现代新儒学的发展历程（陈寒鸣）

现代新儒学的发展历程（陈寒鸣）

      陈寒鸣
              现代新儒学的产生和发展有其必然性。
              历史悠久、根基深厚的中国文化，早在晚明清初即已开启其由传统而向近、现代转化的历史闸门。但满清贵族入主中原及其所实施的野蛮的种族歧视和文化统治，使得中国文化近现代化的进程未能以自发式形态一线顺畅展开。迨至道、咸之世的早期启蒙思潮再兴，戊戌年间启蒙思潮由“早期启蒙”阶段向“近代启蒙”阶段的发展，标志着中国文化近（现）代化的历史进程又一次启动了起来。尽管无论是广度、还是深度都远胜于晚明清初，但这时的中国已经遭逢到亘古未遇之巨敌——在近代资本主义基础上形成发展起来的西方文明。近代西方文明作为人类文明的最新成就，一经产生就有着规范其他地区、国家或民族发展路向的特性。它凭借着先进的科技成就、廉价的商品、雄厚的经济实力、血与火的掠夺，将自己的生产方式、价值观念与社会制度等强制性推向全世界，用马克思的话说，就是其“按照自己的面貌为自己创造出了一个世界”，“正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农业的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。（1）而如以道德评价标准来看，这带给西方社会的是福音，留给其他地区、国家和民族的却是灾难：土地被抢占，财富被掠夺，有的连国家主权也丧失了，陷入殖民地境地；……中华民族即因西方的入侵及与之相伴随的近代西方文明的无情冲击而承受到深重的灾难，不仅破坏了中国社会的传统秩序，而且扰乱了中国人对自身文化发展路向的理性选择，使得本已迭经坎坷的中国文化近（现）代化进程更加步履艰难。
              中国社会和中国文化何以未能经受得住西风美雨的冲击？中国文化有无自身的价值；倘有价值，其发展前景又将如何？究竟应该怎样应对扑面而来的近代西方文明，并在完成救亡图存重任的同时，谋求中国社会和中国文化身身的发展？以及为什么中国专制主义文化具有那么顽强的生命力，怎样才能彻底清除专制主义的文化土壤？应该如何评价既明显具有优势、又显然存在诸多弊端的近代西方文明？中、西文化能否交融；如有交融之可能，又怎样使之得以实现？与西方文化交融、会通后发展起来的新型而又保持着自身民族特质的中国文化，在未来人类文明中处于何种地位？……诸如此类的问题，全部摆在了为中国前途而思考和奋斗的中国人民、尤其是知识者的面前。近代以来的中国知识分子，无论其代表哪一阶级或阶层的利益意愿，无论其有着怎样的学术背景、心路历程、价值取向、思维方式，只要其关注中国的前途命运，就必然会思考这些问题，并依据其自己的方式、从各自的立场或角度作出一定的回应。
              “五四”启蒙知识群体对这些问题的回应颇有代表性意义。兹仅评述三点：其一，他们对中国传统文化基本采取简单化的全盘否定态度。“五四”启蒙先贤中虽曾有人试图阐发中国文化传统之精义，探寻中西文化融汇的途径，但随着反传统呼声日烈，这种探寻在他们那里渐近销声匿迹，而几欲连根拔除式的反传统呼声则成为主潮。不但孔家店必须打倒，极端者更倡言汉字、线装书、国画、中医、武术、京剧等一切固有文化均在必须废弃之列，甚至说：“我们中国民族，从前没有什么重要的事业；对于世界的文明，没有重大的贡献；所以我们的历史就不见得有什么重要。”传统文化的唯一价值，便是其能如死人之于医生一般的为我们提供“病理学上的好材料”。（2）如此激烈，确为人类文化史上罕见，正如美籍华裔学者林毓生所说：在世界上其他国家或地区的社会历史中，“从未出现过象中国五四时期那样的在时间上持续如此之久、历史影响如此深远的全盘性反传统主义。”（3）这种对于传统摧毁性的批判、反对、否定，并不是依据于学理，而另有其现实
              的社会与政治背景，它在很大程度上是针对尊孔复古逆流，特别是针对北洋军阀统治集团利用这股逆流对新思潮横加镇压而发出的逆反性抗议。并且，这种反传统思潮所以能在当时青年知识分子群体中激起相当广泛的回响，也正因其与他们对黑暗腐败的统治集团和以安福系为代表的无聊文人政客们的普遍愤慨情绪相吻合，从而获得强烈的共鸣效应。然而，以现实政治的批判为目的的反传统不是、也不可能是在对传统深刻反思基础上的对传统的理性主义批判。有趣的是，启蒙先贤多把这种主要基于政治背景的广泛回应视为他们所鼓倡的以“打倒孔家店”为表征的反传统思潮取得了真正的全面胜利。不过，事实上，“打倒孔家店”的口号虽盛极一时，孔子思想、儒学传统对中国社会、中国民众的深刻影响却依然如故，就连启蒙先贤自身也在许多方面体行着儒家伦理。我们固然应该充分肯定“五四”启蒙先贤们在中国历史上破无荒地第一次向束缚中华民族迈进现代社会的老朽文化发起勇猛而又全面攻击的功绩，但也应看到，他们那种简单的全盘反传统的思想主张，终因其不能在中国现实土地上付诸实践而迟早会成为促使热血青年产生幻灭感的催化剂，更难在普通民众中产生积极的导向效应。其二，与对待传统采取全面否定的态度相适应，“五四”启蒙先贤们把全面移植西方文化视为革新中国的唯一出路。胡适自不待说，陈独秀也断言：“若是决计革新，一切都应采用西洋的新路子，不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱。”（4）他们以新与旧、是与非的绝对价值标准来评判中、西文化，倡言：“‘国新’不妨和‘欧化’雷同”，（5）即使“极端的崇外都未尝不可。”（6）循此思路，他们自然得出中国“非走西方的路不可。”（7）这种激烈的主张，固然是从期盼中华民族早日实现现代化的爱国之情出发的，但由于中、西社会与文化的具体条件不同，中国不可能完全承袭西方的发展路数。人类社会与人类文化本非单线式的一元化发展，而是多元化、多样式、多路径地发展起来的。所以，无论在理论上，或者是在实践上，全面移植西方文化、完全“欧化”、“极端的崇外”以革新中国的主张都不可能在中国现实土地上真正付诸实践。这就使“五四”启蒙先贤们的文化思想虽在青年知识群体中收振聋发聩的一时效应，而最终却还是因其非现实性而成为促使热血青年产生幻灭感的催化剂，更不可能在工农大众中引起共鸣的回响。其三，他们十分缺乏如何使自己的启蒙文化思想同普通民众、特别是工农大众从切身利益出发产生的呼声有机汇合的自觉意识。“五四”启蒙先贤们提出的自由平等、民主民权和个人尊严、个人权利等等近（现）代意识非常浓厚的要求，固然都是关系到中国如何走向现代社会的重要问题，但当时主要是富于敏感性的青年知识群意识到这些问题
              的迫切性，而启蒙先贤们的呐喊、呼吁也主要面向着这一人群。不幸的是，当时这个人群不仅十分狭小，而且其成员也不能一概而论，这群人中，“有醒着的，有睡着的，有昏着的，有躺着的，有玩着的，此外还多。”（8）这就使“五四”先贤们的启蒙主张很难得到甚至包括青年知识者们在内的广大民众的积极响应（陈独秀对此曾深有感叹）。当然，说他们根本没去做这种探寻也不公正。以鲁迅为杰出代表的一部分启蒙先贤深切意识到，若无广大民众的响应，任何发动革新社会、再造文明的壮举的猛士精英都难免会象夏瑜那样在未曾唤起社会觉醒之前就被黑暗的社会吞噬。鲁迅怀着哀其不幸而又怒其不争的挚烈情怀，力图寻求到一条促使阿Q、祥林嫂们觉醒起来的途径，并为之而为世人留下了许多不朽的文学佳品。但怎样才能达到目的？鲁迅的结论是必须根本改造由历史凝结在民众心底的国民性——奴性。可是又应如何去改造呢？不认真研究现实大众的文化心态，不顾及普通民众的切身利益需求，仅仅依凭着一枝挚诚而沉重的笔去猛烈鞭挞就能改造国民性，使中国大众由传统人转化而为现代人吗？
              为了回应近代中国内忧外患下累积着的那些问题，也是深受着现实中由“五四”启蒙者们鼓倡而成的全面、激烈的反传统思潮的刺激，另种类型的知识者以“吾曹不出，如苍生之奈何”的担当，以接续民族历史文化命脉的使命意识，从文化保守主义的学理立场进行着思考、探寻和努力，由此而有了现代新儒学的出现。现代新儒学的出现是近代以来中国社会和中国思想发展的必然结果，是对“中国向何处去”的积极回应。新儒家敏锐地提出，民族危机的实质是文化的危机。循此理路，他们省察了中国近现代由对中国文化物质层面的否定而到制度层面的否定、再进而到精神文化层面否定的逻辑进程，认为这实际上是一种“西化”论的思维模式和思想路线，其实这无助于消解或拯救民族危机，反而会因民族自信心的丧失而使民族危机更加深重。他们据此对“西化”论的思想逻辑及其文化主张进行尖锐批评，并且，不仅针锋相对地大力阐扬中国历史文化传统的正面价值，而且明确提出现代化不等于“西化”、物质文明程度的高低不足以作为现代化量度的观点。
              现代新儒家绝不是简单的复古主义者，他们对中国历史文化中客观存在着的消极面也有着深刻认识和很多批评。他们也不是文化闭锁主义者，而是既主张了解、接受、吸纳西方化，又要否弃其病态。他们对西方资本主义文明充满怀疑与失望之情。堪称现代新儒学先驱者之一的梁启超曾很形象地写道：
                一百年的物质进步，比之从前三千年所得还要加几倍；我们人类，不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好象沙漠中失落的旅人，远远望见一个大黑影，拚命往前赶，以为可以靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。（9）
              这种失落的心态，又使现代新儒家坚信中国以“全盘西化”的方式谋求现代化是绝难行得通的。他们把中国近代以来国内政局的混乱及黑暗状况都归结为“西化”所致，并认为这同时也意味着民族文化精神的沦丧。尤其在内忧外患愈烈的民族危机关头，他们的这种思想更显强烈。这样的情绪和思想的产生与存在，有其客观依据。近代西方资本主义社会——文化自有其内在矛盾和种种固有弊端，这姑置不论，而仅就近代以来中、西接触交往的经验来说，欧风美雨的袭击曾迫使一代又一代的中国人真诚地把西方当作老师，但结果老师又总是一次又一次无情地毒打、残虐着学生。所以，“中国人民并不是憎恶欧洲人民，因为他们间并无冲突，他们是憎恶欧洲资本家和唯资本家之命是从的欧洲各国政府。那些到中国来只是为了大发横财的人，那些利用自己的所谓文明来进行欺骗、掠夺和镇压的人，那些为了取得贩卖毒害人民的鸦片的权利而同中国作战（1851年英法对华的战争）的人，那些用传教的鬼话来掩盖掠夺政策的人，中国人难道能不痛恨他们吗？”（10）明乎此，我们才能够同情性地理解当年曾十分真诚并投注了全副心力介绍西学的严复，何以晚年会同样十分真诚地说：“中国目前危难，全由人心之非，而异日一线命根，仍是中国数千年来先王教化之泽。”“鄙人年将七十……以为吾国旧法断断不可厚非。……即他日中国果存，其所以存亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机。”（11）至于现代新儒家更以悲天悯人的情怀，把贞定民族文化意识，挺立起民族的主体精神作为唯一的思想进路。在他们看来，这是拯救危亡的唯一途径。
              对于本民族历史文化传统具有深厚根底和自觉体认，这对于现代新家来说是自然之事。同时，他们也关注着域外文化，吸纳着西学，不过，引起他们高度兴趣并进而予以认同的，主要是西方人文主义。西方人文主义思潮是资本主义文化矛盾的一种表现形态，反映了资本主义社会中庞大而又日益萎缩的个人生活世界的分裂，以及科技文明日益显露成就的现实世界与人类生存日益面临困境的价值世界的分裂。显然，这同现代新儒家盯视着物质财富的积累与精神危机的加深之状况，而对于人生存的意义、人的价值等高度关注的致思方向完全吻合。所以，当诸如柏格森的生命哲学等具有人文主义意义的西方非理性主义思潮传入中国时，梁漱溟等现代新儒学的开创者无不欢欣鼓舞，并立即将之作为其民族主义依傍的力量，西方非理性主义对于人之个性的强调遂成为他们强调世俗特性的重要理论根据之一。当然，西方人文主义所表述的内容与现代新儒家所主张的观点也有不同，如前者注重非理性，后者却更多地从心理、意志方面表述着理性的内容；前者否认伦理主义、理想主义的作用，后者却持守着与之恰恰相反的观点。如此等等表明：通过强调人之“理性”以弘扬民族文化意识，充溢着强烈的理想，高擎道德人文主义精神巨帜，这正是现代新儒学的基本特质。
              关于现代新儒家及其代表性的人物，李泽厚论曰：大体说来，“在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科学’）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征”。“除了马列哲学的中国化之外，在现代中国思想史、哲学史上，比较具有传承性特色和具有一定创造性的，就只能数‘现代新儒家’了。只是比起马列来，他们的力量、影响、作用和对时代的贡献确乎渺不足道。”“现代新儒家中，真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人。钱穆、徐复观基本上是历史学家。张君劢、唐君毅虽属哲学家，但他们的思想及体系相对来说庞杂无章，创获不多。熊、梁、冯、牟却各有某种创造性，且思辨清晰，条理井然。”（12）青年学者、山东大学哲学系的颜炳罡教授则依据其自身的研究，提出“看一个学者是不是当代新儒家主要有两条：一是看其是不是一位真正的儒者，二是看其是否对儒家义理在当代的进一步发展做出了自己的贡献。前者儒的方面，后者是新的方面；前者是本质，后者是这一本质的具体展现。这两方面缺少了任何一面就不能算是当代新儒家。”他据之申论道：“当代新儒学是一种独特的文化流派，究竟谁是当代新儒家并不取决于研究者的主观感情和主观愿望，而是取决于研究对象的生命格调和文化企向。作为当代新儒家，首先他应是一位真儒，切实契合古圣往贤的生命智慧，视儒学为自己文化生命的归宿；其次在儒学面临生死考验的时代，能够继往开来，在儒学向现代形态的转进中作出独特的贡献。熊十力、梁漱溟、张君劢、唐君毅的贡献则表现在道德理想与人文精神的重建上，牟宗三是当代新儒家的集大成者，由他才真正完成了儒学向现代形态的转进，他是当代新儒家的典范。”（13）
              学术界一般认为现代新儒学已经历了三期发展，兹综合有关资料并结合个人之见，对之简单述论于下：
              梁漱溟、张君劢、熊十力是第一期现代新儒学的主要代表人物。当以反传统成为时代主潮时，梁漱溟率先倡言要走孔家的路，成为现代新儒家的开山人。他一生始终恪守着儒家“治国平天下”的信条，既以强烈的救世意识时刻关切着芸芸众生的超拔大事，又怀着“王者师”的使命时刻关切着民族国家的兴衰荣辱与未来走向，体现出比较典型的中古传统“圣人”式的品性，以至被美国汉学家艾恺誉称为中国“最后一位儒者”。张君劢既具深厚的国学根底，又对西方哲学深有研究，并能在中西哲学比较研究的基础上把握中国文化的特质，从而以其独特的学术贡献奠定了现代新儒学的思想基础。早年参加辛亥革命而颇有功勋的熊十力，因有感于“党人竞权争利，革命终无善果”，并看到“福乱起于众昏无知，”遂立志“专力于学术，导人群以正见”。他一度潜心佛学，后转归于儒，以《易》生生不息的动态思想为基础，承继陆九渊——陈白沙——王阳明一系的儒家心学，又参之以王夫之道器不离观和辩证思维方式，创构起以“人本”、“动态”、“感性”为基本精神的新儒学思想体系。熊氏的这一思想体系，对其后的现代新儒家有着思想导向和理论示范性意义，故而被当今的研究者称之为承继又超越了宋明理学，而成为“现代新儒家的第一人”。
              冯友兰、贺麟、钱穆、方东美是第二期现代新儒学的主要代表人物。冯友兰是现代新儒家队伍里比较特殊的人物。他既受惠于陆王心学，又得益于程朱理学，从而以“接着”宋明道学的方式展开其新儒学思想理论体系。与梁漱溟、熊十力注重直觉有异，他强调理性，对儒学传统作纯逻辑化的义理诠释。1949年以后，他的思想发生明显变动，由现代新儒家转而成为儒家思想的批判者，但其生命的最后几年又有明显的回归早年思想的倾向。海外的现代新儒家多不认同冯氏思想，甚至对之颇有微辞，但冯友兰作为一位具有理论创造力的智者在现代新儒学发展历程中的地位与作用，仍是毋容轻否的。贺麟并未像梁漱溟、熊十力、冯友兰等人那样以系统的形式展示其思想，甚至没有一部专门阐述自己新儒学思想的理论著作，其思想主要散见于刊发在各类刊物上的论文之中，故而在思想文化界既未产生过梁漱溟那样的轰动效应，也没能像熊十力那样赢得现代新儒家后学们的尊崇，但他一生精神生命上始终持守着基本的立场和观点，学说上有着一以贯之的中心思想，而且，他不仅立足于现时代，会通中、西，对儒家心学传统做出别开生面地阐发，建构起具有现代意识的唯心论体系，更首次提出“儒家思想新开展”的命题，并对其之前的现代新儒学予以总结性的评论。这就使其在现代新儒学发展过程中有了独特意义。钱穆是20世纪中国文化界少有的史学大师。他不是用深奥的哲学语言来表达其思想，而是用历史学家的眼光来看待儒家复兴问题、批判“全盘西化”论者的文化主张，这既使其区别于其他现代新儒家，又使其思想较之那些注力于形而上玄思的现代新儒家（如熊十力、冯友兰、牟宗三等等）更能影响缺乏哲学修养的读书人。堪称诗哲的方东美，是一位以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化未来命运，又以诗人的语言表述自己哲学见解的思想家。诗性的智慧，使其打通儒、释、道，而非株守儒家传统；强调原始儒学的思想价值，而非执着于宋明道学；弘扬中国历史文化固有价值的同时，又把西方思想传统看作有助于复兴中国文化的积极资源。这样，较之其他现代新儒家，其视域更宽阔、心胸更开放；唯其如此，不少论者并不主张将他归入现代新儒家，但现代新儒学就不能在认肯儒学基本精神价值的同时兼容各家传统吗？方东美的精神生命及其基本思想学理应在现代新儒学史上占有一席重要地位。
              唐君毅、牟宗三、徐复观是第三期现代新儒学的主要代表人物。唐君毅泛滥百家，融贯中西，归宗儒学，试图为超拔失去本心灵明的国人提供一叶新的诺亚方舟。其为人为学均极富宗教色彩：为人上，面对欧风美雨对中国传统文化的洗刷，面对国人纷纷丢弃故常而委心西方文化的景象，他生发出强烈的曲尽人散、花果飘零的悲凉心态；为学上，他所有的著述，几乎每一个字都闪现出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的使命意识。至于他同钱穆、张丕介一道呕心沥血地创办香港新亚书院，既为当时许多文化保守主义者传扬孔孟儒学提供了机会，又为20世纪中后叶海外新儒家开辟了一块精神根据地；他本人的《人生之体验》、《中西哲学之比较文集》、《道德自我之建立》、《中国文化之精神价值》、《心物与人生》、《人文精神之重建》、《文化意识与道德理性》、《中国人文精神之发展》等诸多著作，更为现代新儒学的发展作出了重要贡献。不同于唐君毅着重于正面疏通中国文化之精神与价值，使人对于中国文化有恰当理解，以纠正“五四”以来的民族文化虚无主义之弊，牟宗三运思的重点似在批抉中国历史文化之症结，以期荡涤腥秽，开出中国文化健康发展的途径；而唐、牟形式有别，精神实质一致的工作，使得现代新儒学在1949年以后的海外逐渐滋生发展了起来，并终于成为引起世人普遍关注的一大思潮。不过，与乃师熊十力、同辈唐君毅学问与生命融通为一的精神特质有所不同，牟宗三是位同冯友兰一样的大学讲堂上的现代专业哲学家；在他那里，哲学作为其专业与其个性人格以及行为规范之间看不到直接的必然联系。尽管其学问知识与道德人格相互割裂，但他主要通过有关中国哲学史的著述来表达并阐释其自己的哲学思想，还高扬陆王、贬抑程朱，一反传统旧说地提出以《大学》为主旨的程朱是“别子为宗”，以接续《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为主的陆王（特别是胡五峰——刘蕺山一系）才真正承继了孔子，又借助康德、罗素、怀特海等近现代西方哲学家的思想来推扬中国哲学的精神价值和思想传统，这就使其把现代新儒学推向了一个理论发展高峰。徐复观一生游离于学术与政治之间，是位颇富传奇色彩的人物。他的现代新儒学得惠于熊十力的开启，但并没有走上熊氏为新儒家所开出的形上之路，而是主要作为一位历史学家确立了在学术思想界的地位。不过，同样侧重于史学研究，钱穆的目的是要证出一个“古已有之”的结论，而徐复观则真诚地认同民主，热爱孙中山先生的三民主义，接近马克思主义的辩证唯物论和社会政治学说，并对古代中国的王权专制主义政治深恶痛绝。
              经过上述几代的艰辛努力，及至今日，文化保守主义者们通过对中国历史文化的反省和“五四”反传统主义的启蒙文化思潮的检讨，复活了儒家生命精神与形上智慧，以现代意识和强烈的使命承当重建了儒家思想体系。现代新儒学既内蕴着他们自己的文化——社会理想，又对现当代中国人探寻真理、追求理想的精神生活有着一定影响。

               [注 释]
              （1）       《马克思恩格斯选集》第1卷第255页。
              （2）       毛子水：《国故和科学的精神》，载《新潮》第1卷第5号。
              （3）       《中国意识的危机》第7页，贵州人民出版社1986年版。
              （4）       《今日中国之政治问题》，载《新青年》第5卷第1号。
              （5）       毛子水：《国故和科学的精神》一文。
              （6）       傅斯年：《新潮发刊旨趣书》，载《新潮》第1卷第1号。
              （7）       常乃德：《东方文明与西方文明》，载《东方杂志》第18卷第1、2号。
              （8）       鲁迅：《华盖集．导师》。
              （9）       《欧游心影录》，收入《饮冰室合集．文集》第5册。
              （10）   列宁：《中国的战争》，《列宁选集》第1 卷第214页。
              （11）   《与熊纯如书》，见《学衡》第16期、13期。
              （12）   《略论现代新儒家》，《见中国现代思想史论》第265——266、267页，东方出版社。
              《当代新儒学引论》第56、57——58页，北京图书馆出版社1998年版。