人民接受统治者的统治、承认既定的社会等级、认同自己被统治者的身份的言说，诸如“礼、义、廉、耻”、“孝、悌、忠、信”、“君君、臣臣、父父、子子”等等都是儒家教育人民如何做人的基本原则。

所以，通观儒家典籍，除了客观地记载了一些历史事实之外，主要只说了三件事：第一，统治者如何有规则地行使自己的统治权；第二，被统治者如何自觉地接受统治；第三，一个个体的人如何有意义地做一个人。看看《论语》、《孟子》、《荀子》、《大学》、《中庸》以及那些记载典章制度的儒家文献，除此三者，更有何事？

由此可见，儒家思想之所以能够成为大一统社会中的主流意识形态实际上并不仅仅是统治者的选择问题，而且更是士人阶层的选择问题。没有士人阶层的自觉认同，儒学如何能够在诸子百家之中脱颖而出呢？那么问题就来了：为什么士人阶层会选择儒学呢？在我看来，统治者的选官制度的调整仅仅是一种外在的原因，儒学本身符合士人阶层的社会身份和利益才是最重要的内在原因。在大一统的君主制社会结构中并没有一个西方近代以来形成的“市民社会”那样的中间形态的社会组织形式。除了行使社会控制权的君权系统之外，农、工、商等社会阶层均处于被统治地位，除了造反之外他们没有参与社会政治的任何可能性。士人阶层虽然是处于君权系统与庶民阶级之间的社会阶层，却没有任何组织形式，因此并不能成为一种足以与君权相抗衡的政治力量。这个阶层的形成是由文化的传承所决定的，他们作为一个社会阶层的共同属性是学习、传承、创造知识话语系统。然而任何文化的或知识的话语系统都只有适应某种社会需求才能够存在下去，毫无用处的东西迟早会被历史所淘汰。如果将中国古代社会看作一个有机的系统，那么文化知识就是将这个系统各个组成部分连为一体的纽带或血脉。这样，为各个社会阶层共同认可就成为文化知识获得合法性的标志。只有具有这种合法性的文化知识体系才能在这个社会系统中居于主导地位。而其他种种话语系统就只能被边缘化。反过来说，一种文化知识系统获得合法性也就意味着他的持有者或主体在社会系统中成了居于主导地位的社会阶层，从而获得了安身立命的权利。这恰恰就是士人阶层最终选择儒学的深层原因。

换一个角度看，士人阶层原本是旧的社会秩序瓦解的产物，所以他们与生俱来历史使命就是要使无序的社会复归于有序。诸子百家都是应运而生的社会医生，其共同目标是为生病的社会治疗。他们根本的区别只是药方不同而已。士人阶层面临的难题是：他们只有“药方”，却没有任何“医疗设备”。这就意味着他们要拯救社会就必须与现实的统治者合作。换句话说，士人阶层要获得存在的合法性就必须得到统治者和被统治者的双重认可。士人阶层的存在意义不在于他们占有着知识话语权，而在于他们占有的知识刚好可以沟通统治者与被统治者，使双方都认为他们是自己的代言人。这些都只有儒家才能做到。这就是说，只有儒家之学可以使士人阶层作为一个相对独立社会阶层获得存在的合法性。其他学说则只能导致这个阶层的消亡——这就是士人阶层最终不得不选择儒学的根本原因。

从第二点，即儒学创始人孔子个人的文化认同的角度看，孔子本人原是一位破落贵族家庭的子弟。他的祖上是宋国的宗室，因为放弃做国君的机会而被国人奉为圣人。孔子本人无论是为官还是为民，都是以大夫的身份周游列国、交接诸侯的。这种古老的贵族家世，就使得孔子对于传统的、繁文缛节而又堂皇高贵的贵族文化有着深入骨髓的认同与崇拜。对于制度化的社会等级体系与固定的身份性有着顽固的向往。由于西周的典章制度乃集古代政治文化之大成，极为繁复细密，所以最得孔子推崇，他发誓穷自己毕生之力以恢复光大之。但是，孔子并没有实际上的贵族身份，相反，他是出身在一个贫寒的家庭之中，少年时“贫且贱”。为了生计尝不得不从事低贱的职业。后来在鲁国他只是因为博学多闻才受到贵族们的尊重的。这种贫贱的生活经历又使他能够从贫民百姓的角度看待政治事务，能够体会到被统治者的切身感受，故而常常站在他们的立场上向着统治者言说。这种交织在孔子身上在观念层面上对传统贵族文化的认同与经验层面上的被统治者体验使他在全盘接受西周文化的同时也为之注入了新的内容，这就是一定程度的平民意识与人道精神。他的“仁”的学说中就包含了这种伟大的平民意识与人道精神，这也正是平民百姓可以接受儒家文化的主要原因。

从第三点，即孔子所接受的文化资源的角度看，其本身就具有某种“中间人”的特质。我们知道，孔子心向往之的古代文化典籍主要是西周时期流传下来的《诗》、《书》、《礼》、《乐》等。这些典籍都是在周公“制礼作乐”时开始形成的，所以其基本价值取向与功能是在周公那里就确定了的。那么周公赋予了它们怎样的价值与功能呢？我们看看《周书》和《诗经》中那些可以确定为周初的篇什就不难发现，这些文化文本不管是歌颂先人功德的，还是当政者自我砥砺的，抑或告戒被统治者服从周人统治的，其中无不包含着一个主题：为周人的统治寻求合法性并使天下诸侯和百姓相信，吸收了殷人失败教训的周人的统治肯定会使每一个人都得到好处。也就是说，周初统治集团的“制礼作乐”既是建设国家制度的伟大工程，也是确立官方意识形态的重要举措。由于殷商灭亡的惨痛教训就在眼前，周初的统治者对于“天命”产生怀疑，而对于被统治者的巨大作用有了非常清醒的认识，所以，他们在建构意识形态之时，对于适当照顾被统治者的利益以及统治者必须进行自我约束均有明确的意识。这样一来，这种意识形态就带上了鲜明的“调和”色彩——这正是成熟的国家意识形态的根本特征。这种意识形态将周人统治者描述成为全天下利益的代表者，对于延续两周八百年的世系起到了至关重要的作用。孔子继承了周人的这些浓缩了国家意识形态的文化文本，自然而然也就继承了其“中间人”的文化角色。

    至少对于中国古代社会而言，这种意识形态的“中间人”角色是扮演得极为成功的，以至于它千百年间是那样深入人心，几乎从来没有人从根本上对它提出过质疑。可以说中国古代士人阶层牢牢地掌握着意识形态话语建构之权，这种意识形态就像一张巨大无比的网，将君主官僚与平民百姓都笼罩于其中了。

[1][1] 我们借用美国新精神分析主义的“基本焦虑”这个术语来指称中国知识阶层在西方文化面前所产生的那种既自卑又自负、既向往又鄙视、既认同又否定的复杂态度与对本民族文化既爱且恨、试图抛弃又割舍不掉的矛盾心理交织在一起所形成的集体性精神症状。可以毫不夸张地说，中国现代以来的一切文化建设，无论是在基本价值立场上主张继承传统文化的文化保守主义与主张“全盘西化”的激进主义彼此攻讦；还是是哲学层面上的“科玄论战”、政治思想与社会实践层面的自由主义、无政府主义与社会主义的论战、文学层面的“为艺术而艺术”与“为人生而艺术”的交锋，等等，根本上都是这种“基本焦虑”的表现形式。即使今日文学理论界，诸如“失语症”之说，“古代文论的现代转换”之说，也包括“重建有中国特色的文学理论”之说，也都暗含着这种“基本焦虑的影子。

[2][1] 康有为《与教育范总长书》，转引自陈独秀《孔子之道与现代生活》一文，见《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第83页。

[3][2] 陈独秀：《宪法与孔教》，见《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第79页。

[4][3]李大钊：《由经济上解释中国近代变动的原因》，见《李大钊选集》，人民出版社，1959年版，第297页

[5][4] 陈弱水：《梁漱溟与〈东西文化及其哲学〉》，见罗义俊编《评新儒家》，上海人民出版社，1989年版，第308页。

[6][5] 关于弗洛伊德和马尔库赛的观点可分别参看他们的《图腾与禁忌》（杨庸一译，台湾志文出版社版）、《爱欲与文明》（黄勇、薛民译，上海译文出版社版）等著作。

[7][6] 新儒家如果真的仅仅在儒家心性之学中寻找现代意义，不要求儒学本身所不具备的那些潜能，或许会有更大的建树，可惜他们却并不满足于此。

[8][1] 牟宗三：《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，北京广播电视出版社，1992年版，第10页。

[9][2] 同上第15页

[10][3] 先秦儒家的确希望通过对“内圣”精神的宣传而达到“外王”，即重新安排好社会价值秩序的目的；汉儒的确希望通过经学的弘扬来为君主专制政体提供占统治地位的意识形态，这都是以“外王”为指归的儒学。但是宋代的儒学，在王安石的“新学”与“宋初三先生”（胡瑗、孙复、石介）的学说之后即开始了从“外王”向“内圣”的转移。此后渐渐发展起来的道学或理学，包含着两种主要倾向：一是将学理辨析，主要是关于“心性”本身存在方式与功能的探讨，作为主要学术路向；另一个则是把存养功夫，即寻求人格境界的提升（所谓寻孔颜乐处）作为主要追求。前者即所谓“道问学”，后者即所谓“尊德性”。这就是说，宋代在北宋元祐以后的儒学实际上已经放弃了打通“内圣”与“外王”的努力，专门在“内圣”一面挖掘儒学的奥秘了。

[11][4] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版第73页

[12][5] 《礼记"中庸》

[13][6] 黑格尔说：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。”（见《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1996年版，第119—120页。）黑格尔的这种观点当然是暴露了他对中国哲学的无知以及思维方式上的局限性，但是我们如果仅仅拿出“己所不欲，勿施于人”以及“天人合一”这样的口号与世界文化“接轨”，那恐怕是还会受到同样的嘲笑的。儒学中自有其他文化中没有的“特殊的东西”，但不是着两个口号。