读书杂志1988.2

“走自己的路”
近来许多期《读书》的《编后絮语》，出现了一个很不对头的情绪：十分的伤感！大有一种不被众人所理解并且迫切地希望得到别人的理解的自卑心理。似乎《读书》被评上“××最佳刊物”就算被理解了。不，不！大可不必这样。“走自己的路，让人家去说吧！”要相信，堂堂十亿大国，一定有你们的知音。除非你们自己止步不前！
读者·作者·编者
班志波
要有更大的信心
一二年来，每期《读书》必读。每每与友人论及“文化的传播”，总是力推《读书》。可今日却有些不满，原因是：一九八七年第九期《编后絮语》说，“也祝愿我们自己不要丧失信心”，看了心里不舒服。一个刊物能否有很强的生命力，先要看刊物编辑同仁集体的信心。我是唯愿《读书》的编辑先生们先有更大的信心，然后同读者一同步入新的一年的。要知道，“老九”不能走！
读者·作者·编者
谢国林
“吾道一以贯之”
我把《读书》视为一个象征，它象征着当代一部分中国人的冷静和理智。这里不要有发高烧的昏话，也不要有庸俗无聊的起哄。我以为这与当年鲁迅先生的精神是相契的。
我虽热爱《读书》，却提不出什么有价值的建议。不过，我想，如果《读书》能“吾道一以贯之”，则你们的选择就是我的选择。
北京  一读者
读者·作者·编者
一读者
不要当官僚
《读书》不要成为一个“官僚”机构，不然，它会失去魅力，而成为一种赘生物。它应当以自己的正直和深刻给读者带来新意，应着重于人的智慧和思考能力的提高，人的心智的提高，普通民众(广大的知识分子也在其内)的宝贵而坚韧的气质的提高。凡此，我们有厚望焉！
读者·作者·编者
永青
苦中作乐，唯书可读
一九八七年第十期和十一期《读书》在手，产生了新的感受。一句话，心情多少有点“沉重”了。发行折扣改变而引起刊物价格上涨，鄙人以为难以接受。但是“阿Q”一点说，咱也不怕！多么困难都熬过来了，这又算什么呢？少饮几盅啤酒，也能省下几张人民币。苦中作乐，唯书可读。先生之意如何呢？
《读书》创刊八年，风格犹存，实属难得。在必要的时候，它的默不作声，微微一笑，都使人们有所满足。
读者·作者·编者
伍波
让我痴上一晚
我希望常常在《读书》读到精彩的诗情分析，深刻的哲学道理，这会使人突然会悟，仿佛触醒了身上藏得最深、最无常的那根弦。我在这时，往往会恍然大悟地大叹一口长气，舒畅到了极点。看轻松愉快的东西虽然可以解除疲劳，但我宁愿读一些耐人思索的文字，然后痴上一晚。
读者·作者·编者
黄云飞
多刊“旧书新谭”
近年来，许多出版社重印了不少旧书。随着时光的流逝，有的旧书日益显示出它的影响与意义，而刚问世的新书在当时可能被人吹捧得不得了，其实只是昙花一现。为了公正地给“旧书”以应有的历史地位，为了提醒“新书”的作者关注自己大作的历史命运，我建议《读书》多刊“旧书新谭”。          上海
读者·作者·编者
王子奇
还得看表现
一九八七年一月号《读书》中《从中国的<忏悔录>看知识分子的心态与人格》一文，写得很严肃。作者认为，在中国忏悔精神是可贵的，这我同意。但我觉得忏悔精神之可贵，更在于以后的具体表现。如果忏悔了一番，一旦又遇到象过去一样的生活环境，还是屈服于压力，又做些错事或坏事，充当了帮闲或帮凶，只能在事过境迁之后，再来一次忏悔，那又有何可贵之处呢！？这好比在过去运动期间，大家都有机会写一写检讨书，但写完也就忘掉了——也许这一比方未必恰当。
读者·作者·编者
一读者
长文太多
我是一个研究生，这里向你们提个意见：你们的长文太多了。有的文章，占十页以上；连“品书录”也越来越长了。我不反对长篇大论，但是有时是不必要地拉长篇幅。尤其是《读书》，我们不是为了看长篇学术专论才订这份杂志的。希望用尽可能少的文字传达尽可能多的信息。这方面，我希望编辑同志要多做一些工作。
读者·作者·编者
唐煌
也请打开朝东的门窗
《苏维埃建筑》谈屑
解放初年，有过一个学习苏联“老大哥”的高潮。拿我们建筑行业来说，确实学到了很多有用的好东西。从城市规划、工业建筑、住宅和居住区设计到建筑工业和建筑管理，都面貌一新，总之一句话，我们大体上学会了搞大规模的城市建设。尽管有一些做法现在已经过时，确实有相当多的现在还在起作用。不过，我们也从苏联学来了一些错误的东西，比方说，彻底否定西方现代派建筑，大搞复古主义。那一套理论，到现在也还在起作用。不久前还有人旧话重提，说当初苏联人如何批判了“世界主义”，其实，苏联人自己早已把日丹诺夫搞的那场运动反掉了。
过了十年，中苏两党关系破裂，于是，苏联的建筑书籍和杂志不大看得到了，没有人再敢说借鉴苏联经验，即使想，也难办了。
先是反帝，反掉了西方建筑，后是反修，反掉了苏联建筑，政治斗争吞没了一切，把我们跟世界上所有建筑经验都隔绝开来了，于是，就只好吹嘘“干打垒”。现在，噩梦初醒，痛定思痛，大家都不赞成在科学技术问题上再打政治棍子。不过，阴魂难散，一年多之前，还有人痛斥反对搞大屋顶的人“党性有问题”。好在大形势变了，这一棍子不得人心。
开放以来，情况好转，我们可以比较认真地评说世界建筑的成败得失，有所借鉴了。不过，朝西的门窗开得早而大，朝东的门窗开得迟而小。从西门西窗涌进来的建筑成就大开了我们的眼界，对提高我们的建筑水平确乎好处很大，这几年的进步真是小看不得。话说回来，那些建筑思潮和那些高级旅游设施之类刮起来的旋风，弄得我们有些人怕真有点儿晕乎。
晕乎的主要表现是，一些人忘记了社会主义制度下的建筑跟资本主义制度下的建筑，毕竟还应该有所不同。他们挑战式地发问：差别何在？
差别当然是有的。
最基本的差别就是，在社会主义制度下，要把直接为普通劳动人民的物质和精神生活服务的建筑放在第一位，把为普通劳动者创造良好的生活、工作、学习、休息环境放在第一位。我们的建筑和城市，要体现出在社会主义制度下人和人的平等关系，要慎重而积极地体现出在社会主义制度下政治、经济、社会、文化各个领域里合乎逻辑地出现和发展的新动向。建筑要参与和推动新的生活方式、新的思想观念的建立。我们的建筑，还要激励人的创造性想象力和对未来的信心。如果这样去看问题，我们就能看到社会主义制度下的建筑跟资本主义制度下的是不大一样的，倒不是说社会主义者住进资本家的旅馆就会处处觉得不大方便。
当然，说把为普通百姓直接服务的建筑放在第一位，并不是说它们的造价要最高，要占据城中心最好的地段，而是说，在宏观的考虑中，它们是最主要的；说建筑要体现人和人的平等关系，并不是说要搞绝对平均主义，而是说，至少不要搞那么特殊的长官楼、书记院，不要搞那么多
贵宾席、贵宾入口；说建筑要推动生活的发展，并不是要再搞生活公共化的公社大楼，而至少是不要麻木不仁，对生活的变化视而不见，以不变应万变，或者限制了一切变化的可能性；说建筑要激励人的创造性想象力，并不是要凭空虚构，而至少是不要再仿古复古，用传统束缚自己。

当然，还要说一个当然，所有这些，都不仅仅是建筑师的事，而是整个社会的事。如果整个社会还漫着封建残余，如果整个社会还死气沉沉，缺乏创造性的活力，那么，社会主义制度下建筑应该具有的某些基本特色就暂时还显现不出来。因此，就会有一些建筑工作者还不能自觉到社会主义时代建筑应该有的新的特点，还在为已经过去了的时代立论，在人民大众还缺乏最起码的住宅的时候，在不少中小学还在危险房屋中上课的时候，在医院因为病房不够不得不拒收危重病人的时候，他们想的、说的、向往的，却是少数大型纪念性公共建筑物，提倡的是花起钱来没有边儿的大屋顶。他们的理论的立足点还在古老的封建时代里。
这就是建筑的价值观问题。只要这个价值观不变，对苏联建筑就不会有多大的兴趣。目前，这份兴趣甚至还赶不上对日本的。要改变这种落后状况，首先得靠社会主义制度的发展和深入，不过，也可以通过朝东的门窗涌进来的信息本身，多了解它们一分，就会对它们增加一分兴趣。吕富同志翻译的这本《苏维埃建筑》，虽然作者的思想还不够明确，挑战性不强，倒底还是带来了许多只有社会主义社会才有的建筑信息，所以值得欢迎。
就历史的价值说，苏维埃的建筑有两段应该特别重视，一段是二十年代到三十年代初，一段是五十年代中。就实际创作的借鉴价值说，需要特别重视的是近三十年来平稳的发展时期，虽然最近对它有尖锐的批评。
二十年代至三十年代初这个时期，开始于十月社会主义革命胜利后的思想解放，结束于个人迷信建立后的用行政手段统一思想。这是一个很富有创造精神的时期，虽然有许多荒唐幼稚的失误，更多的却是严肃的有成效的探索。苏联建筑师在这时期里不但当了现代建筑运动的先锋，而且大多自觉地把建筑创作跟生活的社会主义改造联系起来，这样也就改造了建筑本身。
一九二○年十二月，塔特林的一个助手写了一篇关于“第三国际纪念塔”的文章，说“它鼓励我们在建设新世界的工作中有所创造”。两年之后，一九二二年，甘发表了宣言性的著作《构成主义》，认为在俄罗斯既然发生了激烈的政治革命，艺术观念当然也要发生激烈的变化。他写道，“站在十月革命一边的艺术家，……应该实际地从事建设并表达新的、积极的劳动阶级的有计划的目标，这就是建立未来社会的基础。”又过了两年，一九二四年，构成主义的主要理论家金兹堡在他的《风格与时代》里提出了关于建筑创作的三个观点，第一点是：“确认建筑和人工环境对社会变化的促进作用。”

建筑要促进社会的变化，也就是促进社会的社会主义改造，这个思想太重要了，二十年代许多建筑师都明确地认识到它，并且努力在创作中表现出来。城市规划和工业建筑里全新的探索不用说了，就只说公共建筑里的剧场。老派建筑师如福明，新派建筑师如维斯宁兄弟，都尝试把观众厅做成统一的散座，没有包厢和其他的特权者的座位，维斯宁兄弟说：“那种座位失去了我们这个没有阶级的、彻底民主的社会的基本思想。”而“圆形大厅最能适合观众平等团结。”在住宅方面，有过一场很热烈的使家务劳动社会化的探索，设计了许多“公社大楼”。因为把家庭生活的社会主义改造设想得太简单了一些，有些设想过头了一些，打算消灭家庭，所以“公社大楼”没有成功。不过，这种探索并不是毫无道理，新的探索还在进行，这就是设计和建造“新生活大厦”，“为各种不同年龄和不同职业的人创造一个新的社会生活方式”。一九六六年还由国家建设委员会和苏联建筑师协会组织过一次公开的设计竞赛。
怀着强烈的历史使命感和社会责任心，苏联建筑师为促进社会关系和生活各方面的社会主义改造而作的探索，生气勃勃。如果我们怀着同样的使命感和责任心，我们就会对二十年代和三十年代初期的苏联建筑作出很高的评价，发生浓厚的兴趣。当然，也会对这个活跃的时期的结束表示惋惜，而把导致它结束的原因引为鉴戒。
五十年代中期这一段历史所以重要，是因为它结束了三十年代中期以来二十年的复古主义和装饰主义的统治，开辟了直到现在的三十年的富有创造力的发展。
在复古主义和装饰主义统治期间，苏联建筑在一些方面停滞，在

一些方面甚至倒退了。问题不只是在形式上的复古和装饰繁琐，而是在基本观念上，直接为人民大众的物质生活和精神生活服务的建筑退到了次要的地位，占据着主要地位的又是大型纪念性公共建筑。当时最响亮的口号是，用辉煌的建筑来歌颂时代的伟大和光荣，也就是神化了的领袖的伟大和光荣。于是，建筑的封建传统恢复了，它被重新定义为艺术，强调它的形象的思想审美意义。一九四五年，国家建筑委员会主席莫尔德维诺夫写道：“建筑，这就是艺术，……建筑是为满足人民的审美要求服务的。”一九五三年，建筑科学院历史理论研究所副所长库洛奇金套用了一句名言的格式说：“苏维埃建筑的任务是最大限度地满足全苏人民不断增长着的审美要求。”可是，尽管给许多城市住宅、大量性公共建筑物和工厂套上了宏伟的古典外衣，它们在总体上还是难以担当起那个光荣的任务。因此，有些理论家干脆把它们开除出建筑之外，叫它们为“构筑物”，照建筑科学院院士马扎的说法：“决定建筑特征的因素是艺术。”
建筑的封建传统一恢复，必然导致形式的复古和烦琐装饰。于是就下功夫把现代派建筑批倒批臭，说它们是没有人性的冷冰冰的方盒子，是帝国主义腐朽没落的表现。对现代派建筑的诞生和发展立过功勋的苏联的构成主义被打成了帝国主义的走狗，有一些杰出的建筑师从此靠边站。反过来，倒吹嘘作为沙皇俄国宫廷文化的古典主义建筑和帝国式建筑多么富有人民性，非继承这个传统不可。建筑师的创造性窒息了，他们没完没了地在陈旧古老的古典框框里做文章，只能靠变换装饰题材讨点儿新花样。
当然，在复古主义和装饰主义的统治下，苏联建筑也并不是全盘都坏了、错了。五十年代，我们一边倒的时候，虽然学来了那一套复古主义，毕竟也还学到了不少有用的东西。不过，复古和虚假装饰阻碍了建筑工业化的发展，施工缓慢，功能质量很差，而造价却高得要命，人民大众的居住状况因此长期不能改善。一九四五年，布宁教授说：“为了美化城市就需要一些在功能上没有根据的建筑物，特别是圆顶和高塔。”那时候，卫国战争刚刚结束，老百姓还在废墟里栖身，说这样的话未免太超脱了。糟糕的是，这类在功能上没有根据的东西真的流行起来，连普通住宅都有扣上尖塔和圆顶的，钱花得象淌水一样
这种情况可不能再继续下去了。一九五四年十一月三十日，召开了全苏建筑工作者会议，一年之后，一九五五年十一月二十六日，召开了第二次全苏建筑师代表大会。这两次大会坚决地批判了复古主义、装饰主义和铺张浪费，迫切地要求迅速提高建筑工业化的水平，明确地重申了住宅和大量性建筑的首要地位，热烈地鼓励建筑师的创新精神。二十年之久的复古主义和装饰主义的统治终于结束了。
就在一九五五年，我们也批判了以梁思成先生为代表的复古主义。
这几年，我们很有一些人重弹五十年代初年的老调。也有人受到美国传来的文化寻根热的鼓舞，用新的理论提倡复古主义。看来，再温习一下五十年代中叶的苏联建筑史是大有好处的。
第二次全苏建筑师代表大会之后，苏联建筑的发展比较平稳，有不少新的探索，成就很可观。我们有一些人，因为没有听说苏联建筑师创作出什么轰动世界的特殊作品，就以为苏联建筑没有多大意思。我再说一遍，这是一个价值标准的问题。一九八二年，我跟来自二十一个国家的二十三位建筑师一起生活了半年。有一天我问他们，世界上哪个城市最美。七位到过莫斯科的建筑师一致说莫斯科最美。我很吃惊。他们解释说，世界上有些城市里有伟大的建筑杰作，但是，一般居民并不见得天天都能去欣赏它们，而他们日常生活的建筑环境往往不很好。在莫斯科，平民百姓的生活、学习、工作和休息的环境很好，这是他们天天都在享受的，所以，应该说莫斯科最美。
我们不能不承认，这几位来自资本主义国家的建筑师倒很理解社会主义制度下建筑的价值观。这大概是因为建筑师的职业本身蕴含着人道主义的缘故罢。
一九八七年十一月七——十日
(《苏维埃建筑》，〔苏〕A.B.PЯБyШИН，И.B.ШишКИHA合著，吕富译，将由建筑工业出版社出版)。
陈志华/鲁德涅夫/尼各拉娃/高玛洛娃/切尔尼霍夫/切尔尼霍夫/伏洛尼欣
社会变迁与社会衡平的失落
读《中国的犯罪问题与社会变迁的关系》
在如今生动复杂的社会中，要求法律能及时、准确、全面地调整社会生活的各个方面，已经成为一个富有神话色彩的设想。愈想单纯凭借法律设定社会生活中的一切，愈觉法律懦弱无能。社会变迁、文化环境、法律调整、个人感受四者间的互动作用日益显突，寻求它们相处的衡平点极为必要。由此，要求突破陈旧的理论框架、观念模式和研究方法，把法律研究以及对法律与其他社会现象关系的理解搁置于广阔的社会文化背景中。在这方面，严景耀先生的遗著《中国的犯罪问题与社会变迁的关系》能给我们许多有益的启迪。
严景耀先生(一九○五——一九七六)，浙江省余姚人，我国著名的社会学和法学专家。历任燕京大学、北京大学和北京政法学院教授。严先生二十年代步入学术界之初就立志从事社会学和犯罪学的研究。一九二八年即在燕京大学讲授犯罪学，一九三0年任前中央研究院社会研究所研究助理。这些初始的学术经历，令严先生善于用社会学的方法将社会问题、文化环境与犯罪现象联系起来考察。当时这个毕业于燕京大学的学者，并不急于找一个体面的工作，而是设法到狱中作志愿犯人，品尝铁窗风味。虽然这对他的亲友来说不啻是一个不可思议的“笑话”，但严先生却趁机搜集了许多极有意义的个案，得益匪浅。以这些材料为基础，严先生于一九三四年在美国芝加哥大学获博士学位，论文就是《中国的犯罪问题与社会变迁的关系》。遗憾的是，由于种种原因，在成书半个世纪之后，在纪念严先生逝世十周年之际，我们才能读到这部著作。
犯罪是个人与社会的剧烈冲突，是社会必须对这些不协调行为的排斥和消除。由此，无论是从社会本身或是从犯罪者个人来看，犯罪着实浸透了浓郁的社会含义。本书以社会观点研究形成犯罪的过程，它的特色在于始终将犯罪搁置在广阔的社会文化背景之中，赋犯罪以广泛的社会性质。犯罪社会性的最初起点基于个人的出生无一不是面临着一个具有传统文化环境和确定行为规则的社会。个人无力改变这些已经建立了的“情况”，往往只是在潜移默化中认同了固有的文化观念和社会行为规则。一旦个人的观念和行为与这些社会“情况”发生碰撞，法律便挺身而出。个人的犯罪就具有了广泛的社会文化背景。在不同的社会文化环境中对犯罪现象有不同的理解。考察这一点，便生发出犯罪社会性的另一种含义。各种不同的文化具有自身的独特性，并据此对个人行为作出自身的解释。这便招致同样的犯罪在不同的社会文化中具有不同的意义；或是在“相同的”社会文化中，而在不同的时期又有不同的意义。换言之，对任何犯罪行为的评判都受特定的社会文化观念的制约，个人毫无选择自由。对于不同文化环境中许多貌似相同的犯罪现象，必须透过它们存在的特定环境把握其不同的社会意义和法律意义。
基于以上认识，作者拓宽了研究犯罪现象的社会文化意义。既然对犯罪的理解和评判不可能超越特定社会文化环境，“据此，如果不懂得发生犯罪的文化背景，我们也不会懂得犯罪。”(第3页)同时，作者认为，犯罪是对传统社会风俗习惯的背离，是这些风俗习惯的反常表现形态。要认识和理解所谓“正常”的传统、习惯和道德观念，不对这些“反常”的表现形态进行研究是不可能的。对犯罪及与其有关的社会现象的单方面考察，必然招致对社会文化现象的轻忽和淡漠。而这是不能说明犯罪的原因及其社会和法律意义的。在这个意义上，犯罪现象自身也成了社会文化的一个侧面，与其他社会文化现象构成一个有机体。研究犯罪现象无疑可以“帮助我们了解文化及其问题”。据以上分析，作者得出了个人、犯罪、社会、文化这几者关系的极为值得关注的结论：“如果一个人的行动只要考虑到发生行动的社会文化传统就可以得到理解和解释的原则，那么，再进一步探索一个人的个人经验，同样可以寻找到我们文化的来源和意义的原则。假使以上概念是正确的，中国的犯罪只能以中国文化来解释，另一方面，中国犯罪问题的研究将对中国文化的理解有很大帮助。”(第5页)对犯罪现象的这种广博理解是颇有意义的。
在过去国家政权交替不止、社会制度变化无常、新旧观念处处碰撞、社会危机四处潜伏的混乱时代中，不言而喻，社会、文化、法律和个人间的互动关系往往难于寻到一个能达到协调状态的衡平点。由社会危机而招致的社会变迁，常常是把危机传递给个人。此时，个人的惶惑不适往往演化为反社会的行为。于是，犯罪现象的出现就具有了广阔的社会文化背景。
严先生从犯罪是一个社会文化现象这一理论前提出发，探讨了中国社会这一剧烈变迁时期的犯罪问题。值得注意的是，他是透过许多内容翔实、具有典型意义的个案来考察犯罪与社会变迁的关系的。他采用社会人类学实地调查的方法，以北平、天津、东北和上海等地区为主要对象，据个案的不同性质归纳分类，说明不同犯罪产生的特定社会背景。它使我们能在个案中洞悉社会变迁，又能从社会变迁的角度理解个案反映的社会衡平失落的种种缘由。这种极有价值的研究方法至今并未得到应有的重视和运用。
作者研究了最能说明当时的社会变迁与犯罪现象关系的五类犯罪，即破坏家庭罪、侵犯财产罪、政治犯罪、杀人犯、吸鸦片犯。据严先生分析，这些犯罪现象成为显突的社会问题，是在社会危机、文化冲突这一总背景下多种原因综合作用的结果。归纳起来，大致有几个方面。
其一，传统的与新的道德伦理观和法律观的矛盾。
婚姻家庭是社会变迁、观念革新波及的首要对象，作者首先考察破坏家庭罪其理由恐在此。依照传统，中国的法律和道德伦理最重于维护男女关系的授受不亲、妇女贞操的不可侵犯。这一传统得以延续是以妇女作为丈夫、家庭及至整个社会的附属品为前提条件的。然而，由于商品经济的日渐发达，要求个人自由社交和恋爱已不可避免。“人们从农村迁入城市，旧家庭制度被破坏了，所有家庭的一切准则也无效了。”(第59页)有关男女间关系的新的道德伦理观显然正在游离于法律的首肯之外。法律对这些不祥之兆的反响必然是依仗其背后的强制力来压制之、否定之。于是，诱奸罪、性道德败坏罪等有增无减。从作者列举的个案可以看出，这类被告多是因不依父母之命，与传统抗争，追求婚姻自由而最终被判处刑罚的。
这是与现代文明社会相适应的道德伦理观与封建法律的必然矛盾。在这两者抗争的过程中，曾出现过一个有趣的插曲：清末修律时，对于和奸无夫妇女是否治罪，成为法理派和礼教派相峙不下的一个焦点。法理派力主现代伦理观，认为法律原则应该追逐西方社会的潮流，主张尊重女子之个人自由，反对混道德、教育与法律、刑罚为一谈而追究无夫奸之法律责任。礼教派则极力主张未嫁之女与寡妇的社会地位从属于父母姑翁，她们与人和奸实质上是父母姑翁们的奇耻大辱。如果官府放任不究，则不堪蒙受奇耻大辱的父母姑翁们“强者将刃，弱者将自裁，合境之民亦将哗然而不服矣”。又说，一旦“男女都可以和奸，和奸以后生下子女，又可以和奸，要是以此为家庭教育，无论什么事，杀人放火都可以教育了”。长此以往，必定是“女德之堕落如水就下。”面对这些凌厉的攻势，法理派居然以败阵告终。
由此可以窥见，传统法律和观念对封建婚姻伦理的维护极为坚决，且有广泛的社会基础；传统的判断婚姻伦理的社会价值标准在于是否利于维护封建家族内的长幼秩序和男尊女卑。因之，如果封建的家族关系不改变，法律的使命亦不可能改变。新的婚姻伦理与封建法律的碰撞在此成为不可避免。这就是为什么我们能在作者笔下找到那么多诱奸罪、性道德败坏罪的缘由。
还有另一类犯罪是封建的婚姻伦理与新法律矛盾的结果。辛亥革命成功之后，南京临时政府的法律废除了许多封建陋习，规定重婚纳妾为罪。然而，正如勒内·达维德所说，立法者的工作虽为国家的发展所必需，但不可能在短时间内改变人们千百年来形成的习惯和看法。历来的中国封建传统观念并没有因这一新法律的产生而自行消散。于是，某些人便仿效那些有妻有妾的前辈，自己也要娶数妻数妾。殊不知，“革命后的法庭不同了”，许多人便因此犯重婚罪，锒铛入狱。
其二，传统的控制个人行为的方式与新的法律调整方式和新的社会生活原则之间的矛盾。
作者指出：“在中国，最近二十年的变化较之前一个世纪的变化异常显著。一个国家，长期在生活的所有的各个方面都受着传统的统治，突然在工业化、商业化的过程中急剧地失去了它的社会控制力，”(第213页)这是许多犯罪出现的直接原因。
确实，在没有受到外来的政治、经济和文化冲击之前，中国是一个纯粹的乡土社会，村庄间、地区间的交往甚少。数千年延续下来的道德规范就足以处理好人与人间的关系，许多集体的生活原则便能有效地将种种个人越轨行为防于未然。人们不仅在观念上鄙视法律对自身生活的参与，实际上也很少自觉运用法律维护自己的权益。在这种无法意识的长期熏陶下，法与非法、罪与非罪的观念自然相当淡薄。随着都市经济的日渐发达，商品经济原则要求排斥乡土社会某些纯朴的集体共同生活观念和道德伦理。农村中许多控制个人行为的方式、评判个人行为的价值准则在一个逐日开化的新世界面前失灵了。结果，那些浑沌未开的昔日乡民们在介入都市生活时，还依然故我地去判断与他人交往中自身行为的社会意义。于是，在社会的变迁中，许多人对法律维护的新的社会生活原则惶惑不解，直至以身试法，沦为罪犯。
据作者列举的个案分析，传统的控制个人行为的方式与新的法律调整方式和社会生活原则之间矛盾而招致犯罪的情况有两类。
一类是，对于同一行为，传统的调整方式与新的法律调整方式不同，致使这一原来合乎社会生活原则的行为变为犯罪行为。盗窃罪最为明显。作者调查了北平郊外一个四千人的村庄。该村两年中只发现了两个外来小偷，村民们训斥一顿即告了结。父老们告诉作者，他们从未遇到过犯重罪的，两年里有了这两个小偷已经够糟的了。作者认为，乡村中的盗窃罪少“是因为家族的‘共产主义’家族制度在中国人的生活中如此根深蒂固，以致一个人从他们家庭或家族中拿走什么东西根本算不上犯罪。他可能因此受到家人或家族传统的教训，但他不是罪犯。”(第25页)都市中的生活则不同。在那里，处处弥漫着财产所有权的观念，法律严格维护私人财产的不可侵犯。然而，许多刚刚被卷入都市生活的乡民们还是用“家族的‘共产主义’”态度来对待他人的财产，却不知法律是多么自私和冷酷，要把他们对他人财产有所染指的行为定为盗窃罪。个案39中因拿了他人两捆大葱而被控为犯偷盗罪的被告斥责警察(他不知警察为何物)干预他的行为是多管闲事，并以在他老家中可以到别人园子里吃点果子或菜来证明他的行为不为“偷”，更不为罪。法官告诉他：“这就是法律，这就是公道！”
第二类是，原来乡村间许多控制个人行为的方式失灵了。都市生活环境中充斥了招致犯罪的诱因，个人一旦不能自制，就将触犯法网。在闭塞的乡村间，长期的相互交往和共同生活形成了一套固定的行为规则，人人都理所当然地遵循先辈们设定的生活道路。就如费孝通先生所说：在这里，没有什么差别阻碍各人间的充分了解，人们好恶相投，连臭味都一般。许多人根本就不可能萌生为越轨行为的意识；少数人一旦表现出不稳倾向，必立即受其亲友和邻里的劝阻和斥责。“但这种融洽的社会控制和集体生活的共同负责的精神在城市里是没有的，这就很容易使人走上邪道。”(第99页)作者认为，都市社会是非个人关系的社会。个人间为求生存的竞争疏远了乡土社会那种人与人间的亲密联系。自己尚且自顾不暇，那里还能对他人的行为持关心和负责的态度呢。原来那些源于多方面的对个人行为的约束方式荡然无存了。同时，都市洋货充斥，人们的消费习惯和消费观念与乡村社会相去甚远。金钱和享受的诱惑无处不在。这种种原因共同作用的结果，便是不适应都市生活的犯罪的增加。许多侵犯财产的犯罪，甚至杀人罪都是由此而生的。
其三，与社会变迁和社会危机并存的战乱和失业，把许多人抛入了贫穷困苦的深渊，犯罪成为保障生存而必须采取的方式。
“一船洋货运进中国所造成的中国社会制度和经济制度的破坏远较日本一艘军舰侵入中国所造成的灾难更为严重。家族主义不能提供适应资本主义占统治地位的世界的能力。”(第69页)在土货与洋货的竞争中，农村的许多手工业经济被击得粉碎。许多人背井离乡另谋出路。乡民们离乡时满怀憧憬和期望，认定城市是一个发财致富的好去处，但是，那时发育并不健全的中国工业经济对工人的容纳量极为有限。对于这些没有知识和一技之长的农民来说，就业机会确实不多。失业者的行列不断壮大。到城里做生意的农民们运气也不佳。他们固守纯朴的乡村道德伦理观念。在经济交往中，他们用良心信用约束自己，亦想用来约束他人。视签字画押等法律手续为多余。结果往往是屡屡受骗，倾家荡产，生活无着。就如费孝通先生说：在我们社会的激速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。农民们对新生活的憧憬和期望换来的却往往是被社会抛弃的冷酷现实。社会竞争失败后的饥寒交迫促使他们走上了犯罪的道路。
社会变迁把自身的危机传递给了许多不幸的人。危机与贫困并存。于是，这些被剥夺了面包的人同时也成为被剥夺了道德观念的人。贫困象一把锋利的刀，把他们从道德之树上砍了下来，他们几乎毫无选择地掉进了法律的罗网中。社会、法律和个人之间完全是一种相互冲突的关系，衡平点消失了。对此，作者的结论是：“个人适应在社会与个人的危机同时出现
的瞬间，如果不能提供足够的社会援助就会犯罪。”(第59页)
其四，在社会变迁中产生的各种不可调和的矛盾严重地危及了现存的社会制度。法律想压制和消除这些矛盾，把那些反现存社会制度的行为宣布为犯罪。于是，政治犯罪成为一个严重的社会问题。作者认为，政治犯罪不同于一般犯罪；它对社会制度的反应是主动的和有主张的，其行为和
目的都带有明显的政治色彩。因而，对什么是政治犯，不同的统治集团有不同的判断标准。在中国封建王朝被推翻之前，倡言民主自由就是叛国；辛亥革命之后，那些顽固复辟帝制的就要被送进监狱；对于当时的南京政府来说，共产党必然受到残酷的惩治。
由此，政治犯罪可以分为两类：一类是企图复辟清室王朝，另一类是要求建立新的社会秩序。前一类是反动的，已逐渐失去其追随者；后一类是进步的，是对未来社会秩序的追求，这就是南京政府称之为“共匪”的信仰共产主义的犯罪。后一种政治犯罪受到特别关注。作者认为，叛逆现行社会的共产党的产生，是要求变革顽固
的经济与社会制度的必然结果。制度愈顽固、愈难改革，暴力和流血就愈不可避免。这是社会变迁的内在要求。中国的共产主义运动得到了不堪忍受政府苛捐杂税剥削的广大农民的支持和参与。但是，这种反对现行政府和社会秩序的犯罪威胁力愈强大，则法律的镇压愈残酷。在社会制度和政治意识形态方面反动与进步、落后与文明的冲突中，在先进阶层要求抛弃某些阻碍社会发展的旧有文化观念时，政府的残暴压制招致了社会、法律和个人之间关系的严重失调。法律成为扰乱社会与个人达到新的衡平的罪恶工具。
人们在社会变迁招致的不协调面前并非无能为力。只是社会衡平的寻求和犯罪的减少与预防必须靠全社会乃至全人类的共同努力。法律制度的改革、社会公正和正义的保障、以不停顿的观点对文化与人的行为的各方面关系作全面考察，等等，都是这种努力的重要步骤。只是依靠法律医治(惩罚)犯罪是不行的——法律往往受人们思想论断偏见的局限。这种做法肯定“就象女仆用拖把想拖干地板，却没有把往地上漏水的水管关好一样的劳而无功。”(第208页)
一九八七年五月于北大
(《中国的犯罪问题与社会变迁的关系》，严景耀著，吴桢译，北京大学出版社一九八六年第一版，〔平〕1.85元，〔精〕3.40元。)
孔小红
幸福的悖论

一
把幸福作为研究课题是一件冒险的事。“幸福”一词的意义过于含混，几乎所有人都把自己向往而不可得的境界称作“幸福”，但不同人所向往的境界又是多么不同。哲学家们提出过种种幸福论，可以担保的是，没有一种能够为多数人所接受。至于形形色色所谓幸福的“秘诀”，如果不是白日说梦，也至多是一些老生常谈罢了。
幸福是一种太不确定的东西。一般人把愿望的实现视为幸福，可是，一旦愿望实现了，就真感到幸福么？萨特一生可谓功成愿遂，常人最企望的两件事，爱情的美满和事业的成功，他似乎都得到了，但他在垂暮之年却说：“生活给了我想要的东西，同时它又让我认识到这没多大意思。不过你有什么办法？”
所以，我对一切关于幸福的抽象议论都不屑一顾，而对一切许诺幸福的翔实方案则简直要嗤之以鼻了。
最近读莫罗阿的《人生五大问题》，其中最后一题也是“论幸福”。但在前四题中，他对与人生幸福密切相关的问题，包括爱情和婚姻，家庭，友谊，社会生活，作了生动透剔的论述，令人读而不倦。幸福问题的讨论历来包括两个方面，一是社会方面，关系到幸福的客观条件，另一是心理方面，关系到幸福的主观体验。作为一位优秀的传记和小说作家，莫罗阿的精彩之处是在后一方面。就社会方面而言，他的见解大体是肯定传统的，但由于他体察人类心理，所以并不失之武断，给人留下了思索和选择的余地。
二
自古以来，无论在文学作品中，还是在现实生活中，爱情和婚姻始终被视为个人幸福之命脉所系。多少幸福的赞美或不幸的喟叹，大多缘此而起。按照孔德的说法，女人是感情动物，爱情和婚姻对于女人的重要性自不待言。但即使是行动动物的男人，在事业上获得了辉煌的成功，倘若在爱情和婚姻上失败了，他仍然会觉得自己非常不幸。
可是，就在这个人们最期望得到幸福的领域里，却很少有人敢于宣称自己是真正幸福的。诚然，热恋中的情人个个都觉得自己是幸福女神的宠儿，但并非人人都能得到热恋的机遇，有许多人一辈子也没有品尝过个中滋味。况且热恋未必导致美满的婚姻，婚后的失望、争吵、厌倦、平淡、麻木几乎是常规，终身如恋人一样缱绻的夫妻毕竟只是幸运的例外。
从理论上说，每一个人在异性世界中都可能有一个最佳对象，一个所谓的“唯一者”、“独一无二者”，或如吉卜林的诗所云，“一千人中之一人”。但是，人生短促，人海茫茫，这样两个人相遇的几率差不多等于零。如果把幸福寄托在这相遇上，幸福几乎是不可能的。不过，事实上，爱情并不如此苛求，冥冥中也并不存在非此不可的命定姻缘。正如莫罗阿所说：“如果因了种种偶然(按：应为必然)之故，一个求爱者所认为独一无二的对象从未出现，那么，差不多近似的爱情也会在别一个对象身上感到。”期待中的“唯一者”，会化身为千百种形象向一个渴望爱情的人走来。也许爱情永远是个谜，任何人无法说清自己所期待的“唯一者”究竟是什么样子的。只有到了堕入情网，陶醉于爱情的极乐，一个人才会惊喜地向自己的情人喊道：“你就是我一直期待着的那个人，就是那个唯一者。”
究竟是不是呢？
也许是的。这并非说，他们之间有一种宿命，注定不可能爱上任何别人。不，如果他们不相遇，他们仍然可能在另一个人身上发现自己的“唯一者”。然而，强烈的感情经验已经改变了他们的心理结构，从而改变了他们与其他可能的对象之间的关系。犹如经过一次化合反应，他们都已经不是原来的元素，因而不可能再与别的元素发生相似的反应了。在这个意义上，一个人一生只能有一次震撼心灵的爱情，而且只有少数人得此幸遇。
也许不是。因为“唯一者”本是痴情的造影，一旦痴情消退，就不再成其“唯一者”了。莫罗阿引哲学家桑塔耶那的话说：“爱情的十分之九是由爱人自己造成的，十分之一才靠那被爱的对象。”凡是经历过热恋的人都熟悉爱情的理想化力量，幻想本是爱情不可或缺的因素。太理智、太现实的爱情算不上爱情。最热烈的爱情总是在两个最富于幻想的人之间发生，不过，同样真实的是，他们也最容易感到幻灭。如果说普通人是因为运气不佳而不能找到意中人，那么，艺术家则是因为期望过高而对爱情失望的。爱情中的理想主义往往导致拜仑式的感伤主义，又进而导致纵欲主义，唐璜有过一千零三个情人，但他仍然没有找到他的“唯一者”。他注定找不到。
无幻想的爱情太平庸，基于幻想的爱情太脆弱，幸福的爱情究竟可能吗？我知道有一种真实，它能不断地激起幻想，有一种幻想，它能不断地化为真实。我相信，幸福的爱情是一种能不断地激起幻想、又不断地被自身所激起的幻想所改造的真实。
三
爱情是无形的，只存在于恋爱者的心中，即使人们对于爱情的感受有千万差别，但在爱情问题上很难作认真的争论。婚姻就不同了，因为它是有形的社会制度，立废取舍，人是有主动权的。随着文明的进展，关于婚姻利弊的争论愈演愈烈。有一派人认为婚姻违背人性，束缚自由，败坏或扼杀爱情，本质上是不可能幸福的。莫罗阿引婚姻反对者的话说：“一对夫妇总依着两人中较为庸碌的一人底水准而生活的。”此言可谓刻薄。但莫罗阿本人持赞成婚姻的立场，认为婚姻是使爱情的结合保持相对稳定的唯一方式。只是他把艺术家算作了例外。
在拥护婚姻的一派人中，对于婚姻与爱情的关系又有不同看法。两个截然不同的哲学家，尼采和罗素，都要求把爱情与婚姻区分开来，反对以爱情为基础的婚姻，而主张婚姻以优生和培育后代为基础，同时保持婚外爱情的自由。法国哲学家阿兰认为，婚姻的基础应是逐渐取代爱情的友谊。莫罗阿修正说：“在真正幸福的婚姻中，友谊必得与爱情融和一起。”也许这是一个比较令人满意的答案。爱情基于幻想和冲动，因而爱情的婚姻结局往往不幸。但是，无爱情的婚姻更加不幸。仅以友谊为基础的夫妇关系诚然彬彬有礼，但未免失之冷静。保持爱情的陶醉和热烈，辅以友谊的宽容和尊重，从而除去爱情难免会有的嫉妒和挑剔，正是加固婚姻的爱情基础的方法。不过，实行起来并不容易，其中诚如莫罗阿所说必须有诚意，但单凭诚意又不够。爱情仅是感情的事，婚姻的幸福却是感情、理智、意志三方通力合作的结果，因而更难达到。“幸福的家庭都是相似的；不幸的家庭各有各的不幸。”此话也可解为：千百种因素都可能导致婚姻的不幸，但没有一种因素可以单独造成幸福的婚姻。结婚不啻是把爱情放到琐碎平凡的日常生活中去经受考验，莫罗阿说得好，准备这样做的人不可抱着买奖券侥幸中头彩的念头，而必须象艺术家创作一部作品那样，具有一定要把这部艰难的作品写成功的决心。
四
两性的天性差异可以导致冲突，从而使共同生活变得困难，也可以达成和谐，从而造福人生。
尼采曾云：“同样的激情在两性身上有不同的节奏，所以男人和女人不断地发生误会。”可见两性之间的和谐并非现成的，它需要一个彼此接受、理解、适应的过程。
一般而论，男性重行动，女性重感情，男性长于抽象观念，女性长于感性直觉，男性用刚强有力的线条构画出人生的轮廓，女性为之抹上美丽柔和的色彩。
欧洲妇女解放运动初起时，一般女权主义者热情地鼓动妇女走上社会，从事与男子相同的职业。爱伦凯女士指出，这是把两性平权误认作两性功能相等了。她主张女子在争得平等权利之后，回到丈夫和家庭那里去，以自由人的身份从事其最重要的工作——爱和培育后代。现代的女权主义者已经越来越重视发展女子天赋的能力，而不再天真地孜孜于抹平性别差异了。
女性在现代社会中的特殊作用尚有待于发掘。马尔库塞认为，由于女性与资本主义异化劳动世界相分离，因此她们能更多地保持自己的感性，比男子更人性化。的确，女性比男性更接近自然，更扎根于大地，有更单纯的、未受污染的本能和感性。所以，莫罗阿说：“一个纯粹的男子，最需要一个纯粹的女子去补充他……因了她，他才能和种族这深切的观念保持恒久的接触。”又说：“我相信若是一个社会缺少了女人的影响，定会堕入抽象，堕入组织的疯狂，随后是需要专制的现象……没有两性的合作，决没有真正的文明。”在人性片面发展的时代，女性是一种人性复归的力量。德拉克罗瓦的名画《自由神引导人民》，画中的自由神是一位袒着胸脯、未着军装、面容安详的女子。歌德诗曰：“永恒之女性，引导我们走。”走向何方？走向一个更实在的人生，一个更富于人情味的社会。
莫罗阿可说是女性的一位知音。人们常说，女性爱慕男性的“力”，男性爱慕女性的“美”。莫罗阿独能深入一步，看出：“真正的女性爱慕男性的‘力’，因为她们稔知强有力的男子的弱点。”“女人之爱强的男子只是表面的，且她们所爱的往往是强的男子的弱点。”我只想补充一句：强的男子可能对千百个只知其强的崇拜者无动于衷，却会在一个知其弱点的女人面前倾倒。
五
男女之间是否可能有真正的友谊？这是在实际生活中常常遇到、常常引起争论的一个难题。即使在最封闭的社会里，一个人恋爱了，或者结了婚，仍然不免与别的异性接触和可能发生好感。这里不说泛爱者和爱情转移者，一般而论，一种排除情欲的澄明的友谊是否可能呢？
莫罗阿对这个问题的讨论是饶有趣味的。他列举了三种异性之间友谊的情形：一方单恋而另一方容忍；一方或双方是过了恋爱年龄的老人；旧日的恋人转变为友人。分析下来，其中每一种都不可能完全排除性吸引的因素。道德家们往往攻击这种“杂有爱的成分的友谊”，莫罗阿的回答是：即使有性的因素起作用，又有什么要紧呢！“既然身为男子与女子，若在生活中忘记了肉体的作用，始终是件疯狂的行为。”
异性之间的友谊即使不能排除性的吸引，它仍然可以是一种真正的友谊。蒙田曾经设想，男女之间最美满的结合方式不是婚姻，而是一种肉体得以分享的精神友谊。拜仑在谈到异性友谊时也赞美说：“毫无疑义，性的神秘力量在其中也如同在血缘关系中占据着一种天真无邪的优越地位，把这谐音调弄到一种更微妙的境界。如果能摆脱一切友谊所防止的那种热情，又充分明白自己的真实情感，世间就没有什么能比得上做女人的朋友了，如果你过去不曾做过情人，将来也不愿做了。”在天才的生涯中起重要作用的女性未必是妻子或情人，有不少例是天才的精神挚友，只要想一想贝蒂娜与歌德、贝多芬，梅森葆夫人与瓦格纳、尼采、赫尔岑、罗曼·罗兰，莎乐美与尼采、里尔克、弗洛伊德，梅克夫人与柴可夫斯基，就足够了。当然，性的神秘力量在其中起着的作用也是不言而喻的。区别只在于，这种力量因客观情境或主观努力而被限制在一个有益无害的地位，既可为异性友谊罩上一种为同性友谊所未有的温馨情趣，又不致象爱情那样激起一种疯狂的占有欲。
六
在经过种种有趣的讨论之后，莫罗阿得出了一个似乎很平凡的结论：幸福在于爱，在于自我的遗忘。
当然，事情并不这么简单。康德曾经提出理性面临的四大二律背反，我们可以说人生也面临种种二律背反，爱与孤独便是其中之一。莫罗阿引用了拉伯雷《巨人传》中的一则故事，巴奴越去向邦太葛吕哀征询关于结婚的意见，他在要不要结婚的问题上陷入了两难的困境：结婚吧，失去自由，不结婚吧，又会孤独。其实这种困境不独在结婚问题上存在。个体与类的分裂早就埋下了冲突的种子，个体既要通过爱与类认同，但又不愿完全融入类之中而丧失自身。绝对的自我遗忘和自我封闭都不是幸福，并且也是不可能的。在爱之中有许多烦恼，在孤独之中又有许多悲凉。另一方面呢，爱诚然使人陶醉，孤独也未必不使人陶醉。当最热烈的爱受到创伤而返诸自身时，人在孤独中学会了爱自己，也学会了理解别的孤独的心灵和深藏在那些心灵中的深邃的爱，从而体味到一种超越的幸福。
一切爱都基于生命的欲望，而欲望不免造成痛苦。所以，许多哲学家主张节欲或禁欲，视宁静、无纷扰的心境为幸福。但另一些哲学家却认为拚命感受生命的欢乐和痛苦才是幸福，对于一个生命力旺盛的人，爱和孤独都是享受。如果说幸福是一个悖论，那么，这个悖论的解决正存在于争取幸福的过程之中。其中有斗争，有苦恼，但只要希望尚存，就有幸福。所以，我认为莫罗阿这本书的结尾是说得很精彩的：“若将幸福分析成基本原子时，亦可见它是由斗争与苦恼形成的，惟此斗争与苦恼永远被希望所挽救而已。”
(《人生五大问题》，〔法〕莫罗阿著，傅雷译，三联书店一九八六年十二月第一版，0.5元。)(刊头莫罗阿像，丁聪绘)
周国平
纪伯伦谈爱
于是爱尔美杰说，请给我们谈爱。
他举头望着民众，他们一时静默了。他用洪亮的声音说：
当爱向你们召唤的时候，跟随着他。
虽然他的路程是艰险而陡峻。
当他的翅翼围卷你们的时候，屈服与他。
虽然那藏在羽翮中间的剑刃或许会伤害你们。
当他对你们说话的时候，信从他。
虽然他的声音会把你们的梦魂击碎，如同北风吹荒了林园。
爱给你们加冕，他也要钉你在十字架上。他虽栽培你，他也刈剪你。
他虽升到你的最高处，抚惜你在日中颤动的枝叶。
他也要降到你的根下，摇动你的根抵的一切关节，使之归土。
如同一捆稻粟，他把你束聚起来。
他舂打你赤裸。
他筛分你使你脱壳。
他磨碾你直至洁白，
他揉搓你直至柔韧；
然后他送你到他的圣火上去，使你成为上帝圣筵上的圣饼。
美  艳辑
补白
美艳
本身投向理性权威的标枪
读梅洛-庞蒂《感知现象学》
一九六一年五月三日，当年仅五十三岁的哲学家莫里斯·梅洛一庞蒂(MauriceMerleau-Ponty)在巴黎溘然长逝的消息传出后，法国文化界被震惊了。利科痛心疾首地悲呼：“他的死切断了一条通向真理之路”；萨特以其特有的激情和坦诚，当即挥笔为这位伙伴兼对头写下了洋洋洒洒近十万字的祭文：《活着的梅洛—庞蒂》，感情之深挚催人欲泣；列维一斯特劳斯则默默地在他刚刚脱手的名著《野性思维》的首页写上了这位相识三十年的友人的名字……当然，这些都是过去的事了。然而至今，在法国哲学界，尤其是对那些曾受现象学、存在主义思潮熏陶的人来说，提起他来，无不为其早逝而惋惜。有人甚至认为，真正使法国人认识胡塞尔的，不是列维那(EmmanuelLevinas)，也不是萨特，而是梅洛—庞蒂。利科说过一句公道话：梅氏是法国最杰出的现象学家之一。上帝过早的召唤使他那已初具规模的思想大厦就象陈列在罗丹艺术馆里的那几座未曾完成的雕像那样，给后人留下无尽的惆怅。
诚然，在一般市民阶层中，梅氏的名头远不如同代人萨特那么响。而在哲学圈内，二人是齐名的，由此还闹过笑话：在一九五六年初于威尼斯举行的一次东、西欧文化交流讨论会上，群贤荟萃，会议主持人却单单把早已反目三年的萨特和梅氏的席位安排在一起，让俩人尴尬了好几天。事后萨特曾诙谐地说：“这些好心人以为我俩还在相爱。”
在能说善写的法兰西思想家中，梅洛—庞蒂算不得多产。他的代表作有：博士论文《感知现象学》和《行为的结构》；以《意义和无意义》及《符号》命名的两本论文集；临去世前几个月发表的天才小册子《眼睛与精神》；以及死后由他的学生和朋友勒福尔(ClaudeLefort)整理出版的手稿《可见与不可见》。毫无疑问，《感知现象学》一书具有奠基性的意义，它确定了梅氏思想的基调。海德格尔曾称赞该书中闪现的思想就象巴黎的香水一样独具芬芳。当然，也只有象海德格尔这样的大师读这种书才会象品香水那样轻松愉快。而对一般读者来说，读此书难免会有味同嚼蜡之感。
当梅洛—庞蒂着手写《感知现象学》时，已谙晓胡塞尔的现象学，尤其受他后期思想影响。正是现象学的方法，帮助他把“肉体”从被近代形而上学遗忘的角落中拯救出来，获得了全新的、不同于“思我”(Cogito)的主体性意义。所以，构成《感知现象学》中心的本身概念实质上是一个主体概念。《感知现象学》与其说是讨论“感知”，不如说是讨论感知的主体“本身”。
如何从“肉体”转向“本身”呢？这就要依赖现象学还原。梅洛-庞蒂认为，传统将肉体视为与精神、意识对立的外物(或自在之物)，对它进行机械的描述，这并不算错。但是这一切都是一种科学的抽象。抽象的肉体无疑是科学的对象，却不是直接经验的肉体。把抽象的肉体与直接经验的肉体等同，正是人们常犯的混淆。现象学要求暂停对这种科学抽象的肉体(以及一切反思抽象，包括自为主体、自在客体在内)的讨论，回到直接经验。在这里，诸如思我、客体等反思范畴皆无意义。这即所谓“现象学还原”。梅氏把经过还原的前反思的、直接经验的现象肉体称为本身。他从肉体的还原中得出两个重要结论：
第一，“本身不在空间中，它占有空间。”(《感知现象学》法文版第162页。着重号是笔者加的。以下只注页码)这就是说，本身与其它事物之间不存在一种物物的位置关系，它们之间产生一种处境(situa-tion)关系。一切与本身有关的事物都构成它的处境并因此而具有一定的意义。因此，本身的空间性首先是一种处境空间性，它不再是传统意义上依附于实体的属性，而具有存在的意义，本身在处境中(亦即在与它物的关系中)实现自己的存在。所以，“我站在谐和广场中央”和“古埃及方尖碑立在谐和广场中央”两句话表达了完全不同的空间关系。方尖碑之于广场仅仅是一种位置关系；而对于我来说，谐和广场首先具有存在的意义，比如：它是巴黎的交通要塞，是路易十六、丹东、罗伯斯庇尔等一代风流人头落地的地方等等。梅氏还进而认为，与本身存在相关的处境空间是第一性的，它决定了物与物之间的位置关系。
第二个结论是：本身是一个“功能全体”。梅氏认为：在直接经验的现象领域，本身是作为一个整体存在的，它不是各部分机械的总合。每个部分相互协调，相互依存，共同实行本身的每一个存在功能。所以，在直接经验的领域，不能把本身抽象地分解为各种器官，并按照因果关系使它们与各种不同的功能相对应，如眼之于视、耳之于听、脑之于思想等等，这些都属于要被悬置的心理学和生理学抽象。本身是一个不可分割的协调系统，在直接经验中，没有纯粹孤立的感觉。一切与对象的接触都带有全体的意义。因此，感知从一开始便是一种“联觉”。从这个角度说，“听颜色”、“看声音”绝不是无稽之谈。“关于声音的视觉和关于颜色的听觉作为现象而存在。”(第269页)对于这样一个完整的“功能全体”而言，很难找到“功能”(灵魂)和实体(肉体)的分界点。至此，顺便解释一下笔者为什么将《Phénoménologie deLaPerception》译为《感知现象学》而不是《知觉现象学》。照字面含义，将“perception”译成“知觉”是较正统的。但是，由于梅洛-庞蒂已将传统意义上的“感觉”、“知觉”等心理学界定悬置于现象学括弧之中，因此它们已不再起作用。当梅氏用“perception”一词时，并不表示所谓感性认识的一个阶段、感觉要素的复合等等。它是指先于一切心理学抽象的直接经验，是本身存在的基本形式。所以，为了避免可能引起的混乱，这里将“perception”译为“感知”。当然，在澄清了这一根本区别之后，将该书名译成《知觉现象学》也未尝不可。
从以上两点结论出发，梅洛-庞蒂逻辑地得出：本身不是万物之一。如果笛卡儿在天有灵，想必也不会对这个推论提出异议的。因为在他看来，世间万物皆本质先于存在。人们总是要先弄清“是什么”的问题，才好进而问“在与不在”。在诸本质中，广延又是第一性的。上帝和思我没有广延，所以不属万物。而梅氏对肉体进行的现象学还原，恰恰是针对它的空间性的还原。以上两点结论不仅从“内”、“外”两个方面否定了本身的机械空间属性，而且以“处境空间”和“功能全体”两个定义将“本身的空间性置根于存在之中。”(第173页)到此，历史硬生生地加给肉体的这顶“外物”的帽子算是给摘掉了。
但是这不能算完。梅洛-庞蒂为肉体摘帽的目的是要还其一顶在他看来原属于它的帽子——“主体”。然而这殊非易事。因为这既要时时提防重新坠入“混浊”的客观世界，又要小心不至飘进理性的精神世界。现象学就是要在客观与主观之间走钢丝，稍一不慎就会前功尽弃。难怪胡塞尔谆谆告诫：一旦进入了现象的领域就一刻也不要放弃现象学的立场和还原法。(参阅《笛卡儿沉思录》法文版第126页)对这一告诫，梅洛一庞蒂自然是刻骨铭心的。所以他绝不会左手刚刚把本身从自在的物质世界中拽出，右手又把它推进自为的精神世界。但是一个游离于精神世界之外的非自为的主体如何可能？这就涉及到本身概念的又一个关节点。
笛卡儿以后的经典哲学传统在主体问题上大凡执理性说。主体即自我。确定我之为我的是意识、精神，故主体即思我或者说思维之物，它同自然之物对立。简言之，主体的本质就是理性思维。
梅洛一庞蒂并不简单地否认主体的意识性。但他认为用这种理性思我的反思意识来统括主体，仍然停留于现象学所拒斥的自然主义(或科学主义)立场。他要对反思意识进行还原，回到作为理性反思基础的前反思意识。这种前反思意识不依赖逻辑范畴的推演，它体现于本身的原初感知。因此他认为，前反思意识实质上就是一种感知意识，它先于理性的逻辑而实现于本身的存在行为中。从这个意义上说，存在即意识。因为，本身的存在首先在于感知行为。逻辑的理性意识恰恰是建立在这种先于逻辑的感知意识之上的。值得注意的是：不要将感知意识混同于通常所说的“感性认识”(感觉、知觉等等)。对于梅洛一庞蒂来说，关于“感性认识”的界定已经是逻辑抽象的结果，不属于现象学讨论的对象。感知意识所涉及的，首先不是“认识”的问题，而是存在的问题。所以，“从根本上说，意识不在于‘我思’，而在于‘我能’(je peux)。”(第160页)本身即是与感知意识相对应的前反思主体。因为只有它才具有这种于存在行为中实现感知意识的能力。
由此可见，本身作为存在主体既不是一种物质现象，也不是一种精神现象，它先于主—客对立，是更深层次上的主体。其本质意义不是“我思”，而是“我在”。所以，它同时具有主客双重性。这样，我们就有了本身概念的基本轮廓。然而如果不将它放在同世界、他我、时间等等一系列范畴的关系中来把握，就会显得苍白，“存”而不“在”。
本身主体不是封闭的自我，它超越自身，在对世界的感知中实现其存在统一性；同样，世界不是一个绝对的彼岸，它在向本身主体的自我超越过程中通过感知的本身综合而实现其存在统一性。所以，梅氏总是不满萨特所执的“自在”与“自为”的对立，认为这是没有把握现象学的真谛。萨特倒也忠厚，索性自我解嘲说经常弄不明白梅氏的“自然”(世界)观。
由本身主体的“在世”性出发，就不难解开许多唯理主义者纠缠不清的疙瘩——他我问题。在梅洛—庞蒂的学说中，“唯我论”是一个悖论。所谓“在世”，不仅仅就自然世界而言，而且具有社会的意义。本身主体的主客双重性和开放性决定了它的相关主体性。换言之，感知意识的主体性不是一种内在的理性，而是外现于本身的、肉体化的主体性，所以，自我可以直接在感知中把握他我，反之亦然。本身主体不仅不排斥自我与他我的共处和交流，相反还以之为其基本内容之一。显而易见，梅氏关于本身的相关主体性的观点直接受益于胡塞尔在《笛卡儿沉思录》“第五沉思”中关于自我与他我的“原初共处”的论述。
一支刺向理性权威的标枪就这样投出了。可以想象当时，曾以温文尔雅的绅士风度著称的梅洛一庞蒂是怎样失去了常日的沉静，剑拔弩张，火药味儿十足，他要向老祖宗笛卡儿宣战了。思我不是怀疑的最后避难所。因为思我的本质在于“我思”，而“我思”与其说是“我在”的原因，不如说是“我在”的展现。所以应当象胡塞尔那样毫不留情地把思我也抛入怀疑的汪洋。这样才能发现最根本的、真正先验的东西，这就是本身主体和它的直接感知经验。只有这种先于理性、先于反思、先于逻辑的感知现象(即存在)领域才是一切反思与科学的出发点。不超越思我和理性，就不可能把握理性赖以滋生的根源。对于梅洛—庞蒂来说，这种超越即是借助现象学的还原“回归事物自身”，其中心即是本身主体。因此他写下了如下不朽的名言：“在‘我思故我在’这个命题中，两个论断是等价的，否则就没有思我。然而，所谓等价是指：不是我思完全包含了我在，不是我的存在被归结为我的关于存在的意识，而是相反，我思复归于我在的超越运动，意识复归于存在。”(第439页。着重号是笔者加的。)
读到此处，合卷细品，多少觉出些味儿来。是否如海德格尔所言的“巴黎香水”味儿？不好说。横竖不似嚼蜡，倒也心满意足了。
一九八七年九月十五日于巴黎索邦图书馆
(《感知现象学》，〔法〕梅洛-庞蒂著，中译本即将由三联书店出版。)
裴程
本期国外插图介绍
本期封二、封三介绍的四幅美术作品，是日本画家初山滋为日本作家木俣修写的《儿歌》创作的篇章页插图。在这本儿歌中，作家分春、夏、秋、冬四个季期描写日本的山川、田舍和民间习俗。作品富有浓厚的乡土气息。
在“春之歌”中，画家用迎春来预示丰年。画幅用春节的日本民间小歌舞剧表现春天，给读者欢快的万物更新的感受。这个双人(面具)小喜剧以驱魔、降福为主题，贯串着幽默、欢快的舞步，是日本人民最喜爱的一种民间舞剧。
“夏之歌”用几条不断而又多变的线，同画中人物组成一幅浓绿的草地，在夏天烈日下生长的草，提着灯笼的小女孩，飞舞的蝴蝶。而更有情趣的是花茎上的一只小虫，也提着灯笼，藏在草丛之中。
“秋之歌”以庆秋收为题，画了一幅父子捣米图。画家为突出米饼安排父子在一个大麦米饼的造型中捣米，而使农舍、枯树退居下方。捣米父子的造型，笔道简单，很象文字，但它绝对不是文字，画家画出了人物的年龄、性格和诱发读者想象的动作。更有趣的是，画中还出现一个儿童的大脸；父与子是脸上的两只眼睛，捣米的木槽是鼻子，木槽下的土地，是嘴，麦米饼是儿童脸的外轮廓。
“冬之歌”是一幅赏雪图，画家用很简单的线和几个小点点，画出了雪；只用一条线框住四个人头，画出了房舍和屋顶上厚厚的积雪，几个小黑点很象飞舞的雪花。积雪和雪花又相互起着衬托作用。
补白
张守义
《存在与虚无》·《逻辑哲学论》·《心经》
听说近来青年热心读哲学书，尤其是现代欧洲的一些难懂的哲学书。与此相适应，不仅商务继续出版汉译世界学术名著，三联新出版大规模的现代西方哲学著作，其他出版社也重视这一方面。这种情况在我国历史上只出现过两次，结果并不一样。一次是从六朝到唐代，翻译了大量佛教典籍。许多宗教哲学的难懂著作如《入楞伽经》之类都一译再译，而且读的人很多，出发点不限于宗教信仰。第二次是在五四运动之后，有一段时期，罗素、杜威等外国学者来华讲演，青年们对外国哲学的兴趣同时增高。但是这次比不得上一次。很快哲学就被史学压下去。讲外国哲学主要是在大学讲堂上，讲的也是哲学史。大概从清初以来，中国的学术思想传统便是以史学为主导。《文史通义》的“六经皆史”思想一直贯串到五四运动以后，恐怕到今天也没完，连我的这篇小文也是一开头就想到历史。我国的第一部个人学术著作便是《春秋》，是从历史书起头的。我国的历史文献和文物和史学丰富而独特。哲学便不一样。从汉代开始，讲哲学便是读经。佛教传来了，还是读经。道教、伊斯兰教、基督教等莫不如此。好容易五四运动才打破了读儒家经的传统；可是这以后讲哲学仍然象是读经。本来哲学书难于钻研，背诵当然容易得多。
哲学难，读哲学书难，读外国哲学书的译本更难。“哲学”一词原是欧洲的，用来讲中国的，那就是用欧洲哲学的模式来找中国的同类精神产品，否则就不叫中国哲学了。究竟中国古代是不是和外国古代一样提出过同一哲学问题，作过同类探究，得过相同或不同的结论？这是哲学史的事。问题在于当代讲哲学，那就是全世界讲的都是源于欧洲近代(十七世纪以后)的哲学。所以现在无论是专家或一般人，一说哲学都不能不先想到欧洲哲学家。那些人中很多是在大学讲坛上教课的。当然，哲学并不都在大学里，例如萨特便不是教授而是作家。不过我们讲外国哲学仿佛总是离不开外国大学讲义。外国大学和中国的不大一样，讲义也很难懂。大概他们的入学考试和入学后的要求和我们的不同。大学有一道门限。这不是答题而是一种要求。教授讲课只讲门限以内的。如果门限以外的你还没走过，是“飞跃”进来的，那只好请你去补课了，否则你不懂是活该。想来在他们的大学里，会一点外国语不算什么，能看英法德文书是当然的事，好比中国人会说普通话又会上海话、广州话一样，没什么了不起。拉丁文和希腊文原是中学里要学的，是欧洲人的古文，好象我们在中学里(从前还在小学里)念一点古文，懂几句也很平常。如果外文、古文、哲学家、哲学书一点都不知道，那就是在门限以外，是“槛外人”了。大学教授不会迁就你去给你补课的，他仍讲他自己的一套。
不妨举个例。萨特不是教授，但他的书《存在与虚无》仍象黑格尔的讲义，是为“槛内人”写的。尽管是那么厚的一大本，仍然有许多话没有写进去。开头第一句是：“近代思想把存在物还原为一系列显露存在的显象。”接着说，其目的是要“用现象的一元论来代替”二元论。随后问：“这种尝试成功了吗？”这是全书的起点，但起跳以前的“助跑”都省略了。那是在“槛外”的，认为读者早该知道的；要不然，何必来看这本书呢？书的第一段是接着胡塞尔的现象学说的。现象也罢，显象也罢，这些哲学术语对于专业哲学家来说自然是非常重要的，但对一般人来说，更重要的是要知道他讲的是什么，为什么和怎么样提出问题的。他讲“存在”，这是接着海德格尔说的，那又在“槛外”了。他这段话其实很简单，并不难懂，没有什么深奥的道理，比《老子》的“道可道”差远了。但他是对“槛内人”讲的。我们读时又有两道障碍。一道是：现象学的提出正在物理学家马赫的哲学著作《感觉之分析》以后。马赫引出的哲学理论曾经有人打算引入马克思主义而遭到一巴掌打翻在地，以致我们只知道那是唯心论，至于那些人是怎么想的，我们就不大了了。马赫的问题是从康德的学说引起的。可惜马赫和康德的书虽然早已译出，而且王国维早就曾“四读康德之《批判》”(大概是日译本)，但他们想的是什么，一般人还不大清楚；这就不容易明白现象学的思想，也就不好读萨特的这本书了。另一道障碍是：为什么他们要忙于解决二元论的问题？究竟什么是二元论？是不是和一神教有关？不但我们长久习惯于用唯心、唯物两大阵营来分别一元、二元，不大管其他分法，而且我们中国向来就不以多少元为意。从古就习惯于说什么“一阴一阳之谓道”，什么“有理有气”，道配德，仁对义，总是作对联。“大一统”和太极图也是统一了对立的东西。这不是欧洲人思想中的一元和二元。我们和他们的历史、文化背景不同。我们同罗马帝国的人也许比同现代欧洲人通话还容易些。由于这两道障碍都在“槛外”，所以若没有一段“助跑”，那么我们和萨特就不在一条起跳线上，对于他以后说的话就会恍恍惚惚似懂非懂往往“断章取义”了。其实若到了“槛内”，他的话中意思本来是再明白不过的，只是词句有些别扭。那时便可以问“显象”、“现象”之类术语问题。否则会条理错乱而“走火入魔”的。
照我的粗浅看法，读哲学书的前提是和对方站在同一条起跑线上，先明白他提出的是什么问题，先得有什么预备动作或“助跑”，然后和他一同齐步前进，随时问答。这样便象和一个朋友聊天，仿佛进入柏拉图的书中和苏格拉底对话，其味无穷，有疙瘩也不在话下了。所以书的开头是读书时首先要仔细思索的，不是对最末的结论去“定性”。
不妨提另一本在哲学上说是和萨特的存在主义“分道扬镳”的书：维特根斯坦的《逻辑哲学论》。这本小册子比那本厚薄差远了，写法也大不相同。萨特的象是讲义，费很大的劲，用不少术语道具，绕一些弯子，才说出他的思路。这本小书却象欧几里得的《几何原本》，又象斯宾诺莎的《伦理学》，如同几何证题，列举定理。这种形式和内容(思维方式)是密切相关的，因此两本书的写法是不能对调的。这本小书只讲了七句话(定理)，前六句附一些说明条条加以发挥。第一句是：“1.世界就是所发生的一切东西。”太简单了。看下面的四句解说的头尾：“1.1.世界是事实的总和而不是物的总和。”……“1.1.3.在逻辑空间中的事实就是世界。”这就玄虚了。什么是“逻辑空间”？再看下去：“1.2.世界分解为事实。”这不就是第一句吗？为什么讲成两句？仔细推敲就会知道，这应当是两句话。先是“东西”，后化为“事实”。此后，由于种种原因越来越难懂。可以把符号逻辑或数理逻辑的列公式的专门部分暂时放过，“悬搁”(现象学术语)一下，看第三句的解说中的3.6以后大讲逻辑的科学的哲学理论直到最后没有解说(不能有解说)的第七句。如果能这样看，那就可以回头理解作者在一九一八年写的《序》中的话。他说，这书不是教科书，也许只有思考过同一或类似问题的人才能理解。他自己概括全书说：“凡是能够说的事情都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应当沉默。”头尾一看，照我们中国人的习惯想法，这正是一中有二：能说的(逻辑的，科学的)和不能说的。仍然是现象学和存在主义想极力逃出的二元论，还没有跳出康德的手掌心。这大约就是分析哲学和存在哲学的好象水火不相容的缘故吧？可是我们中国人未必那么觉得，所以不容易“进入”他们的“角色”。我们的习惯思想模式是太极图。又一又二。一定要说是一，一定明知是二。
问：起跑线在哪里？看来维特根斯坦写书仿佛比萨特容易，一句是一个公式，不那么费劲。可是读起来正好相反。跨过这本书的“槛”的明显要求是数学和逻辑。但是一般人为了能看下去并且多少“懂”一些他说的道理而不是学会它(学数理逻辑不靠这初期哲学书)，那并不一定要求学过高等数学和高深的逻辑，而只要求具备起码的数学和逻辑的头脑。这说难很难，说容易也容易。有人不学数学演算也能有数学分析和逻辑推理的头脑。有人学了数学，会作工程设计，对于专业以外的事就完全忘掉科学分析和论证而用另一种习惯的思维方式了。“槛外”的另一关是明白本世纪初年以来欧洲人对于语言的再认识。这一点对于理解从欧洲散布开来的现代哲学思想非常重要。十九世纪的生物学和社会学(兼算经济学、政治学)在思想中所占地位到二十世纪已为物理学和关于语言的研究胜过了。这本书所要解决的正是从语言和逻辑方面来认识世界的问题。这也是在本世纪初的物理学(相对论)刺激下产生的问题。简单说，近代欧洲人的哲学问题一直是数学家笛卡儿和天文学家康德提出来的老问题，但是追究解答却一步深一步又广一步了。
读这些哲学书的困难，除了上述起跑线以外，还有如何读译本的问题。对专家说自然是读原文或非原文的外国文译本，但一般人还是读汉语译本。这里的困难非常之大，但也可以说是并不那么大，主要在于怎么理解对书的“理解”，也就是说，看你认为怎么才算“懂”。对这一问题，本世纪的诠释学和符号学都有贡献，现在不谈，谈谈我们的历史经验，当年我们的前人怎么读“懂”佛经的译本。
简单说，有两种“懂”：一是照原来的“懂”，二是我“懂”了，原来是这样的。前一种是老师教学生时要求的。学生能把书上的话或先生的话复述出来，尽管经过排列组合有所增减，仍是原来样子。这是答题，是“懂”了。这可以说是“忘我”之读。以原来的为主，我极力钻进去，照他的话了解，照他的话复述，我变成了他，“懂”了。(是不是真正能变成了他，可以不管。)后一种是照旧认为我化成了他，其实是把他化成了我。这就是用我的“原来”去“懂”他的“原来”，化出来的是他，又是我，还可以说不是他也不是我。这也是“懂”了。这时仿佛左右逢源大彻大悟。这两种“懂”并不是隔绝的，但推到极端的人会互相菲薄。我国人读古书、解古书自来便有这两种“懂”法。读佛经译本也是一样。外文变成汉文也就类似另一种古文了。古文本来也类似一种外文。为讲明白以上这点意思，举一部佛经为例。
《心经》的全名是《般若(读bo—re)波罗蜜多心经》，通行唐僧玄奘的译本，还有别的译本，也发现了原文，是非常流行的一部经。只有两百多字，比起《逻辑哲学论》又短得无法比了。可是难懂程度却不相上下。不过我想在译出时，对当时人来说，未必比现在的人读《存在与虚无》或《逻辑哲学论》更难懂。什么是“般若”？是译音。什么是“逻辑”？不也是译音吗？那时的人熟悉“般若”恐怕不亚于现在的人熟悉“逻辑”。“般若”意译是“智慧”。为什么要译音？“逻辑”不就是“论理学”吗？为什么要译音？当初严复译成“名学”，通行不起来；改为“论理学”，通行了。可是许多照“原来”去“懂”的人认为这还不符合“原来”这种学的本意，于是有人提议译音为“逻辑”，表示这是新的东西，不是研究“名”，也不是只讲“论理”。开头两译并用，不知为什么，这些年一直通行音译了。“般若”是佛教说的一种特殊“智慧”，有种种说法，因此“懂”得“原来”是怎么回事的人就译音，和“佛”不译“觉者”，“菩萨”不译“开士”或“觉有情”一样。新词通行起来，思想中也有了新的东西。是不是和“原来”一样呢？靠不住。我“原来”的思想中装进了你“原来”的东西，那就成为我的，由我处置了。这类新词变化中“禅”是最突出的。尽管是译音，印度字变成中国字以后完全中国化了。若印度人再想译回去，可不能再用原字了。什么“口头禅”、“野狐禅”，怎么能用印度原字译呢？那样，印度人也会莫名其妙了。译音本为的是保存“原来”，是要求第一种照原样的“懂”，  结果是“不由人算”，化成了第二种“懂”。
音译会变化，意译也难长久保持原样。什么叫“存在”？是汉语的“有”，又是汉语的“是”，和这个欧洲字相等的汉语的词并不“存在”，因此只好用两个字拼成一个词。“存”是时间的，存留下去。“在”是空间的，在什么地方(所在)。汉语的“存在”是不脱离时空的。在欧洲语中，“是”和“有”相合，而“所有”的“有”独立。印度语中根本没有独立的“所有”的“有”。汉语中，“有”就是“存在”，又是“所有”，而“是”有另外一个字。欧洲人从拉丁文“我在”(我思故我在)说起，说来说去，那个“在”或“存在”和汉语的“有”、“在”、“是”都不相等。所以“存在”一词乃是新词，和“般若”译成“智慧”一样。“存在”不是“在”，“智慧”也不是孔子说的“智”(知)。怎么才能“懂”得“原来”的？欧洲人自己也不好办。康德的“自在”、“自为”都得用德文。笛卡儿的那句名言只有用拉丁文。《逻辑哲学论》的原书名也是拉丁文。只要看萨特的这本书中附了多少德文字就可以知道他也没法不用“般若”之类。胡塞尔和当代的德里达讲哲学引用希腊字；连拉丁字都歧义太多，无法充当术语了。萨特编造新词也是着急得无法才这样做的。照《逻辑哲学论》的说法，他们都是对于“不能谈”的事情偏不肯沉默，硬要用语言去表达在逻辑思维和语言能力以外的东西(事)，由此得到了这样的必然结果。这又回到佛教哲学。那就是“不可言说”、“不可思议”。不可说又不能不说，一定要说，怎么办呢？欧洲人(现代哲学家)、印度古人和中国古人各有种种巧妙办法，起许多名目。我们现在碰上了从这些不同方向来的不同辐射，怎么办？无数颜色象雨点一样洒下来，我们是在用什么画布承受？结果会是什么样的画？这也就是说，我们究竟怎么去“懂”？
还是可以参考前人的经验。他们当时争吵不休的正是不同的“懂”，也是不同画布上的不同画面。大家都争说那是复制“原来”的，其实谁也知道那不是等于“原来”的。倒是应当问：自己“原来”的是什么？首先要知道自己，因为我们无法脱离了自己的“原来”去“懂”人家的“原来”。
记得在四十年代中，第二次大战结束后不久，友人于道泉先生从巴黎寄给我一本法文小书《存在主义》。大概是萨特的《存在主义和人道主义》。我当时正在教印度哲学史，所以匆匆一看之下，觉得有些好象是佛教哲学中讲过的。那时我看罗素教授讲的哲学也觉得同法称菩萨讲的有相通之处。这就是我在自己的新涂抹的画底上加颜色的缘故。这是无法避免的，也是不必避免的。可以想象，在一千五百多年前的长安，当鸠摩罗什翻译并讲解“般若”时，若听的人僧肇、道生等思想中没有那时流行的对老庄的新解说，他们能听得进去吗？听进去了，不是“原来”的了，变成他们的了，义出来了。这不是鸠摩罗什的失败而是他的成功。他讲的也不全是从中亚贵霸王国时代发展起来的佛教哲学。他翻梵语为“华言”时已经通过“变压器”了。若不然，是传不过来的。招牌如旧而货物常新，从来如此。
若是这样了解“懂”，那又回到了前面说的起跑线问题。不过这样看来，不在一条起跑线上也未必不能“懂”，不过是“懂”其所“懂”而已。这在读原文和读译本是一样的。现在再从零开始。面对一本哲学书的译本，也不能先知道自己是不是和对方站在同一条线上；若不在一起，也不知道离开有多远。例如这三本书(都是译本)，我们怎么读？译本是通过译者解说的，也就是说，我们看到的是经过译者的“原来”而得出来的作者的“原来”，还得依据我们自己的“原来”去“懂”他们。通过译者去“懂”作者，多了一层折射。既然完全照原样的正解，除有共同符号的数学之类书以外，几乎是不可能的，那么，我们只能力求达到，而不一定能达到，接近于“原来”的“懂”，也就不足为怪了。“懂”中有“误”(不符合作者的“原来”)也就不足为大害了。
撇开各人的文化思想起跑线不同，还要区分读书是不是为上课考试。若不是为人而是为已，只是自己要知道，那么就不必以复述原话为标准，可以自加解说。这样，我想提一点意见供参考。这不是兢兢业业唯恐原作者打手心的读法，是把他当作朋友共同谈论的读法，所以也不是以我为主的读法，更不是以对方为资料或为敌人的读法。这种谈论式的读法，和书对话，好比金圣叹评点《水浒》、《西厢》，是很有趣味的，只是不能应付考试。这样读书，会觉得萨特不愧为文学家，他的哲学书也象小说一样。另两本书象是悬崖峭壁了，但若用这种读法，边看边问边谈论，不诛求字句象审问犯人，那也会觉得不亚于看小说。这三本深奥的书若这样读起来，我以为，一旦“进入角色”，和作者、译者同步走，尽管路途坎坷，仍会发现其中隐隐有福尔摩斯在侦查什么。要求剖解什么疑难案件，猜谜，辩论，宣判。下面略说一点为例。
例如《存在与虚无》。一看题目就得问：是不是“有和无”或则“肯定和否定”？不会是这样。那么这桩案件寻找的是两个未知数。为免除扰乱而简化一下，算是x和y罢。开头一段是出发点，也就是起跑线，提出问题，好比案件的现场。要追查的是X，“存在物”可算X1罢。若我们不知道胡塞尔现象学等等，那就只看这本书怎么说。他说的是：康德把外和内分开，胡塞尔又把两者合一，说外就是内。仍用符号：一个说，A1后面藏个A2，那才是X。另一个说，A就是A，没有必要分成两个，A1就是A2。于是萨特问：这样就是一而不是二了吗？这个A能是X吗？只是X1吧？A1是变化的有限的多的现象，A2是不变的永恒的一的本身。若说A1就是A2，所以成为只有A，那能说A是X吗？这和说A2是X一样，不过换成A1是x罢了。问题照旧，还出了新问题。说A只是显现出来的东西，那必定还有个不断变化的无限数量的观察者(反思)见到“显现”(这里明显有相对论思想影响)，仍然还原不到一个A，也就是不能等于一个单一的(抽象的)X。数学符号没有人文符号容易懂。比方说X指“人”(照我们习惯总要说是“人性”、“仁”之类才行)。一个人说：张三显现出来的衣冠楚楚相貌和张三自身并不一样，我们不能透过衣服见其裸体，更不可能见其内脏和内心(不算“特异功能”)，所以有两个张三，一个是常变的有衣服皮肤包着的，一个是不变的本身。另一人说：我们所知道的张三就是显现出来的张三，剥光了，解剖了，还是显现出来的张三，何必假定有个见不到的张三呢？第三人说：张三不论是一是二，总是说有这么一个人。“人”是什么？张三是人，李四就不是人吗？张三怎么能也算李四呢？而且既有显现，必有照见，不然怎么知道显现呢？照见者还要有照见者，成为无限了。而且，一个主，一个客，怎么统一成为一个“人”呢？因此我们要从此前进考察“人”(X)是什么。接下去，避开了x1(客)和X2(主)又碰上了x和-X。这个-X是不是y呢？这又怎么“-”得起来？这就是用哲学语言符号说的“存在”和“虚无”。在我们中国普通人看来，这一大厚本书无非是跟这两名或一名罪犯捉迷藏。终极目的是要问出“我”这个“人”是谁？办案的人感兴趣，不懂案情的人觉得索然无味。
《逻辑哲学论》还是这样一套。“逻辑”算x，“哲学”算y吧，X+y是作者对世界的看法。X是语言世界，但这是理想语言，也就是逻辑，所以只能用数学符号表达。这是我们所要“谈”也能够“谈”的。y是“哲学”，那是逻辑(语言)以外的，或则说是非理想语言非逻辑的模糊语言所“谈”的。既不能用理想语言的数学符号表达，那就应当“沉默”。这比萨特那本书麻烦，不能再用数学符号，也不能用文学符号。但仍不妨试试用作者所否定了的模糊语言来谈论他的精确语言。结果会发现，书中除了数理逻辑推演那一部分，说哲学语言混淆的他自己也用的是同样的模糊语言。在他，这当然是一贯了。在我们，这就有理由也用普通语言来谈论。萨特一路追罪犯，这本书说已经抓到了。怎么抓的？开头两句话：“1.1.世界是事实的总和而不是物的总和。”“2.那发生的东西，即事实，就是原子事实的存在。”好，说的还是“存在”，是不是萨特追查的那个X呢？先不管它，重要的是“事实”和“原子事实”。后一个词，译者说了，是受英译影响的通行译法。这很不幸，因为“事实”和“事态”不能混为一谈，也不必加个“原子”。这且不论，我想提一个意见，一般人读这书可用另一种读法。数理逻辑部分不能用别的读法，若不学就可以不管，无妨读其中举不胜举的警句或思想火花。这种读法在专家是不能容忍的；但在普通人，若不这样读而当作课本去啃，那就失去了可摘下的珠玉，只望光辉而叹气，太可惜了。我提的还是文学的读法，并不亵渎这本庄严的书。例如6.51中说：“疑问只存在于有问题的地方；只有在有解答的地方才有问题，而这只有在有某种可以说的事情的地方才有。”他没有用数学语言，所以是模糊语言，也就可以当作文学语言来欣赏和思考，不限于本身所含的严格哲学意义了。不能说，还能问吗？
现在说说《心经》。这是供背诵的“经”。两百多字中还有一半是咒语和赞颂，前半译文也等于用汉字写外文，用的文字仿佛数学符号，单凭本身是无法读“懂”的，不论怎么“懂”都得讲解。不过我认为也可以谈论，只是先要多少明白两个词：一是“般若”，前面说过了；一是“空”。其他的音译和意译的词在任何注本中都有种种解释，这两个词却不能依靠注。全文中并没有“般若”而这“经”称为“般若(智慧)波罗蜜多(到彼岸)”的“心”(中心、核心)，为什么？因为全篇讲的只是“空”，“智慧”就在这里，是全部讲“般若”的“经”的“心”。第一句说：“观自在(观世音)菩萨……照见五蕴皆空。”以下是著名的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”“五蕴”是“色、受、想、行、识”，所以这是解说第一句的。世界一切归纳为五类，各各都是“空”。这“空”可算X。一切是X。有趣的是原文的“空”恰好是个数学符号的名称，就是“零”。零位记数是印度人对世界的一大贡献，经过阿拉伯人流传世界。这个“零”就是“空”字，是零位，是“虚”，但不是“无”。《逻辑哲学论》说“事实”、“事态”，说的是有头有尾的“事”而不是单一可名的“物”。“空”或“零”正是从这有生有灭有聚有散的状态的究极来说的。什么不是从“零”开始又归结到“零”呢？物可分解，事有生灭，心不常住，所以都是“空”。“空”不可见，见的是“有”(存在物)，所以“色(形相)不异空……空即是色”了。《心经》说，凭这“般若”，可以“心无碍。无碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想。”这是不是萨特憧憬的自由呢？《存在与虚无》议论了那么多，其中有多少问题是印度古人曾经试图解答的啊。“存在”，连同“虚无”，以及那“不能谈的事情”，无非是“空”或“零”(零位，不是仅仅“无”)，是那个点(原来的符号)或圈(现在的符号)。这样，三本书的问题都是追查X，都可以归结为指示宇宙人生的一堆符号和符号关系。这些符号又是脱离不了形形色色的语言的(除去那可用数学符号表示的一部分)。汉语中没有同人家一样表示“存在”的字，如拉丁语的esse，梵语的asti，英语的“tobe ornot tbe”(哈姆莱特)；他们又缺汉语的阴、阳。彼此追查的X不同。所以印度哲学还可以和欧洲的通气，而中国的则很难。“语言”不通嘛。我们无法摆脱语言枷锁。用汉语思想的人不容易抓住那个超时空的“存在”或“空”。这又用得着维特根斯坦的妙论了，但不限于他所指的逻辑语言①。
那么，试问，我们的文化思想中突出而不逊于别人的是什么呢？前面提到了史学，在思想上，我想是中国式的美学或艺术哲学。我们本来是艺术的国家。汉族的文化传统是艺术的。“学”起于“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)。“艺”中有术，有技，有哲学思想，从彩陶和龟甲文字就开始了。有文艺又有武艺。哲学书的文章好。史书是文学作品。打仗是高深艺术。皇帝作诗画画。我们的习惯思维方式是艺术的，不是数学的；是史学的，不是哲学的。二十多年前不是兴起过一场美学辩论吗？近来不是又兴起了对美学研究的热心吗？偏爱在此。我们喜欢用“艺术”的眼光看世界。我们的文化思想的特色和研究突破口恐怕不在欧洲式的哲学而在中国式的艺术观。若现在忽略了，错过了，将来恐怕就难以挽回了。历史是可以重复的，但是不能倒转的。
(《存在与虚无》，〔法〕萨特著，陈宣良等译，三联书店一九八七年第一版。《逻辑哲学论》，维特根斯坦著，郭英译，商务印书馆一九八五年第一版。《金刚经·心经》，金陵刻经处版。)
① 读者若有兴趣，请参看拙作《试论梵语中的“有一存在”》，见《印度文化论集》。
金克木
“贻我握椒”
《诗·陈风·东门之》写男女相悦，极其传神。其末章两句“视尔如，贻我握椒”之解释每未能十分惬意。余意“椒”乃为多子之象征。《诗经》之言及“椒”者，尚有《唐风·椒聊》篇。闻一多先生以为：“椒聊喻多子，欣妇人之宜子也。”闻说是。椒既多子，“蕃衍盈升”，故后世皇后亦称“椒房”，以取吉利。知此，则所谓“贻我握椒”云云，无疑是诗中女主人公的一种暗示：我不仅貌美，而且能繁衍生育，娶我为妻吧！
补白
石鹏飞
经济体制的“主义”分类和整体演进
我读《比较经济制度》
一提起“主义”，人们脑海中常闪现出诸如资本主义或社会主义之类的图案，且总是带着浓厚的价值观念的色彩。经济学中，长期以来存在着一种明确概念、祛除价值观念的呼声。它在比较经济体制①学的领域内也得到了响应。拒绝使用任何人都可以随意定义的“主义”方法而代之以新的、以组织决策结构为核心的“现代”方法已成为一种趋势，并为大多数经济学家所接受。但在强大的声势下，总有某些人不愿“随波逐流”，美国马里兰大学的阿兰·格鲁奇教授就是其中一个。
格鲁奇在他的长篇巨著《比较经济体制》中，用了相当大的篇幅讨论他的四种经济模式。他把每一种经济模式都贴上“主义”的标签。显示出了格鲁奇对它的特别兴趣。尽管他并未对此加以解释，但其理由仍不难想见。正如美国的另外两名比较经济体制学家格雷戈里和斯图亚特所说，读者的兴趣突出地汇聚在“主义”之上，而那些企图完全避免“主义”定义的作法必将削弱读者的这种自发兴趣。再者，当代世界毕竟是分割为不同的经济与政治集团，它们与“主义”均有着千丝万缕的联系。而另一方面，“主义”一词的模糊性，恰恰在被用来描述经济体制时给人以丰富的想象空间。它可以指各种社会制度，也可以代表一种思潮或是某种世界观。这就使得那些忙于见到“主义”比较时难免动心。“主义”的生命力之旺盛可见一斑。再有，格鲁奇在利用“主义”的特有魅力外，对不同“主义”又进行了严格的定义，以期使“主义”这支篮子里装的都是货真价实的东西。
究竟什么是“资本主义”，什么是“共产主义”，无疑扮演着体制比较的逻辑前提的角色。格鲁奇在书中把资本主义经济的特征归纳为三个方面：“第一，财产主要归私人所有；第二，为积累私人收益或利润而使用私有财产；第三，财产的占有和利润追逐者必须是同一个人或团体，他们对国民经济的方向和水平负主要责任”(第43页)。既然“主义”有了定义，那么我们就可以通过讨论经济体制的概念并与“主义”合为一体而得到资本主义经济体制的完整框架了。在格鲁奇眼中，经济体制，不过是“各个参加者的组织的发展的复合体，这些参加者是同分配稀缺资源以满足个人和集体需要有关的”(第14页)。其中，作者突出强调的有三点，即经济体制是组织安排，它不断变化，其职能为稀缺资源的配置。至此，“主义”篮子里货真价实的东西同那些主张抛弃传统的“主义”分类方法而代之以组织安排研究的现代法别无二致。在形式上不随波逐流，而在内容上吐故纳新，无疑是格鲁奇的高明之处。
在描述东方国家经济体制时，格鲁奇加上“共产主义”的定语，如要问其缘由那么其中之一就是格鲁奇认为，纯粹的命令经济同纯粹的社会主义体制间有着本质的区别：后者是以民主制度盛行和经济体制按照消费者的偏好发挥机能为前提，而这两点，在前者中根本不存在(第813页)。按我们的通常理解，共产主义是在满足人类消费偏好方面以及实现民主程度上都要比社会主义社会高一个层次。但在格鲁奇眼中，理解颇有差异。他所说的共产主义原型，来自于“战时共产主义时期的苏联体制，其特征最一般地说只有两个：战时动员性和消灭阶级。显然同我们通常的理解大相径庭的。也恰恰在这一意义上，格鲁奇把西方发达国家中的几员置于他的“民主社会主义”模式内。
根据分类学的一般规则，科学分类应当满足“排他性”和“穷尽性”两项要求。前者指把因项划分后，各子项的外延互不相容；后者指划分出来的子项的外延之和与因项的外延相等。从后一点看，格鲁奇的四重分类较之其他学者的分类要严格些。因为他把许多经济学所忽略的或遗漏的第三世界国家请进模式体系，从而使得世界上所有的经济体制的承载体——民族国家或地区——都各有所归。然而，一旦我们打算深究象中国这样的国家到底该归入哪一模式内时，常常会遇到些麻烦，原因在于中国既是一个按格鲁奇所定义的“共产主义”国家，同时又是一个“不发达经济”。在此，导因于分类标准重叠的“排他性”不良的现象出现，也就不足为怪了。当然，我们亦不能为此而责难格鲁奇。概念和语言本身的模糊性再加上现实世界的纷繁复杂，很可能是问题的“罪魁祸首”。
人们不免要问，为什么不给“不发达经济”也贴在一个“主义”标签？对此格鲁奇没有给出明确和肯定的回答，但从字里行间我们隐约感到，格鲁奇是把“不发达经济”所囊括的国家放到了他的观念中的“体制抉择”的十字路口上。这是因为不发达国家与发达国家的区别，不在于它们的思想体系或文化水平不同，而在于它们经济发展的阶段不同(第751页)。对不发达国家来说，工业化程度的提高使得体制抉择成为迟早的问题，而抉择模式似乎又是既定的“主义”。这一点似乎让人多少有点感到泄气。
如果说使用“主义”分类是格鲁奇此书的特征之一的话，那么它决非是主要的特征。与比较经济体制学的其他文献相比，其最基本的特征在于作者所运用的贯穿始终的研究方法：动态(演进)的和整体的方法。
格鲁奇教授与其说是一位比较经济学专家，毋宁说是美国制度经济学派的一名成员(他的同事和弟子们为颂扬他对经济学的贡献，专门出了一本《制度经济学：对演进经济发展的贡献》)。制度学派的创始人托·凡伯伦(一八五七——一九二九)主张以所谓“历史起源方法”来研究与经济有关的各种制度，(英文为：institution，与体制SyStem不同。)并以此了解现今的社会经济及发展趋势。他所标榜的研究思路被后继者尊奉为凡伯伦传统，意即对制度的分析必须遵循“演进的”和“整体的”原则。而格鲁奇的所做所为，与凡伯伦传统如出一辙。在凡伯伦眼中，“制度”由“广泛存在的社会习惯”、“公认的生活方式”(如政治和法律)及“经济结构”构成。格鲁奇对经济体制所下定义——各个参加者的组织的发展的复合体且与稀缺资源配置相关——本身，就已经开始显露出制度主义倾向了。从包容性上看，“复合体”三字所含内容，足以与凡伯伦的制度三要素相比。两者间所不同的是，格鲁奇一方面对组织结构加以强调，另一方面又赋予了经济体制以更强烈的经济学色彩——稀缺资源的配置。而“发展”二字，则更是寓意深远。正是在此基础上，格鲁奇才得以将经济体制区分为“动态的”和“静态的”。前者是“进化过程和发展的综合”，后者是“机械的或均衡的体制”(第6页)。经济体制本身所具有的动态性，“要求人们注意根本改变这些体制的力量和这些变化中的体制的运动方向”(第7页)。一语道破了他自己的制度主义的本来面目。或许出于同样的理由，格鲁奇十分推崇马克思，因为后者明确地把西欧的资本主义理解为一个发展过程。
格鲁奇似乎还不满足于把经济体制动态化。他雄心勃勃地要对经济学加以改造，并为经济学重新下了定义，即“在发展着的社会文化结构中研究稀缺资源的分配”(第34页)。由此，经济学看上去好象动起来了，而且同与之相关的历史、文化、政治、法律等领域融为一体了。经济学疆界的拓展似乎是大势所趋，而格鲁奇正是将其对经济体制的比较研究视为拓展疆界的一种努力。这一点已为众多经济学家所首肯。
具体讲，整体和演进研究的要义在于既要把经济体制及其演化视为分析中心，又要顾及它所处的环境，确切说是特定的体制得以形成和发展的背景，包括自然环境(如地理位置、国土面积、人口、资源和气候)、历史文化状况(它涉及公共机构组合、阶级结构及政治法律安排)和生产发展水平。现在我们先谈谈研究经济体制的具体思路。美国威莱斯利学院的M.I.戈德曼教授在其一九八一年开设的比较经济体制课程中，给学生列出了一个长达五十二个题目的单子，其中有利息、价格机制、资本积累、国防开支、教育、货币等等，并以此作为学生对不同经济体制进行比较研究的个别领域。对于戈德曼式的良苦用心，格鲁奇丝毫不掩饰其反感的态度。他写道，“讨厌的是有些比较研究的分析家，将他们的全部时间或大部分时间都致力于研究不同体制下的工资、国民收入或这一类的事物，从不越出他们的研究对象的静态方面，所以没有将静态研究与整个体制的动态研究结合起来”(第810页)。这里，格鲁奇手持的批判之剑，仍是整体性和演进性原则。但不幸的是现实中我们研究的深度往往同研究领域的狭窄或专一相吻合。这一点可以从大量的经验中得到证实。另一方面，尽管格鲁奇声明不喜欢局部分析方法，但他却在讨论苏联经济体制时运用笔墨十分慷慨，详尽地逐个论述了苏联的计划、工业、经济核算、批发价格、利润、工资及外贸等三十多个具体领域，其篇幅竞占了全书的近五分之一。这乍看起来充满矛盾，为什么格鲁奇用整体批判之剑去攻击局部分析的同时要刺伤自己呢？对此问题的合理解释可能在于研究的角度或出发点不同。由这点出发，我们就可以估量到格鲁奇试图将经济体制的大厦和砖瓦从整体的角度结合起来的价值。
整体和演进研究的另一基本内容就是要考察影响经济体制形成和变化的诸种力量。其中自然环境和生产发展水平容易理解些，而被格鲁奇认作是“影响经济体制本质的重要因素”的历史和文化状况(第16页)，则要复杂些。一般讲，历史文化所继承的内容有以种族、宗教、财产、职业和收入等诸多因素为基础而构成的社会阶层(阶级)，此外还包括社会习惯、传统信仰和价值观念等。不知出于什么原因，格鲁奇使用“思想体系”来替换意识形态概念，但这无关大局。重要的是他谈及此问题时流露出的思想倾向：借意识形态与经济体制间的关系来回答各种经济体制何以至此又将去向何方的难题。所谓意识形态，不过是社会各阶层或利益集团所持有的一整套观念和价值标准，其意义在于直接或间接地指引个人或组织对他们所处的环境加以解释和说明，并对那些可能维护和改变环境的目标及其实现的手段加以选择。换言之，“意识形态可以维护和改变经济体制”②。在这一点上，比较经济体制学领域内的专家们意见是比较一致的。既然意识形态作用如此之大，那么在试图改革经济体制时以转换意识形态为先导虽不是唯一的选择，但大概也是必不可少的一个环节了。甚至在某种程度上可以这样说，观念的更新和扬弃如此重要，以至它最终主宰着体制变革的成败命运。捷克斯洛伐克前副总理，一九六八年改革的积极倡导者和主要设计师O.锡克事后曾不无感慨地说，改革失败的主要原因不能仅归结于苏联的出兵。更基本的原因在于陈旧的传统观念。成功的改革的前提之一是观念的转变，而这至少需要一代人的时间。对于今天中国的经济体制改革而言，领会格鲁奇的暗示，并且耐心地聆听锡克肺腑之言，可能不无裨益。
制度经济学给整体演进的前景——制度趋势——以足够的重视，是不难理解的。在这一点上，格鲁奇亦不例外。他指出，把经济体制列在以纯粹命令和纯粹市场为两极的“刻度表”上，虽然有助于说明经济体制的某些性质，但更重要的是知道经济体制在向刻度表的哪一端移动，或是向刻度表的中点移动(第816页)。如果这种运动正在不断地趋近于中点或其附近的某一点，那么我们的讨论便自然地进入了部分西方学者们所热衷的话题之一——趋同理论，即处于社会两极附近的经济体制正逐渐走向世界大同。某些西方学者认为，趋同导因于国家安全或防务需要，即阻止全球核战争的爆发。另一些人则指出，趋同作为体制运动，是趋向最佳经济秩序——丁伯根的“混合的秩序”。而格鲁奇似乎偏爱这种看法：“工业化的逻辑可能适用于所有沿着工业化道路、朝着成熟工业体制模式前进的、处在不同阶段上的现实经济体制”(第817页)。这被他视为不同经济体制终将殊途同归的基本因素。除此之外，格鲁奇还提到了另一趋同基础，即整个世界所面临的强大压力而被迫采取联合行动，其中资源问题，人口问题及生态环境恶化是这些压力的源泉。但还应看到，格鲁奇同时又毫不隐讳地写道，“工业化的逻辑”不可避免地要受到“意识形态的选择”的制约。“虽然西方资本主义经济和社会主义经济都受到相同的技术和经济的基本趋势支配，但不同的经济利益集团对这些趋势有着不同的反应”(第502页)。
格鲁奇这部洋洋近七十万言的著作，最下功夫的地方就属对四种模式下的各国经济体制的描述性研究了。但平心而论，他的这种历史整体演进分析多少有点亢长繁琐，这不能不说有点遗憾。相比之下，格鲁奇发人深省的真知灼见，相当地集中于全书的首尾两章之中。举例说，在谈到不同模式之间或同一模式下各类经济体制进行比较的可比性时，他特别强调各个经济体制可能处于工业化发展的不同阶段。在此，格鲁奇实际上已经触及到了比较经济体制领域内的一个核心难题，即对经济成就的多重导因性的分离问题。他指出，“如果不同的经济体制有相似的文化思想基础，并处于大致相同的发展阶段，比较这些体制的成就就有非常重要的意义”(第25页)。这无疑是我们对经济体制进行比较时所遵循的原则。
最后谈一点，各种体制间的区别众多，但其关键点何在则众说纷纭。有人说是所有制，另一些人则认为是决策和信息结构。格鲁奇却坚持认为是“私人的积极性范围”(第43页)。这同英国经济学家庇古把资本主义和社会主义的区别归结为体制参与者对工作持什么态度和是否发挥能力极为相似。看来真是英雄所见略同。经济体制改革的最终目的，恐怕非挖掘人的潜力莫属了。
(《比较经济体制》，〔美〕阿兰·G.格鲁奇著，徐节文、王连生，刘译曾译，中国社会科学出版社一九八五年六月第一版，5.40元。)
① “比较经济体制”中的体制一词，译自英文system。它还有“制度”、“体系”、“系统”等含义。我认为将其译成“体制”有如下好处：它暗含了经济运行的意思；它和“制度”的区别，避免了把我们的兴趣单纯地吸引到对不同社会制度进行比较的狭窄范围；同时，在美国还有一称之为“制度经济学”(institutional economics)的流派，故使用“体制”一词就基本上排除了概念混淆的可能。
② M.博恩斯坦：《比较经济体制综述》载《现代国外经济学论文选》(第九辑)，第33页。一九八六年，北京。
张宇燕
关于“速读”
“速读”的狂热，正从海外传向中国。不少关于“速读”的书刊，风行一时。当然，还没出现西方的那种速读训练班，但也许也为期不远了。
不要过于责怪这种“欧风美雨”。越来越多的新书新刊，不“速读”如何应付得了？何况，对“速读”的研究，也有一些是建立在科学的基础之上的。
不过，有些反对意见也值得注意：
芬迪门说：“我认为读没有价值的东西应该奇速，读汤因比的《历史研究》却要奇慢。大多数的书没有多大价值，而不能与汤因比的书相提并论。”
加尔顿说：“不管人类的心类怎么样，它到底不是一张吸墨纸，只是不假思索地吸取印在纸面上的意思；它必须主动地研究这些思想，从各个不同角度来看这些观念；有心得的阅读是要花费思想和时间的。”
一位速读法的批评家说得更好：“不去坐下来读一本好书，不去和它辩驳与斗争，便失去人生中最宝贵的一种经验了。”
同所读的书“辩驳与斗争”，才是读书的真谤。当然，值得这么做的书并不多。因此，“速读”还是需要的。
补白
竹影
训诂：中国文化阐释的前沿
评《张世禄语言学论文集》中的训诂学思想
张世禄先生是我国著名的现代语言学家。他的毕生精力倾注于中国传统语言学的科学化与现代化。无论在音韵学、文字学，还是词汇学、语法学，乃至理论语言学，张先生都有卓越的建树。近年学林出版社出版的《张世禄语言学论文集》集先生一生学术之精华。其中有关训诂学的论述，发自一位近代引进西方语言学的巨匠之口，令人研味再三，感受到这一古老学科的新的生命力。
训诂本体论：解释学，而非语义学
本世纪初，在西方学术思潮的冲击下，具有现代语言学眼光的一代学者，开始重新审度传统语言学在现代语言科学体系中的地位。对于训诂学，人们将它与音韵之学、形体之学相区别，看作是字义学，与西方语言学的语义学相认同。张世禄认为这种简单的比附忽视了训诂学在中土得以产生和发展的独特的语言文字和社会历史条件。训诂学的发生，主要原因在于处理中国文辞当中同字异义和同义异字现象及这种现象所造成的种种困难。这些现象之所以存在，又因为中国语词的音读形式单纯，同音词语众多；文字不采用拼音形式，往往借字表音，而各字的音读又时有变化；同时字义本身也可以转移，意象上相类或相通的字体常可互用。由此致使古书中有些辞句所用字体相同而意义各异，或所用字体各异而意义相同，读书识字遇到困难。张世禄明确指出，中国训诂学的性质，与其说它是字义学，不如说它是解释学。中国训诂学并非纯粹的字义理论，而是大部分偏于实用的研究，是读书识字或辨认词语的一种工具之学。它与语义学是异质的。
“实用的”“工具之学”，鲜明地概括出中国训诂学的本体论特征。西方的语义学，或是研究话语(符号)的本源，根据是否真实、在逻辑上是否一致去研究话语(符号)能否成立，成为哲学的语义学，或是根据话语行文和说话人的物质环境以及智力环境间的关系去研究语言的意义，成为语言的语义学，都不具备“解释”的性质。而“训诂”本身就有通释古今各地语言、规定各字的意义，释明各字内容的意思。它是一种工具之学，目的在实用；而所谓理论的部分，也只是解释字义的方法论。
“解释学”不仅是对训访学本体论的界定，而且还使这门古老的学科具有了当代人文科学一般方法论的意义。当代解释学认为，意义体现人与世界的种种复杂的关系。对于各种各样意义的理解和解释不是一个简单的、可以一劳永逸地完成的任务，而是人类认识自己，认识世界的活动的主要方面。张世禄先生把训诂学界定为解释学而非语义学，不仅肯定了训诂作为一种狭义的文本解释的方法论，而且肯定了训诂学以意义的研究为核心，对我国古代经学、哲学、史学、文学、文学批评、艺术等人文科学研究和社会历史的发展所起的积极作用，肯定了训诂学作为我国古代人文科学一般方法论的重要地位。这种对于训诂学的解释学价值的认定，将使我国对训诂和训诂学传统的研究打开一个新的视界。
文法：训诂的一个基本观念
我国传统的字义训释，注重文字学和音韵学的训练。这种素质，在接受了西方学术思想的一代学者看来，是非常不够的。胡适等人曾指出：前人说经，都不注意古文语法，单就字面作诂训，所以处处强为之说，而不能满人意。即使是王念孙、王引之父子的《经传释词》，指出了许多前人误认的字是“词”(虚字)，但仍不能明了那些做古文字的脉络条理的“词”在文法上的意义和作用，而只能用“词”“语词”“助词”“语己词”一类笼统的名词。张世禄先生进一步指出：在前代训诂学家的训释中，事实上蕴含着文法观念。例如王念孙《读书杂志》把“力争则力政，力政则无让”中的“政”解释为“征伐”之“征”，除了文字音韵上及古义的证明外，必定由于“力政”和“力争”之对比，认定“政”为动词，而非名词。王引之《经义述闻》把“恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩……”中的“易”释为“延易”，除了音韵训诂的根据以外，也是将“恶之易”与“火之燎于原”对比，断定了“易”非形容词或副词，而是动词。由此可知训诂家必须具有文法观念，才能把许多有疑义的字句解释得怡然涣然，才能把前人许多增字为释的弊病和难通的解释扫除廓清。清代训诂学家所取得的成绩，离不开他们的文法观念。
把文法作为训诂的一种基本观念，是张世禄训诂学思想的一个特色。字义的训释除了文字、音韵上的个体静态依据外，更有文字应用中的群体动态联系，后者更为根本。张世禄认为，解释实际文辞中的字义固然须先有文字学、音韵学的训练，但我们尤须知道文字的应用必定是各字的互相连结以组成辞句，才能显示意义。积字而为句，积句而成篇章；各字的应用，不能离开辞句而独立地显示意义。因而字义的解释必须在全篇全章和全句的总意义以及上下文的关系上都通得过去，才可称为精确妥当。否则便有望文生义和穿凿附会的弊病。例如《论语》“子路有闻，未之能行，惟恐有闻”，只有见到了“子路有闻”，才知道“惟恐有闻”的“有”不是有无的有，而作“又”解。我们从这里可以看出，张世禄提出训诂的文法观念，不仅仅是西方意义上的“句法”观念，而本质上是语用学的观念。他深刻地把握住了中国训诂要义的真谛：以语文的实际运用形态(而非备用形态)为释义的最高原则。这一原则典型地体现出中国语言学传统的人文主义精神，同时也是对当代语言学和语言哲学的一个引人注目的贡献。
西方分析哲学家曾经认为，语言的目的就是交流或真或假的事实。他们长年把自己关在概念、命题、逻辑的象牙之塔里，完全漠视话语行为中的交际意图。然而，词义不是一查《说文》之类即可昭然若揭的。正如张世禄所指出的：字不能离开辞句而独立地显示意义。在语言交际的函数中，参与言语活动过程的各种变量总是使意义千变万化，作为备用形态的字义充其量仅有引导释义的“线索”作用。正因为如此，维特根斯坦指出：“一个词的意义是它在语言中的使用。”弗斯则说得更为透彻：“每一个用于新的上下文的词都是一个新词。”这是因为话语的意义最终是由话语行为决定的。上下文实际上提供了一个社会场合或情境，正是它决定了词义。中国古代语言哲学认为：“知者不言，言者不知。”庄子云：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封矣，而未始有事非矣。事非之彰也，道之所以亏也。”所谓“加”“‘封”，正是语言对客观事物的界定。然而这种界定言传，又往往同时是对客体的肢解与割裂。中国的训诂学正是在这种“道可道，非常道，名可名，非常名”的语言哲学的影响下，否定了语言表层与客观事物、思想意识的机械对应，否定了以语辞静态备用意义为研究对象和客观真理的纯语义学，转而以语文的实际运用形态为释义原则，突出了语境的决定意义，突出了话语行为的社会意义，最终是突出了语言活动中人的主体意义。正是在语言活动中人的主体性这一点上，当代语言哲学、  语用学与中国的训诂学传统找到了交汇点。
然而，仅仅满足于语文的实际运用形态还是不够的。面对着话语行为中人的动机、意图及一系列社会文化因素的变量，我国训诂学还缺乏一个明确的、普遍的、能有效控制和处理大量语言和非语言因素的结构框架。质言之，我国的训诂学还缺乏一种自觉的文化意识，即沿着语言所给出的线索，把握住涵盖整个中国文化的汉民族社会、历史的意义体系，把握住民族文化心理结构。因为汉民族的全部话语行为都是涵泳于这个文化的意义体系之中的。反过来说，如果我们从民族文化的意义体系(不仅仅是语义)和心理结构入手理解和训释语言表层词语及其文法排列的丰富涵义，我们的语文解释不仅更妥贴，而且必将对中国文化的研究发生极其深刻的影响。因为语言的发展进程正是人类心灵的直接体现。同时，这种文化通观下的语言训释，还能帮助我们步步深入地理解汉语作为一种思想载体，与中国文化的独特联系。
历史主义：训诂学的一个基本原则
历史主义是语言学的一种科学的世界观。然而历史主义原则在我国语言学的研究中曾有种种偏差。其中之一是受欧洲青年语法学派的影响，把语言的历史性凝固化，成为一种古今的二元分割。不是把历史材料作为解释语言历史发展的手段，而仅仅把兴趣停留在历史材料本身。其结果往往造成语文训释中的简单化的盲目推断和类比。张世禄先生多次指出，历史材料可以用来解释语言现象，词源研究的结果也可以用来阐明历史上的一些问题；但是语言现象的本身，依然还是一个历史的问题。
一些欧洲语言学家曾指出，印欧语系的语言中表示“牲畜”的词，跟表示“财宝”的词有词源上的关系，因而推断“古代”斯拉夫人与日耳曼人曾经是用牲畜作为财宝的。我国一些学者也认为，北方话的“隔壁”，广州话叫做“隔篱”，这可以反映原始广州人是以篱笆作墙壁的。张世禄指出，上述欧洲语言学者所谓“古代”只是一个泛指，没有质言某个时代或原始时期。问题在于，广州话把“隔壁”叫做“隔篱”，这种现象是不是“原始”广州话所具有的呢？“隔篱”这个词语在古代文学作品中常见。如杜甫《客至》诗：“肯与邻翁相对饮，隔篱呼取尽余杯。”熊铄《捣衣曲》：“隔篱翁媪寐不熟，月落尚闻砧杵声。”张世禄认为，这个词语不可能是古代诗文采自广州方言的，也很可能是从古代文学语言中流传进入广州方言的。既然不能认定“隔篱”是“原始”广州话词语，便不能据此推断“原始”广州人具有那种风俗习惯。因为它不符合历史主义的原则。
张世禄提出的作为训释对象的语言现象本身依然还是一个历史的问题，对在训诂学中充分贯彻历史主义原则有所启迪。科学地认定语言现象的历史性，其意义在于对这一现象的训释选择一个有限时空的文化意义场。如前所述，人们使用的语言形式和表象极为宝贵地显示了人们的心理过程和看法。这些过程与看法由于时间的进程而非常不同。在历史主义的指导下科学认定语言现象所处的文化意义场，将使训诂获得极强的解释力与生命力。
音义相关：训诂学的一个基本思路
因声求义，是中国训诂学传统的一个特色。张世禄先生从现代语言学的观点出发，对这一传统作了深入的阐发。他指出，汉语词汇的丰富发达，正是由于语音和词义两种要素的矛盾性和适应性。作为语言建筑材料的词汇，必须用语音来做物质外壳。词是音义结合的统一体。由于词义是客观事物的反映，客体和它们的名称之间没有必然联系，因而音义的矛盾性是绝对的。而且音义两种现象又各有其特质，各自包含特殊的矛盾，如语音内部发音作用的简易化与表意作用的明晰化之间的矛盾，词义内部概括作用与区别作用的矛盾等，因而语音和词义的发展又有明显的不平衡性。但是，音和义既然存在于同一个词的统一体中，彼此之间又具有相互依存、相互联系的适应性。这使得意义相近，特征相类的事物，  在命名的时候，很可能用相同或相近的音素来表示。这就产生了在一定历史条件下的词语“音同义通”现象，从而打开了中国语词独特的“因声求义”的训释思路。
张世禄对汉语语词“音义相关”特点的理论阐述，不仅对中国训诂学的“因声求义”传统给予了科学的解释，而且指出了汉语词汇发展、丰富的重要理据。它使我们意识到，隐藏在训诂学“因声求义”现象之后的，正是汉语词汇以其音义相关性孳乳繁衍的系统性。因此，汉语的训诂，既可以循声义相关的思路突破字形的迷障而求得语义的真相，更可以据声义相关的原理建立同源词系统，为因声求义提供一个触类旁通、纲举目张的整体性释义框架。例如“空”“窍”“窖”“孔”“口”“喉”“胸”“广”“扩”“潢”“隍”“沟”“谷”“”“筐”“”“壳”等词在上古音中都有一个舌根音或喉塞音的声母，一个舌根音(包括舌根鼻音)的韵尾，意义上都有“中空”之义，因而是同源词族。同理，“蒙”“”“瞢”“梦”“冥”“瞑”“盲”“忘”“茫”“荒”“莫”“耄”“望”等词都有“蒙蔽不明”之义，语音上也相近，也是同源词族。(当然，这里的“语音相近”，依据的是上古音系统。)不仅如此，张世禄还进一步指出，矛盾对立的事物，双方处于一个统一体中是互相依存的，所以反映这种关系的相对或相反的意义，也必定是互相联系的。矛盾对立的事物，又在一定条件之下各向着相反的方面转化，反映这种转化的过程，词义发展中就出现以“乱”训“治”，以“故”训“今”的反训现象，同源词族中也就会有意义相反或相对的词，如“腹”“背”同源，“夫”“妇”同源，“消”“息”同源，“本”“末”同源，“顶”“底”同源，“天”“地”同源。这些有趣而又有深刻理据的语言现象，为汉语语词的训释提供了一个个音义相关的释义场和系统的词义框架。
民族性：训诂学的一个基本立足点
语言，总是具体的民族语言。作为一个民族看待世界的样式，语言结构中深埋着民族文化心理结构。在这个意义上，语言本质上是一个民族文化的意义系统和价值系统。语文的训释，必然离不开这样一个系统，因而训诂学的解释必然是一种文化阐释。民族性，是训诂释义的灵魂。
然而，在以往的训诂实例中，一些解释却时常游离于汉语文意义系统之外，比附印欧系语言的词义模式类推。例如依据印欧语中“城”这个词的原始意义是“城堡”“堡垒”，类推出汉语“城”这个词总和“城垣”“城墙”“城池”等联系在一起，“提起‘城’来总会使人想起从前曾有过一堵高大的围墙围住”。张世禄一针见血地指出，语义发展的规律性，应该象语音对应的现象一样，是在同系族的亲属语言中显现出来的。汉语既然跟印欧语系的语言不同系族，怎么可以依据它们的词源来类推呢？事实上，印欧语中的“城”都是由“防御敌人”的意义而起的，而汉语中的“城”却并非如此。《说文》：“城，所以盛民也，从土，从成，会意，成亦声。”《释名·释宫室》：“城，盛也，盛受国都也。”《白虎通》：“城之为言也。”“城”“盛”“”都从“成”得声。据《说文》：“成，就也，从戊，丁声”，朱骏声《说文通训定声》谓“从茂省”，可知“成”有“成就”“茂盛”义。“成”从“丁”得声，据《广雅》：“丁，强也”，“丁”有“壮盛”义，与“成”义相通。而“城”又与从“丁”得声的“亭”音义相通，《说文》：“亭，民所安定也，亭有楼，从高省，丁声。”可见，从音义相关上看，“城”的原始意义应是“成长”“生聚”“聚集”。由“成长”引申为“茂盛”，由“生聚”引申为“安定”“盛受”，由“聚集”引申为“堆积”“层叠”等义(《尔雅》：“丘一成为敦丘”；郭璞注：“成，犹重也”，《周礼》曰：“为坛三成’。”)从以上与“城”音义相关的词族系统来看，汉语的“城”并非出于“堡垒”和“防御”的概念。它的原始义既跟“城垣”“城墙”有关，也跟“城市”“都城”有关。
从根本上说，不同民族语言的词义系统，没有类比的可能，这是由语言的人文属性决定的。尤其当语文训释追究一个词的词源意义及其发展脉络时，它只有在该文化本身的体系中才能真正地获得价值。命名不是具有普遍性的抽象的语言存在，而是由一个个特殊的语言集团个别进行的。世界万象原是一个混沌的连续体。人类不同的社会集体根据不同的文化意识给这个连续体以一定的秩序，因而命名是一个民族创造有体系的(而不是混沌连续的)人文世界的整体作业。对于特定语言集团的人来说，万物因有了名字且形成秩序才成为有意义的存在，才成为人的世界，如蔬菜和水果的世界，色彩和味觉的世界……。语言也就因此成为人与世界的根本纽带。我们可以说，人的语言性与语言的人文性决定了训诂释义的民族性，语言文化之圆制约着说文解字的立足点。
同义互训：训诂学黄土地上的一片新绿
从某种意义上说，汉语数千年的训诂之学蕴藏着极为丰富的中国文化之谜。开发这些文化矿石，需要训访学家对训诂传统不断有新的发现，实现新的创造。张世禄先生近年来以“同义互训”为枢纽，打开了训诂学传统通向汉语构词法和汉语基本词汇的两条千古暗道，令语言学界耳目一新。
通往构词法之道，是从汉语丰富的同义词开始的。同义词是一些在意义上有细微差别而所表示的基本概念和用法相类同的词，因而它们彼此可以联合起来表示一个共同的意义，如“脂膏”“言语”“饥馑”“性情”等。这些同义词的联合结构，经过不断的使用，就凝固为“同义并行复合词”。这类词既然是同义词的联合，就与训诂学上“同义为训”的体例密切相关。如《尔雅·释诂》“初、哉、首、基、肇、祖……，始也。”被释词与训释词“始”就常联合起来使用，凝结为“初始”“首始”“始基”“肇始”等复合词。由于同义词相训释的过程实际上就是同义词相联合使用的过程，所以同义词在训诂上的作用，与具有构词法意义的同义并行复合密切关联。于是，同义词的丰富性使词义解释上形成“同义为训”的体例，同义词在训诂学上的这种作用又促使同义词之间经常联合起来运用，产生大量同义并行复合词，更增加了同义词的丰富性。由此循环往复，相互推进，使得汉语越发展，词汇越丰富，越纷繁，用来解释词义的训诂体例也越发达，越完密。
通往基本词汇之道，是从训诂的已知推未知开始的。基本词汇是语言词汇库中具有全民性、常用性、稳固性和极强的构词能力的主要部分。它在千百年的长时期中为全民族所普遍认识，普通使用，具有“熟知习闻，见词明义”的特点。对于这类词是用不着再加训释的。因而许多训诂学专书，如《尔雅》、《方言》、《广雅》之类，以及许多古籍当中的注解，往往略去了对多数基本词的解释，而注重于古语词、方言词、专门用语的解释。不仅如此，基本词还经常作为训释词来解释“古今之异言，方俗之殊语”。因为训诂总是从已知推向未知，在这一点上它同词汇的派生孳乳过程和学习词汇的循序渐进过程相叠印。张世禄从这一契合点上认定训诂的训释词汇与汉语历史上的基本词汇有着必然的内在联系。词汇学中作为基本词的条件，也就是训诂学中作为训释词的条件，即“同义为训”体例的本身将基本词和非基本词划分开来。这是一个有着丰富文化内涵的创见。基本词汇是反映人类特定集团的基本活动、基本特性、基本观念的符号群。基本词的认定对于研究民族文化心理中一些具有根本意义和永恒价值的观念形态，研究不同历史时期民族文化的独特精神与结构，都有重要的意义。它为文化阐释提供了一个深层结构。
中国的训诂释义之学具有人类文化传统中无可比拟的悠久历史和深厚积淀。如何使训诂学获得一种自觉的文化意识和当代意识，从而不在传统中尘封而实行传统的创造性的转化，成为文化阐释中的领先科学，这是中国训诂学面临的具有世纪意义的课题。张世禄先生的训诂学思想启示我们，在穿越扑朔迷离、蕴藉万端的汉语言迷宫时，引导我们前行的阿里阿德涅彩线，正是比谁都古老，而又将比谁都年青的文化释义之学——中国训诂学！
(《张世禄语言学论文集》，学林出版社一九八四年第一版，3.90元。)
申小龙
日本腾飞和我们
日本列岛从明治维新开始改革算起的上百年来的发展过程，在发达工业国家发展史中堪称奇迹。这一奇迹究竟是怎样造成的呢？国内外都有不少人在寻求这一问题的答案。有人说，这是由于日本奉行了“儒教资本主义”的缘故，国内也有人说日本兴盛的原因就在于她保持和发扬了早年历史上吸收的中国传统文化，足以救治美英等国现代西方文明之弊失。笔者最近在火车的软席包厢里还听到几位干部议论说，日本企业不用开除工人的威胁手段来刺激工人的劳动热情，工人都以厂社为家，这合乎中国古代儒家的主张。可是，一位八十年代中国在日本的留学生梁策，在他所著《日本之谜——东西方文化的融合》一书中，却告诉我们另一种看法：“踏上日本的国土，无论是那云阁飞檐的中国传统式建筑，还是那以中国古代服装为模本的和服，无论是那装饰房间的字画挂轴，还是在家里迎接客人时跪拜的礼节，都会使人感觉到，在日本的传统文化中，流动着中国文化的血液。这一点，是所有进入日本的外国人都能感觉到的。然而，除了这种中国文化的印迹外，我在日本生活的两年中体会更深的是，在现代日本社会中，不仅到处可见西方现代文明的形形色色，而且在这种现代化文明的深处，许多以欧洲文艺复兴时期的人文主义为标志的西方近代文明的断壁残石还历历可寻。可以说，西方近代文明是日本现代社会的基石。”(第28页)
认为“西方近代文明是日本现代社会的基石”，这是一个引人注目的重要材料。
作者从许多日本见闻中了解到日本民族进入近代以来，显然曾经接受并消化了以欧洲文艺复兴时期的人文主义思想为标志的近代思想。正象东京大学一位教授在一次关于近代思想的讨论会上所说的“近代思想的主要标志是人的自我发现，自我确认，自我尊重”。其意义在于把人从神的统治下解放出来，使人性的地位得到了承认，人性的解放，正是欧洲文艺复兴的伟大意义所在。作者认为：“这种人文主义思想的出现，标志着巨大的社会进步，它是人类走向近代社会和现代社会的先声，使人类开始理直气壮地去追求幸福，为之不懈斗争，发挥无穷的创造力，创造出了今天的现代文明。”(37页)用作者引用革命导师恩格斯对欧洲文艺复兴的评价来说，就是“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革。”(《马克思恩格斯选集》第三卷第455页)
日本今天的进步，不但不是什么儒家思想同现代化科学技术结合的结果，而且恰恰相反，正是扬弃了中国传统文化，即儒教道德观、经学思想规范的结果。作者说，“日本的明治维新与中国的‘洋务运动’有着根本的不同，它是一场把日本民族从落后的东方式的中世纪中解放出来，接受近代文明的重大社会变革。它不仅引进西方的技术文明，殖产兴业，开工厂，建铁路，开矿山，而且借鉴、学习西方的文物制度，也就是说，它是把西方的近代文明作为一个整体来引进的。”(37页)
日本明治维新时期在思想文化方面所接受的西方近代文明主要有两个内容，一个是重实证的科学思想；另一个就是人文主义思想。其实，这两个内容也就是我国五四运动中提出的当时称之为赛先生与德先生的科学与民主。不过，日本由于统治者的倡导，接受了以科学和民主为其主要内容的西方近代文明，而中国则由于统治者的抗拒而未能接受下来。
作者以相当篇幅论述日本破除中国儒教的经学思想规范，从经学思想文化传统中解脱出来，树立科学的思想规范，是实现近代化和现代化的前提条件。
明治维新出现了对经学思想规范的第一次冲击，一批熟悉西方文化的追求新思想的知识分子对经学思想规范进行了反省、批判，他们认为东洋诸国虽然自认为有固有的文明，然而自古以来，科学思想却不发达，日本要想成为文明国家就必须输入、培养科学思想，根除迷信，作者认为日本革新思想家们这些思想是十分卓越的，他们用近代文明的光辉驱散了日本民族思想上的遮云罩雾，使人们耳目为之一新，从根本上改变了人们的价值观念。它使日本人第一次看到了科学思想规范的光辉。明治维新时期风行这些开明的思想，使日本民族在“文明开化”的道路上迈出了关键性的第一步。
《日本之谜》一书在宣示给我们上述这些历史的奥秘时，并不限于只讲些枯燥的大道理，而是通过许多生动具体的事实。例如作者通过他所在的大学，人们对于一个留着惊人的长发的男生的宽容态度，说明日本这种社会风气体现对人的观念的尊重，解除对于人的个性的束缚使其得到自由的健康的发展，是人类自进入近代社会以来的巨大进步，也是近代文明区别于中世纪的重要标志。而才能是与个人的个性的发挥和伸展联系在一起的。
又如，日本人在经历了百年来从经学思想到科学思想的解放过程以后，他们在对待科学研究上一向是采取某种宽容态度的。日本在战后的几十年中，从来没有批判过任何一门科学，象数理逻辑和控制论这样一些具有开放性的新科学曾在苏联遭到厄运，被批判为“唯心主义”，“伪科学”的事情在日本从来也没有发生过。即使再极端的学说，也没有受到来自固有原则和概念的批判。正确的科学改革应该立足于扶植创新而不是“禁止谬说”，应该保护那些在当时看来荒诞而将来可能被证明是正确的东西，看来，现代日本人是真正吸取了这一教训的。日本对待世界上各种不同的文化也有一种特有的宽容态度，这种宽容态度带来了日本文化的一个重要特点——多样性。例如，在现代日本民族中，同时存在着几种宗教，主要有佛教、基督教和日本土生土长的神道教，但这几种宗教在世界其他各地可能是对立的，不能共存的，但在日本却能相安无事，各得其所。在住居文化方面，既有“日本间”，又有“洋间”；在服装文化方面，既可以看见笔挺、庄重的西装和各种流行的摩登时装，同时又可以看见以中国古代服装为模本的日本传统的和服，二者兼容并美；在饮食文化方面，既有西式餐厅，也有日本式的菜馆，同时还有高挂着“中华料理”招牌的中国式饭店，如此等等。正是由于现代日本人的多维价值观模式，使得他们在广泛的思想文化领域都采取了一种宽容的态度。因此，日本最善于吸收他国、他民族之所长，将自己既置身于世界先进文明潮流之中，也使某些传统文化得到发扬光大。
作者从日本能够使东方传统文化与欧美近现代文化很好结合的现实出发，并从同中国的比较中，得出了两个可以说成是结论性的意见：
一是传统可以成为包袱，也可以成为财富。同样一种传统的东西，如果在传统文化占统治地位的系统中，它只能加强传统文化的封闭性与保守性；然而，一旦传统文化的束缚被打破，当它在一个新的更大的文化系统中成为一个组成部分时，它会在这个系统中获得全新的意义，成为有益的东西，正象许多中国传统文化在现代日本社会所起的作用一样。因此，传统，当它坚持它的统治地位而排斥新的文明时，应该给予清算，而一旦新的文化成为主流时，它的某些东西又应该成为新文明的补充而存在。对我们来说，不是不要传统，而是不要传统的统治；
二是人类文化的发展规律似乎与生物界的某种发展规律相似。人类文化的发展似乎也顺应着“近亲繁殖”会产生“退化”，而“杂交”则产生“优势”的规律。所谓现代日本文化的“多样性”，不是别的，正是中国传统文化与欧美文化融合的表现，恰恰是这一点给日本列岛带来了发展的巨大力量。日本不仅有欧美式政治上的法制体制和经济上的市场体制，还有中国传统式的社会组织力量；不仅有欧洲的人文主义思想以发挥人的自主创造性才能，还有中国传统的观念以保证整体的统一。也就是说日本之所以在发展能力方面不逊于欧美，是因为它很好地吸收了欧洲的文化；而日本之所以不同于欧美，乃至超过欧美，则是因为它又保留了中国传统文化。
“他山之石，可以攻玉。”作者在全书最后一段的结束语，我以为是值得一读的：“中国是一个文明古国，我们民族悠久的文明史和灿烂的古代文化，使得今天我们这些‘龙的传人’仍有幸能引祖先的成就以为荣耀。然而放眼世界，看看科学技术高度发展的二十世纪的今天，看看我们与发达国家间的巨大差距，看看我们所处的整个国际环境的格局，我们必须承认，根基深厚的传统，由于它的封闭性与排他性，在许多方面已经成为障碍我们前进的沉重包袱。如果不从这种传统的束缚中解放出来，要实现现代化是决不可能的。而悠久的历史所形成的深厚传统，只有它的束缚被打破时，也才能成为使现代文明增强活力的更加深沉的因素。”(第214—215页)
一九八七年八月一日于辽宁兴城
(《日本之谜》，梁策著，“传统与变革丛书”，贵州人民出版社一九八六年十二月第一版，1.20元)
于浩成
1988年第2期,总第107期 - 漫画

新的起点
——团结一致，走“共同富裕”的道路
漫画
丁聪
学术因缘五十年
编《云南三村》书后
日子似乎越过越快，应当做的事总是不能及时完成，堆积成山，压得使人难受。这可能是人到老年难免的苦处。以这本《云南三村》来说，我早就该编定交去出版，不料一拖已有两年。昨晚才算全部看完一遍，了却了这桩心事。
能有几天不受干扰地集中时间校阅这部稿子，可以说也是得之偶然的机遇。今年国庆节前夕，突然接到澳门东亚大学的邀请，匆匆就道，十月四日到达。东亚大学要我做的事并不多，参加一次仪式和讲一次话。但两个节目，由于中秋放假加上周末休息，拉开了好几天。由此我无意中得到了一段可以自由支配的时间。我带上这部稿子，利用这段空隙，从头阅读了一遍。
和天津出版社约定出版这本书已是二年多前的事了。这本书包括我和同事张之毅同志于抗战初期(一九三八——一九四二年)，在云南内地农村调查的三本报告：《禄村农田》、《易村手工业》和《玉村农业和商业》。其中前两份报告分别在一九四三年由重庆商务印书馆出版，用的还是抗战后方的土纸。第三份报告一直没有出版过。一九四三——四四年我访问美国时，曾以英文把这三份报告写成Earthbound China一书，一九四五年由芝加哥大学出版社出版，后来收入英国Kegan Paul书局的国际社会学丛书里。
从云南内地农村调查开始时一九三八年十一月十五日算起到今天已接近五十年，只差一个月又三天，快整整半个世纪了。这半个世纪里，从世界到个人都发生了史无前例的变化。自从一九七九年社会学在中国重新取得合法地位后，我一直有意思想把我国早期社会学调查成果整理出来重予出版，使后人能了解这门学是怎样发展过来的。但这几年我总觉得应当做的事实在太多，大概是由于有了点年纪，精力已日见衰退，望着案头待理的一叠叠稿纸，已感到力不从心，无可奈何。此项打算未能如愿实现。
我的《江村经济》还是靠了朋友们的帮助翻译，今年方与读者见面。当时我就想到已经约定出版的《云南三村》应当接着付印。我把这意思告诉了张之毅同志时，知道他那时正在埋头校阅《玉村农业和商业》这本旧稿。他是个认真做学问的人，对自己的要求十分严格。文如其人，读者在本书里就体会得到这位作者的性格。说是校阅，实是重写。这几天我阅读这本稿本，发现他从旧稿中剪下来贴在稿子上的占不到全稿的三分之一。我耐心地等他把定稿送来，谁知道送来的却是他老病复发的信息。我去医院看他时，他已昏迷，话也没有能接上口。一九八七年六月八日他逝世了。丧事过后，他的家属在案头找出了这一本他亲自剪贴改写的稿本，送到了我的手上。我心上一直挂着这件事，但腾不出手校阅，十分难受。
真是想不到，将近五十年前，为了油印他那本《易村手工业》，我曾一字一句地亲手刻写蜡版；过了这么半个世纪，最后还是轮到我，为了出版这本《玉村农业和商业》，又一字一句地亲自校阅他的修正稿。这段学术因缘，岂是天定？但是今昔还是有别。当年我凡是有看不清楚或不太同意的地方，总是能拉住他反复讨论、查究；而现在凡是遇到模糊的字迹，不太明白的句子时，只能独自猜度了。此情此景，在异乡明月下，令人惨然。
关于云南三村的调查经过，本书中都有交代，在这里不必多说。这一段时间的生活，在我这一生里是值得留恋的。时隔愈久，愈觉得可贵的是当时和几位年轻的朋友一起工作时不计困苦，追求理想的那一片真情。以客观形势来说，那正是强敌压境，家乡沦陷之时，战时内地知识分子的生活条件是够严酷的了。但是谁也没有叫过苦，叫过穷，总觉得自己在做着有意义的事。吃得了苦，耐得了穷，才值得骄傲和自负。我们对自己的国家有信心，对自己的事业有抱负。那种一往情深，何等可爱。这段生活在我心中一直是鲜红的，不会忘记的。
现在很可能有人会不太明白，为什么一个所谓“学成归乡的留学生”会一头就钻入农村里去做当时社会上没有人会叫好的社会调查。《禄村农田》却的确就是这样开始的。我初次去禄村的日子离我从伦敦到达昆明时只相隔两个星期。为什么这样急不可待？《江村经济》最后一段话答复了这个问题。我当时觉得中国在抗战胜利之后还有一个更严重的问题要解决，那就是我们将建设成怎样一个国家。在抗日的战场上，我能出的力不多。但是为了解决那个更严重的问题，我有责任，用我所学到的知识，多做一些准备工作。那就是科学地去认识中国社会。我一向认为要解决具体问题必须从认清具体事实出发。对中国社会的正确认识应是解决怎样建设中国这个问题的必要前提。科学的知识来自实际的观察和系统的分析，也就是现在所说的“实事求是”。因此，实地调查具体社区里的人们生活是认识社会的入门之道。我从自己的实践中坚定了这种看法。一九三五——六年的广西大瑶山调查和江苏太湖边上的江村调查是我的初步尝试。经过了在伦敦的两年学习，我一回到国土上，立刻就投入了云南内地农村的调查。这里有一股劲，一股追求知识的劲。这股劲是极可宝贵的。
广西大瑶山的调查只有我和前妻王同惠两人，江村调查却只有我单枪匹马。但是到了云南却能聚合一些志同道合的青年一起来进行这项工作了。出于老师吴文藻先生的擘划，不但一九三八年在云南大学成立了一个社会学系，而且一九三九年和燕京大学合作成立了一个社会学研究室。我接受了管理中英庚款董事会科学工作人员的微薄津贴(一九三九——四一年)，以云大教授的名义，主持研究室的工作，开展社会学调查。一九四0年昆明遭到日机大轰炸，社会学研究室不得不疏散到昆明附近呈贡县的农村里去。我们租得一个三层楼的魁星阁，成为我们的工作基地。因此这个研究室也就从此被称为“魁阁”。到一九四五年日本投降才回到昆明。前后有六年。
一九三九年春季我在西南联大兼课，张之毅同志在我班上听课。他从清华大学社会学系毕业后，首先报名自愿参加我主持的社会学研究室。由他牵头陆续有史国衡、田汝康、谷苞、张宗颖、胡庆均等同志参加，加上云大的教授许光先生和燕京大学硕士研究生李有义同志，形成了一个研究队伍。魁阁的学风是从伦敦政治经济学院人类学系传来的。采取理论和实际密切结合的原则，每个研究人员都有自己的专题，到选定的社区里去进行实地调查，然后在“席明纳”里进行集体讨论，个人负责编写论文。这种做研究工作的办法确能发挥个人的创造性和得到集体讨论的启发。效果是显然的。像《易村手工业》这样的论文是出于大学毕业后只有一年的青年人之手，我相信是经得起后来人的考核的。
张之毅同志参加研究室的第一课是跟我一起下乡，去禄村协同我进行调查。学术是细致的脑力劳动，有如高级的手艺，只是观摩艺术成品是不容易把手艺学会的。所以我采取“亲自带着走，亲自带着看”的方法来培养新手。从一九三九年八月到十月中，张之毅同志和我一起在禄村生活和工作。随时随地提问题，进行讨论。所以他摸出了我从江村到禄村比较研究的线索，和共同构思出今后研究的方向。我们又在该年十月十八日一同去寻找一个内地手工业发达的农村来为以农田为主的禄村作比较研究。走了六天才找到易村。拟定调查计划后，十一月十七日，他便单独去易村进行工作。这时他已经有了调查的初步经验，而且对要了解的问题已心中有数。从这基础上，他克服种种困难，在二十七天里取得了丰富的数据，而且提高了认识，提出了新的问题。为下一回玉村调查打下了基础。
玉村调查是在一九四○年和一九四一年中进行的。由于玉村离呈贡的魁阁较近，而且交通方便，所以他能和我的禄村调查一样，在整理出初步报告后，再去深入复查，步步提高。由于他所遗下的稿本里缺了叙述调查经过的一章，我已记不住他进行工作的具体日期。但是由于这本稿子曾经反复在魁阁的“席明纳”里讨论过，又在我改写英文时细嚼过，所以我对玉村调查的主题印象相当深刻。实际上，它已为我在八十年代的小城镇研究开辟了道路。玉村是一个靠近玉溪县镇的一个农村。玉溪县镇是云南中部的一个传统商业中心。它在土地制度上是从禄村到江村的过渡形式，在农业经营上具有靠近城镇的菜园经济的特点，在发展上正处在传统经济开始被现代经济侵入的初期阶段。无怪这样一个富具特点的研究对象能吸引住张之毅同志的研究兴趣，直到他生命的最后一刻。
从《江村经济》到《云南三村》，还可以说一直到八十年代城乡关系和边区开发的研究，中间贯串着一条理论的线索。《云南三村》是处在这条线索的重要环结上，而且在应用类型比较的方法上也表现得最为清楚。因之，要理解魁阁所进行的这些个社会学研究，最好看一看这本《云南三村》。
《云南三村》是从《江村经济》基础上发展出来的。《江村经济》是对一个农村社区的社会结构和其运作的素描，勾划出一个由各相关要素有系统地配合起来的整体。在解剖这一只“麻雀”的过程中提出了一系列有概括性的理论问题，看到了在当时农村手工业的崩溃、土地权的外流、农民生活的贫困化等等，因而提出了用传统手工业的崩溃和现代工商业势力的侵入来解释以离地地主为主的土地制度的见解。但是当时我就觉得“这种见解可否成立，单靠江村的材料是不足证实的。”于是提出了类型比较的研究方法，就是想看一看“一个受现代工商业影响较浅的农村中，它的土地制度是什么样的？在大部分还是自给自足的农村里，它是否也会以土地权来吸收大量的市镇资金？农村土地权会不会集中到市镇而造成离地的大地主？”《禄村农田》就是带了这一系列从《江村经济》中产生的问题而入手去研究的。从江村到禄村，从禄村到易村，再从易村到玉村，都是有的放矢地去找研究对象，进行观察、分析和比较，用来解决一些已提出的问题，又发生一些新的问题。换一句话，这就是理论和实际相结合的研究方法。
当我发表《江村经济》之初确有人认为解剖这么一个小小的农村，怎样戴得上《中国农民生活》这顶大帽子。当时这样批评是可以的，因为显而易见的，中国有千千万万个农村，那一个够得上能代表中国农村的典型资格呢？可是人对事物的认识，总是从具体、个别、局部开始的。如果我停留在《江村经济》不再前进一步到《云南三村》，那么只能接受上述的批评了。
当然也有人为我辩护说，《江村经济》这一类的研究目的不是在提供一个“中国农村”的典型或缩形；而是在表达人类社会结构内部的系统性和它本身的完整性。这本书为功能分析，或是系统结构分析作出了一个标本。
我本人并不满足于这种辩护，因为我的目的的确是要了解中国社会，并不限于这个小小江村。江村只是我认识中国社会的一个起点。但是从这个起点又怎样才能去全面了解中国农村，又怎样从中国农村去全面了解中国社会呢？这就是怎样从点到面，从个别到一般的问题。
我并不想从哲理上去解决这个问题。我只想从实际研究工作中探索出一个从个别逐步进入一般的具体方法。我明白中国有千千万万的农村，而且都在变革之中。我没有千手万眼去全面加以观察，要全面调查我是做不到的。同时我也看到这千千万万个农村，固然不是千篇一律，但也不是千变万化，各具一格。于是我产生了是否可以分门别类地抓出若干种“类型”或“模式”来的想法。我又看到农村的社会结构并不是个万花筒，随机变化出多种模样的，而是在相同的条件下会发生相同的结构，不同的条件下会发生不同的结构。条件是可以比较的，结构因之也可以比较的。如果我们能对一个具体的社区，解剖清楚它社会结构里各方面的内部联系，再查清楚产生这个结构的条件，可以说有如了解一只“麻雀”的五脏六腑和生理运作，有了一个具体的标本。然后再去观察条件相同的和条件不同的其他社区，和已有的这个标本作比较，把相同和相近的归在一起，把它们和不同的和相远的区别开来。这样就出现了不同的类型或模式了。这也可以称之为类型比较法。
应用类型比较法，我们可以逐步地扩大实地观察的范围，按着已有类型去寻找条件不同的具体社区，进行比较分析，逐步识别出中国农村的各种类型。也就由一点到多点，由多点概括更大的面，由局部接近全体。类型本身也可以由粗到细，有纲有目，分出层次。这样积以时日，即使我们不可能一下认识清楚千千万万的中国农村，但是可以逐步增加我们对不同类型的农村的知识，步步综合，接近认识中国农村的基本面貌。这种研究方法看来有点迂阔，但比较实切。做一点，多一点，深一点。我不敢说这是科学研究社会的最好的办法，只能说是我在半个世纪里通过实践找出来的一个可行的办法。
社会科学实际上还是在探索阶段。目的是清楚的，我认为，就是人要把自身的社会生活作为客观存在的事物，加以科学的观察和分析，以取得对它正确如实的认识，然后根据这种认识来推动社会的发展。作为一个中国人，首先要认识中国社会。《云南三村》是抱有这个目的的一些青年经过几年的探索所取得的一些成果。我相信这些纪录是值得留下来给后人阅读的。
《云南三村》是“魁阁”的成果。我在一九四六年李闻事件发生后仓促离滇，这个研究阵地就由张之毅同志留守。他在云大坚持了两年，一九四八年离滇去闽。其后我和他长期不在一起工作，但是他始终没有离开农村社会经济的研究道路，尽管他的工作岗位曾有多次变动。解放后，他在中国科学院经济研究所工作期间，写出了《无锡、保定两地调查报告》和《冀西山区考察报告》，均未出版。一九八0年我们在中国社会科学院社会学研究所里重又聚在一起。但是一九八五年由于我不能不离开社科院而又分手了。坎坷多事的人生道路，聚散匆匆，人情难测，但是张之毅同志始终如一的和我一条心，急风暴雨冲不散，也冲不淡。我们五十年的友谊，却不期幼于我者竟先我而逝，他的遗稿还需要我来整理。尚有何言？如果我们共同走过的这一条研究中国社会的道路，今后会后继有人，发扬光大，愿他的名字永远留在这块奠基的碑石上。
一九八七年十月十三日于澳门凯悦饭店
(《云南三村》，张之毅著，将由天津人民出版社出版)
费孝通
来自艺术实践
谈《吴祖光论剧》
吴祖光和戏曲结下了不解的缘份。他的成名作《风雪夜归人》就是描写京剧演员生活的，而三十六年后他的《闯江湖》又是描写评剧演员的酸辛的，尽管两者都是话剧。他还作过一段时期的戏曲片导演。为抢救和保留一些杰出的艺术家的表演艺术作出了努力。因而他是在长期的艺术实践活动中逐步认识和总结出戏曲艺术的美学特征的。
吴祖光认为戏曲艺术的特点首先在于其综合性。他说：“我国古典戏剧的最大的特点就在于它是把歌唱、说白、舞蹈、武技熔于一炉的综合体”。吴祖光纵观世界戏剧，从“歌剧不舞不说，话剧不歌不舞，舞剧不说不唱”的具体比较中得出了这个结论。戏剧虽向来有凌驾于文学、音乐、舞蹈、绘画、雕塑、建筑之上的“第七艺术”之称，但能完满而有机地从形式和内容及其美学特征上充分体现出这些不同艺术门类风貌的，只有中国戏曲；中国戏剧在世界戏剧中的独特个性，很大一部分是源于此。
吴祖光是从中国古代文化的宏观角度来看待古典戏曲的审美特征的。他的戏曲是综合性艺术的论述具有二个层次。第一个层次是：古典戏曲只是我国全部古典艺术的一个组成部分。他认为包括戏曲在内的诸如“音乐、绘画、诗词、小说、舞蹈、杂技”等等各别的古代艺术“都应归属在总名为‘中国古典艺术’的体系之下”。这里，他形成了一个互为因果的命题：不能从总体上认识、理解和欣赏全部中国古代文化的内容、形式及其审美特征，就无从认识、理解和欣赏中国古典戏曲的内容、形式及其审美特征；反之，不能充分地理解和欣赏戏曲艺术，那么，对中国古代文化的认识将是不完整、不全面，至少是有所缺陷的；而且，古典戏曲的高度综合性及其与古代文化的同一性还在于，通过对古典戏曲的欣赏、认识和研究，从中可以看到全部浓缩的中国古代文化及其审美特征。吴祖光是从观众学的角度，在对许多青年观众对古典艺术茫然的具体分析中得出这个命题来的。青年观众对戏曲的隔膜并不是个孤立的问题，它反映了青年观众对整个古典文化艺术的隔膜。在对历史缺乏系统的了解的前提下，在对古典诗词的内容、形式及其情绪缺乏共鸣的条件下，在对中国古代的神话故事和民间传说缺乏兴趣的状况中，在对中国古典小说哪怕是一般演义小说缺乏接触并丝毫不引以为憾事的空白中，这些青年观众不仅不能进入对戏曲的艺术形式例如歌舞韵白的欣赏，而且也不能了解和接受戏曲的内容及其道德精神的感染力量，这既是正常的事情又是令人悲哀的事情。另一方面，我们还看到，比方昆曲这门精雕细琢的艺术之所以以清曲和剧曲的形式，长期受到官僚士大夫的垂青而得到长足的发展，也在于他们不仅能于其中回味到只有具备高度文化修养才能体会到的诗词文章及其所反映的伦理道德的意趣和力量，而且昆曲这种高度雅致的古典艺术也能充分地说明和展现他们从古代文化中所认识到的全部美学观念和趣味。再换一个阶级或阶层的角度来看，旧时一般民众百姓认识历史和历史人物及其所体现的道德观念和爱憎好恶的具体标准，也主要是从评书小说特别是从戏曲舞台上的白脸、花脸和红脸上的区分中学来的。知识阶层和大众百姓这两种不同的阶层都需要戏曲的哺育、滋养和娱情，这是中国戏曲无论以何种声腔何种名目的形式出现，都始终在以蓬勃兴旺的势头追踪时代的足印的缘故。对上述命题的阐述，吴祖光曾用了个具体的说法：“如果我们熟悉了这一个故事，就不难接受这个演出，反之亦然”，即便是看外国电影和演出，也是如此。
吴祖光所论述的戏曲艺术综合性的第二个层次则是戏曲在表演形式和技术上的综合。唱做念打都要达到高度完满的结合。演员技术的娴熟，表演的精当，形式的精巧，使得他们能把内容平平的戏演得摇曳多姿，把内容甚少的戏演得充实而含意甚多，甚至有时其歌舞念打这种形式本身竞成了吸引观众的主要的魅力。吴祖光不仅详尽地论述了戏曲表演的综合性的条件、实质和意义，而且还大量地用文字、用拷贝的形式记载了许多艺术大师圆满的艺术实践。例如《荒山泪》的拍摄，不仅留下了一个剧目，更重要的是“通过这一个节目，把程(砚秋)在唱、念、做各方面的长处都表现出来”。
如果说“戏曲是综合性艺术”说法的提出更多地是从戏曲的形成和戏曲的构成上着眼的话，那么吴祖光提出戏曲艺术的写意性则是更近地趋向了戏曲的实质，更体现了戏曲的美学特征及其意义。早在一九五四年吴祖光就认为，“这一套‘写意’的舞蹈的戏曲表演方法是我们古典戏曲艺术传统的天才创造”。两年后，他进一步阐明了“写意”的精髓在于虚实结合的假定性和时空间的自由的突破：
譬如它用手式和身段、步法来表演出门、进门、上楼和下楼，以至于上山、入水……用一根美化了的马鞭子代替了马，演员在台上走一圈便表示走了很长的路程。只用四个兵士，四员大将两旁一站，便代替了千军万马……
吴祖光认为“这样的表演在世界上是独一无二的”。意绪的挥洒，神韵的深远，使得观众哪怕是在彻底明了故事情节之后，也还因为表演艺术以虚代实、以形传神、以技写意的巨大魅力的吸引，乐此不疲地再来看无数遍。写意的目的并不是仅仅为了让观众懂得故事，更主要的是使观众欣赏艺术家是如何在表现故事。看戏曲看得愈多的人愈能得其中三昧。
吴祖光认为写意表演方法的起源是“我们富有天才富有智慧的祖先在物质条件极为不足的情况之下，为了突破物质条件的限制而创造出来的”，这是很有见地的推论。但问题的另一方面还在于，艺术语言是出于美的需要、简炼的需要和典型化的需要而产生、发展的。在中国，即使是在物质条件十分优越的宫廷戏班里，也还是严格遵守着写意的原则，所以写意的起源除了物质条件的因素外，还应包括书法、绘画、诗词等等传统文化的美学特征及其影响的因素，也应包括在此基础上最后形成的中国戏曲从编剧、演员到观众，特别是在对众多广阔的历史题材的“演义戏”的创作、演出和欣赏过程中所形成的全部审美原则的因素。
联结艺术家写意和作为知音的观众对其意趣的领会这两者之间的桥梁，就是想象。吴祖光曾引证一位澳大利亚女客人的话说，中国戏剧“不需要煞费苦心和铺张浪费的布景、服装、道具；也不需要许许多多演员，却能获得紧凑而有说服力的效果。它从本质上选择紧张的场面，并加以表现；所用的是象征性的唱工、舞蹈、做工、道白和服装。环境方面显然具体的细节，它都是用想象补充了的。从整个效果说，它比我所看过的西方任何现实主义的戏剧具有更其有力的现实主义的力量”。从这段警策的话中，我们可以体会对写意说的审美特征的认识：写意的表演方法使简练的表演、服装和道具，能从本质上体现紧张的戏剧情势，这就是说，那些简化得近于抽象了的表演元素必须具有其高度的象征性。这种象征性的巨大作用，正如吴祖光所言，演员的表演不仅仅能代替道具，用唱做念打创造出全部特定意境；而且还能胜过布景道具，使任何越俎代庖的奢侈布景道具黯然失色。观众将从富于暗示性和象征性的动作和氛围中还原、扩充和补足全部的真实的特定意境，在欣赏的过程中同时也享受着创造的巨大乐趣，感受到“内行看门道”的欢悦。从这一角度来说，生活阅历越丰富、文化修养越高深、审美感受越敏锐的观众，越能正确地全面地领会其象征意义。
戏曲艺术的再一个特征是程式化的体现方法，这是体现写意性的重要物质手段。程式化的运用，表明“古老的戏曲艺术已经达到了严格的规范化的程度，有如今天现代化工业的成龙配套一般”，陌生的演员同台演戏仍能配合默契，天衣无缝，这就是说，程式化意味着从编剧到文武音乐到角色行当的划分以及各自一定的表演方式等等全部戏曲创作和演出活动的规范化。程式化的形成标志着戏曲艺术的成熟。程式化的意义还在于它是根据美的需要所产生的美的体现。“舞台上的任何一个动作都是优美的舞蹈”，而这“每一个姿势都是有现实根据的”，比方盖叫天就认为他在《趟马》中“哪怕最细微的举动都是现实的提炼”，舞台动作都是生活动作的美化。同时，程式化的意义还体现在戏剧动作的简练性、明确性。如“自报家门”，就是用“最简练的手法介绍出人物的身分……剧作家和演员就把力量完全用到重点场子上去了”这就给“写意”蓄足了势，留下了充分的抒写余地。
但程式化毕竟不同于机械化。吴祖光认为程式化的“留有余地”，使得“有才能的、身怀绝技的演员正是在这种有限的范围当中创造出不同于别人的风格和情调，形成自己的流派”，在身段或在歌唱上的不同，使得同一剧本“可以演出不同的格调和风貌”，大师们或此或彼，“刚健、婀娜、激昂、柔婉，各具不同的光泽色彩”。风格流派的形成，实际上是在对旧程式的突破、创新、发展中形成和完善的。吴祖光认为象一些剧作家和某些演员长期合作的范例，能够使后者发挥才能，形成独特的艺术个性和风格流派，“这是一个好传统，应该借鉴和发扬”。吴祖光还设想，象小丑行当能在程式内具有自由发挥的权利的这种形式，如果任其发展下去，是可以蜕化成今日新型的戏剧的。
对古典戏曲改革，吴祖光有一个“长期以来坚持的看法”，就是“对某些古老的剧种，特别是京剧反映现代题材始终不赞成，不理解”。“京戏是一个古老的艺术品，很美，很完整，但已经到了岁数，不可再‘良’，更无可再‘改’”。
吴祖光认为，古典戏曲的内容和形式是高度统一的。旧的内容“在今天已失去时代的意义和价值，而新的内容又不可能在这种形式里存在。”因此，“我们无法把古人唤醒，自然也无法赋予旧戏以新的灵魂和生命。”他对戏曲改革问题的说法有时候尖刻得近乎嘲弄，说让京剧表现现代生活，无疑让女学生念“青春整二八，生长在工家”；让将军寒暄说，“岂敢岂敢，本帅来得鲁莽，同志海涵”；应该说，这种对改革和京剧等剧种反映现代生活的批评和指责是有失公允的，对成熟的程式的那种凝固而守旧的欣赏也是和剧作家自己所讲的程式依然还有灵活的一面，还有突破的可能和必要的观点不能同一的。事实上，解放以来戏曲改革的巨大成就绝不在于对旧戏的小敲小打，而在于产生了一大批反映现代题材的优秀剧目。包括“样板戏”在内的现代题材戏的高度艺术成就，使得戏曲真正到了家喻户晓的程度。这些现代戏从说白、唱腔到身段的优美和完整，整整培养了两代以上的戏典观众。正如近来一些文章指出，“样板戏”并不是江青的发明和创造，它曾整整凝聚着我国一大批作为最优秀的戏曲工作者的编剧、音乐、舞美和演员等艺术工作者的心血。认识到这一点，我们就能理解今天的青年对传统戏的隔膜，尤其是对那种近乎原始的上下句式的简单音乐伴奏和相当一部分声嘶力竭的唱腔的厌恶了。因为强烈的感情上的原因和历史上的原因，象吴祖光那样的戏曲前辈，可能一听到“样板戏”就“马上把收音机关掉”，这是可以理解的。但另一方面是，虽然电台至今还是极审慎地极少量地播送了一些“样板戏”唱段，但听众欣赏它们时的热情却也不亚于流行歌曲。
吴祖光既对戏曲改革始终持保守态度，也势必要为现代戏的发展找出一条新的路径。于是他提出了他著名的戏曲分工论，他主张按照各个剧种的老化程度和表演特点、适应范围的不同特点，各自予以一个大致的分工。保住它们各自的精华；这就叫让马是马，让汽车是汽车，不要相互代替。“为什么非让京剧变成无所不能、贯穿古今的百科全书呢？”
应该说，吴祖光的这个设想是有其理论上的正确性和实践上的根据的，但仅仅因为此而否定了古典戏曲例如京剧的改革成就及其理论上的合理性，也是不全面的。但作为一家之言，分工论的提出，对传统戏曲改革的方式和我们认识不同剧种的不同特点，也是很有启迪意义的。
探讨吴祖光的戏曲思想是一件乐事，因为他行文生动，深入浅出，从来不摆理论家的架子。但深入进去后，又会发现他的戏曲思想中有许多十分深刻的部分，论述的问题也十分广泛，要想把握阐明或评价他的全部思想，也并非易事。同时，由于看问题的角度不一样，问题提出的时代不一样，认识问题的深浅程度不一样，我们对他的一些观点也不能完全接受。不同的看法并不一定就是正确的看法，但讨论能加深我们对问题的认识，这也可看作是为接近真理作的必要的铺垫。
《吴祖光论剧》是剧作家几十年致力于中国戏曲艺术理论和实践的结晶，吴祖光在这本集子中，以他特有的幽默和坦率阐述了自己的戏曲观，他的观点中虽然不乏需要商讨和有待完善的地方，但剧作家为发展中国戏曲艺术所作的努力和贡献是应该重视、也值得深入研究的。
(《吴祖光论剧》，吴祖光著，中国戏剧出版社一九八一年十一月第一版，1.50元。)
谢柏良
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生活的赞美者
曾卓不是外国文学研究者，但是他去年出版了一本专谈外国文学作品的书：《听笛人手记》。曾卓的外文阅读能力如何，我不清楚，反正这本书里谈的都是中文译本，是很清楚的。我也爱读外国文学作品，而且只能读中译本，作为这样一个普通读者，我很喜欢曾卓这本书。五年前，我在《说梦录》的自序中说过：“古今中外的一切优秀小说，都是献给普通读者，诉诸普通读者，希望普通读者看得懂，看得有趣，看得有益的。”“最广大的普通读者对作品的正常理解和健康感受，永远应该是任何专门的小说研究的出发点，又是归宿点。”“在这个意义上，普通读者的整体，既是任何高级的小说研究专家必须服务的对象，又是任何高级的小说研究专家必须服从的裁判。”现在可以补充一句：文学作品译成外国文字以后，外国的普通读者当中，能读原文的总是少数，读译本的总是绝大多数，他们的正常理解和健康感受，同样应该是专门研究的出发点和归宿点。
曾卓这本书的好处，就是普通读者相互交流正常理解和健康感受那种谈话所具有的好处。
普通读者的交谈，常常只是复述作品的某些情节或细节，某句对话，某段描写，……不须加多少评论，而好恶取舍自见。曾卓在他这本书里，谈了七个国家二十一位作者的二十四篇作品(其中小说十九篇，此外书简、报告、传记、诗、电影各一)，都是首先通过复述，表明了好恶取舍之后，再加以推阐发挥。他这些复述，本身就是优美的文学。例如关于巴乌斯托夫斯基的短篇小说《雨蒙蒙的黎明》的复述，结尾是这样的：
黎明在雨蒙蒙中来到了。他们像古时那样，在临出门前默坐了一会。女主人送他到码头。他现在就要同这位素不相识却又这样亲近的女人告别。他的心都紧缩了。难道说在这时候，在这一分钟，一切都将成为往事，无论在他的或她的生命中，都只成为一个沉重的回忆么？他吻了她伸过来的手，当他抬起头来，少妇轻轻地说了一句什么话，他没有听清楚，好像是两个字：“徒然……”船在雨蒙蒙的黎明中开动，愈走愈远了。(《听笛人手记·生活的美和生活的爱》)
曾卓接着说：“在这简短的叙述中，是无法传达出原作那种幽美的抒情的格调和气氛的。”这大概是真的；可是只就复述本身而论，我觉得也够好了。曾卓在后记里说到这种复述：“这是一项看来容易而在我是异常费神的事。我不仅要表达出那主要情节，而且想传达气氛和情调。在情节的复述中，也夹杂着议论和感想。”在我看来，他说的是符合实际的。
曾卓的议论和感想都是严肃的。本来，普通读者当中，很多是持严肃态度的。他们不把文学作品看作茶余酒后的消遣品，也很少谈什么“作品分析”，谈的多半是作品里的生活，以及由作品而得到的生活启示，即所谓把文学看作“生活的教科书”。曾卓在后记里又说：“我不是作一般的作品分析，而是想写出自己的感受，并寄托自己的情怀，通过对作品的解释，来表达自己对人生、对艺术的某些追求。”我看这也是确实的。近年来“名作欣赏”之类的文章很流行，对读者很有益，但曾卓这本书却是另一类。读者从这本书里，首先能够领会某种独特的人生探讨和艺术沉思；书中也有一些“作品分析”，却不占主要地位。
这本书会引导读者探讨什么，沉思什么呢？
很明显的一个事实是，曾卓特别喜欢苏联作家巴乌斯托夫斯基，书中有三篇都是谈他的，谈了他的四篇作品；而对别的作家都是一人一篇，只谈他的一个作品。(对海明威的《老人与海》谈了两次，但第二次是拿来和邓刚的《迷人的海》作比较。)曾卓为什么这样喜欢这位作家呢？他说：
巴乌斯托夫斯基是有着独特风格的作家，他有着他的喜爱，他的憧憬。他怀着柔和的心在生活中去追求美和发现美，在他的标准和他能达到的范围之内。(《生活的美和生活的爱》)
好一个“他怀着柔和的心在生活中去追求美和发现美”！凡是熟识曾卓的，都会觉得这真是再恰当不过的“夫子自道”。不熟识他的，现在也会从这本书里，听出这是贯穿全乐章的主旋律。既然生活中的多种多样的美里面，曾卓所着重的，是只有用了柔和的心才追求得着，才发现得着的那一种。所以，他说巴乌斯托夫斯基的《夜行驿车》，
读后感到一种难言的喜悦，一种轻微的心的颤动。在如何探索和表现人的心灵中那种微妙的感情，如何将作品提到诗的高度方面，我们的作家们是应该可以通过这篇作品学习到一点东西的。(《爱情和童话》)
“将作品提到诗的高度”，这也就是曾卓自己在艺术上追求并希望读者一同追求的目标。
曾卓这本书里，着重向我们讲的，是巴基的《秋天里的春天》里面那个“关于温和的悒郁的遇合的故事”；是卢森堡的《狱中书简》里面因鸟儿的鸣啭而颤抖的心，为某些鸟类的灭绝而哭泣的泪，对一棵大的黄杨、一簇小花、一个黄昏的叹美，以及为一朵玫瑰色的云彩而心旷神怡；特别是巴乌斯托夫斯基小说里面那些关于萍水相逢的爱情的忧郁和惆怅的梦幻曲，朦胧的色调，淡淡的惆怅，轻轻的颤动，……也许有的读者会疑惑：这行吗？在我们这个时代，在我们的社会主义文艺事业里，这合适么？曾卓自己大概也为此困扰过，这里有一段辩论：
可以责备我的进步太小，但我却为自己还能保持与少年时候相通的心情而喜悦，即使说那是过分的温情、软弱也罢。是的，现实的斗争是如此激烈，我面对过惨淡的人生和淋漓的鲜血，也见到了剑的寒光和火的烈焰。但健壮的心不一定就不能没有一点纯真的柔情。不仅真实的憎恨和真实的追求必须要以真实的爱为基础，而且如鲁迅先生所说，“无情未必真豪杰”，真正的强者也应该能够柔和地爱的。我不满于自己的不够坚强，但却不必因为还多少保留着少年时期纯真的感情而羞愧。(《永远的春天》)
还举卢森堡《狱中书简》里面那些最温柔的爱(甚至把一头淌血的水牛呼作“我的可怜的、亲爱的兄弟”)为例，责问道：
这是被敌人称之为“嗜血的卢森堡”写的。我们可以不理睬敌
人的这种污蔑，但是不是我们有的同志也会认为这是“过分温情”呢？(《战士、诗人、哲人》)
其实，曾卓自己就作了回答。他在这本书里，也热情地歌颂了无产阶级伟大战士卢森堡和伏契克，歌颂了英雄主义的音乐大师贝多芬和文学大师罗曼·罗兰，歌颂了杰克·伦敦的荒野的呼唤和海明威的海的搏斗，歌颂了海一般沉默的英雄的法兰西人民，……他一面追求着温柔的爱和美，一面也追求着壮丽的战斗和抗争，并没有什么不可调和之处。
当然，仅仅歌颂一下英雄，也不是什么难事。难能可贵的是，真正像英雄一样地生活，而其中最重要的是，英雄一样地对待自己。我看曾卓是能够做到这一点的。他这本书里，有一篇《胜利者》，谈的是纳吉宾的同名短篇小说。故事是，一位溜冰运动员，已经保持了六年冠军记录。现在，一次新的比赛来临了。他如果参加，年龄和体力决定了他肯定会失败，会败在一个过去是他的崇拜者的新秀手里，他就要失掉记录保持者的荣誉。但是那位新秀有个弱点，比赛中如果遇不到坚强的敌手，潜力就激发不出来，跑不出水平，打不破记录。而能够充当这种激发者角色的，又只有那位六届冠军记录保持者。他经过思想斗争，参加了比赛，果然失败了；而那位新秀，果然在他的激发之下打破了他的记录。然而，观众的眼睛是雪亮的，都向他欢呼，邀请他和新记录创造者一同绕场一周，走一个胜利者的光荣圈。这位胜利者当然也是一位英雄，曾卓着重歌颂了他怎样战胜私心杂念，并且勇敢地联系了现实，联系了自己。这一部分差不多写了一千五百字，不能全引，略引几段看看：
现在我们每一个人也都可以冷静地面对自己，不要害怕深入自己的内心，我们是不是有时也遇到和斯特列什涅夫类似的情况，在个人的利益与集体的利益之间犹豫彷徨？我们是不是有时也企图在一些漂亮的言词下来掩盖自己的私心？我们是不是有时找寻一些理由来推卸自己应尽的责任？
更进一步，可以问一问自己：我们是不是因为害怕受到损伤，有时对于明知不合理的事情缄默无语？我们是不是有时违背自己的良心说一些言不由衷的话？我们是不是有时会对一个无辜的人扔出石头，以表明自己的“清白”？……
我常常含泪仰望那些踏着蒺藜前进的强者，那些奉献出自己孩子的母亲，那些在风雨中仍紧紧握着自己爱人的手的妻子，那些敢于抚被诬为“叛逆者”的尸体痛哭的吊客，那些被钉在十字架上的圣徒，那些含笑献身的烈士……而我自己，我承认，有时却在一点私念下低下头来，有时考虑到个人的安危，家庭的幸福，而在真理面前背过脸去。……
这里，对于自己一点也不温和了，简直是残酷地在审问，在穷追，在解剖。可惜中间还略去了许多，其中有接连三段，每段都以“可怕的，是”开头，一段比一段剖剥得更深，一段比一段更加可怕，不是真正的强者，很难写出来的。前引曾卓的话：“真正的强者也应该能够柔和地爱的。”现在他自己用“逆命题”证明了：能够柔和地爱的也应该是真正的强者。
由上面这个例子也可以看出，曾卓是怎样严肃地把文学作品当作“生活教科书”。他那一层一层的剖剥，为的是穷究生活最深处的规律。正如冯雪峰说过的：“所谓文艺的规律，其实就是创造人物的规律，也就是生活和生活斗争的规律。”
又是严肃，又是规律，又是教科书，似乎曾卓是在板着脸说教了，其实完全不是。这本书里的文章，绝大多数都是朋友似的在谈心，是真正平等的朋友，不是弯下腰来哄孩子，更不是“作朋友谈心状”。曾卓在他的另一本书——散文集《让火燃着》里面，回忆他上小学时一位老师讲语文课的情形：
有时他没有把我们当作小学生，由作品的内容谈到了人生、社会、将来，说出了一些深奥的话。……我们感到老师是把我们当作大人那样讲话，有一种骄傲的喜悦，虽然我们只是似懂非懂，却认为自己是已经懂了。……通过作品和老师的讲解，我感受到了一点什么，思索着一点什么，认识到一点什么。开始对生活有一种庄严的感觉，对应该怎样做一个人有一种要求，对将来有一种梦想。(《让火燃着·第一课与第一步》)
曾卓是他这位可敬的老师的好学生，他的这些读后感的魅力，正在于他常常是把读者当作与自己同一层次的好朋友来讲话。不管你懂得多少，赞成多少，他总能使你感受到一点什么，思索着一点什么，认识到一点什么，使你严肃地思考着要做一个什么样的人，要不要像他那样努力做一个能够温和地爱着的真正强者。
不过，说曾卓完全是在继承那位老师的事业也未必确切，他恐怕就不承认这本书是一部文学讲义。怎样说才确切呢？大概还是用他自己评论巴乌斯托夫斯基的话来说的好：“他不以艺术为神明，他是一个生活的赞美者。”(《听笛人手记·美的寻求者》)
一九八七年五月十五日，
(《听笛人手记》，曾卓著，上海文艺出版社一九八六年九月第一版，1.30元。)
舒芜
亲切的风格
一百多年前英国批评家哈兹利特说：
“以亲切的风格写作，不是容易的事。许多人误以为亲切的风格即是通俗的风格，写文章而不矫揉造作即是随随便便的信笔所之。相反的，我所谓的亲切的风格，最需要准确性，也可以说最需要纯洁的表现。不但要排斥一切无意义的铺张，而且也要芟除一切庸俗的术语，松懈的、无关的、信笔拈来的词句。不是首先想到一个字便写下来，而是要选用大家常用的最好的一个字；不是任意的把字组合起来，而是要使用语文中之真正的惯用的语法。要写出纯粹亲切的或真正的英文风格，便要象普通谈话一般，对于选字要有彻底把握，谈吐之间要自然、有力，而且明白清楚，一切卖弄学问的以及炫耀口才的噱头都要抛弃……任何人都可以用戏剧的腔调念出一段剧词，或是踩上高来发表他的思想；但是用简单而适当的语文来说话写作便比较困难了。做出一种华而不实的风格，使用双倍大的字来表现你所想表现的东西，这是容易的事；选用一个最为恰当的字，便不那么容易。十个八个字，同样的常用，同样的清楚，几乎有同样的意义，要在其中选择便不简单，其间差异微乎其微，但是却具有绝对的影响……”
(梁实秋译文)
(费丽亚辑)
补白
费丽亚
心灵世界的生活
读《打死父亲》
在世界文坛上，父子冲突就题材而言业已形成完整的系列。歌德的《威廉·麦斯特》，  梅瑞狄斯的《理查·弗浮莱尔的苦难》，勃特勒的《众生之路》，劳伦斯的《儿子与情人》，毛姆的《人性的枷锁》，乔伊斯的《艺术家青年时代的肖像》，即是这个系列里面的代表作品。这类著作的主题往往是反映青年成长的道路，它以父子冲突家庭冲突或对教会的对抗为表现形式。个人与社会的不谐和，新与旧的不相容贯穿其中，这种共性成为一种反抗权威的小说内在模式。它们大都带有强烈的自传性。
大战后，这个系列仍在延续，但总的特征有了极大变化。约翰·韦恩的《打死父亲》可称是其中的代表。它出版于一九六二年。
一
每一种艺术最大限度的成功取决于这种艺术背后的哲学，取决于艺术家对哲学的理解。存在主义哲学是韦恩的基本思想，“自由选择”便是小说主人公杰里米自觉运用的行动准则。一定程度上，这种“自己对自己负责”的人生哲学是作者赋予他的。他在传统文化的旧环境里选择了当时还未能称为艺术的爵士乐；在抑制个性的社会里，他选择了大自然；他选择了漫无目标的云游，舍弃了法律赐予他的所谓幸福和安适；他厌倦名誉，选择了静默。当下一代青年最终拜倒在摇滚乐之中的时候，他依旧坚定地选择了继续演奏受到极大冷落的爵士乐。因为萨特精神是：“选择就是自由。”无论你选择的是多么受人嘲弄的东西，只要它是你选择的。这就是杰里米所理解和渴求的自由。
“自由选择”哲学带有强烈的主观性随意性，因此《打死父亲》呈现出鲜明的现代化特征。除充溢全篇的危机感、颓废色彩、个人主义倾向以及自我超越的现代意识外，对人生的自由创造及其随意发展更以极大的反英雄色彩区别于前此系列。而从歌德到乔伊斯，主人公过激的行动总是建筑在严肃的反叛和沉静的思考之上的。严肃是他们的心灵，而韦恩的信仰是人性的绝对流畅。
杰里米的生活跨度约二十年，在如此漫长的人生旅途中，他没有任何一本书任何一种完整的哲学理论去崇拜，他所忠于和坚持的原则就是本能不受扼制。表现这种朴素天性的基本手段和依据，只能是人性，而不是某种哲学本身。小说的自然和真实感正是由于主人公不是用一句格言或借搬一个逻辑来反抗社会，而是以他的心灵世界和天性。
哲学的意义在于，如果它下降为生活原则，它的本质将和人性合而为一。适应人性便是忠实于哲学了。哲学正是由此而为文学的独立和自然流畅创造了条件的。另外，哲学应时而生，受制于环境，它往往在哲学完整的体系诞生之前，便由历史的必然并以零散的方式普遍潜入人心，每个人都有成为哲学家的态势，只是专业哲学家占了专业的便宜。其实，人人都是时尚的哲学家，他们的思想多少带有哲学意味，因此刻意滥用哲学，在中国可谓之曰画蛇添足。
无论是韦恩与《打死父亲》之间，还是杰里米与社会之间，起纽带作用的仅仅是心灵世界。在这里哲学已淡至如水，宛如不复存在。这是在处理文学与哲学的关系上最明智的做法。
二
主人公杰里米生长在一个以研究古希腊文为业的高级知识分子家庭，自小受着严格而窒息的教育。在家庭环境里，社会责任感的说教束缚着他的身心，而当时社会环境的风云叠错四伏危机却又很自然地赋予他现代化的个性。他有很强的自省意识，当他险些落入露西尔的情网又遭到兰尼的殴打后狼狈回家，尽管父亲和姑姑对他的教训不甚严厉，但他自己却不能原谅自己的荒唐，他希望别人理解，希望能一个人安静地想心事，“尽量避开别人”的念头使他疏远了人群，早熟使他孤独。他渴望美的生活，为了摆脱精神危机，他一度皈依宗教去寻找“上帝之爱”。他有诗人般敏感的气质，打板球休息的几分钟里，一只天真的小狗和一个漂亮的姑娘跃入他的视线，仅仅如此，他的思想便顷刻一变，“小狗象征着生命，那么她就是美的化身”，他觉得一下子从枷锁中解放了出来：露西尔不是真正的女性化身，宗教抵不上大自然。
“因为我喜爱小狗，喜爱它的主人，我就得爱我自己。幸福感象一阕幽静的乐曲从我心中喷涌出来。我想同自己握手，我想拍拍自己的背脊，我想把自己的名字朗诵出来，象是朗诵最伟大的诗篇一样。世界向我敞开了大门，构成这个世界的并不是惩罚和忏悔，而是生活。”
这是一颗少年的雨后复阳的心灵。他讨厌战争，把它比做监狱，他逃了兵役，他的灵魂早已离开社会环境独为自己而存在。但正义感却是他最突出的性格特征，他同情黑人，反对美国的种族歧视，当黑人朋友珀西被打，他没有弃之不理；他看不起在女人身上混饭吃的蒂姆，并最终与之决裂；他既反感父亲，但又常常在内心深处责备自己的无情。正是杰里米的正义感使他的颓废变为可歌可泣的悲怆，而令人惋惜同情。他笃爱音乐，在爵士乐钢琴演奏上技艺高超，但被蒂姆抛弃的吉恩凄凉的境遇破坏了他的生活幻想时，他背弃了去美国演出的合同，回英国过上隐居的生活；他和黛安娜同居八年却毫无情分，分手时竟如路人；他远离珀西，连最真挚的感情也都在厌倦人世的苦恼中丢弃了。他痛恨丑恶。
反省中的忏悔，漂泊不定的精神世界，颓废之中的正义和刚强的放纵构成了交错辉映的杰里米的性格。他与父亲的对抗也是从这里出发的。父亲阿尔弗雷德是个酷爱自己所研究的希腊古文工作的知名学者，他认为他的工作是造福人类的工具。在个人与社会的关系上，他强调社会责任感和自我牺牲精神，他长年密封的内心世界活着一位他所敬仰的教父：爱德华少校，他难以忘记他的勇敢他的牺牲以及他对兵士的慈爱，青年时代的阿尔弗雷德也经常反感自己的父亲——一位生活在维多利亚时代，虔诚地相信报纸宣传的牧师。在对待儿子的教育上，他希望自己成为爱德华少校。然而历史变迁了，以血汗甚而生命获得的经验总希冀于指挥未来的生活，但经验的悲剧恰恰在于它总落后于现实。基于这种认识，作者没有把父子分歧归于恶和善的冲突，对于从前的系列，这是个新鲜进步的现象，《打死父亲》的冲突纯粹是新与旧的反动，而旧不一定恶。
阿尔弗雷德也有自省意识、充实的精神世界，正义感和刚强。但与杰里米不同，年龄使他自省减少自负增加，这使他对人生价值和自身价值的看法与儿子的世界观发生了必然冲突。在他看来，维系观念比孩子比亲妹妹的心理安慰更重要。他要求他们为别人而生活，他的忏悔从不针对自己，他只是常以一颗善良的心代世界人民悔恨不该有欧战那些残酷的历史。年龄使他的精神世界异常稳固，不可更改，在教育理论上，他认为应在宽大为怀和同情的基础上对待受教育者的造反精神，他强调“直接引导”，自我管束。这种教育关系在中国还是得到普遍肯定的主导的方式，但西方早在杰里米时代就已经开始摒弃了。老式教育需要服从，而杰里米拜倒在珀西面前，甚至阿尔弗雷德拜倒在爱德华少校面前，实际上自觉不自觉地选择了新式教育的平等的熏陶，唯有它更爱护自由。但主观上，阿尔弗雷德认为“这一整套教育思想是极其危险的”。他的精神世界没有麻木，他对于代沟问题的敏感程度不亚于青年，他曾不满足父亲对探索别人心灵重要性的无知，对杰里米与自己分道扬镳也早有预见。其精神冲突的原因在于，他总是以自己的精神为中心来例证自己，他的心灵里已经因光阴荏苒而丢掉了青年人在观念上的活跃因素。他的正义感纯真而单调，如果说正义感是在杰里米颓废情绪里唤起人们顿足惋惜的话，那么正义感得不到人理解的凄楚是以阿尔弗雷德的纯朴善良为背景的。区别于儿子刚强的放纵，他的性格则显现出放纵的刚强。儿子执拗地随心所欲，父亲则是执着地一意孤行。其共性和个性的特点显而易见，共性可窥到父子之间的因承关系，个性构成了冲突。整个小说由此发生并联系。
如果说父子之间有一条鸿沟，那么鸿沟上有一根风雨飘摇的独木桥，这便是杰里米的姑姑，一个感情细腻脆弱的老处女。在放纵杰里米的性格中展示了母性的温暖。她是一个真实的人的形象。
珀西是书中着墨不多却又举足轻重的人物。他宽忍沉着富于男人的魅力，待人以诚。他是杰里米胸中的太阳，他从不浪费语言，从不居高临下地教育指导别人，他是杰里米热爱的人生导师。这位从战场上匆匆归来的美国黑人，长号技艺炉火纯青，把美丽的音乐奉献给包括白人在内的所有人，然而在声称消除了种族歧视的英国得到的却是白人的毒打。昏迷的梦幻里，他成为美国历史上第一位黑人总统第一次在世界大会上讲话，他宣布在他的国度里“白人依旧享有所有人的一律平等”。他认为世界上只有两种人，一种人可以跨越隔墙，看看那边是什么，而另一种人则办不到。他以他男人特有的宽博广阔及对生活的信念打动着读者，他身披阳光，成为抑郁的全书最最明亮的色彩。在父子冲突之外扯起另一个副题，他使小说枝干共生，结成一树。
蒂姆属于另一种老师，厚颜无耻使别人和他在一起时毫无拘束。他快活逍遥异想天开。他神通广大，为杰里米办身份证、乘车郊游、住房、办出国护照都易如反掌。他可以到处寻开心，他玩弄了许多女性。实质上，他是杰里米成长道路上的一个铺设，杰里米与他的决裂象征着主人公的成熟。
三
形式是内容的自然延伸。这是优秀的现实主义小说的特征。《打死父亲》是一部“现代现实主义小说”(汲取了现代派精神而回归现实主义，我称之为现代现实主义)，在这里，小说的艺术形式如同其身后的哲学一样淡如水。所以研究它的艺术首先应该窥探其思想内容。
父子的冲突实质在于：前者以理想生活；后者以心灵生活。前者强调克制进取，后者酷爱主观任意。“为理想而生”和“为心灵而生”的冲突形成了父子持续了二十年的对立。人生观以外，在自我认识、父子关系和生活原则上，父子都没能达成一致。
另一方面，岁月使父亲的心微微温和，儿子也在成熟的过程中渐渐发现了他与父亲之间的沟通点。黛安娜很早就把他与阿尔弗雷德视为一类，因为无论“理想”还是“心灵”，其中总有一块交集：美好。对黛安娜那样没有灵魂的女人来说，杰里米和父亲一样都有所追求，只是追求目标的等级不一样罢了。还有一个破坏父子感情的因素便是“亲历”的差异。当杰里米发现了他自己也在象父亲一样投身于一种不再被理解的事业时，落难的通感使他陷入另一种更宏大的悲哀：
琴键闪闪发亮，象是在对我微笑。朋友，我六十四个老朋友啊，我想父亲对希腊文虚词一定也怀有这样的感情。当一个人对某些事物有了长期的了解，并且能够相当熟练地驾驭它们时，那么这些东西就再也不是些无生命的事物，它们成为一种生活方式。或迟或早，人人都会需要这种感情。至于到底是什么工作，那没有多大关系，没有什么不同，重要的是你能全心全意把它干好，你的生活就在于尽到你的责任。
如果说“代沟”破坏了感情是一种悲哀，那么认识到“代沟”不可消除则是另一种更大的悲哀，是一种自得其乐的认识也难于抹去的悲哀。《打死父亲》正是抒写了这样两种心态。
那么从这个内容的需要延伸下去，小说的叙述形式便自然而然是内心独白。父子的正面交锋全书只有两次，其对立在大多数情况下是心理的抵触，所以类似戏剧舞台上的大段独白成为整个小说的唯一的叙述形式。人物的行为只是独白的回顾。三个主人公分别用第一人称轮流记叙了各自的心理和其他事件，此外的次要人物的活动纳入其中。
小说的结构依附于思想进程而存在；人物刻画上描摹服从于品评。这些是与其自传色彩相连的，作者似乎没有把作品当作小说去写，而是把它充当了心灵历史去分析去抒情。
由于小说表现的是以父子冲突为缩影的社会冲突的现实，于是韦恩采取了现实主义手法。但针对同在其中的超现实问题，作者又灵活自然地利用了意识流手法，在珀西昏迷中，幻觉思维表现了他渴望平等博爱的复杂感情。小说中有一些意义超远的象征，医院父子会面有这样一个情节：
珀西那灵巧有力的黑手伸了出来，老头儿也伸出了他那青筋毕露的瘦手，隔着我的病床，两只手握到了一起，这其中的象征意义我不会注意不到。
末一句自己道破象征的做法是自传性质的表现，它非但没有破坏象征，反而增添了真实，因为“传记比小说真实”是读者的一般心理，在这里生活和艺术融通为一。小说的语言潇洒自如，而它的幽默感也别具特色：起初，少年杰里米的幽默是飘逸活跃的；出走后，他一度被压抑的人性得到伸张，其幽默变得肆无忌惮敢想敢为；随后的成熟又使他的幽默成为“朝自己伤口上撒盐，然后指着伤口大笑”式的黑色幽默；最后是中年人沉静含泪的幽默。这四个变化是和主人公成长的道路与心灵的发育紧密相连的。
《打死父亲》的成功在于：内容和形式及其哲学上的自然关系很好地表达了内容本身。
四
不久前，刘心武提出“审父意识”。客观上讲，这是一种加入世界系列的好的企图，然而这很难做到。我们看到：阿尔弗雷德式的父亲在中国还是一个进步的形象，他有知识和理解人的能力，他提倡教育，他善良正直，这一切在今天的中国还是值得肯定的，没有多少人能在精神上达到他那利境界。这种人格的必需，一是因为当前的中国父亲大多还带有浓重的封建主义思想，阿尔弗雷德同他们是很不同的；二是因为中国的落后局面的改观迫切需要“理想”，而那些提早要求“为心灵而生”的青年只能给改革添加麻烦。总之，在父子关系的问题上，中国与西方存在着相当大的差别。由此而论，我们的小说也许难于走向世界，因为世界系列已远远离却了中国现实，对世界人民来说，批评封建式的父亲已经毫无意义。
但是，走下去是历史的必然，简单说，它利于中国进步。
(《打死父亲》，约翰·韦恩著，刘凯芳译，海峡文艺出版社一九八六年四月第一版，1.75元。)
周敦炜
精彩的考据文
对鉴真和尚的双目失明，已故陈垣老曾表示怀疑，一九六三年六月他写的《鉴真和上失明事质疑》一文曾以有力的论据进行了考证。全文如下：
“鉴真和上失明事，宋高僧传十四鉴真传不载，仅元开撰唐大和上东征传这样说过，日天宝九载(750)和上由广州到韶州，“频经炎热，眼光暗昧，爱有胡人言能治目，请加疗治，眼遂失明。”既言眼光暗昧，胡人能治，请他疗治，应该眼遂复明，今日失明，似不合文理。
“传又言和上由韶州回到江宁时，弟子灵祜来见，说‘大和上远向海东，自谓一生不获再觐，今日亲礼，诚如盲龟开目见日’。”龟虽可说是灵物，盲总不是美词。如果老师这时是盲，岂能当面说‘盲龟开目’等话，似不合情理。
“又和上在日本传戒十年，此十年中如果是盲，应该有提到他因眼失明而有不便之处，今东征传自从说过他一句‘眼遂失明’后，就没有再提到他眼目失明事，似不合道理。
“故谓鉴真和上到日本后晚年曾失明则或有之，谓鉴真和上未到日本前已失明，则殊不可信。后人说他未到日本前已失明，都是根据东征传一句话，这是孤证，应该找他同时或当时人的话来作证据。”
此文仅三百余字，文虽简约，但论据确实，立论坚牢，读后令人倾服。眼下人们时间很紧，杂志日多，而学术文、尤其是考证文动辄洋洋万余言，使人望而生畏。而有的材料排比，并不能有力地、甚至根本不说明问题，此类文章是一种多方面的浪费，应加以反对。
补白
王同策
二十世纪的俄瑞斯忒斯怨恨
谈《毒蛇在握》

这是一个有点惊心动魄的序幕：一个倔强的少年手攥着一条可怕的毒蛇，他们之间进行你死我活的搏斗，终于，他用自己那只赤裸裸的手把毒蛇捏死。这个形象场景，凝聚着小说中的全部内容，成为这个少年人与自己母亲关系的缩影与象征。应该说，这个缩影与象征是真正属于巴赞的一个有创造性的艺术形象，然而，它所代表的题材与所反映的矛盾，却并非巴赞所特有，而是似曾相识。
在西方文学中，家庭矛盾是一大题材，其中父子矛盾、母子矛盾与夫妻矛盾又是经常见到的几大类，而在每一类别中，几乎都可以信手拈出不止一部传世不朽的作品。以母子矛盾为题材的或与母子题材有关的作品而言，最早的希腊悲剧中就有埃斯库罗斯著名的《俄瑞斯忒斯三部曲》以及欧里庇得斯的《美狄亚》，后来，莎士比亚的悲剧杰作《哈姆雷特》也与此题材有关。到了二十世纪，这类题材的作品或与这个题材有关的作品似乎为数更多：劳伦斯的《美妇人》以及《儿子与情人》、奥尼尔的《悲悼》以及《奇异的插曲》与《更庄严的府邸》、罗斯的《波特罗伊的诉怨》，等等，巴赞的《毒蛇在握》就属于这个类别，这个题材是如此使人感兴趣，甚至在七十年代法国，曾出现了两部以同一个杀母故事为蓝本的影片：《我是比埃尔·李维尔》与《我，比埃尔·李维尔》。
对于文学艺术中的这个题材类别，我们可以称之为“俄瑞斯忒斯系列”，它正是“俄狄浦斯系列”的对称。自从希腊悲剧诗人出现了俄狄浦斯王因在不自觉的状态下犯了弑父娶母的罪过而痛苦地挖掉了自己的两眼这一惨绝人寰的悲剧后，后世又出现了相当多不同程度地表现了男性人物在情感上倾向母亲而对抗父亲的作品，这种“思母忌父”的心理现象被称为“俄狄浦斯情结”，已成为现代文艺批评中心理分析的一把钥匙。与此相称的“俄瑞斯忒斯系列”则正相反，在这个系列中，母亲是被憎恶、被怨恨的对象，而父亲倒得到同情与报答：俄瑞斯忒斯为了替父亲报仇，杀死了母亲与她的奸夫；哈姆雷特因为母亲失身于谋害了自己父亲的窃国大盗而用利剑般的语言毫不容情地戕刺着母亲的心；在劳伦斯的笔下，《美妇人》中那个老实的儿子忿忿地宣称决不原谅自己的母亲；在奥尼尔的《悲悼》中，拉文尼亚与奥林姐弟二人不折不扣扮演了俄瑞斯忒斯的角色；七十年代那两个法国影片中的比埃尔·李维尔，仅仅为了使父亲解决痛苦与烦恼，不仅杀死了母亲，而且也杀死了站在母亲一边的姊姊和弟弟。在巴赞的《毒蛇在握》中，小勒佐同情与喜爱的是自己的父亲，虽然这个父亲软弱、迂腐、保守，有不少毛病，他却把他视为自己“真正的母亲”，而对那位“母亲大人”，他可并不限于把她比喻为一条必须捏死的毒蛇，实际上他曾两次采取行动蓄意把她害死，一次害她落水，见死不救；一次下了重药要她丧命。
对于俄狄浦斯情结的内涵，我们现在可以不去管它，我们在这里想要说明的是文学中俄瑞斯忒斯系列的根由，看来，这种根由在古典文学中与在现代文学中表现得似乎还多少有些区别。
在古典文学中，这种根由往往来自外部、来自人身之外的社会现实关系，是社会现实生活中政治、经济、法权、地位等方面的重大利害、甚至是生死存亡的利害，把人与人之间的血缘关系毒化为敌对的关系并导致尖锐激烈的冲突。俄瑞斯忒斯与自己的母亲及其奸夫势不两立，不仅因为父亲被谋害，在父权制开始取代母权制的时代中，他理应复仇，而且，自己死里逃生，被迫隐姓埋名，流落他乡，他要继续生存下去，获得自己的王国，他也必须把对方置于死地；哈姆雷特所面临的现实与俄瑞斯忒斯有些相似，他要清算阴谋家谋害父王的恶毒罪行，他要夺回应该属于他的王国，成为一个明主，实现自己的社会理想，他就要保护自己不被暴君暗害，就必须把那与篡位者结为夫妻的母亲当作自己斗争的对象之一；在美狄亚的故事里，母子关系的悲剧并非主要矛盾，但她杀死了两个儿子，也是她与叛卖了她、遗弃了她并将她驱逐出境的死敌、自己的丈夫作殊死斗争的一个组成部分，推动她这样做的，就是人间的恩怨荣辱与利害冲突。
在现代文学中，俄瑞斯忒斯式的冲突的根由，往往不再来自外部的社会关系，对立与冲突的社会原因大大地被淡化，被降低到次要的甚至无关紧要的地位，冲突的根由更多地来自人的自身内部，来自人的心理与人性本身。最典型不过的是劳伦斯的《美妇人》中的描写，那个温文尔雅、老实羞涩的罗伯特，居然有一天表示自己要反抗母亲，指责她只爱自己，一心“想控制别人”，“以别人的生命为粮食”，宣称自己对她将“不予原谅”。他这种怨恨从何而来？他与母亲之间不存在任何世俗的矛盾，不论是经济的、社会政治的，还是宗教的、思想意识形态的，他们的物质生活很富裕，家庭人口简单，关系单纯，气氛和谐，每天晚饭后都有一场愉快的谈话，母子二人还要在一起研究研究古法律文件为乐，可见罗伯特的怨恨完全不是从物质生活与现实关系而来，而倒是来自他自己内心的心理生活，原因是，三十多年，“他全盘的注意力全集中在他母亲身上，就象一朵弱小的花被太阳吸引住了”，原因是：“他只是被她迷惑住了”，而在这种状态下，他“不是一个堂堂男子汉”，他身上只有占统治地位的“羞涩感”与“窘惑感”，小说中有一句话很重要：“罗伯特的窘惑一定肇始于他出世之前，在美妇人的肚子里的时候，他一定就非常窘惑了”(《英国短篇小说选》，第438页，人民文学出版社)，作者在这里是要道出问题的根由，原来，罗伯特身上俄瑞斯忒斯式的怨恨是来自母亲对他的压抑，不是暴力的压抑，而恰巧是温柔的、迷醉的压抑，是来自他性格深处、人性深处的某种原因，潜意识的原因。这种深层的心理原因，显然属于弗洛伊德学说考察的范围，而现代文学中对俄瑞斯忒斯怨恨的揭示，正如它对俄狄浦斯情结的揭示一样，无疑也带有弗洛伊德学说的色彩。
类似的揭示在劳伦斯另一个名著《儿子与情人》中也可以见到，虽然这部小说的主人公深挚地爱着温柔文雅的母亲，而憎恶粗鲁酗酒的父亲，是俄狄浦斯情结的体现者，但他在恋爱问题上又总想摆脱母亲的控制与对他的压力，这又多少具有了俄瑞斯忒斯情结的倾向了。同样，在奥尼尔的《奇异的插曲》与《更庄严的府邸》中，作为母亲形象的人物之所以使人感到压抑，也不是外部的社会生活的缘由，而是心理上的、潜意识上的缘由。在法国那两个杀母的影片中，比埃尔·李维尔对自己的母亲如此下毒手，固然与家庭中一些不愉快的纠纷有关，但这种纠纷决不至于尖锐到使人到如此丧失理智的地步，他母亲的刁钻与不守妇道，也并没有发展到令人忍受不了的程度，而主要是因为这个青年在家庭关系的恩怨中失去了精神上与心理上的平衡，他爱自己的父亲，与父亲息息相通、相依为命，但他的母亲并不爱他们，于是，他在内心深处偏激地把另有所爱的母亲视为魔鬼，一心要代表上帝伸张正义。从这些西方现代文学的例子中，也许可以作出这样的归纳，俄瑞斯忒斯怨恨在心理上与人性上经常来自这样两个根由，一是因为个性太受母亲的压抑而生，另一个则是由于未能得到母爱、眼见母爱他移而生。
这就是西方现代文学对母子冲突题材的处理，也许我们会不同意这样来看待与处理母子冲突，但是，在西方现代文学中，这种处理毕竟是一种相当普遍的现象，原因很简单，因为二十世纪是一个已经产生了弗洛伊德学说的时代。
在这样一个时代的文学潮流中，我们不能认为巴赞完全是“我自巍然不动”的，虽然他自称“进步作家”，虽然他是法国文学中公认的巴尔扎克——左拉的现实主义传统的继承者之一，他所担任的龚古尔学院主席一职，就标志着他传统的文学主张与艺术趣味。问题的关键是，现实主义从来不是万古不移，一成不变的，传统的现实主义发展到二十世纪必然要吸取新的营养、新的成分，因而，二十世纪的现实主义不可能再原封不动地保持着上个世纪的“风采”了。巴赞的《毒蛇在握》多少可以说明这点，它所展现出来的家庭矛盾，已不再是巴尔扎克笔下那种“金银珠宝下的罪恶”所诱发、推动与激化的家庭矛盾，而是带有相当心理深度的悲剧，悲剧的起因不是来自人生变故、物质利益的冲突，而主要是来自人物的内心深处，人物的感情底层。
如果硬要列举一些“现实生活的事件”来推究小勒佐对母亲形成那样强烈仇恨的原委，不外是这样一些琐琐碎碎的事情：几乎得不到远方母亲的来信，头一次见面就挨了一巴掌，她一来到就宣布了严格的生活守则与学习纪律，如按时起床，饭桌上要规规矩矩，晚餐时只能讲英语，等等，她让他过清苦的生活，如取消房间里的火炉与鸭绒被，早餐用汤代替牛奶咖啡，不给他添置正式的礼服，让他用农村的木头鞋代替橡胶高统皮鞋，还要求他干一点农活，等等……所有这些的确容易引起孩子的不满与怨恨，但是，在一般的情况下，难道这些琐碎平凡的小事就足以产生象小勒佐那样强烈的仇恨，以至他采取了行动要将母亲置于死地？何况这些小事很多都只是属于管教过严的范围。只有少量可称之为虐待。不妨设想，如果是一个苛刻的家庭教师这样对待小勒佐，他肯定不至于有这样偏激的感情与行为，问题的关键似以乎恰巧是因为她是自己的母亲，这就有一个心理深度的问题了。须知，小勒佐本来远离母亲，在祖母的照管下长大，一直热切地期待着母爱，这种爱对于少年儿童的宝贵与重要，这种爱与少年儿童的感情生活攸息相关、深刻执着的程度，决不会亚于初恋的爱情对于一个青年。一个青年恋爱得愈强烈、失恋的痛苦也就愈强烈，由此产生的怨恨也就往往导致一些极端的行为，同样，一个少年儿童对母爱期待得愈切，得不到母爱时的失望也就愈深，由此产生的怨恨也就自然格外强烈了。小勒佐正是如此。他不仅没有得到他所期待的母爱，而且眼见这种母爱他移，眼见它完全倾注在他的小弟弟玛赛尔的身上，而根据巴赞在《毒蛇在握》的续篇《衰亡》中的揭示，玛赛尔又是他母亲的私生子，也正因为家庭中存在着这种隐私，正因为他的比较和善可亲的父亲勒佐先生也是母亲福尔科什挤压的一个对象，小勒佐自然把父亲视为自己真正的母亲，而对母亲形成了俄瑞斯忒斯怨恨。除了这种母爱他移外，母亲在心理上造成的压抑感与窘迫感则是另一个根由。母亲福尔科什的确是一个专横、粗暴、虚伪、刁钻悭吝的人物，她不仅构成了对小勒佐个性发展的严重压抑，甚至也威胁到他作为少年儿童理应获得的生活权利。如果说，罗伯特早在娘胎里就感受到了某种窘迫而种下了他日后想要反抗的种子，那么，小勒佐由于这种实际体验到的压抑而产生强烈的反抗，也就是完全可以理解的了。
对于西方社会中青少年反抗的强度与反抗的反理性反道德的表现形式，我们过去往往是认识不足、理解不深的。在不合理的家庭关系与学校教育的条件下，他们必然产生强烈的逆反心理，而由于他思想的幼稚与周围环境的影响，他们的反抗往往从亵渎宗教、逃学、胡闹、恶作剧这些反规范的行为，发展为反理性、反道德的形式：出走、流浪、盗窃、搞女人以及吸毒、犯罪。这些内容，小勒佐不全有，但也不全无，总的说起来，他的反抗还比较正规，带有世家子弟的味道，其反抗的规模甚至还不如西方文学中那个著名的“麦田里的守望者”霍尔顿，不过，他的反抗中却无疑含有些许恶的因素，如要置母亲于死地，在玩弄了农家姑娘后又无情地嘲笑着扬长而去，等等，除了心理上的根由外，这里还有一个性格问题。小勒佐本人的性格中就具有某些恶的基因，冷酷、狠心、利己、固执、桀骜不驯等，这些基因恰巧是从他母亲的血统中继承而来的，在小说里，他自己不止一次承认自已在精神上与性格上酷似其母，有“作恶的天性”，也十分自觉地要以来自母亲、属于母亲的方式去对抗与报复自己的母亲，不论母子二人性格中的恶是否发展到了狰狞可怕的程度，但他们的关系在本质上就是一种以恶抗恶，也是恶本身的自我斗争与自我报应，作者对于这种恶与恶之间争斗的揭示，对于这种恶自身中矛盾对立的揭示，构成了小说中具有性格深度与戏剧性的篇章。
当然，小勒佐的反抗中还具有一定的社会内容，应该注意，他不是一个没有文化、没有思想、单凭本能行动的农村少年，而是一个接受了严格的家庭教育、有知识、有头脑的世家子弟。他出身于一个历史渊远流长的诗书门第，祖辈中出现过不少政治、宗教与文化各界的名人，他所受到的一些严格管教与清规戒律的束缚，正是来源于父母亲那种忠于祖先传统、发扬家族荣誉的观念与意志，他具有社会内容的逆反心理也就几乎都针对着自己的家族。他对长辈在政治、社会与道德等各方面的资产阶级保守思想与阶级偏见很不以为然；他对父亲为了世家的派头而不务实创业颇为看不惯；她对母亲为了硬撑家族的体面而挤出大笔款项举行一年一度的招待会更是不满；他敏感到这个古老的家族在风化解体；他认识到这个家族与二十世纪的时代潮流脱节，甚至背道而驰，他这样指责自己显赫但即将衰败的家族：“如今已是二十世纪了，而那些农民仍被当作奴隶对待，这难道不是太古老过时了吗？因冠冕堂皇的外表来掩饰我们的分裂、我们干枯的心灵与精神、我们的蛀虫与衰败，象这样的虚伪，难道有什么体面可言？”有了这种思想基础，小勒佐的反抗就升华到一个新的境界，他不愿把自己的命运与这样一个家族联系在一起，不愿意自己的言行与这个家族的规范合拍一致：“他们对所有的传统观念都要说一个可悲的‘是’，可我相反，我硬要说一个‘不’，我是他们的对立面，我要破坏他们遐迩闻名的耐心，我是一个专捕猫头鹰的猎手，一个弄蛇者，一个将来要订阅《人道报》的人”，并且，他深信：“这个家族在没落，而我却在上升”。作为这种上升性的反抗的象征，是小勒佐常爬上一棵高高的紫杉树去进行观察、反省与思考，第二十章中他在紫杉树上进行的独白，是全书中最有象征意味的场景之一，它与小勒佐用手捏死毒蛇的那个象征性的场面互相辉映，组合成了小说最后小勒佐为自己勾划出来的这样一个形象：“我乃是一个手握蝰蛇前进的人”，这形象复杂而含混，既有恶的因素，也有勇的成分，既有原始的本能，也有朝气蓬勃的精神力量。
形象的复杂含混，也许正是这部小说成功的所在。在小勒佐的反抗中，心理上的潜意识、性格中的遗传与头脑里的思想观念，都起了各自的作用，而每一因素的作用又都不是绝对的，作者对每一种因素的描写与展现，都留有相当的余地，给读者的理解力留下了充裕的空间，这就有了余味。作者在这部自传体小说使他一举成名之后，又创作了两个续篇：《衰亡》(一九五0年)与《猫头鹰的叫声》(一九七二年)，构成了他的《勒佐一家》三部曲，但在后来两部小说里，他怀着明确的社会学的理解，以脸谱学式的方法去勾画他的人物，虽然给了读者以十分确定的思想观念与清清楚楚的阐释，却反倒不如《毒蛇在握》成功。这件事也许可以给人以某种启示。
一九八七年七月
(《毒蛇在握》，柳鸣九主编《法国廿世纪文学丛书》之十，刘君强等译，漓江出版社将出版。)
柳鸣九
周作人的三本散文
湖南岳麓书社经报告中央有关部门同意，陆续有选择地出版周作人的著作，最近重印了《苦茶随笔》、《风雨谈》、《苦竹杂记》三册，都是抗战前(一九三五——一九三六)的作品。
今天重印周作人的这些旧作，有什么意思呢？
周作人作为五四以来新文学重要的散文作家，自有其地位与影响。正视他的业绩，予以剖析、研究，是文学史家责无旁贷的责任。只有这样才能更清晰地看出他是怎样逐步走向反面，终于陷入恶罪深渊的踪迹。为此，就要提供必要的资料。同时也可以给读者以机会，看看五四以来散文流派中曾经存在着这样一种风格的文字。
周作人是散文家。过去人们大抵都看重他写的闲适的小文，如吃茶、喝酒诸篇，对此，他本人曾表示过不同意见。他认为这些闲适之作并不是主要的，他反而更看重自己所写的“正经文字”，称之为象“馒头与大米饭”那样的东西。这应该就是指杂文的分子。最近《新文学史料》发表鲁迅答斯诺问，把周作人放在“最优秀的杂文作家”的首列，恐怕就是出于同样的着眼点。散文与杂文的分界是困难的，特别是面对现实发抒愤懑的时候。
周作人曾经有过他光荣的过去，两册《谈虎集》可以为证。自从一九二七年写了《闭户读书论》以后，他是从战斗的前方抽身而退了。但他并未放弃杂文这个武器，即使后来他写得最多的读书笔记，为许多人讥之为文抄公的，其中也往往隐伏着锋芒，成为杂文的一个变种。
当刘半农逝世时，鲁迅和周作人都写过悼念文字。我常以此做为一面镜子，用来比照他们之间明显的差异。一方面是热烈的爱憎分明，一方面则是阴冷的叽叽喳喳。这是两种鲜明的绝不相类的风格，也分明地表现了立场的差异，然而它们却同样是杂文。周作人就是这样一步步退入苦雨斋的阴暗地堡里，有时还向前进的队伍放出一两只冷箭。这些文字就都收在这三册散文集中。当然，他的意见也并不全部是倒退的。例如，他几乎有机会就骂韩愈，但所持理由并非单指韩文公的道统。他又大骂八股文，那情况也类似。有些意见本是对的，只因夹杂着褊狭的意气反而弄糟了。这些都有待读者细心的分析。
周作人的笔墨有自己独特的色泽。那特点就是极耐咀嚼。表面上十分从容、平实，几乎没有什么华丽的藻绘，也许正因此才耐看。他的阅读方面又广，提供的文化史方面的知识也是值得重视的。
出版社为每种著作都作了校订记，这也是一种值得赞赏的努力。周作人过去出版的集子，都多少存在着误排，即使在北新书局、开明书店出版的书也不能免。现在是一一校订改正了。这是出版者认真态度的体现。
(《苦茶随笔·风雨谈·苦竹杂记》，周作人著，岳麓书社一九八七年七月第一版，5.20元)
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黄裳
两种模型的比照
对罗马俱乐部的第一份报告——《增长的极限》，舆论界对它有褒有贬，有毁有誉。对此“罗马俱乐部”所作的反应就是他的第二份报告——《人类处于转折点》。
一般认为：这两部著作基调同一且又有亲缘关系，因此归之于一种名为“经济增长极限论”的经济理论体系是妥当的。但我们不能因此而漠视其间的趋同性与相异性的比较，至少不能贬损各自的理论价值。
《增长的极限》以系统动力学理论为基点，以世界人口、工业发展、污染、粮食生产和资源消耗五种因素的变动与联系为研究对象。由此，它得出三点结论：(1)如果世界现有的人口，工业化、环境污染、粮食生产和资源耗竭的发展趋势不变，其结果很可能是人口和工业不可遏止下降，因为世界会在未来的一百年内的某一时点达到增长的极限。(2)改变上述趋势并建立持续的生态平衡与经济稳定是可能的。这唯有通过实现“零度增长”才能企及。(3)愈早采取措施，成功的机会越大。
这个模型附有一套繁复的计算机程序，但其理论实质却是新马尔萨斯主义，故著名经济学家弗里曼谑称之为“带着计算机的马尔萨斯”；又由于它弥漫着对人类前途的悲观情愫而被称之为“世界末日模型”。
《人类处于转折点》对“世界末日模型”颇不以为然，并对此进行了建设性批斥，从而建立了“世界多层次模型”：
首先，它认为世界发展的客观方面可以用一个模型来表达即“计算机模型”，它是各方面资料与数据诉诸计算机的结果；而世界发展的主观方面即“人们如何利用这个世界系统计算机模型来分析系统未来可能的演变模式”则应予以“情景分析”即对“一系列可能发生的事件以及人们在社会政治方面所作的各种选择统称为一个情景”的分析。这样，“世界多层次模型”的分析角度和理论视野则比“世界末日模型”的宽广、拓展、深刻得多。
其次，“世界多层次模型”认为(1)世界是以一些相互依赖的次级系统——即地区——表现的。世界系统共有十大地区，各地区发展系统是通过所有基本进程的描述来表现的，这些基本进程决定着各地区的演变：自然的、生态的、技术的、经济的、社会的演变。这些描述是通过反映于各有关科学学科中的多层次排列联系起来。这是从横维来说的。(2)从纵维度看；世界系统包括五级，每级都表示出足一种需要各利不同科学的知识的世界子系统，它们是互相联系的。“世界末日模型”的研究对象很狭限，囿于物质经济境域中的五个因素。而且它所表述的是“均一世界观”，认为世界一下子达于极限状态，并没有多层次地认识世界系统。
第三，如何解决“世界问题”呢？即由于经济增长引致的“三废污染”、能源紧缺、人口过剩和粮食问题等普泛性恶性循环。“世界末日模型”的意向是：由于经济增长所引起的世界问题正如它本身是“指数增长”或“复利式增长”，故“经济增长”是万恶之源，它引起增长与世界问题的“反馈环路”即恶性循环。故意欲消弭世界问题，必须要实行“零度增长”即抑制增长。这是一种乌托邦式的幻想，不仅于情理有悖，而且在追逐利润为尚的资本主义社会更是不可能有效验的。“世界多层次模型”则认为“人类面临的最迫切问题的核心就是这种不平衡的、无差异增长——而导致解决问题的途径就是有机增长。”这里所谓有机增长即有计划地、各地区、各因素的谐调发展。因而它主张国际范围内的协作与规划，主张各地区精诚团结，相濡以沫共济危难之秋。这虽也不太现实，但毕竟有进步意义。
综括地说，我认为“世界多层次模型”克服了“世界末日模型”的如下理论困窘而显示了自己的优越之处：“世界末日模型”与古典的“禁止状态”有着共通的缺憾。它们都忽视技术进步和知识的应用可以改进产品设计或发展代用品。正如物理学家戈拉布所认为的：它“企图以数学代替知识，以计算代替理解。”而“世界多层次模型”则明言技术是相当至要的参数，应予以重视和研究；再者，“世界末日模型”所论及的五因素太“物质化”了，完全舍象了人文规律和社会经济体制对这些世界问题的作用，而“世界多层次模型”斧正了这种背谬；此外，“世界末日模型”所预言的世界增长极限是建立在马尔萨斯“人口法则”和土地肥力递减“规律”基础上的，是伪科学的，尽管它有许多所谓数据为佐证；而“世界多层次模型”所说的极限是有保留的；极限并非瞬间突然一起降临于世，极限总是局部的、地区性的。世界体系的总崩溃是不可能发生的，但局部性的极限也不可漠视、小视。这种极限观是有道理的。
显然：世界多层次模型较世界末日模型为先进。但它也有悬而未决的东西，因此，如何设计更完美但更实际、切当易行的世界模型，是一项艰巨而光荣的理论任务。
(《人类处于转折点》，梅萨罗维克、佩斯特尔著，三联书店一九八七年六月第一版，1.20元；《增长的极限》，D.梅多斯著，商务印书馆一九八四年五月第一版，0.73元)
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阮震
理论与现实
美国当代国际关系学学派林立、斗奇争妍，著作之多犹如过江之鲫。而《当代美国国际关系理论流派文选》选材精当，前后编排也颇具匠心。它不是各种理论流派的简单汇集，而体现着国际关系研究发展的逻辑过程，进而反映出国际关系发展的现实进程。
第一次世界大战后，人们认为在战争与和平问题上应该强调国际行为准则，提倡道德规范。主张通过建立某种世界性组织，或创造对各个主权国家具有约束力的国际法准则，来促进国际社会的合作，巩固国际秩序，永久地避免战争。这种主张首先在十八世纪的启蒙主义同十九世纪的理性主义那儿找到根据，被称为“理想主义”、“乌托邦主义”或“法理主义”。其实践是美国总统威尔逊建立国际联盟的尝试。这种“理想主义”当时就受到列宁的批判，又被后来美国拒绝参加它发起的国联这件事成了一种带讽刺性的征兆。人们终于发现英法操纵的国联是以大国强权政治来实现理想主义的所谓“永久和平”的。
第二次世界大战的严酷现实粉碎了理想主义的乌托邦。政治家同学者们认识到国际社会是一个无政府的、存在永久冲突的社会；国际关系是围绕争夺“权力”而展开的，外交和战争的目的是维护和发展“国家利益”。这种现实主义理论的确立无疑是受三十年代初大规模经济危机同第二次世界大战的深刻影响，而到五十年代，现实主义理论的巨大发展是同美国在战后赢得西方盟主地位以及美苏冷战的国际格局是紧密联系的。表面上，现实主义流派只是继承了马基雅弗利以来的政治现实主义传统和思想方法。事实上更为重要的是一方面在战争中赢得世界头号强国地位的美国需要一种摒弃一般社会道德规范而主张国家用一切手段，凭借实力地位追求国家利益是完全合理的理论；另一方面学者们也从现实生活中认识到美苏的意识形态分歧是不可弥补的、东西方的利益冲突是无法调和的，从而企图建立超国家的世界政府的理想主义是完全不合时宜的。
到了六十年代，一方面，世界范围内的大动荡、大分化、大改组动摇了美国的霸主地位，促使美国政府调整外交政策和军事战略，而且间接动摇了“权力政治学”在国际关系领域的主导地位。人们发现，国际关系日益摆脱政治一经济关系为主的单一模式，成了多层次、全方位的了。另一方面，新学科与新的科学方法的产生，使得各个领域硕果累累，于是一些学者在国际关系领域发起“行为主义革命”，认为，国际关系理论也应该引进计算机等先进技术、运用现代科学的方法，分析情报，选取最佳方案。他们将数字、公式、自然科学术语引入国际关系研究领域。这一流派被称为科学行为主义。由于它过分强调抽象化和定量分析，过分强调纯科学和精确，不仅束缚了理论自身的发展，而且抽掉了国际关系研究的许多实质内容。
在科学行为主义大发展的同时，一批学者坚持传统的研究方法，批判行为主义的过分抽象和繁琐。他们认为对国际问题作历史的分析、法律的分析和哲学的分析仍然是首要的研究方法，这更能揭示国际关系的本质和规律。这批学者被称为传统主义者。传统主义流派一方面作为理论领域中同科学行为主义相对抗的思潮而存在，另一方面又反映着美国在这一时期，尤其是七十年代在国际关系格局中的地位变迁。这时的科学行为主义很难解决什么实际问题，传统主义的现实态度和历史分析方法则多少有其用处。政治家们虽然也对新的技术新的方法感到好奇，但传统的思想方法仍然更有助于他们认识现实。这就是传统主义同科学行为主义论战的背景。
七十年代后期，科学行为主义与传统主义的论战基本偃旗息鼓。一种博采众家之长，兼收两派思想的新现实主义流派逐渐形成，给不怎么热闹的国际关系理论领域带来新的活力。从表面看，新现实主义流派的出现是科学行为主义与传统现实主义两大理论流派本身斗争与渗透的结果，实质上理论的正反合的发展过程不仅遵循理论发展自身的逻辑，同时也是现实生活逻辑发展的反映。七十年代末到八十年代，美国的对外战略又有了新的调整。随着实力的一定程度恢复，以及世界形势的波浪形变化，美国一方面要求对先前的种种失利作回顾和审查，弄清为什么越战惨败，对苏优势丧失；另一方面要求以修正的现实主义理论来为其“重振国威”的新战略服务。
《当代美国国际关系理论流派文选》给我们提供了研究美国国际关系理论的线索，它从一个侧面揭示了国际关系本身的发展图景。一本好的流派文选应该给人以这样的启迪。
(《当代美国国际关系理论流派文选》，倪世雄、金应忠主编，学林出版社一九八七年七月第一版，2.54元)
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尹荣
放弃迂阔的完美
近几年来，福泽渝吉的名字逐渐被许多人所知道。他的书籍、思想乃至生平都使越来越多的中国人产生了强烈的兴趣，然而，系统地介绍福泽生平的书籍却直到今年才翻译过来，这就是三联书店出的鹿野政直所著《福泽谕吉》评传。全书不足十万字，浓缩地介绍和评价了福泽的生平和思想。
日本明治时期著名思想家和教育家福泽谕吉，以其丰富而深刻的著述赢得了整个民族的敬重，成为日本人民的精神导师，被誉为是日本近代文明的缔造者，“日本第一个睁眼看世界的人。”福泽生活在日本由封建制度走向资本主义的明治时代。年幼时，曾受过正规严格的汉文化教育，有着非凡的汉学修养，然后又曾学习荷兰文和英文，致力于当时被称为“兰学”和“英学”的西方自然科学和社会科学，其间还曾三度远游欧美，成为日本首屈一指的洋学家。正是具备了这种丰厚的封建文化和资本主义文化的素养，促使他对封建文化进行了清醒的反思，为日本民族摆脱封建文化的束缚提供了一套行之有效的方法。
他虽站在资本主义的立场上，但却超越了两种社会形态的芜杂的表面差别，诊断出从封建文化进步到资本主义文化的症结。他认为东方文化倾向于人本主义，是一种内求的哲学，注重人际关系和修身养性，对于自然，对于改善人们的生存环境则漠不关心。所以，他既注意引进西方技术，更注意引进能容纳和实现这些技术的西方政治、经济、法律的制度与思想。他认为传统的日本正统文化既然只是虚谈空理，近于说禅，那么，真正对人类进步有决定意义的东西才是有价值的，这即是福泽所谓的“实学”。人们只有放弃旧学，致力于实学，日本强盛才能进入现实。基于这些思想的变革，重新厘定道德标准不可小视，否则，它将成为一股前行的惰性力。福泽重实际，重功利，用有益无益来审查人们的道德准则，而彻底摈弃那种迂阔的、与事无补的，坐而论道的、近乎案头摆设的纯形式的道德。
可以说，日本的现代化过程同福泽的努力是息息相关的。在佩里叩关之后，日本人民产生了强烈的民族危机感，爆发了声势浩大的尊王攘夷运动。福泽虽然也同大家一样激荡着爱国热情，但他同时却异常清醒地审视了这一切。敏锐地发现门户开放不仅是一场灾难，更是一次难得的机会，如果能把民族热情引导一些到学习西学上来，将会使日本产生积极的巨大转折，如果一意孤行地靠武力关闭国门，小家独处，不仅徒劳，而且无益，最终会弄得不可收拾。福泽顶着舆论的压力和被暗杀的危险，反对攘夷的主张，要求大家学习西方文明，积极和西方开展正常贸易。这种主张固然对攘夷的爱国主义方面视而不见，但面对强大的保守势力，矫枉过正实在是不得而为之举。
作为一利理论体系言，福泽的思想无论是在今天还是在当时，都不能说是完全正确，但福泽思想的生命力就在于他放弃了一切迂阔的完美，追求一种强烈的时代感和实用性，这使得福泽作为日本近代文明的缔造者和东方文化最杰出的叛逆永远留在了历史之中。
(《福泽谕吉》，〔日〕鹿野政直著，卞崇道译，《新知文库》，三联书店一九八七年一月第一版，1.15元。)
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苗凡卒
净化西方人的心灵
在精神分析历史上，荣格是一位举足轻重的人物，被称为精神分析的先知。
《现代灵魂的自我拯救》原为荣格的一些德文讲稿，一九三三年由贝尼斯编译为英文出版。全书共十一章，从梦的分析到心理学与文学，其中不但囊括了荣格分析心理学的基本思想，而且论及了理论的实际应用以及“现代人的心灵问题”，几乎可称得上是荣格思想的一部“小百科”。第一章由“梦之分析”述起，由此确定了三个基本事实：析梦为心理治疗的基本技术；梦之预示作用；梦的原始象征意义。这里面蕴含了荣格心理学的三个基本倾向；对无意识的重视、人本主义态度和神秘主义精神。
第二章“现代心理治疗问题”是全书的重点，也是利用本书理解荣格的关键所在。在这一章里，他阐述了自己分析心理治疗的经验和规律，将其归之于四个步骤并引入了四个技术术语：自白、诠解、教化和互移。荣格认为，所有患歇斯底里心理症的人，必定是心中藏有秘密的人；而患有强迫性心理症的人，必定是无法消化自己之情绪者。于是他便提出了治疗过程中自白的意义。“所有的分析治疗法一开始的典型便是自白的忏悔”唯有借助于自白，使自己受压抑的情绪得到缓解，患者始能摆脱孤离而转向求同。然而，这还只是一种开端，理解潜意识与患者的自我还需要“诠解”。这种诠解不但需要一般的精神分析技术，而且需要具有广博的神话与历史的知识，因为集体无意识是大部分心理症患者的病源所在。做完诠解之后，治疗者一般已经知道病人心理症的根源所在，用荣格的话说：“最原始的记忆已被挖出，最深的根已被掘出……每种惊愕的现象都已经验过，所有的泪水都已流尽……觉醒的生活大道已经在望了。”接下来，便是教化期与互移期。在互移的阶段中，医生须从教育他人步向自我教育。据此看来，如果治疗者期待对患者产生一种有效的心理治疗影响力，那么这种影响力只有当治疗者也受到患者的影响时方能产生。这是一种心理学意义上的“相对论”。观察者同时应该是参与者，治疗者在某种意义上也是被治疗者，反之亦然。唯有这种通融的互移，才能收到最理想的治疗效果。
在以下的章节中，荣格根据自己的切身经历，阐述了一些颇具特色的理论。在本世纪三十年代，荣格感到欧洲人心灵的原型渴望着一种集中表现，因为许多年轻人相继自杀，此一反常现象竟成了效仿一时的“风气”。这正是希特勒统治的时期，苍茫的大地与整个人类的心灵皆笼罩于一种铁与火的气氛，发了狂的欧洲人在心底深处有一种返古的倾向，慕求着原始人的田原乐境。然而毕竟是沧桑几变，现代人对原始之乐的憧憬只能是可望而不可及。一些欧洲学者便躲避了这一现实问题，把尚古视为禁忌(弗洛伊德与弗莱泽便持这种观点)。然而荣格却在此发现了更深层的潜意识。他对原始人的种种表现均做了当代心理学的理解，并从中形成了一种理论，一种世界观。于是，《现代灵魂的自我拯救》从某种程度上说也是应时之作。
一般来说，人们可以读荣格的书，研究荣格的思想，但是大部分学者在理解荣格的过程中，却很难体察荣格的经验。二十世纪是人类历史上流血最多的世纪之一，荣格所处的时代更是这血史上的最浓篇章。遍及全球的世界大战使人类的良心遭到了空前的挫伤。西方人的心灵在呻吟，人人都在寻找着某种解脱。荣格感发于现实，写下了该书的主要章节。他希望他的工作能对净化西方人的心灵起到某种作用。
(《现代灵魂的自我拯救》，荣格著，黄奇铭译，工人出版社一九八七年三月第一版，2.20元)
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刘耀中
《关于小说》的闲话
《关于小说》，恐怕是一本不那么好读的理论之作吧？幸而一揭过封扉目录，便见到作者杨绎那篇仅占十一行的自序，而且刚读罢开头两句就叫人宽下心来，它写道：“关于小说，有许多深微的问题值得探索，更有无数具体的作品可供分析。可是我苦于对超越具体作品的理论了解不深，兴趣不浓，而分析西洋小说，最好挑选大家熟悉的作品作为事例。……”这听去不类讲坛高座上的法语，却象茗碗茶盏边的娓娓清言，我于是很有兴趣地重新翻回来又看前面的目录。
目录开列的篇目共有六题，其第三篇曰：“有什么好？”这是一个漫谈、随笔式的标题，却又很是警新，居简得要。作者在文中说：“很多人读小说不过是读一个故事——或者，只读到一个故事。”而此篇涉及的那本书上的“这个故事平淡无奇”，“情节无非家常琐碎”，“人物没有令人崇拜的英雄或模范”。“有个非洲小伙子读了这本书自己思忖：‘这些英国夫人小姐，和我有什么相干呢？’”现在作者提出“有什么好”，正是来为我们解这个惑的。
非洲小伙子所说的“这本书”，指的是奥斯丁的《傲慢与偏见》。杨绎说：“奥斯丁显然是故意选择平凡的题材，创造写实的小说。”她便来解剖这只麻雀，细细分说“有什么好”，既是品尝，又是鉴定，既是对一部小说的探索，也是对奥斯丁的研究，让我们透过那些凡人琐事，世态人情，领略原作者所寄的“弦外之音”。文中说，“奥斯丁对她所挖苦取笑的人物没有恨，没有怒，也不是鄙夷不屑。她设身处地，对他们充分了解，完全体谅。她的笑不是针砭，不是鞭挞，也不是含泪同情，而是乖觉的领悟，有时竟是和读者相视莫逆，会心微笑。”又说，“奥斯丁不正面教训人，只用她智慧的聚光灯照出世间可笑的人、可笑的事，让聪明的读者自己去探索怎样才不可笑，怎样才是好的和明智的。”这些叙述，都不是凭空立论，是在列举实例、引证原文、分析了具体作品之后的点睛结穴，读者至此，也不禁“相视莫逆，会心微笑”，感到这里也有一盏智慧的聚光灯，照彻了小说的深层及其作者的心曲。
以前读过《干校六记》，读过《将饮茶》，深喜它们蕴藉而朴茂，觉得那些文章写得不怨不怒而自有深情，宽厚又极其严正，虽无歌颂批斥但是去取分明，而且也正用得着奥斯丁的那句话：“笔下闪耀着机智与幽默。”我突然发现，古今中外的这两位作者，在风格和气质上竟如此相似，怪不得此文所作的分析能那样丝丝入扣！文章虽就题立论，却也是暗度金针，这个具体事例的分析，是让读者资以“反三”的“一隅”。以后我们也将在阅读中间随时想一想了：“有什么好？”
“介绍《小癞子》”是书中的第四篇。杨绛说：“我偶尔也曾听到读者说：‘《小癞于》，我读过，顶好玩儿的。’……至于怎样深入求解，我国读者似乎不大在意。我作为译者，始终没把这本体积不大的经典郑重向读者介绍，显然是汉有尽责。”可见题面虽只说“介绍”，而作者的态度郑重、分剖深入，是极好的书苑导游。篇末说明此书的书名云：“《小癞子》原名《托美思河的小拉撒路传》。《新约全书》的《路加福音》里有个癞皮化子名叫拉撒路，后来这个名字泛指一切癞皮化子，又泛指一切贫儿乞丐。我们所谓癞子，并不指皮肤上生癞疮的人，也泛指一切流氓光棍。我国残唐五代时的口语就有‘赖子’这个名称，指无赖而说；还有古典小说象《儒林外史》和《红楼梦》里的泼皮无赖，每叫作‘喇子’或‘辣子’，跟‘癞子’是一音之转……”。贾母指着王熙凤对黛玉说：“只叫他凤辣子！”原来便是流氓光棍，泼皮无赖！——意外得此，大喜过望。
第五、六篇文章分别题为“补‘五点文’”和“砍余的‘五点文’”。这不免让人纳罕：泰戈尔有《四章书》，福楼拜有《三故事》，可“五点文”是什么时代巨著，哪一国的经典？展读正文，只见作者写道：“一九五六年我为《吉尔·布拉斯》译本作序，学写了一篇‘八股’，我称为‘五点文’，因为只有五个点而不是八个股。破题说这部小说是‘伟大的现实主义小说’(我从苏联文学史上抄来的)，接着摆了五点：时代和社会背景，思想性，局限性和影响。两年前这个译本又一次重印，我把原序砍掉三分之二，可是自己的见解按不上点儿，没有添入，所以另写一文。”原来“补‘五点文’”就是这回的“另写”，而“砍余的‘五点文’”则是旧序的三分之一——真叫做“远在天边，近在眼前”！
这节说明，一本正经，不作嘲讪，又无蛮牌木刀，冠盖旗伞，只是自然动人。而标题心裁别出，妙语解颐。但读者读了这一节，或将把卷沉吟，引起那么一点儿感慨：“迅雷风烈必变”，虽贤者不免焉。好呀，前事之师！真实的历史，终究会教导人们聪明起来。
我的闲话，拦腰说起，到这里还不曾点出头两篇的标题。不过闲言碎语原不必原原本本，那么索性卖一下关子，就这样打住也罢。
(《关于小说》，杨绎著，三联书店一九八六年十一月第一版，1.10元。)
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谷林
在京戏与历史之间
研究历史的人未必喜欢京戏，听京戏听久了则可能关注历史，这是一个有趣又颇耐思寻的现象。在京戏与历史之间，本来不应该存在鸿沟；可是由于愚昧和误会，二者被对立起来，致使某些想进行“调解”的个人行动也往往事倍功半。北京出版社最近出版了《谈史说戏》一书，从五十几出京戏传统剧目的舞台艺术出发，渐渐过渡过每一出戏的历史背景——看哪些确有出处，看哪些则是艺人的杜撰。
京戏与历史之间是一片广阔天地，按照不同的艺术观，可以在这片广阔天地中形成不同的交点。一种可以称为“学者史剧”，典型的例子就是吴晗应马连良之邀写成的《海瑞罢官》。这个戏几乎笔笔出自史实，使得“戏”难以展开，尽管有马连良、裘盛戎、李多奎等名伶努力支撑，结果还是“立”不起来。如果说今天三十岁以上的人无不知晓这一出《海瑞罢官》，那只是“文化大革命”的“功劳”，而绝非它在“戏”和“史”的结合上有所建树。由此可知，“学者史剧”是一条死胡同，由于历史学者中喜欢京戏的不多，所以敢钻死胡同的人就更少了。与“学者史剧”相对立，京戏大量的传统剧目都可以称为“传奇史剧”。李渔“无奇不传”四个字算是道破了京剧生存和“发展”的奥秘，历代艺人和他们的观众大多缺乏历史知识，往往是捕捉到一点历史的影子，便大肆生发开去，编织出跌宕起伏的故事，安排上难度空前的技巧，于是艺人和观众就在这种对历史的偏颇中“乐呵呵”了，都获得了满足。李泽厚同志曾把中国传统文化定名为“乐感文化”，我感到是很有道理的。京戏作为一种俗文化，“乐”的成份就更加突出，演员和观众都很容易“乐呵呵”，他们很少在“戏”的行进途中受到思想震撼，往往一个“绝活儿”(指高难度技巧)，往往几点韵味，就使他们津津乐道，绕梁三日了。“乐感文化”与“罪感文化”相比，“乐”与“罪”相比，很难讲孰高孰低，但是我们自己凭心而论，现阶段的“乐感文化”还有欠深刻。而要想做到深刻，就绝不能象往昔那样排斥和摒弃历史。举一个例子，目前京剧舞台上的“热门戏”《打金砖》，戏迷们究竟是爱听什么呢？无非是两处——前半场要听刘秀“孤离了龙书案”那一大段唱腔，要品其中或“余”、或“谭”、或“言”的“味儿”；后半场注意力则集中在“太庙”一场，要看刘秀那种“三合一”(忽而唱、忽而扑跌、忽而甩发)的“忙活劲儿”！一位饰刘秀的当代名伶曾背后对亲近者讲：“观众看‘太庙’的心理，就是‘累死你龟孙子’！”此语虽近乎玩笑，却也曲折道出一个事实——“乐感文化”有待提高层次。上面是仅就《打金砖》的技巧而言，如果再将其历史背景考察一番，就会发现问题比比皆是——舞台上的铫(即姚)期与史不同，铫期不曾镇守草桥关，铫期还朝时并非由马、杜、岑代归，铫期在东汉开国功臣中的地位非如剧中所示，史无铫刚其人，史无郭荣其人，马武不曾逼宫，刘秀更未因贪恋酒色而杀功臣……够了，《打金砖》不是在亵渎历史吗？我很有些担心，在由于发现不景气而提出“振兴京剧”的今天，如果再原封不动地上演这些与史大谬的“传奇史剧”，将给新一代的观众带来什么后果？！今天的青年有两个特点：一是忙，他们的学习、工作、娱乐的广度和深度都超过他们的长辈；二是追求和信奉科学。他们如果舍得抽出一点时间来观赏京戏，除了了解、欣赏京戏的艺术特点之外，也完全有理由要求知道一些关于这出戏的历史背景——不要求反映历史多深多广，但起码的一点是不能有悖于历史。可惜的是我们如今众多的传统剧目做不到这一点，因为戏中的“历史”与典籍中的历史在明显“打架”。《谈史说戏》的及时出版，一方面在“说戏”部份很扼要地向读者进行指点，同时在“谈史”篇幅则不客气地“拨乱反正”。
前文谈到京戏与历史之间有一片广阔天地，那么从这两个“极端”所引出的交点，也不应仅仅是“学者史剧”和“传奇史剧”。建国后两度举行过有关“历史剧”的讨论，意见逐渐一致起来——“历史剧”首先是“剧”，至于“历史”(这里是作动词用)到如何程度则可因戏而异，换言之，只要是在不悖于历史的前提下，不同新编历史剧中依据历史的成份尽可有多少和深浅的区别，对于那些新设立的不同交点，戏剧界人士又分别给它们按上了“写真史剧”、“传神史剧”等等名目。但是就京戏目前的情形看，按新名目行新创作的成绩还不是很大，其重要的原因之一，就是对传统遗产(即“传奇史剧”)还不能有效地实现批判的继承。而《谈史说戏》一书的出版，恰恰帮助戏迷从剧场中的如醉如痴状态中解脱出来，通过冷静的“摆事实讲道理”，引发深刻而准确的思辨，从而积极地支持那些脚踏实地而又目光高远的京剧革新。愿这本书能在茶余饭后发挥效能。
(《谈史说戏》，来新夏等著，北京出版社一九八七年十月第一版，2.30元。)
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徐城北
志节慷慨  虽谑而庄
明末祁豸佳《琅文集·序》称：“神宗朝，吾越中以古文名者三先生：一为陆景邺一为王谑庵，一为倪鸿宝。”而王谑庵尤为三人中之翘楚。最近浙江古籍出版社整理出版了王谑庵的文集《王季重十种》，为《两浙作家文丛》之一种。
王谑庵名思任，字季重，号遂东，生于山明水秀的文物之乡——绍兴。这里历来是人文渊薮。东吴，东晋以来，顾、陆、张、朱之后，王、谢之裔，风流奕世，儒雅相传，江左衣冠之盛，各地难以望其项背。即以绍兴而言，宋之陆务观、元之杨铁崖、明之徐文长，皆是文学史上声名煊赫的人物。而当明清甲乙之际，绍兴死难烈士尤多，刘念台、祁虎子、陆鲲庭，志节皎然，名垂青史。谑庵生于斯乡，当然不能无染于风气。他既富才思，又饶节慨，当国家民族生死存亡之秋，挺身而出。丙戌六月，清征南大将军、贝勒博洛陷绍兴，谑庵入秦望山愤嫉而死。《王季重十种》中颇不乏充满爱国激情的诗作，如《出塞》、《于忠肃墓》等篇，悲歌慷慨，辞气豪迈，令人感奋。它如《辽警》之对国事的关注；《行路难》所表现出的对人民的同情，都是他爱国主义精神的体现。
然而，谑庵的诗文是以谐谑见称于世的。王谑庵也确如其自号所云，很善谐谑而无顾忌，因之难免要遭旁人白眼。他的这种性格和处世态度反映到作品中，便呈现出一种卓荦不群的风格。试看下引诗文：
雁荡山是造化小儿时所作者，事事俱糖担中物，不然，则盘古前失存，姓氏，大人家劫灰未尽之花园耳。山故怪石供，有紧无要，有文无理，有骨无肉，有筋无脉，有体无衣，俱出堆累錾之手。(《雁荡》)
其致马士英一书更是寓凛然正气于嬉笑怒骂之中。这些诗文在那些死抱着“怨而不怒”、“温柔敦厚”信条的腐儒眼中当然要被视为是“有伤大雅的“滑稽”，“诡变”。然而这却正是谑庵不同于流俗的独特之处，是他所生活的那个时代的反映的产物。
谑庵生于明末，正值明帝国崩溃的前夜。明代自正、嘉以来，国事日坏，又遇上只知敛聚的神宗，童昏痴呆的熹宗，以至内忧方殷，外患孔亟，党争迭起，终至社稷丘墟。谑庵弱冠举乡荐，翌年释褐，可谓春风得意。然而“偃蹇宦途，三仕三黜”，始终沉沦下僚。通籍五十年，“强半林居”触眼遭忌，逐走东西，宏图不展，报国无门。于是发而为诗文，以谐谑的形式渲泄胸中的怫郁不平之气，抒发愤世嫉俗的心情和对仕途困顿的感慨，“以其哀激之思，必作涩晦之调。”他在《蚊》这首诗中写道：
炎虐怨如焚，蚊虻道方媚。柏寝亦何与，和喙苦相瘁。结党溷空明，天意容此辈。露筋不敢辞，成雷深可畏。
诗中对那些朋比为奸的邪佞之徒作了绝妙的讽刺，对黑暗的现实表示了强烈的不满，也流露出对国家命运的隐忧。即其《律陶》诸诗，貌若平和，却也蕴涵着“不为五斗米折腰”的傲岸之气。所有这些，也未始不是他强烈爱国心的一种曲折表现形式。
谑庵最为人称道的是山水游记。论者以为“笔悍而胆怒，眼俊而舌尖，恣意描摹，尽情刻画”。《游唤》诸篇之记两浙佳山水；《历游记》之记江左江右及齐鲁淮泗的名山胜景，摹山范水，曲尽其妙，行笔如兔起鹘落，文势突兀不凡。《游唤》中之《小洋》、《剡溪》诸篇最为精绝。如在《历游记》中其写太湖夜月：“自入后保以来，风日清美，船如天上，湖山之状，朝莫五色，悉饱其变。且夜夜明月，秦镜透飞，而无有纤云滓秽，万里寒游，濯濯孤玉壶之魄，予盖有游福者哉！”仿佛如入画境。文笔隽永张弛有致，盖深得善长、子厚神髓。
谑庵诗文，名重于世。同乡后学张宗子称其“孝友文章，当今第一”。有的论者因其不同流俗，便以为他与“独抒性灵，不拘格套”的三袁同调；也有人因其“诡变莫穷”以为与奇僻险怪的钟、谭合流。而谑庵则自称与二者“不同衣饭，各自饱暖”。他推崇同乡前修徐文长和临川汤义仍。徐之奇警确与谑庵有声气相通之处；而义仍文思腾涌如天马行空，对谑庵也不无启发作用。实不能将谑庵区区拘系于公安、竞陵的藩篱之中。可以说谑庵是蹊径自辟，卓然成家，与“云间派”同辉耀于明末文坛。
近三十余年，人们在谈到明代文学，往往只注重小说而鄙薄诗文。明人确有如清人所说的“束书不观，游谈无根”的毛病，但不可讳言的是对明代诗文尚缺乏全面而深入的研究，所以有立论过早之嫌。只有既重视小说，也重视诗文；既重视一流作者，也重视二、三流作者，才能比较全面地认识明代文学的真实面貌，因此，《王季重十种》的出版，无疑会对此产生积极作用。
(《王季重十种》，任远校点，浙江古籍出版社一九八七年八月第一版，3.20元。)
品书录
曲冠杰
中国文化的一面镜子
一个专门介绍国外对中国学研究成果的译丛——《国外中国学研究译丛》，最近由青海人民出版社出版，这是国内第一个担负着这种使命的刊物。
近年来对西方学术思想的大面积吸收，成为莘莘学子趋之若鹜的“热门”，然而，正是由于这种过分的“西化”，往往使人们忽略了中国文化(包括传统文化)的内在价值及其对西方文化的深刻影响。尤其值得我们重视的是，国外对中国文化的研究，目前已发展到相当专门和深入的地步。所谓中国学研究，过去称为汉学研究(sinology)，特指外国人研究中国政治、历史、哲学、经济、语言、文学等各门学科的总称。西方对中国——这一东方文明古国的向往，若从《马可·波罗游记》算起，已有近七百年的历史，但是，对中国的系统研究专著，当首推门多萨斯的《中华大帝国史》(一五八五年在罗马出版)。为中西方文化交流作出杰出贡献的利马窦，则被西方人认为是汉学研究的鼻祖。
一八一四年，法兰西学院首设汉学讲座，随后在英国、德国，中国研究也成为大学必教课程。当然，对汉学的专业化、系统化研究，还是在第二次世界大战以后，欧洲诸国和美、日等国相续建立了许多中国学研究机构，研究的方法和理论均发生了重大的变化，并形成了众多的流派。海外谣传，“中国学研究的中心不在中国”，虽非确论，但亦非无稽之谈。古人云，他山之石，可以攻玉，具有深厚瀚广之底蕴的中国文化，自然不会放弃借鉴他人研究成果的契机，况且还能从一个折射的角度，加深对自己本民族文化的认识。《国外中国学研究译丛》的适时诞生，可谓救当前学术界之所急，补当前学术界之所需。
纵观第一辑译丛，厚厚一巨册，洋洋大观，涉猎颇广，其内容不但包括文、史、经、哲等学术大类中的有关论文，而且还兼收了文字学、考古学、人类学、人口学、民族学等新兴学科和边缘学科的开创性著述，文章的观点精当，新意锐出，实为我们日常研究之少见。例如，法国著名汉学家石泰安所撰的《远东和高地亚洲的住宅、社会及人类集团》，是从民族、民俗、地理、文化等多学科综合考察古代中国人和亚洲各民族的历史状貌。读罢确使我们的视野为之一阔，填补了汉藏民族早期生活形态研究的空白。美国著名汉学家施坚雅的《中国城市与地方系统的等级》一文，作者运用了“中心地”理论和“六边形模式”研究中国古代城市，不仅是对曾风靡国际地理学界克里斯泰勒学说的具体阐述，而且是国外中国学研究走向新阶段的标志。至于对近年来在国外学术界相当流行的中国西部学研究，诸如西域学，西藏学，青海学，敦煌学等，译丛也辟出一定的篇幅，作了较详尽的介绍，无疑，这会有力地推动至今在国内还淹没无闻的西部学研究。
译丛所开栏目达十七项之多，虽观点斑驳，但并不芜杂，几十篇译文，精品居多，少有“凑数”之作，由此可见编者之苦心。近闻，《国外中国学研究译丛》第二辑也即将问世，期望这本具有自己特色的刊物会给人以新的收获。
(《国外中国学研究译丛》(第一辑)，青海人民出版社一九八六年二月第一版，3.50元。)
品书录
张锦
永远地追寻下去
一个人的一生总是在走自己的路，有时是走，有时是跑，有时又停下来回头看一看，作为一个中年摄影家，朱宪民现在将他二十多年来辛勤经营的成果——摄影作品选编成册，奉献给广大的读者，让大家通过这本摄影作品集，和他一起回过头来，看看他所走过的摄影艺术道路。
看一个摄影家的艺术道路和他的艺术追求，莫过于看他的作品。朱宪民的镜头视野较广，选材也是多方面的，但最突出的特色主要表现在他的黑白人物摄影和彩色风光摄影两个方面。
朱宪民的黑白摄影作品颇为引人注目。他的镜头始终对准广大的普通人。从这本影集中，我们可以看到诸多的人物形象。生活在黄河岸边的纯朴农民，祖居北京京城的敦厚市民，劳动在井下的豪爽粗犷的采煤工人，就地设摊，精明强干的个体商贩……这些天南海北的人们都被摄入了他的镜头。我们观看他的人物摄影作品，就如同观赏一组千姿百态的社会风俗画一般，感到如此熟悉又如此真切。
朱宪民的人物作品坚持现实主义的创作方法和艺术手法，不仅真实自然地反映了人民的喜怒哀乐，并且具有鲜明的时代印记。他用他的摄影机热情地表现了生活在这片土地上的千千万万父老兄弟的生活，他们的风俗，他们的情感，他们的性格，他们的奋斗和他们的追求。他要通过自己的镜头把刻画着这个时代印记的人物真实可信地记录下来，留给后人。
人物摄影，是公认的难题之一。难就难在不仅要生动自然地表现出特定人物外部的神情动态，而且要真实、形象地表达出特定人物内在的精神世界；不仅要准确地表现出某一类型人物的普遍性格，更要鲜明地表现出某一人物的独特个性；不仅要如实地表现出人物参与的事态、情节，而且要深刻地揭示出深层的人生哲理。朱宪民不断探索，坚持向前迈进。工夫不负苦心人，他终于得到了应该得到的东西。选编在这本画册里的一些人物摄影作品，都在不同程度上具有了上述要求和艺术品格。
朱宪民的人物摄影，喜欢用黑与白来表现，把纷杂斑谰的彩色世界，化为简约抽象的黑白灰的组合。在这个天地里，他出色地调动了各种造型因素，来表现他所强调的人物情态，性格和环境气氛，以及某种象征意味。这些，我们都可以从他的作品中强烈地感受到。可以说，他的黑白人物作品具有了他自己的艺术个性，和明显的个人风格。
如果说朱宪民的黑白人物作品是严格地遵循着现实主义的创作方法和艺术手法，那么相比之下，他的彩色风光作品则更多地呈现出浪漫抒情的现代色彩。
他在早期的风光作品中，非常注重构图、色彩、影调、线条等造型因素的协调统一，注重艺术形式与整体内容之间的和谐一致。追求优美抒情的艺术效果。这时的作品往往具有一种韵味悠远的浪漫抒情色彩。而在近年来的创作中，他则更多地追求作品在整体上具有强烈的装饰色彩和图案效果，强调大色块之间的对比关系和线条的流动感，带有比较明显的现代意味。他的彩色风光作品不仅保持了原有的气势奔放，浑厚浓郁的特点，而且由于他夸张地表现了大自然的瑰丽奇特和色彩的丰富变化，充满了更为强烈的艺术感染力。
展现在每个摄影家眼前的客观世界，是飞速发展，瞬息万变的。因此，摄影家把心中的意象物化为人们可视的艺术形象，最终必须在一瞬间内完成。朱宪民的人物作品多是抓拍所得，这也是他能够如此真实自然地表现出人们生活情态和感情性格的原因。通过他的作品，我们不难看出他所具有的洞察力、判断力和熟练的艺术技巧。这都是他勤奋努力的结果，也是他作品成功的保证。然而，一个摄影家的技术技巧，是以他的思想为基础的。如果没有对生活的深刻理解，没有深厚的艺术素养，没有准确地把握住对象本质特点的本领，也是不能成功的。
(《中国摄影家朱宪民作品集》，人民美术出版社一九八七年第一版，26元。
品书录
袁毅平
仿佛对坐而语
散文之属，是置于床榻间作卧读的——至少我是如此。
于是，常于一日劳顿之后的倦怠中得些乐趣。
“总是珍惜你是人。你是过去，你是现在，你是未来。你是你。
总是爱生命。也许生命如黑夜，你摸索着，摸索着，也许当你看到那光的刹那，也抓到另一个黑暗。
如那刹那到来，亲朋将哭泣。但你微笑着、为什么要哭呢？我又不要求你们树立墓碑？
于是，微笑着的你就再入浑沌。”
此段出自《芝加哥的毕加索》，作者许达然。读到这些字句，我却浑然忘却这位先生远在海峡那一边，而似乎在与我对坐而语了。
谈自然，谈人生，以及社会、历史、生命，等等，凡涉笔之处，皆是古老而又常见的话题，作者似悠然超乎于界外，而又沛然倾纯情于其中，融庄严的沉思于娴雅灵动的文字，化深刻的哲理于一片诗意的朦胧，读之令人憬然若有所悟，而欲道其详，却又不能了。
尝听人言，诗之深，贵在诗眼；律之于散文，亦复如是。不知是否真有一日拈断数须的苦吟者在为造文而寻眼，总是凡使人可读出眼之文，却尽是矫揉造作，无病呻吟，俗气满纸了。
不敢论散文当如何做，止窃思，凡一片情绪，一点心迹，一星思想的火花，笔之于纸，若为韵体(固非纯粹之韵)，便是诗了；若为无韵(亦非纯粹之无韵)，便是散文了。此乃真也，纯也，而学养功力亦自在其中，又何苦求于眼(或曰寄托，曰寓意)而自陷呢？
此言或谬，仍请读许先生达然的散文：
人生是有着诗的一面的，为什么大多数的人只为了一点名利而埋葬这属于诗的一面的生命呢？你如果要自自然然地过你的生命就自自然然地做你自己吧！苦闷时，不妨写上你的絮语。也许你看得懂你的絮语，也许你看不懂，但那是没有关系的，至少你可以感觉到诗的一面的生命。
(《芝加哥的毕加索》许达然著，广西人民出版社，一九八七年八月第一版，1.20元。)
品书录
如一
江南读书记
平日难得出门，乘学校放暑假之机，到江南查访一些在北京找不到的清末民初的“新小说”。虽说花的是公家的钱，每天还有伙食补贴，再加上沿途都有师友照应，不时可以打打牙祭，可还是颇觉辛苦。并非抱怨旅途劳累，而是慨叹读书之难。
小说旧称“闲书”，应该如宋人钱惟演“卧读”才是。而我却风尘仆仆四出访书，一点洒脱劲也没有。大概读书职业化的好处是，迫得你很快成“痴”成“癖”，在别人认为毫无价值之处下死功夫。好在访书之说古已有之，且是读书人的“雅事”。只是我访的不是宋刊元版的经史古籍，而是仅仅几十年前的“新小说”。此种书籍，一般藏书家不会见爱；即使人有孤本，我也不敢贸然前往查访，因互通有无是藏书家之间的雅事，记得传为千古佳话的“古欢社约”也是禁止第三者涉足的。这样，我的“访书”，实际上只是到各个公共图书馆或大学图书馆读书。
守着北京图书馆、首都图书馆和北京大学图书馆，而热中于出外读书，说来有点令人难以置信。其实一点也不奇怪。清末民初闹“小说界革命”的，主要集中在日本和上海、广州等沿海城市，北京那时还是诗文家的天下。一个简单的事实是，从一九0二年到一九一七年，全国共发行过二十七种小说杂志，其中上海占了二十二种，而北京却一种也没有。当年的北京大学、燕京大学图书馆，显然都嫌这些“新小说”鄙俗而不屑于收藏，可以收藏“新小说”家彭俞的《周易明义》和《易外传》，可就是不想收藏他的十几种“新小说”。如今谈经学的很可能忘了有过彭俞这么一个人，可谈小说的则还得提起他。“雅”和“俗”有时候很难说。就象今天如有“俗人”专门收集俗不可耐的街头小报、三流杂志和通俗小说，日后肯定对“雅人”的研究大有帮助。北京图书馆、首都图书馆这方面的藏书多点，可也远不够研究需要。
于是，我只好大热天负笈南下读书。
我把读书的第一站定在安徽的芜湖，纯粹由于一九八七年六月二十七日《文艺报》第一版上一篇题为《阿英藏书陈列室及纪念基石在芜湖揭幕》的报道。报道称“阿英子女四人将阿英劫后遗书及珍贵字画捐赠给故乡图书馆。为此，芜湖市在风景幽美的镜湖烟雨墩上专设了阿英藏书陈列室，以供各界人士阅览钻研”。到了芜湖我才知道，这段报道除了芜湖市图书馆确实地处“镜湖烟雨墩”和烟雨墩确实“风景幽美”外，余者都必须打折扣。首先，家属捐赠的并非阿英劫后留下的全部藏书，而是部分藏书；其次，所谓“供各界人士阅览钻研”云云，那是将来的事。国内外学术界都知道阿英藏书的丰富(特别在晚清报刊、小说的收藏方面，堪称海内第一家)，倘若都象我那样闻风而动，千里迢迢赶来，不知这则报道的作者作何感想。实际上芜湖归来后，我已经劝阻了好几位也想到那里“淘金”的师友。
从北京转南京到芜湖，已经是第二天的傍晚。夜来无事，重新翻阅阿英的《晚清小说史》。此书初版至今已半个世纪，可学术界还没拿出更象样的描述这段小说历史的著作。其中原因很多，而资料难寻无疑是一个重要因素。如今阿英藏书室开放，对全国同行来说都是一个福音。尽早结束“资料战”，是学术研究深入开展的关键。
大清早兴冲冲赶到烟雨墩，可惜被把门的老头一把揪住。说是按规定每周二、四、五、六下午三时才让参观，其它时间“闲人免进”。跟他解释了大半天，说是从北京专程赶来读书的，请他通融通融，让我进去翻翻卡片也行。可老头更有理，说北京来的更得做“遵纪守法”的模范，我只好退出。
真不知道如何打发这五、六个钟头，只好到赭山西南麓的广济寺走走。此寺建于唐代，后毁于兵火，现在看到的殿宇是光绪年间重建的，但已颇为破败。大雄宝殿“众生度尽方证菩提，地狱未空誓不成佛”的楹联旁边，贴着一张大红纸，上写“佛像装金随缘乐助功德天量”。善男信女颇不少，过几年再来广济寺，佛像定然大放光明。只是近几年来看多了翻修一新成为旅游胜地的佛寺，心里总觉得不是滋味。
下午上烟雨墩看书，请在安徽师大工作的孙君带路。孙君跟芜湖市图书馆工作人员挺熟，我也就被作为“专家”受到了热情的接待。阿英家属捐赠的图书因场地关系，还没分类上架，全堆在一起，根本无法“阅览钻研”。好在有书籍的清单，粗粗翻了一下，还真有不少难得的书刊。承他们雅意，答应破例给找一两种书看看，免得空手而归。我挑了《中外小说林》和《扬子江小说报》两种杂志。等《中外小说林》花了半个多小时，《扬子江小说报》则始终没等到。即使如此，我也心满意足。
《中外小说林》为旬刊，创刊于一九○七年，由中外小说林社在广州编辑发行，编务主要由黄伯耀、黄世仲兄弟主持。这份小说杂志很有南粤风味，经常刊载木鱼、南音、粤讴、龙舟歌等广东说唱文学，且有些小说是用粤语方言写作的。更重要的是，从第六期起，每期以小说论文一篇打头，这在晚清小说杂志中是独一无二的。这些主要由伯耀、世仲兄弟撰写的论文，涉及小说的社会功能、美感作用、小说与戏剧异同、翻译小说与创作小说的关系等一系列问题，说不上深刻，但基本涵盖了那个时代小说理论探讨的各个侧面。就我所知，这种小说杂志全国只有中山大学中文系现代文学研究室藏有其中的十六册。没想到阿英居然藏有十一册《中外小说林》。两相比勘，除去重复的，还有六册为我所未见。而第一期的发现，更证实了《中外小说林》确实创刊于丁未年(一九0七)农历五月十一日(以前只是推测)。
大概见我喜形于色，刚刚赶来的馆长同志希望我帮他们指认哪些是“海内孤本”，以便作宣传。因为据了解，可能有些人会认为，这批书从版本学角度看价值不大。当然，在旧版本学家眼中，宋版元钞价值连城，清代刻本再好也值不了几个钱，更何况民初的铅印本？而从研究者角度看，后者未必不如前者。唐先生开创五四新文学的“版本学”，后继者甚多，东京版的《域外小说集》或者初版的《呐喊》、《沉沦》，颇为藏书家所珍重。阿英先生开创的晚清文学的“版本学”，则因后继乏人，遂不大为社会所了解。为了使他们充分重视这批藏书的价值，我吹了一通阿英研究的特点以及目前学术界的动向，建议他们注意藏书中的清末民初小说和弹词部分。如能再辅以当地所藏此类书籍，弄成一个专业藏书室，对国内外学者都会有吸引力。至于“海内孤本”，则不敢妄指，才过去百十年的事情，冷不丁就会冒出几本使“孤本”不孤的书刊来，只能告诉他们哪些书刊是比较难找的。
离开烟雨墩，颇有点怅然若失。散书容易藏书难，陈登原《古今典籍聚散考》引录前人论书厄之言，归为“独夫之专断”、“人事之不臧”、“兵匪之扰乱”和“藏庋者之鲜克有终”四类。古来多少藏书名家，生前聚书呕心沥血，身后散书惨不忍睹，能传二、三代的颇为罕见。梁启超开创遗书寄藏北京图书馆的先例，此后藏书家多有把藏书捐赠或作价出售给公共图书馆的，这对保存藏书起了很好的作用。至于捐赠的藏书，到底真的造福学术界，抑或“一入侯门深似海”，徒然成了图书馆的装饰品，在藏书家自然是九泉之下无法得知了。
在南京图书馆没找到多少我所需要的“新小说”。抗战中原中央图书馆西迁，复员回来时损失了一些书籍，临解放时又有些藏书被运到台湾去，不过运去的应是宋元以来善本，平装书当不在此例。据说是好些通俗小说还没整理上架，故无法出借。
转到龙蟠里南京图书馆的阅览部，翻阅清末民初杂志。其实并非“海内孤本”，非在此看不可，只不过既然到了南京，不看点什么似乎说不过去。翻了五种杂志，着重搜寻时人对“新小说”的议论，可记者有如下三篇。
一为《东方杂志》二卷八号(一九0五年)转载《时报》的文章《论小说与社会》。“有味而无益，则小说自小说耳，于开通风气之说无与也；有益而无味，开通风气之心固可敬矣，而与小说本义未全也”。立论不错，可如何使小说“有味”，作者一笔带过，集中论述的是如何使小说“有益”。这是“新小说”理论家的通病，似乎“小说界革命”只是小说所包含的思想意识的革新，而与形式技艺了无关系。
一是刊于《学生杂志》一卷六号(一九一四年)上的《论艳情小说》。辛亥革命后言情小说盛行，评判言情小说自然也就成了理论界争论的热点。出于对鸳鸯蝴蝶派作家的反感，研究者常不加分析地赞赏那些批评艳情小说的文章。其实，此类文章不少是从维护封建礼教立场出发，一副卫道士嘴脸，并不比改良的“风流才子”可爱。《论艳情小说》一文虽出自青年学生之手，可实无“青年”气息。
一是《雅言》第七期(一九一三年)刊载的梦生的《小说丛话》。此文对《金瓶梅》有详细的评述，而最难得的是再三论证：“小说最好用白话，以用白话方能描写得尽情尽致，‘之乎也哉’一些也用不着。”中国古代小说分章回小说、文言小说，两者并行不悖；可到了清末，随着西洋文学观念传入，两者显然同属“小说”，于是就有个争“正统”的问题。跟这文言、白话之争并存的，还有个方言土语入小说与新名词(包括西洋句法)入小说的问题。争论的结果并非简单地是白话派的胜利，而是融进了方言、口语、文言、新名词的“白话”，成了二十世纪中国小说的主要文体。
清末民初，江浙一带得风气之先，出现一大批“新小说”家，而常熟的曾朴、黄人，苏州的包天笑、周瘦鹃，都算其中的佼佼者。苏州是南社第一次雅集的地点，也是鸳鸯蝴蝶派的重镇，当然藏有很多清末民初文学的史料。不过“新小说”历来处于“有版本价值”的古典小说和“有研究价值”的现代小说之间，被好多图书馆视为没有收藏价值的“通俗读物”，不曾送进废品收购站已属万幸，根本谈不上好好搜集整理。苏州大学中文系的通俗文学研究开展得比较早，图书馆藏有不少清末民初小说，可惜暑假期间不开放。
好在苏州市图书馆这方面藏书也颇为丰富，在苏州市图书馆蹲了两天，看了将近二十种书，中有值得一提者。一是署名我佛山人著的笔记小说《李雪芳》。此书共62页，东亚书局共和九岁重九第一版，列“李雪芳小传”、“李雪芳之轶事”、“李雪芳之艳史”、“李雪芳之趣话”、“李雪芳之善谈”、“李雪芳之声名”、“李雪芳之曲本”共七章。此书虽有模仿《胡宝玉》痕迹，但文笔拙劣，趣味低下，当是书贾假吴趼人之名以牟利。吴趼人生前不曾发表、也不曾提及此书，书贾甚至懒得编造如何发现遗稿的鬼话，就这样堂而皇之印行了。清末民初小说，抄袭者、伪造者、以译作充创作或以创作充译作者，屡见不鲜，治学不可不慎。
吴双热的成名作《兰娘哀史》是用文言写的，一九一三年由民权出版部出版，发行后风行一时。此书歌颂兰娘“既是烈妇，又是孝女”，是典型的鸳蝴腔调，无甚可说。好玩的是，全书正文不过72页，可有“序言”七篇28页，再加上各家“题词”10页、“题诗”32页，作者“书后”10页，真的是“喧宾夺主”。而且这些“序言”、“题词”，绝大部分言不及义，只求诗文自身“漂亮”，完全可以挪用到别的小说。鸳蝴作家喜欢公开征求序言和题词，甚至声明如第一版来不及排印的，第二版补入，似乎题词的多寡跟小说价值的大小成正比。一时颇多不读作品而代人作序题辞的“诗文名家”。
鸳蝴作家半新不旧的伦理道德观念，常被研究者所指责。但有一点人们不大提及，这批作家起码是不赞成封建专制统治的。一九一四、一九一五年由上海国华书局刊行的《定类丛刊》上、下集可作明证。此书与《枕亚浪墨》、《双热嚼墨》、《铁冷碎墨》一样，都是作家诗文小说的结集。其中卷五“趣海”有两篇文章，明确表示其政治倾向。《复旧日报宣言书》纯用反语，颇有讽刺意味：“(吾报)意在使吾民脑筋中不复有新字痕迹，庶几专制之焰可张，承平之世可睹也”。《复友人劝入筹安会书》则明白宣称：“由君主而共和，中外历史所见，已历历可数；由共和而君主，鄙人不敏，从未之闻。……鄙人则愿守苟全性命不求闻达之语，冷眼观治世之盛规也。”
夜来与师友交谈，益发坚信“俗文学”可以作出“雅文章”。不过我对纯粹的通俗小说研究兴趣不大，而只关心“俗小说”与“雅小说”如何互相依存、互相补充、互相转化，并因此构成小说发展的一种动力。捷克学者普实克用“文人小说”和“民间小说”的冲突与调和来描画中国古代小说的发展脉络，可我觉得在中国古代，“文人小说”与“民间小说”的界限十分模糊，不如从“文言小说”和“白话小说”的互相影响以及消长起伏的趋势来考虑更合适。只有进入二十世纪，这种“俗小说”与“雅小说”的对应关系才真正确立并发挥作用。我们曾经有过“雅小说”一统天下的宏愿，可武侠小说“反攻大陆”的事实，证明这种想法过于天真。在很多批评家调整鉴赏眼光的同时，学者们也有必要调整一下研究角度。如果说五四一代学者确立了“俗文学”的价值，我们的任务则是确立“俗文学”在整个文学系统中的地位和作用。
就我的研究课题而言，上海图书馆无疑是藏书最丰富的，因当年的“新小说”绝大部分出版于上海。可我对上海图书馆实在不抱多大希望，学术界同人对其资料封锁之严密早有议论，鄙人也于四年前就领教其滋味了。
果不其然，解放前出版的中文书籍的卡片，上图仍然藏之密室，不让读者翻阅。你可以递条子，至于给不给你书，那得随图书馆的意愿了，反正你也不知道它到底藏不藏这种书。别的图书馆想封锁某种书刊，总还得编个什么理由；而上图则任何理由也不用，就可以封锁任何他们想封锁的资料。这是绝招。似乎图书馆的职能不是尽量提高所藏资料的利用率，而是尽量防止资料外传。
这次我是学乖了，不再递没有书号的“白条”，根据阅览室里放着的上图馆藏丛书目录，挑了五本书。可条子递上去四十分钟，才出来一本李涵秋的《双花记》。问管理员其余四种今天是否有人借阅？答曰没有。问此书库书籍外借否？答曰不外借。问为何找不到？答曰过几天再来看看。
我没有过几天再去看看，而是第二天就离开了上海。倒不是有什么急事，而是觉得有点憋气。就因为这，还被友人讥笑修炼不到家。老残借不到书，骂人家“深锁饱蠹鱼”；我没那么刻毒，深信倘若迂回迂回也能打开“上图”的大门。为了一时意气，失却了读好多书的机会，可知读书的心还是不诚。焉知人家不是在考验考验你的意志和热情？
在上海，没读成什么书，倒买到了好些在北京买不到的书。除《十钟山房印举选》之类闲书外，更在上海书店找到了《周作人论》、《流言》等影印的“中国现代文学史参考资料”。只可惜林语堂的《大荒集》没买到，此书一九三四年由生活书店出版时宣纸铅字排印，线装二册，被不少左翼人士讥为“假古董”。不过除去其蕴含的复古意识外，单从书籍装帧看，此书还是颇为雅致的。黄裳曾为自己的《锦帆集外》、《旧戏新谈》印宣纸本自藏；北大教师争相购买降价的宣纸铅印本《冬心先生集》，可能都出于同一心理：宣纸本确实纸洁墨香，赏心悦目，可作工艺品鉴赏。还有一点，我们这代人，无论如何是玩不起版本的，只不过买几本便宜点的新版线装书，聊以过瘾罢了。
上海书店影印出版了不少现代文学史上重要的书籍、杂志，颇受学术界赞赏。如今晚清四大小说杂志也已由上海书店影印出版，不过，总的来说，近代文学的资料工作进度比现代文学落后一大截。如今通俗小说行时，各出版社突又争相刊印清末民初的“新小说”，可惜好多没做认真的整理校订工作，甚至删去原作的序、跋，另外安上几句莫名其妙的“编辑前言”。作一般阅读也还勉强可以，作研究资料则很难胜任；而好多小说恰恰是作为“小说史料”推荐给读者的。就我所看到的近年出版的三种《洪秀全演义》，数人民文学出版社的本子最可靠；出版吴趼人著作的更多，其中当推花城出版社的工作最扎实。而苏州大学中文系正在编选的“民国通俗小说丛书”、复旦大学中文系正在编选的“晚清小说丛书”，都出自专门家之手，质量当有保证，学术界翘首以待。台湾出版过“晚清小说大系”、“武侠小说大观”，可惜搜罗未备，且说明部分颇多错漏，大陆应有更完善的丛书出版。
在江苏的几个大城市转了转，收获大抵如此。尽管屡遭挫折，我还是满怀希望，想到浙江一行，看看那里有关藏书。究竟如何，容续记。
陈平原
苏小小墓
高皋、严家其合著的《“文化大革命”十年史》一书第61页段二有云：“随着红卫兵‘破’字当头的恶性膨胀，国家重点保护文物苏小小墓……都不翼而飞了。”查苏小小墓之“不翼而飞”，实在与红卫兵无涉。五十年代末，报载杭州有人提议拆除苏小小墓，以扫清封建残渣云云。余当时在沪读书，一年暑假回杭，果然不见了那座水泥凝墁而成的墓，“镫火珠帘，尽有佳人居北里；笙歌画舫，独教芳冢占西冷”的联语也不翼而飞了。
由此可见，某些令人遗憾之事，并不自“文革”始。不过，“文革”后，苏小小墓又立于原址了。
补白
姜云生
耶鲁批评家及其学术天地
耶鲁与哈佛是几百年的冤家对头，大凡了解美国学术史的人都这么说。起因是宗教歧义和教派矛盾。后来演变为学术竞争，以至有关正统地位的角逐。耶鲁筹建于一七O一年，本意是要同哈佛的清教正宗分庭抗礼，却因财力师资不逮而“难产”十六年之久。多亏有位哈佛校董考顿·马瑟插手接生，劝说波士顿富商艾利霍·耶鲁捐出价值五百余镑的船货，并以学校取名耶鲁、马瑟就任校长为条件，将那可怜的婴儿强施了洗礼，胡乱养大(见埃德温·奥维阿特《耶鲁的开端》)。
耶鲁比哈佛年轻六十余岁，又兼有教子身份，成年后却毫不谦让，大有中国人斥为犯上的忤逆心理。美国史家别有见地，认为这两校离异反映了清教文化最初的机构裂变，而这种由一统主宰转向多头鼎立的“权威崩解”(denominationalism)过程，实乃从宗教波及政治、经济与文化的美国民主化定式。
民主竞争的历史久了，就生成一套独特的规则和传统。其中最富象征意味的仪式是校际做揽球赛。头一回目睹，那种倾校出动，高龄师长随超短裙拉拉队雀跃呐喊的情景着实令人吃惊。直到客队败北(一九八四年纪录)，几千人挥舞哈佛红幡，倒拖耶鲁蓝白校旗绕城游行——我始有悟于扬基式竞争精神。据说两校例赛始于一八七八年。起先想学“牛桥”(Oxveidge)大赛的英国绅士踢法，不料很快玩出了打群架般的新花样。当时的总统西奥多·罗斯福(哈佛拳击队宿将)欣赏这种激烈对抗，但厌恶头破血流的“不体面”。于是建立教练制，戴头盔肩甲，精选校花助阵，逐渐将美式足球发展成校园文化的准宗教弥撒(见M·A·比尔《哈佛足球史》)。
学术赛场上，两强争雄的传统也保留下来，日益现代化了。以文学为例，耶鲁自二次大战后成为新批评和形式主义文论中心，先后集了R·P·沃伦、C·布鲁克斯、W·K·维姆萨特、R·韦勒克等名教授。一九六一年，韦勒克当选国际比较文学协会主席，他那五卷本《现代批评史》的庞大工程也成了耶鲁学术史上的殊荣(相形见绌，哈佛“活着的莎士比亚”哈利·勒文只是该会副主席兼美国分会主席)。
我去哈佛读书时正逢“耶鲁批评家”(Yale Critics)再度兴起，风靡欧美大陆。这是韦勒克之后成名的又一批理论怪杰，分别是J·H·米勒，保罗·德曼，G·H·哈特曼与H·布鲁姆。他们受法国后结构主义影响，标榜解构理论(deconstruction)和“回归式批评”，人称现代派文论的带头羊，或劫持美国学术航班的“哲学恐怖分子”。当时我连什么是结构主义都闹不清，一下又吞进这些反胃药，简直头晕目眩。免不了象初进城的乡下孩子，一有机会就向老师傻问。听高班同学阴阳怪气地谈论“Ecole deYale”(法文“耶鲁学派”)，我亦不辨其中嘲讽之意。后见一耶鲁大教授来哈佛讲演，满场的听众举止如仪，竞无一人起立提问(在素称国际讲坛的哈佛，如此礼遇大约是最伤人的)。个中利害，岂知不足以导致小学徒被革出教门？
从此按捺住好奇，缓缓地依照林语堂先生的留学经去接受“熏陶”(不必死抠书本，要紧的是溶进书香、烛光、金像和教授的烟斗云雾中去)。几年下来，似乎对“耶鲁四人帮”及其玄学有了些体验，也暗中比较了它同其它学派的异同长短。这篇札记从主观印象着手，以体育记者手法报导些花絮——不知各方专家将来会如何裁判——我的用意是让自家观众在国际比赛的喝采嘘哗声中多得些世故与兴味。
赛场风云之一：新批评对社会历史批评
介绍耶鲁批评家的后结构主义，不能不追根溯源，从新批评与社会历史批评之争讲起。
美国文论的现代分界线是三十年代。那时天下大乱，造反的左翼文学运动首先拿中庸陈腐的“新人文主义”文学教规(以哈佛教授白璧德、摩尔为理论代表)祭刀盟誓，继而公开批判桑顿·瓦尔德和T·S·艾略特逃避现实的唯美倾向，号召以马克思革命理论和唯物史观全盘清理美国文学及其价值标准。这场轰轰烈烈的学术革命持续二十年之久，深刻改造了美国文学批评的内容与方法，培育起一整代具有民族自觉感和批判精神的现代学者。当时左翼占据国内文化中心，盛行于东部和北方的“社会历史批评”(social-historical criticism)潮流拥有三大基地，分别是芝加哥大学(以著名的芝加哥社会学派和芝加哥左翼作家群为基础)、纽约哥伦比亚大学(纽约文人集群的根据地)和哈佛。
哈佛对待革命与传统素有兼容衔接的奇妙能力。约翰·里德(美共创始人及左翼文学前驱)和格兰威尔·希克斯(美共首席文论家)象征着它在政治上的激进锋芒。V·W·布鲁克斯、V·L·帕灵顿与F·O·麦迪尔逊等民族文化派学者则全力以赴地承担起学术传统的更新改造任务。他们气度轩昂的全景研究(如《伟大的传统》、《新英格兰开花季节》、《美国思想主潮》、《美国文学复兴》)率先考察美国文学的社会历史背景，竭力发掘民主传统和进步规律，成为社会历史批评和现代美国文论的奠基作品。
作为左翼运动影响下的学术产物，这批哈佛学者的论著由粗放式概括(如帕灵顿、希克斯带有经济决定论和机械倾向)逐渐达至文学与思想研究的精致和谐(布鲁克斯与麦迪尔逊至今仍列为大师级楷模)。在麦迪尔逊等人推动下，哈佛改变了原有英文系的单一配置，添设比较文学和美国文明史两科新学，倡举文史哲综合治理下的“美国研究”运动。二次大战后，由麦迪尔逊、派瑞·米勒、哈利·勒文(合称文科三巨头)领导下的美国文学史、文化思想史和比较文论齐头并进，牢牢地保持了哈佛的传统中心地位。
对于夹在哈佛、哥大之间的耶鲁来说，它无力在现代文学评论和社会舆论方面同实力雄厚的纽约文人较量，又痛失了大乱中掌握美国文学史领先权的机会。然而它拥有历史悠久的《耶鲁文学杂志》及语言学、纯文学研究的基础。四十年代末，格雷斯渥德校长决意加强人文学科，相继延请南方新批评干将C·布鲁克斯和R·P·沃伦入主英文系和比较文学系，努力发扬形式主义文论优势，要同社会历史批评决一雌雄。
耶鲁转向新批评的决策后来被证明是极有历史远见的。所谓“新批评”原指J·C·兰色姆、阿伦·泰特为首的一群南方文论家。他们早年在田纳西州范得比尔特大学结社谈诗，号称“逃亡者”集团。三十年代初，他们怀旧的田园梦和自娱性艺术哲学同左翼批评洪流发生逆向冲撞，曾经集体发布过一部题名《我表明立场》的“反动”宣言，谴责“北方工业区激进教条”对文明秩序和诗人情感的亵渎。得到艾略特发自伦敦的声援之后，兰色姆和泰特分头创办《肯庸评论》和《西瓦尼评论》，发展艾略特与瑞恰慈现代诗论所开创的文学“本体论”(ontology)研究，同左翼形成南北对峙局面。
从政治角度看，新批评食古不化的农业主义(Agrarianism)立场的确不合时宜，至今有专家称其为“时代胁迫下登场的唐·吉诃德”。然而这些远离尘嚣的“逃亡贵族”孜孜不倦的内向探索开拓出大片学术荒地。他们同左翼相敌对的批判眼光也有助于揭示社会历史批评的严重局限：它强调文学的社会功利和人为价值判断，视作品为现实的直接摹仿或简单反映。在倾力调查作品背景与作者传记时，它往往忽略文学之所以成为文学的内在逻辑和语言技巧。“使身为特殊评判对象的诗趋于消亡”。反其道行之，新批评力主将目光从作家移向作品本身，斩断导致人们“意向迷误”和“感受迷误”的一应外在评判准绳，专门从事文本细读与构成“文学本质”的肌理分解。
新批评作为修正补足社会历史批评的重要学派，理应循序渐进，稳步引导文学观念变革。可是历史爱同它开玩笑，不是压迫太甚，就是抬举得上天。战后左翼运动退潮，社会历史批评失掉了政治运动依托，声势急转直下。新批评一俟遇到政治不再当饭吃的时代转机，它的纯文学理论便成为人人争相果腹的救灾粮。原先的南方一隅之说迅速北上，进占东部学术重镇耶鲁和普林斯顿(泰特和布莱克默应聘后者)。哥大纽约文人则采取绥靖政策，与新批评达成政治妥协，建立《党派评论》和《肯庸评论》轴心，实行学术思想领域的联合统治。
自柏拉图和亚里士多德以来有关“诗”与“历史”的高低之争又一次被扭向极端。五十年代，新批评以诗的审美意识去抗衡历史与科学的初衷终于被世人理解。他们接过马拉美的名言“诗不是用思想而是用语言塑成”，却陷于对文本的盲目崇拜，并从中生出“艺术必须以某种主体覆盖世界”(兰色姆《世界的主体》)的霸权观念，将自己推入绝对化困境。
社会历史批评难道就此一败涂地、烟消云散了吗？这是个极易迷惑中国学者的问题。撇开大起大落的政治风云，我以为双方实际打成平局，并产生学术思想上的化合反应。战后学术界的非意识形态化趋势并未根除社会历史批评的深厚影响。相反，它卸去了坚硬的政治铠甲，扩变成开放吸收型批评体系，集马克思、弗洛依德、韦伯、萨特、克罗齐、奥尔巴赫等人的理论于一身，作为批评实践中广泛依赖的基础学术方法绵延至今。五十年代的埃德蒙·威尔逊、肯尼斯·柏克与纳昂耐尔·屈瑞林正是它改造更新的典范。六十年代A·卡赞、M·考利、欧文·豪等人继续丰富发展这一传统，显示它在挖掘文学潜在思想意义方面所具有的多重卓越功能。其中柏克的理论贡献尤为突出——他将政治学说、心理分析和象征主义汇拢成庞大体系的努力虽不尽成功，毕竟反映出社会历史批评的多元化与现代化发展趋势。
新批评自身的消解则快得惊人。它气势汹汹的北伐首先遭到芝加哥大学“新亚里士多德派”的顽强抗击，论战多年而胜负难决。继而内讧四起(布莱克默、M·克里格等人倒向多元论)，怨声载道(艾略特撤回援助，耶鲁《文论简史》激起批评界强烈不满)。哈佛处变不惊，姿态十分有趣：它一面邀请英国新批评宗师I·A·瑞恰慈和俄裔布拉格语言学派首领R·雅各布森来校执教十余年，仰仗大佛镇守神器；一面加强科际整合，作持久战准备。
赛场风云之二：结构主义前前后后
新批评之后的时代既蕴含着一场“文学科学”革命(即文论日益脱离批评实践，自成体统，“伊甸园中的蛇爬上亚当的头顶”)，又促成了各学科交叉渗透、批评理论纵横派生的“多神教统治”(所谓“有一千个批评家便有一千个莎士比亚”)。韦勒克后来回顾说，参与颠覆新批评统治地位的各路人马中，“最成功的取代者”是神话原型批评，其次还有存在主义批评、现象学批评、结构主义批评等不下半打的纷杂流派(《二十世纪批评主潮》)。
假如我们把新批评与社会历史批评的对抗看作足球赛，那么，在这之后的美国文论发展似可喻为一场越野赛跑：各派为夺得领先权而竞相出奇致胜，不断超越传统跑道——结果却发现整个比赛象一轮大循环，终点线上仍然悬挂着起跑的旧标志，“是历史还是文学？”
首先从新批评那里劫走接力棒的是神话原型批评。五十年代末，N·弗莱《批评的解剖》和列维-斯特劳斯的《结构人类学》双双轰动美国学术界。借助原始思维和神话仪式研究，批评家发现文学乃“神话的移位”，诸神构成了文学的原型，祷神仪式暗含着叙事语法和文学体裁的演变规律。这种将文学置于西方文明系统之内的宏观整体研究一举突破新批评囿于文本诠释的狭窄视界，推动了小说理论、童话形态和原型分析等方面的重要进展。
继之而起的是存在主义与结构主义批评。五十年代后期，萨特存在主义及异化理论捷足先登，对美国知识界产生弥漫性影响(同改造中的社会历史批评一拍即合)。不久因垮掉文学、反文化闹过了头，引起理论家们的疑惧不安。结构主义思潮后来居上，从几个方向涌入中心：一、帕森斯结构功能理论由社会学波及人文学科，开创了方法论变革的“帕森斯时代”；二、索绪尔音位学、符号学随着结构人类学的流行(实际上列维-斯特劳斯是受索绪尔启发)，从语言结构研究角度渗入美国文论，建立起文学与语言学之间的联结点，进而为破译文化结构的“无意识基础”提供了科学手段；三、出于历史误会，美国人无意中卷入了他们法国理论亲戚的家庭纠纷，促使反萨特哲学的巴黎结构主义在美国升级为一种学术时髦。
萨特与梅洛-庞蒂之后从左翼愤怒青年中分化出来的学院派才子厌倦了长辈的人道与历史主义说教。他们要求抛弃浪漫批判传统，以利学立场及方法最大限度地清除主观因素，将人为存在的世界描述成秩序与结构高于一切的“音乐总谱”或“符号阵列”。受其鼓舞，美国中青年学者普遍转向假设演绎、结构分析与共时研究，期望这些方法对文学批评也能起到“核子物理学对精密科学所产生的革命作用”(列维-斯特劳斯语)。犹如保守人士讽刺的那样，一时间“所有社会和文化现象……所有形态可变的事物，都有了自己的一套结构”。
不曾料及，这股结构热在一九六八年巴黎五月风暴之后迅速降温。法兰西学院内外的结构主义明星(拉康、福柯、巴尔特、德里达等)因无力动摇资本主义的制度结构，被迫趋于后结构主义的虚无和思想解构。这个弯未免转得太急，美国人正忙着高屋建瓴，突然发现人家开始“自毁巢穴”——因而落伍者甚多，左右派都骂法国人带来了瘟疫。
韦勒克之后的耶鲁批评家从这场动乱中脱颖而出，便主要得助于法国后结构主义。他们倒也并非先知先觉，只不过善于利用时势、病急乱投药罢了。六十年代，这四位教授目睹维姆萨特孤军奋战，捍卫新批评最后的防线，早已离心离德，分别投向存在主义、现象学和“意识批评”等常规文论，并公开反对形式主义研究。一九七○年，巴尔特的名著《S／Z》首先向结构主义文论发难，嘲笑这种“从一粒蚕豆里见出世界、以单一结构概括普天下作品”的工作实在“令人生厌”。一九七四年德里达的《论文字学》又正式批判“逻各斯中心论”及索绪尔共时性语言分析法，强调文字互文性和符号游动特征，从而为否定作品恒定结构及其终极意义提供了破坏性强大的工具。
由于德里达对耶鲁频繁的造访，由于米勒、德曼等人在法文和比较文论方面的专长，可能还出于他们对形式结构的共同反感，耶鲁批评家在七十年代后期逐渐向解构理论靠拢，并决意以一个学术集团的名义，出面拯救美国文论的思想与机构危机。当时正处在“机器人宰割莎士比亚”的阴冷时期。一整代经过科学辐射的年轻学者一面深感窒息，一面又舍不得丢弃业已习惯成自然的学术方法。耶鲁批评家本能地感到，重建反结构主义理论体系可能会毁了整个批评传统(且不论福柯、拉康等法国盟友坚持反对任何意义上的整体论哲学体系)——但又不得不打破从新批评到结构主义所不断加固的语言囚笼。较为明智的作法是以黑格尔式的否定来保留现代批评的科学尊严与批判活力，即在以往形成的结构研究基础上，以形式分析的专门术语与工具去瓦解传统的作家与文本权威，努力揭示符号的差异本质和语言的含混歧义，把文学批评变成无休止的逆向消解运动，变成一种不重目的、但求循环过程的魔术表演。
这种无拘束又充满享乐情趣的游戏兼有多重意义。首先它能以震慑人心的技巧吸引大批学术摹仿者(尤其是计算机一代与女权批评家)，活跃学术气氛。就象巴尔特炫耀的那样，作品可以当葱头层层剥露出“数不清的包膜”；或者如米勒所说，一旦掌握解构方法，即能有效地“破坏西方形而上学机制”，展现一个拆卸父亲手表的“坏儿子的才能”。其次，它为新进学者提供了砸偶像、立异说的宝贵机遇。德里达打开了逻各斯中心之锁。巴尔特已宣告“作家—上帝”的死去和文本崇拜的过时。德曼驳斥了新批评寻求诗的有机形式的幻想(见《美国新批评的形式与意图》)。布鲁姆则声称莎士比亚以来的文学史整个是“一幅误读图”。在这学术机构密如蛛网、竞争白热化的时代，有谁能发明比这更高超的谋生之道和更堂璜的革命口号呢？
解构批评最后、也是最关键的意义在于它空前突出地体现了当代文论的神圣玄妙。以及伟大批评家驱赶或呼唤伟大诗人的权力意志。的确，他们对虚无之后的价值追求本身已远远“超越了形式主义”(哈特曼语)，进入高度发达的语言哲学和认识论阶段。他们所拥有的“批评的批评的批评”武器足以让一切作品无地自容，虚伪到透明。然而奇怪得很，他们近年来的论著却每每回到诸如“什么是文学”、“文学史何用”这样根本性的问题上来。有旁观者指出，耶鲁批评家至今最头痛的是：自然科学仍然未能完全溶于当代文论，从语言哲学一端奋勇掘进的隧道尚难找到历史哲学的出口(J·阿克等编《耶鲁批评家》)。
从巴尔特《是文学还是历史》到哈特曼《超越形式主义》、德曼的《文学史与现代性》和布鲁姆《影响之焦虑》，通称“文学史悖论”的单向探讨已历时十多年。然而从尼采手里移交下来的著名难题“历史反思与艺术创造”二律背反关系依然紧张如故。有关艺术价值(超历史)与批评标准(短暂性)、方法论上的共时态与历时态、文学特质与史学归纳等问题变得日益尖锐醒目。耶鲁批评家中思路最宽的布鲁姆教授靠着接受美学的提示，朝着历史意识迈进一大步，提出所谓“对比批判”观点，认为“真正诗的历史是作为诗人心中的诗人如何去容忍其它诗人的故事”。可惜他这一进步，同伽达默尔、尧斯、费希等人的阐释学最新理论相比，已经不再具有领先意义。
我离开哈佛回国前，风闻两桩大事。一是耶鲁批评家之首米勒教授荣任了美国现代语言协会主席(布鲁姆后对报界宣称，耶鲁英文系堪称美国当代文论的圣地麦加)。二是哈佛教授S·勃克维奇受命主编五卷本新剑桥美国文学史。与此同时，“新历史主义”批评的呼声渐高，人们重新谈论起历史、思想、意识形态等久已淡忘的批评语汇。会不会再发生激动人心的理论突破或方向转变呢？哈佛教授爱用玩笑打发认真的问题：一位先生说“解构”(deconstruction)批评颇招人喜爱，要改也只需变动一个字，曰“重建”(reconstruction)。另一位十分关心韦勒克教授的《现代批评史》最后一卷(当代部分)，因为耶鲁若不能及时拿出令人满意的批评史评价，哈佛的美国文学史文论章节就要重掌生杀之权了。
一九八七年十二月十日于北京
哈佛读书札记
赵一凡
名著的代价
当英国作家高德斯密写《威克斐牧师》时，虽已以诗作《旅人》蜚声文坛，生活仍是拮据不堪。他的好友，有名的批评家和字典编纂者约翰生，有一天接到他一封告贷的信，并请他亲自去看他一次。约翰生先托人带给他一个几尼，并且应允很快就去看他。可是等到约翰生抽身到他寓所时，却发现他醉颜微酡，正和他的居停们争闹。原来约翰生托人带去的一个几尼，早已被他用来买了一瓶葡萄牙的名酿在消愁解闷。房东看见他有钱买酒，却要赖欠房租，自然要和他争吵。约翰生一到，高德斯密便把自己刚刚完篇的《威克斐牧师》原稿递给他看，并托他找地方卖稿。约翰生匆匆浏览一过，甚为叹赏，连忙替他拿到一个相熟的出版商那里，换来六十英镑的稿费，让他把房租付清，解决了一时的困难。想不到这书出版后，风行一时，并且很快传诵到国外。而作者从这部稿子上得到的好处，除掉上述六十英镑之外，就只一个对于他的生活并无补助的文名了。
(达辑自黎烈文《艺文谈片》)
补白
达
阿根廷大师博尔赫斯

约翰·巴思(J.Barth)不愧是后现代主义派健将，他于二十年前所写的《耗疲的文学》(The Literature of Exha-ustion)至今受人重视。凡谈到当代先锋派文学，评论家仍不免引据此文。最近我重读了一下，更觉得阿根廷文学大师博尔赫斯(Jorge Luis Borges)后来之享盛誉，部分乃出于巴思的捧场。当那篇文章于一九六七年发表时，博尔赫斯年已六十八岁，因失明而搁笔。
重读了《耗疲的文学》后，我又对博尔赫斯发生兴趣，选读了几篇故事和有关他的论文。他逝世已一年余。一位文学家的伟大就是在于他的作品不断在读者的思念中流连,不易忘怀。试把科学家与创作家作一比较。科学是渐进的，前浪推后浪，先进的发明家成为历史人物，后生犊子才是可畏的。创作家则是突破的。科学与艺术间最大区别就在后者的不可预测的独特性。爱迪生如果没有出生，客观的科学环境终会产生另一个电灯发明家；爱因斯坦如果早年夭折，相对论的问题终必会由其他物理学家获得解释。不过英国如果未出一个莎士比亚，今日的读者与剧迷就不能有欣赏《麦克白》、《哈姆莱特》的机会。
博尔赫斯就是这么一位创作家。他的长命(八十七岁)给我们留下了不少文学遗产。巴思在那篇论文中把他称扬为“当代文学大师”。《耗疲的文学》。单是篇名就可使读者疲倦得要打瞌睡。其实这篇文字对文学前途是乐观的，巴思把博尔赫斯放在与乔伊斯与卡夫卡相并的行列——第一流，因为他的作品掺合了“智力深奥的远见，洞悉人性的见解，诗人的想像力，技巧精通的手法。”
当然，所有伟大文学家都应握有上述的四个要素。不过巴思把博尔赫斯更提高了一层。他相信后者了解当代创作艺术的审美学问题；博尔赫斯的作品表明“小说作为重要艺术方式”的时间已来临。这是什么意思呢？巴思认为传统的小说形式——依靠因果、性格、平铺直叙的记事等等为因素——已成过去；博尔赫斯所开辟的创作艺术方向才是未来的正确方向。
现代主义既垂垂欲毙，从现代主义过渡到精力实足的后现代主义的三位重要大师除了博尔赫斯以外，另外两位可以说是弗拉地米尔·纳布考夫与山缪尔·培克特。这三位都是国际性，但又都有各自的不同。纳布考夫的独特，一部分原因是他是“流放”作家，他用不是母语的英文写作。培克特的板着脸的“喜剧”其实是黝暗的。而博尔赫斯也有他的黝暗的成分。钦慕他的读者迷很多是大学校的文学教授。他们在论到后现代主义文学、特别是博尔赫斯的作品时，认为博尔赫斯相信现实、时光、人性甚至文学并不实际存在。这种哲理的想法对一般的读者似太深奥一些，不过也表明博尔赫斯对美国学院派的影响如此之大，竟会引起了教授与学生们在课堂里热烈辩论“现实”是否确实存在？“意义”是否其实没有意义？所谓“情人眼中出西施”(eauty is in theeye of the beholder)那类观念是否也适用于伦理道德？“真理”是否不能与政治权力隔离？等等这类问题。
博尔赫斯本人并不是学院派。不过他自幼喜爱读书，读光了他父亲藏书室中所有的百科全书，字典，小说，而他所特别喜爱的是冒险与幻想小说。在他的《一篇自传文》中，博尔赫斯这么说:“如果有人问我，我的一生最重要的事件是什么，我会回答说，父亲的藏书室。”他说书对他比什么都重要，“与其说我是个写作者，不如说我是个读书者。”
博尔赫斯的母亲是英国籍的西班牙种，因此藏书室中多的是英文书籍。父亲的职业是律师，但也是书虫，特别喜欢雪莱，济慈，斯温朋的诗，也喜欢威廉·詹姆斯的心理学。他对东方文学有兴趣，藏有《阿拉伯之夜》不少版本。他自己也曾梦想成为作家。博尔赫斯家族的失明症是遗传性的，他的父亲也于进入老年时盲目，博尔赫斯已是第六代的遗传。
母亲长命，活至九十九岁，她去世时博尔赫斯已是七十六岁。他除了于六十余岁曾经一度结婚(历时三年)外，一生都是与老母居住一处。他瞎了眼以后，老母不但照顾他的生活，也为他的读书而朗诵，因此对他也有很大影响。由于母亲的教育，他自幼即懂两国文字，读英文比读西班牙文还早。塞万提斯的《唐吉诃德》他先读了英文。他说，“后来我读原文时，好象是低劣的译文。”
阿根廷是个种族混合的国家，公民之中有英裔，西班牙裔，也有很多法裔，意裔与德裔。在本世纪开初，阿根廷上流社会的势力风尚是学习法语或英语。博尔赫斯家庭虽不属富有阶级，却历代有文化教养的背景。博尔赫斯自幼由一英籍保姆领大，在家里操两种语言。他后来说他一生中所涉猎的英文著作较西班牙文著作为多。他在幼时的小名是Georgie，在成年后才变为西班牙文的Jorge。
三十年代时，阿根廷充满法西斯思想；后来大战发生，阿根廷又与纳粹德国结盟。博尔赫斯在他的后期生活时曾被人指责思想行为由进步退回保守，但是于一九三四年时他曾著文讽刺社会对犹太民族歧视的荒谬。那年有一右翼刊物载文指称博尔赫斯是犹太人。博尔赫斯写了一篇《我，犹太人》的杂文反击。博尔赫斯既是文匠，他的利器便是文字。右翼刊物指博尔赫斯将他的“犹太祖籍恶意地隐瞒”。博尔赫斯写道：“分词(隐瞒)与助动词(恶意地)令我窝心。我常玩‘寻找祖先’的游戏。……想象自己是个犹太人，并不使我不高兴。”博尔赫斯的意思当然是，他既高兴做犹太人，又何必要“恶意地隐瞒”？他在文中暗示，事实上，无论在西班牙，葡萄牙，或拉丁美洲，没有一人可以确实说他没有一个犹太血种的曾祖父母。宗教对博尔赫斯个人并不是一件要事。他对宗教的兴趣与他对哲学与其他学术的兴趣一样，完全是审美性(aesthetic)的。
作家对生活经验的看法与常人有所不同。非作家的常人可以全心全意地经验生活上的喜怒哀乐。对一个作家，所有这些经验就变为可以写作的材料。作家在经验一项强烈感情时，一面也在下意识地缀字织文。作家的思考乃是无形的文句。我们在行路深思时，有时不也无声地自言自语的作文？作家的生活经验记忆有两个阶段，在他决定当作家以前的记忆分外生动鲜明。因此，作家的最佳著作往往是他童年时代的回忆，或是他在成为作家以前的生活经验记录。
博尔赫斯的特殊处是在他于幼年即决定要当作家。他在六龄时就告他父亲说他已作了决定。他说到了十一岁时，他每在阅读时就与“作者认同一致”。在《一篇自传文》中，他写道：“父亲的盲目症在我幼童时期加深，我们之间当时已有默契，即是我必须完成父亲因环境使然而不能达到的文学任务。”
这样的文字表达很使我感到凄伤而又钦慕。我们喜爱写作的人都有类似的经受：自幼喜爱阅读，偶然的试笔决定了未来的前途。可是很少有人于六岁即注定了自己当作家的命运。博尔赫斯一家却预知他除了写作不会追求任何其他行业。博尔赫斯自幼体弱，不爱运动，在京城布宜诺斯艾利斯读小学时即常受同学欺侮。到他十岁时，他已开始与父亲讨论哲学。到他十五岁(一九一四年)时，全家迁往日内瓦，他在那里学了法文与拉丁文。后来他又学了德文，首次与叔本华哲学接触。每一外语的学习都扩展了他的阅读范围。第一次大战结束后，他移往西班牙。到他二十岁时，他发表了第一首诗，在马德里与先锋派青年作家为伍。他自称是个“无政府主义者、相信非战主义的自由思想者。”
博尔赫斯于一九二一年回到阿根廷，已是一个发表过著作的作家。他写诗，编印小型刊物，与布宜诺斯艾利斯的青年作家混在一起。但是一般而言，从一九二一年至一九三○年，他的写作生涯没有目标。虽然他已成为阿根廷京城最重要的青年诗人，在经济上他仍依靠父亲。单是写诗显然不能满足他的创作欲，他开始替阿根廷各种期刊写文学评论与书评，不过他仍没有找到自己的特有风格。博尔赫斯是于五十岁出头后开始盲目，他经受第一次医眼手术时不过二十七岁，以后一生共曾开刀八次。
博尔赫斯一向认为短篇小说在艺术上超于长篇小说，他一生所读者多是短篇。在《一篇自传文》中，他写道，“作为一个作家，我久以为没有能力写短篇小说，……经过数度长期的、迂回、胆怯的尝试后，我才坐下来写真正的短篇小说。”在开初，他取材于当地的流氓相识或历史人物。到了一九三五年，他开始以论文方式写虚构故事，假作评论并不存在的作家或书。这些著作——例如收集在《迷宫》(Labyrinths)与《小说集》(Ficciones)中的，不但成为他的商标、而且终使他在国际成名。而美国学院派作家如约翰·巴思等对博尔赫斯深感兴趣就是为了这类作品。巴思称博尔赫斯并不是另一个“陈腐无味”的叙事者；他所写的是“卓越的、独创的文学作品。……他的艺术的胜利乃是他在面临智力挑战的死胡同时又创出一条新的道路。”
试举一个篇名《审阅赫勃·奎恩著作》的虚构故事作例。故事的开始是作家奎恩的逝世，《泰晤士报文学附刊》只登了一则短短的讣闻，《旁观者》杂志把他与侦探小说作家阿茄莎·克瑞斯蒂做比较，别的刊物把他的作品与葛屈罗·斯坦因相比。博尔赫斯这样地把一个虚构人物造成犹如真人，然后他开始详细描写赫勃·奎恩是何种作家：他的不注重情节；他对文学理论的解释；他对读者的看法，等等。读者读了这篇故事后的印象好象是奎恩这位作家确实存在，而博尔赫斯不过是在评论他的为人与作品。
第二次大战时，阿根廷政府亲德，博尔赫斯无论在文化传统上与情感上都是亲英的，处境相当为难。他在原则上反对任何样式的极权主义；他著文攻击希特勒的反犹太政策以及他对德国文化的摧毁。博尔赫斯当然也是贝隆的敌人；贝隆当权后，他就经常受政府的监视。一九三七年开始，他曾在布宜诺斯艾利斯市立图书馆任职，到了一九四六年，他被革职，“调升”为公共菜场的鸡兔检查员。这是独裁政权处理作家的一种手段。
不过博尔赫斯自己承认，他从不是一个卷涉政治思想的作家。他曾这样声言：“我的政治信仰人人皆知；我是保守党(这本身就是怀疑主义的一个形式)的一员——从来没有人称呼我是共产党徒、国家主义者、或是反犹太主义者。……我从不隐瞒我的意见，也从不让我的政治意见渗入我的文学作品，只有一次，那是因为我对‘六日战争’(一九六七年的阿拉伯以色列之战)的高兴所致。”博尔赫斯在这里明白的表示，他的著作与他的政治都是公开的；在他可以自我控制下，两者绝不混合。我们读他的作品，确实发现其中毫无政治成分。他的小说从没有善良与邪恶作对那类主题，而他也从不试图说服读者下任何结论。他的写作的意向是娱悦读者，把读者朝一个特别的方向——人生的神秘与奇妙——推动。
一九三八年他的父亲逝世的那年，博尔赫斯跌伤了头部，一时神智不清。痊愈后，他惟恐脑部受伤，为了试验他的智力，他创用新的样式写了一篇故事：《彼埃尔·梅纳德，<唐吉诃德>作者》。它成为博尔赫斯作品中最著名短篇小说之一，也显出了博尔赫斯的特性：一篇虚构的叙事性论说，假作分析一部并不实际存在的著作内容。博尔赫斯这类作品的特性特别受学院派评论家欢迎，因为故事有关读书，教授们可以取来与学生们讨论。博尔赫斯的小说都是短短的十余页。他不喜欢噜嗦，好象是说，在二十世纪要发表什么声明，越短越好。
在这篇小说中，博尔赫斯所创造的这位名叫彼埃尔·梅纳德的角色是个法国象征主义者，学问高深，喜爱“用另一文字重写一本前已存在的书”。他挑了塞万提斯的《唐吉诃德》，自信任何“智力操练”(intellectual exercise)最终必是有用的。试写了几度以后，他完成了几个章节，文句几乎完全与塞万提斯的原作相同。但是叙事者却说梅纳德所写者远超塞万提斯原作，更是含蓄结实，因为以一个“二十世纪法国人的想法来采用十七世纪西班牙风格写作”，可以改变原文原作的意义。这类虚构小说并不是一般读者所能欣赏的，但是美国教授可以在文学评论课中用这样一篇故事来讨论。博尔赫斯所写的不单是个故事，而且也是文学评论的形式。
当然，博尔赫斯的著作并不是仅仅限于《彼埃尔·梅纳德》或是《赫勃·奎恩》那类。他的小说也有以阿根廷历史作背景的，以勇气、命运、人生神秘作主题的。虽然情节并不是重要因素，他的作品往往也含有戏剧性的意味。至于善良邪恶冲突、名利野心、爱憎之类那种浓厚戏剧，却不是博尔赫斯所长。在技巧上，他的故事着重细节，他的写作用字力求精确明晰，他的文章作风雅致。毫无疑问，在文学创作方面他是一位高超的艺术家。
国际文坛知名人物都对博尔赫斯表钦慕，但是意见不一。英国的V·S·普里切特称扬他有能力足使“一个意念行走”，即是说他的作品生动。墨西哥的奥克塔维奥·帕兹认为“博尔赫斯的最大成就，是能用最少的字句表达最多的意念”，即是说他不噜嗦多言，文字精简。帕兹并说博尔赫斯有能力将“简朴与奇异混合在一起；不平常的事变为很自然，熟悉的事成为奇异”；这种能力“就使他在二十世纪文学上占了特殊地位。”只有纳布考夫的意见是酸溜溜的，那也许因为他俩在国际文坛的声誉是旗鼓相当的劲敌：“在起初，维拉(纳布考夫妻)与我很高兴读他的东西，我们觉得好象站在一个门廊上；不过我们已发现门廊之内没有房子。”
很少作家没有自负态度的。纳布考夫的傲态众所周知，但是博尔赫斯也并不怯于作自我宣传。成名后，他到处接受记者的访问，替各地出版的文集或有关他的书籍写序言或介绍文。这些序文的口气常是自作谦虚，却维持了一个权威的姿态。在小说集《布罗迪医生的报告》的序文中他写道，“很抱歉，这么多年来，我还是在用这些相同的情节。我是毫不犹疑的单调。”
他的所谓“单调”出于他对人生神秘的着迷。他的小说都好象是要解决这个人生的谜。幼年时代他对幻想小说的兴趣显然影响了他后来的思考。他对所有哲学都取怀疑态度；他的作品中充满他对生活的“困惑”(Perplexities)。他特别醉心于空想主义(生活只是一个梦，并不实际存在，或只是存在于人的意念中)。我记不起在哪里读到，博尔赫斯曾患了多年失眠症。他的最深刻的思考，他的最有力的创作想象可能就发生于他通宵不能成眠之时。且看《记忆专家富纳斯》(Funes the Memorius)那篇故事。
富纳斯是个农家少年，天生有特别能力，能够不看钟表就知道是什么时间。某日他骑马出事跌地，醒来后发现他不但没有因跌伤而失去记忆，反而获得了奇妙的记忆力，从此以后，他什么也都不能忘记。
“他倒地后，失去知觉；待他醒来，他当前的知觉，以及他的最久远、最细微的记忆都变为不可容忍的浓厚而鲜明。后来他悉知他已全身瘫痪。他并不在意。他以为不能动弹乃是他必要付的最低代价。他的知觉与记忆从此丝毫无误。”
博尔赫斯继续描写少年富纳斯的非常的成就：他能于隔夜学通拉丁  文；他对数目字与任何一般化的体制都失去耐心。由于他的记忆能力，什么社会必需的号码、符号、记号都没有意义。“富纳斯的世界充满了当即的、细微的详情。”有谁能经受这类不能忘记任何经验、不能使头脑有一刻休息的生活？富纳斯于十九岁即逝世，因为他的脑袋中的知觉与记忆负荷过重。
富纳斯的苦境就是失眠者的苦境，甚至也就是某些作家的苦境。在这篇小说中，博尔赫斯的想象力超出于通常的领域，但我很可以想象他是在一个失眠晚上辗转不能入睡的苦楚中织出这个故事来。
博尔赫斯要等到一九六一年才开始享受国际的荣誉。那年他已六十二岁，与山缪尔·培克特同时获得福明托奖(Prix Formetor,乃是欧美六家专门出版先锋派文学的书局联合颁予)。意大利与法国其实已于五十年代开始翻译他的作品，一九六一年此奖的宣布立时造成他的世界声誉。他的《小说集》同时在六个国家翻译出版。博尔赫斯的国际声誉来得稍迟一些，由于失明，他已于五、六年前停写小说与论文，专心于写诗。他已不能阅读，而最荒谬者乃是阿根廷政府所颁的荣誉，任命他为布宜诺斯艾利斯的国立图书馆馆长。博尔赫斯因之苦笑说，“上帝同时给予我八十万册书，与黑暗。”对喜爱读书的博尔赫斯而言，手中有了这么多的书而在黑暗中摸索乃是一桩最难受的刑罚。
国际声誉又突然把他提升为美国大学文学系中的英雄。六十年代，博尔赫斯成为美国学府的大发现。哈佛大学颁予他名誉诗人讲座，有的大学开设“博尔赫斯作品讨论会”，文学期刊发表博尔赫斯诗刊。也有些大学请博尔赫斯来演讲，销售门票。约翰·巴思写了《耗疲的文学》。一九七一年他又获得耶路撒冷奖。在他的晚年，他接受无数国际记者的访问，以孩子似的喜悦来尽量享受他的迟来的荣誉。最后，他失明以外，还患耳聋。他的迷宫似的复杂脑袋，正如少年富纳斯一样，装载不了溢满而难以表达的思念。一九八六年的逝世对他是一种解脱。他终于不必再为思索斟酌故事、文句、形容词、助动词等等而操心了。
(刊头博尔赫斯头像，丁聪作)
西窗漫笔
董鼎山
金色的金庸

一分为二是金庸。
合二为一就是“镛”——查良镛了。
金庸是由查良镛而来的，先有查良镛，后有金庸。查良镛是本名，金庸是笔名。后来居上，金庸的名气比查良镛为大，虽然查良镛的名气也不小，外国记者写文章捧他——查良镛为“香港名人”。但知道金庸的人显然比知道查良镛的为多，特别在海峡两岸和海外的华人社会里。在港、台文人的笔下，在军界、政界、教育界、文化界……之外，有所谓“名气界”，金庸是“名气界”中的名人。这主要是得武侠小说之助。
金庸这名字首先是和武侠小说联在一起的，是武侠小说的创作使金庸成为武侠小说界的明星、巨星，光芒四射。在创作武侠小说以前，查良镛用其他笔名写过其他文字，如用姚馥兰(英文你的朋友的读音)这笔名写影话，如用林欢这笔名写影话也写电影剧本，在读者中间也曾留下印象。但比起用金庸这笔名写武侠小说来，就远不如它的家喻户晓，妇孺皆知。
说到林欢，以前香港长城影业公司拍过一部由夏梦主演的《绝代佳人》，就是林欢编剧，银幕上清晰可见。但据说七年前他在多年隔绝以后，接受邀请，带了妻子、女儿回内地参观游览时，路过上海，被招待看了一场《绝代佳人》，使他很受感动，因为银幕上的“编剧林欢”已经不复存在，出现的却是“编剧查良镛”。这样的一点小小的改动，既有人情世故，也有人事沧桑，不过，就不必去吟味那“三十年来尘粉面，而今始得碧纱笼”的诗句了，古今的事情总会是有些不同的。这里也可以看出，查良镛虽不及金庸，却还是比林欢大大有名。
查良镛，浙江海宁人。他的第一部武侠小说的男主角陈家洛，就被安排出生于海宁的名门望族，也许不是偶然的吧。在海宁，查家也是望族，清朝的著名学者、诗人查慎行，就是海宁查家的。现代的名人中，在台湾做过司法行政部长的查良，在大陆以诗驰誉文坛的查良铮(穆旦)，更是一看名字就使人知道他们和查良镛应该是兄弟辈，都是从“良”，从“金”。事实正是这样，但查良镛和查良并不熟，和查良铮更没有见过面，不过是一族之中的远房兄弟罢了。远到天南地北，金庸是海宁查家，穆旦却是天津查家的。
查良镛的大学生活是在抗战中的重庆度过的，记得他读的是中央政治学校，读的是国际法。近年却听说他战后读法学于东吴法学院。进过杭州《东南日报》工作。然后是上海《大公报》，一九四八年香港《大公报》复刊，他就从上海到了香港，从此就做了香港人，到今天已经是具有四十年港居的历史了。
他先后又后先在香港《大公报》和《新晚报》工作。先在《大公报》编国际新闻版，后在《新晚报》编副刊，然后又回《大公报》编副刊。这就是“先后又后先”的事实根据。这当中，他还在一九五0年辞职北上，希望能以他的国际法的学历，进入外交部工作。他不是共产党员，又没有外交工作的经历，也不具备什么特殊的推荐，而只是千里上京，毛遂自荐，满怀希望变成完全失望，那是必然的。他终于南回香港，重入《大公》，还几乎不得其门而入。
这位年纪轻轻的“塞翁”当年如果不是失而是得，还会有后来的金庸，今天的查良镛么？
他在《新晚报》工作的那一段日子应该是得意的。他编的副刊，写的影话，都受到读者的欣赏。而尤其受到激赏的，是他的武侠小说处女作《书剑恩仇录》。
他不懂武术，也没有写过小说(包括武侠小说)，但他读过不少武侠小说，有这方面的阅读嗜好，当看到和他类似的梁羽生以处女作《龙虎斗京华》一举成名，也就禁不住一身技痒，而跃跃欲试。当梁羽生要为别的报纸写武侠小说而不能兼顾时，金庸就成了被荐举的接棒人，出现在《新晚报》上，同样的一举成名。从此两人就一部又一部地写了下去，成为海外新派武侠小说的名家、大家，更同被誉为新派小说的鼻祖。有人偏爱梁羽生，有人偏爱金庸。由于政治上的原因，在台湾，在美国和南洋的华人社会，金庸的作品更易进入，也更为风行，尤其是台湾。
比起梁羽生来，金庸的兴趣显得更为广泛。梁羽生只是对文史之学有兴趣(对武侠小说的写作兴趣就不必说了)，而金庸除了这一份共同的写作兴趣外，还对电影有兴趣，甚至对芭蕾有兴趣，记得他一段时间去学过芭蕾，在一次报馆的文艺演出中，他还穿上工人服，独跳芭蕾舞，尽管在艺术上那是不及格的，却是使人能够留下印象的。还有，那做外交官的兴趣也不是梁羽生所有。哦，记起了，他们两人还有着另一共同的兴趣，围棋。由于政治上的原因两人一度断了往来，复交后就又还有了私下偶尔以棋相会的雅集。
金庸一边写武侠小说，一边写电影剧本，他有几个剧本是由长城拍成了影片的。初时是业余，后来就干脆辞去《大公报》副刊的编辑职务，到长城去做专业的电影工作者了。又编剧，又干副导演，成绩平平。这一段时间不长。
由于他的武侠小说越来越受欢迎，使他激发起办报的兴趣，他相信，可以靠自己的武侠小说吸引人们读他的报纸。就这样，用武侠小说换来的稿费和电影拍摄费做开办费，《明报》以小型报纸的姿态在一九五八年出而问世。这时，他是脱离了长城而一心一意去为他的报纸拚搏。一份八开的小报，编辑部总共不过十来人(有些还是兼差)，夫妇两人都投入工作，销路不是一下子就能打开的，经济上也不是容易支持的，那真是艰苦创业。二十九年后的今天，《明报》已是日出十多张的对开报纸，大报是不用说的了，它还酝酿发行股票上市，经济上能赚大钱也是不用说的了。
目前的《明报》招牌是报业有限公司，它出版一份日报、一份晚报、一份周报、一份月刊。还有出书的出版社。一度又出版过一份财经日报、一份武侠月刊和一份电视周刊，又和新加坡的朋友合办过星、马的《新明日报》，时间有长有短。《明报》的主要股东只有两人，而最大的股东是查良镛。
查良镛这一份办报的兴趣也是梁羽生所没有的。当《明报》办得已是可以站得稳时，有人也劝过梁羽生，既是一时瑜亮，何妨也办一报？梁羽生笑说没有这个兴趣。
查良镛初时恐怕也是没有这个兴趣的。在左派报纸工作，他的自由主义思想使他和一个“右”字结了不解之缘。思想上的分歧使他先脱离了左派的报纸，再脱离了左派的电影公司，而逐渐发展了自己去打天下的想法。兴趣就是这样来的。
因此，他初时想办的无非是一张独立于左派的报纸，或中立的报纸。但发展下去，越走越远，独立变成了对立，《明报》终于在六七十年代成了一张和左派相对立的报纸。
三年困难时期，广东曾经有过“五月逃亡潮”，一连几天，每天有成千上万的人漫山遍野从深圳外逃到九龙新界。香港警察出动捉人，一车又一车地把这些逃港者押送回深圳，当然，也有大量的漏网之鱼。左派报纸对这些情景是视若无睹，版面上“无闻”的。《明报》和一些或右派或中立的报纸一样，大登特登。这是它和左派公开显示歧异的开始。
后来，更和左派报纸大开笔战，反对所谓北京“宁要核子不要裤子”的说法。笔战以左派报纸中途不宣而停而告终。这更显示了《明报》和左派明显的决裂。笔战使它收到了为自己以广宣传之效。
然后，“文化大革命”开始了。《明报》以大量刊登形形色色的小字报而争取了大量读者。左派报纸所能刊登的只是林彪、江青之流制造出来的“文革”谎言。
更加尖锐对立的，是一九六七年的“反英抗暴”(有人称它为“香港式的文化大革命”)。左派在当时是“义无反顾”的“抗暴”派，而《明报》公开宣布它是支持港英“镇暴”的——镇压左派暴动。查良镛因此被有些人称为“豺狼镛”，大有必欲去之而后快之势。
俱往矣！这已经是二十年前的往事。当年的对立者早已彼此翩然一笑了。
七十年代之初，查良镛应邀访问了台湾，写了他的《所见、所闻、所思》。以后又去过几次。
八十年代之初，他开始应邀访问大陆。这以后，更成为香港特别行政区基本法起草委员会的草委，兼政制小组的召集人之一；又担任了基本法谘询委员会的谘委。成了和北京保持良好关系的闻人。
时代潮流，浩浩荡荡。观潮不语，也总有人会叹一声“十年风水轮流转”的。
转出来的是一个新姿态的查良镛。说新姿态，主要是说他有别于旧日的武侠小说名家金庸，作家犹是也，但现在新出现的更是政治活动家了。
海外不同于大陆。武侠小说是可以登大雅之堂，入文学之林的。许多学者、专家，  都毫不讳言他们是武侠小说的读者，是金庸、梁羽生……的读者，其中包括儒学、文学、史学、自然科学的名家。在这上面，金庸的作家地位是稳固的，他和梁羽生的作品把原来陈腐的武侠小说推到了一个新境界，有很大的创新，有更多的文学艺术性，使它赢得了新派武侠小说的声誉。在台湾，甚至有“金学”之名，有“金学会”的组织，把金庸的作品作为研究的对象，虽然这有着很大的书商宣传的成分，但也确有一些专家、学者，作古正经地写过分析金庸作品的文章。年轻人当中，把金庸小说中的人物称呼自己的朋友，就更是普遍了，如叫某人为郭靖，某人为杨过，说某人是黄蓉，某人是小龙女，受之者是沾沾自喜的。据说，他现任的夫人也被他报馆的同事背后称为小龙女。
作家之外，作家之后，查良镛在办《明报》的过程中，逐渐又赢得了政论家的声誉。二十多年来，《明报》的社论几乎长期都是他写的，别人执笔的不多。近年来他才把主笔的任务交给了专职的人，而自己偶然才动动笔。一般的社论题目是楷体字，如果那一天出现的是宋体，那就是查良镛亲自写的了，“查记出品，宋体为号”。查良镛的社论一般是千字文，文章简炼，文笔清新，写法也新鲜，不时把他这“笔者”自己也摆了进去，容易使人感到亲切。左派报纸的社论或评论文字，长时期有难言之隐，不可说或不能畅所欲言，或由于种种原因而有所蔽障，说不透或说不准，相形之下，查良镛的文章就显得无忌而深刻了，尽管他也有偏颇、错谬的地方，总的来说，赢得声誉是有它一定的道理的。
进入八十年代后，香港的形势发展了，“九七”问题提出来了，查良镛可能不满足于仅仅坐而言，要起而行了。一方面，不放弃政论家的作为，还是要写，另一方面，却把《明报》社论日常的担子交给别人去挑，自己只是必要时才写一写，主要的精力是把自己推进了政治活动的领域(也许是左边有人也这样拉他)，同时又在把自己的报业积极推进于股票市场，希望吸纳更多的资金。这上市的策划呼之欲出，却还没有具体实现。
查良镛在一些事情上显出了他拿得起，放得下的气魄。
写了十五年，写出十五部武侠小说后，一九七0年他就闭门封刀，不写武侠了。然后用了十年时间，修改他的作品，出版了一整套的《金庸作品集》。放下武侠，至今已有十七年。当武侠小说不断为他带来很大的声誉时，这样的毅然放下，是并不容易的。
写了二十多年，写了那许多《明报》社论，赢得声誉后，能断然改变天天写为有时写，这也是不容易的，和停写武侠一样，同样有一个怎么舍得的问题。但他终于还是割舍了。
这是因为他总是有新的目标要奔赴。停武侠而主要写社论，减社论而致力于活动——一个说法是他想有时间去研究佛学。要成为学者？
前两年，他是得到了一个博士衔头的。送这个名誉学位给他的是香港大学。有这么一个传说，在得到这个学位前，他送给港大一百万元，支票由他亲自交给当时的港大校长黄丽松，黄丽松一边收下，一边笑着说，你写漏了一个“0”了。一个“O”似乎无足轻重，但这一个“0”不是一钱不值的符号，而是九百万！他后来又补送了这九百万。这传说真实程度如何，不敢说。无论如何，以查的才识，即使是仅仅写武侠小说的才识，得个博士也不为过。
一千万又值得多少钱？在有些人来说，一生一世也挣不到这些，但在数以亿计财产的人来说，就又算不得怎么大的数字了。在香港，有些富商巨贾是在成千万上亿元地捐款给内地的。查良镛还算不得这样的富人，他只是文化人出身，以文化起家的巨富。他现在象当年的外国大班一样，住在太平山山顶的花园式的华屋，当还没有买下来时，每月租金好几万元。一千万不过十多年的房租而已。回想五十年代，他租人家的房子，住在太平山脚，现在是自置物业，住在太平山顶而处于巅峰。一山的上下，一个世代的升腾！这升腾正自未已。
有一个时期，他的住宅是不轻易接待一般客人的。但年前围棋国手陈祖德却被招待在他那里住了几个月之久。在陈祖德来说，是休养；在他，是便于请益。他是个围棋爱好者。香港的围棋组织他是负责人。北京的聂卫平，台湾的沈君山，在他家里进行过一“通”——交流了棋艺。
他自己的棋艺水平当然没有他的武侠小说和社论的水平那样高。对于不少读者来说，他的武侠小说是不作第二人想的。对他自己说来，他比较喜欢《神雕侠侣》、《倚天屠龙记》、《飞狐外传》和《笑傲江湖》，说是由于其中感情较强烈而使他喜欢。
从《书剑恩仇录》开始，到《鹿鼎记》结束，他一共写了十五部长短篇，花了十五年光阴(这说法是有些矛盾的。在《鹿鼎记》后记中，他既说《鹿鼎记》是最后的一部，又说《越女剑》是最后的；既说一九七0年封刀搁笔，又说《鹿鼎记》随写随刊，每天写一续，第二天登出，而《鹿鼎记》在一九七二年九月才登完)。
他把十五部小说中的十四部书名的第一个字，做了一副对联：“飞雪连天射白鹿，笑书神侠倚碧鸳。”
飞——《飞狐外传》
雪——《雪山飞狐》
连——《连城诀》
天——《天龙八部》
射——《射雕英雄传》
白——《白马啸西风》
鹿——《鹿鼎记》
笑——《笑傲江湖》
书——《书剑恩仇录》
神———《神雕侠侣》
侠——《侠客行》
倚——《倚天屠龙记》
碧——《碧血剑》
鸳——《鸳鸯剑》
还有一部《越女剑》，他说是一个并不重要的短篇，额满见遗了。
记得这十四个字有一个好处，不致于被那些假冒伪造的作品所欺骗。金庸作品就是这十五部，其他的肯定是赝品。
属于真货的《鹿鼎记》，由于作者换了新的写法，风格和形式和他以前写的武侠小说很不相同，更象历史小说。因此引起了读者的怀疑，在报上连载时就不断有人提问：“是不是别人代写的？”他说更象历史小说，而不少人指出，那更象现代中国史，十年“文革”史，他是在借清朝之古，讽“文革”之今。
他虽然肯定《鹿鼎记》是他最后的一部武侠小说，却还是附加了这么一句话：“如果没有特殊意外”。而在这附加之上，却又附加了另外一个附加，说“生命中永远有特殊的意外”的。
“未济终焉心缥缈，百事翻从缺陷好，吟到夕阳山外山，古今谁免馀情绕？”你是赞成龚定庵呢？还是希望金庸来一个“特殊的意外”？
一九八七年十二月
柳苏
曹聚仁谈《性心理学》
蔼理士的《性心理学》，是一部了不得重要的好书。在中国，替这部书做翻译的潘光旦先生，是这一学科的专家，蔼理士的私淑弟子。
性心理学是当代很能唤起一般人注意与兴趣的学问。这在二十世纪以前可以说是梦想不到的。今日的青年男子，对于性的作品或文献，往往知道得很多，说来头头是道，而青年女子对这个题目，也是富有探讨的精神，不再表示那种回避与忌讳的态度。这在她的老祖母看来，可以说是绝对的亵渎神明的一回事。蔼氏所论是，是欧美的情形，在我们中国也是如此。
假使把《性心理学》这样一本书放在一位少女的桌上，或是枕边，适当不适当呢？我说，并没有什么不适当的。因为青年男女刚巧受道学的禁欲空气与色情文学的纵欲狂的夹击，蔼氏的书正好补偏救弊，扶起健康的性心理来。
(凯辑自曹著《书林新话》。《性心理学》已由三联书店重印出版。)
补白
凯
依然故我的金斯伯格
继《金斯伯格诗选：一九四七——一九八○》以及《嚎叫》新注释本出版后，金斯伯格的又一诗集《白色的尸衣》(Whife Shroud)今年出版了。这三本诗集印刷精美、考究，使这位五十年代已名噪一时的“垮掉一代”代表诗人的声名更加大振，这是颇耐人寻味的。一九五六年，他的第一本诗集《嚎叫》被多家出版社拒绝接受，最后只能由垮掉诗人弗林盖蒂(Ferlinghetti)在旧金山的毫无名气的“城市之光”书店出版。诗集的第一句就不同凡响，“我看见我们这一代精英被疯狂被毁坏了的最好的思想，看到了那饥肠辘辘，歇斯底里的裸体赤身。”《嚎叫》以惊世骇俗的反传统文化和社会准则的大胆内容，对压抑个性的一切形式的无情嘲弄，赤裸裸地展示了美国生活的混乱，诸如吸毒、暴力、同性恋，很快便受到一些批评家的猛烈抨击，被旧金山法院指控为淫秽作品，令人想到劳伦斯的小说《查特莱夫人的情人》在英国被禁一案在美国的重演。不过，对《嚎叫》的指控反而使它成为五十年代在美国畅销最多的诗集，金斯伯格的诗兴也从此一发不可收拾。他的诗句不拘形式，气势磅礴，  时而热烈、奔放，时而感伤、激愤，他那蓄长发的尊容时而温文尔雅，时而玩世不恭，略带沙哑但低沉深厚的诗朗诵具有强烈的感染力，成为主流文化所不屑一顾的活力和异端邪说的象征，也是一代反叛青年所崇拜的精神宗师。时隔三十余年，“垮掉运动”作为五十年代的诗歌潮流，虽说早已销声匿迹，唯独金斯伯格格外活跃。有的批评家认为这主要是因为步入壮年的金斯伯格已由落魄不羁的嘻皮士上升到中产阶级的雅皮士之列。的确，金斯伯格已今昔非比，但经济地位的改变决不是他为美国当今文坛和社会所接受的根本缘由。作为一个预言家，金斯伯格当年所揭露的美国社会弊端有增无减。金斯伯格师承惠特曼、布莱克，威廉斯的浪漫主义和写实主义，他也承认雪莱、马雅可夫斯基、叶赛宁、林赛、庞德等诗人对自己的启迪。然而，他不是拙劣的模仿者，他使用方言土语，习惯用语写诗，诗句长短不一，但很有节奏感，早已冲破学院派诗人高雅艰涩、精雕细刻、矫揉造作，视诗歌创作为纯技艺的藩篱，以其清新、粗犷、自然，开一代美国诗风。因此，与其说金斯伯格已改弦易辙，适应美国文坛和社会，倒不如说变化中的多元的美国文化和社会已向金斯伯格妥协，这正是当代美国文化兼收并蓄的特征。
《白色的尸衣》是正值盛年的金斯伯格的自传性诗集，只有八十六页，是诗人一九八○——一九八五年间繁忙的社交活动的随感式的记录。其中，最引人注目的自然是长诗《白色的尸衣》。此诗被公认是他早期的长诗《卡迪希》(Kaddish)的续篇。“卡迪希”即犹太希伯来文“祈祷”之意。金斯伯格满怀深情追忆自己辛酸的童年，怀念曾经是美共党员的母亲内奥米，她因政治观点偏激而精神失常，后在疯人院悲惨死去。当时，正在哥伦比亚大学就读的金斯伯格曾在《天主教工人报》的一间简陋的办公楼上朗诵《卡迪希》。他声泪俱下，令听众感动不已。内奥米的命运既反映了经历过二次大战噩梦、备受迫害的犹太人的精神和现实困境，也再现了五十年代令人窒息的美国社会现实，其意义远远超过他力图表现的事实本身。多年来，这首长诗一直为广大听众喜爱，成了他在电台、电视台朗诵的保留节目之一。至今仍孑然一身的金斯伯格尽管声誉日隆，不再那么放浪行骸、举止轻狂，但母亲的痛楚，仍使他铭刻难忘。谈及《白色的尸衣》的写作，他说，一九八三年十月五日，他“做了一个梦，在梦中漫游了布鲁克斯，竟然同母亲不期而遇，醒来时，我含泪写下了梦中的经历。”他诅咒号称天堂的纽约为“死亡巨城”，内奥米正是在这儿去世。在诗中，复活的母亲“神态比我还清／笑着、哭着她还活着。”孤苦伶仃栖身在布鲁克斯贫民区的街角。“人行道上放着她的那张床，堆着毯子床单，／罐子，煎锅和盘子在她身旁，风扇、电炉靠在墙边。／她神色沮丧，一头白发，倒也活了下来。／过路人谁也不理会她街头的栖身之地……”全诗的基调悲怆沉重，但却并不令人绝望感伤。金斯伯格显然更加清醒、成熟，他不再象《嚎叫》那样声嘶力竭地大喊大叫，诗中也没有其他诗作中为批评家所不屑一顾的猥琐描写和说教，但似乎是随手拈来的美国当今社会的阴暗恐怖，惊人的贫富悬殊，人情的淡漠、冷酷却更为震撼人心，比《卡迪希》更为深刻有力。安恩·卡特斯(Ann Charters)认为，《白色的尸衣》“标志着美国一代诗歌纪元的结束。”如果这是指垮掉诗歌对当代美国诗歌的影响，或许，作出这种结论还为时过早。不可否认，金斯伯格所代表的垮掉诗歌已注入了新的时代内容，美国当代诗歌也确实有远离社会现实的倾向。但是，作为诗人，金斯伯格却始终恪守自己的信念，无论是艺术风格和对社会的批判态度，他仍然一如既往，只不过更加深沉而已。《嚎叫》新注释本中有关与弗林盖蒂等垮掉诗人关系的自白，足以表明他同垮掉传统的无法斩断的联系，两部诗集相隔不久先后出版也并非全无意义。象《嚎叫》和他的其它诗集一样，他总是直抒胸臆，毫不掩饰他抒发自己想说的一切，他曾直言不讳地宣称，“我写诗，因为英文中‘灵感’来自拉丁文的‘呼吸’一词，因此，我要自由地呼吸……因为写诗可以回顾自己的思想……因为生命是无限的多，在宇宙中生物是无限的多，我自己的贪婪、愤怒是无限的，我所看到的境遇也数不胜数，能唤起人们过去的事是无限的。”这应该是金斯伯格的诗歌创作宣言。在他看来，诗歌没有禁区，凡是生活中的一切都可以成为诗歌描写的对象，就表现形式而言，他不承认有任何一种固定不变的经典模式。他虽然被称为“当代惠特曼”，但他的自由诗体，他的政治主张甚至比惠特曼更偏激、大胆，走得更远。不应该认为这只是一般意义的标新立异，这种独立不移的执着和创新表明，金斯伯格并没有改变。他过去是，现在是，或许将来也会是循规蹈矩的艺术形式的叛逆者和美国现实的预言家，更重要的是，他是一位诗人。《白色的尸衣》足以澄清批评家对他的某些误解。
值得一提的是收集在《白色的尸衣》中的十首有关中国之行的诗。一九八四年秋，作为美国作家代表团的一员，金斯伯格首次来到中国，在美国他也多次会晤过我国作家和诗人。这种接触使他有机会了解他一直向往的神秘而伟大的中国。尽管他坦率幽默地说“我吓得发抖，不知道在中国该说些什么才好，”但他对中国所怀有的美好感情和真诚希望都在诗中流露无遗。正是在中国，他曾说过“第一个思想是最好的思想，”而诗歌是“表达我在十五分钟或整个一生一切思想的最好形式。”诗集《白色的尸衣》又一次令人信服地鲜明体现了金斯伯格的这一艺术追求。
(Allen Ginsberg，White Shro-ud：Poems1980—1985，Harper ＆ Row，U.S.A.1987.)
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文楚安
《亲骨肉》
为中国人所熟悉的美国杰出黑人女作家托妮·莫瑞森(Toni Morrison)最近出版了她第七部写美国黑人悲惨命运的小说《亲骨肉》，又一次获得了读者和书评界的好评，成为一本畅销书。反对农奴制的故事虽然在美国已经过时，至多只被认为是一个有了定论的历史问题，是非善恶不难分辨，也就无须重提；但是黑人所受的苦难，却远远没有把黑人的精神世界中创伤，予以清除。莫瑞森此书即是在于深挖黑人的精神创伤，用现代生活的现实来剖析，从此得到一种新的启发。这震骇了黑人和白人男女读者。
故事情节不算复杂，可是后果却曲折而悲惨。作者一面使小说的主角女黑奴茜塞对自由的向往深深埋在心底，一面又倔强地生活在十九世纪中叶的南方。她本来出生在一家比较宽仁的白人家中，稍长即与黑奴哈里·苏格斯同居并生了二男一女；可是怀第四胎时，却为苏格斯所弃，从此生活的折磨日益加重。原主人逝世后农庄易手，为一暴徒绰号“教师爷”者所得。茜塞忍无可忍，冒险把孩子们远遣到他们祖母佩贝·苏格斯家躲避噩运；她自己则在逃离肯塔基农场的途中，生下了女婴丹维。茜塞逃出农庄后历尽千辛万苦飘泊到俄亥俄州边境俄亥俄大河沿岸，奔向远处辛辛那提密林中的苏格斯小屋。十八年后，从肯塔基农场又逃出一名男奴保罗·第找上苏格斯的门，这才发现茜塞此时几乎已是孑然一身。她的两个儿子因不耐饥寒困顿，已相继逃往他乡，取名为“亲骨肉”的三女亦已被误杀早夭，但据说阴魂一直不散，不时出现在小屋周围。眼前在身边的幼女丹维发育不全，终日幽居于小屋之内，害怕接触陌生人，因此特别仇视这位男性闯入者。至于已到中年的茜塞一直要忘掉痛苦的旧日生活而进行自我斗争，虽然在就近找到一家饭馆去当厨娘，但由于她家中时常闹鬼，无人敢接近她。此时见到昔日伙伴保罗·第的到来，不禁悲喜交集。她努力尽自由黑人的地主之谊，把保罗收留在家，孰知真正的悲剧从此拉开帏幕。
十余年来时隐时现在小屋周围的“亲骨肉”幽灵，发现生母将为另一“父亲”所占有，便大胆入室作祟，时而附在母亲身上，时而独立与傻子妹妹逗乐，只求有机会借体还魂弥补她未曾消受过的青春年华。时值南北战争结束后八年，保罗·第已成自由黑人，但为失业所迫，打算在辛辛那提谋一生计，赡养茜塞母女二人，不料被还魂的少女“亲骨肉”所诱奸。作者对还魂一幕完全用现代心理手法描绘，竟如杂技舞台上支解四肢那样细致逼真，大大超越心理现实主义大师们的创作。比起狄更斯和亨利·詹姆斯等对待鬼神那种抽象隐喻的笔法，有过之而无不及。莫瑞森笔下的还生女魂，显得人情味十足，堪与《聊斋志异》中的狐鬼相媲美；所不同者则是“亲骨肉”的鬼魂常常因无法安放头颅及肢体而不得回归地府。根据茜塞的记忆所及，“亲骨肉”之被误杀并非为母之过，但又不能洗净她心灵深处的自谴自责。当时茜塞逃至俄亥俄边境，“教师爷”带领四名骑警追赶而来，为了不使母女重落敌手，她顺手抄起手锯击伤“亲骨肉”的头部，并准备杀死四散的孩子们然后自尽。看来不该死者倒丧了命，而幸存者被敌人追捕后仍未能团圆。在现实与幻象的交织中，茜塞的内心世界已被真假恐怖的压力所摧毁，精神逐渐崩溃；既丢了厨娘的工作，又失去了保罗的爱抚。陪伴她的只有是那永远不忍回顾的血泪史，和那看不到尽头的渺茫前途。
托尼·莫瑞森并不是一位写鬼故事的作家，她在众多的黑人女作家中也不是以写疯狂的性生活来招揽读者的人。她在美国文坛上早已奠定基石，而且一直被视为是位严肃而有见解的小说家，特别受到年青一辈的模仿和年老一辈的器重。她的几部最突出的小说，如一九七二年出版的《深深的蓝眼睛》使她一举成名，一九七七年的《所罗门之歌》获全国书评界奖，一九八0年的《苏拉》获全国文学奖，一九八一年的《黑娃娃》和这本《亲骨肉》则都是畅销书。
《亲骨肉》的问世充满了启示性的神秘色彩，使读者得以进一步窥探生活在美国现代社会中黑人的精神世界，也可以说作者把历史上的黑人血泪史写成一面反映现代黑人精神世界的明镜。今天美国社交界中袒胸露臂的时髦黑女郎比比皆是，实质上她们并不比《亲骨肉》那样漂泊无着落的孤魂欲在人间还生更有出路。她们的存在恰好加重了在生死线上和新旧意识中挣扎的老一辈黑人的压力，特别是做母亲的肩负。象茜塞那样的逃亡女奴在南方不可胜数，但是她们孤单一身在现实社会中争取一席之地的企图，究竟有怎样的前景，还是个问题。
莫瑞森之所以选一个半鬼半人的故事，一反她过去的风格，不无根据。她在此书中写出的不是一般的黑奴鬼故事，而是挣扎在阴阳世界之间“自由黑人”的命运之反射。正当茜塞习惯于独居密林中与三女的幽灵和四女的痴呆作伴，以为从此可以与旧世界一刀两断，凭自食其力安度余生时，却不料从旧世界来了个向她求爱的老友，打破了她的宁静的生活和安稳的心绪。这位情人不允许她在中年就过着与世隔绝的生活，百般劝说她走出密林和这个昼夜闹鬼的小屋。可是茜塞所见到的不是新欢和更大的自由天地，紫绕着她的首先是旧世界和种种恐怖情景的死灰复燃——“教师爷”和他的骑兵，血腥的三K党，她误杀“亲骨肉”的罪案将迟早使她入狱……更不提“亲骨肉”不断附在她身上力求还魂。她的梦魔还包括不久前死去的婆妈佩贝·苏格斯的沉痛遗言——这座小木屋里曾经养育过七个同母异父的弟兄，他们都先后夭折或被拐卖异乡去当童工，只有儿媳茜塞虽然没能守住她的儿子哈里·苏格斯，到底还出死入生替苏格斯家带回一个呆女和一个女魂来度晚年。为谋生存，茜塞不得不暗中抵制婆妈的终日唠叨：“不能对战前(指南北战争)的日子忘恩负义，要饶恕参战的男人们”等等。茜塞以自己的血泪史为证，很难宽恕旧世界和盛行于南方威胁着黑人的三K党徒。她苦苦挣扎也摆脱不了两个世界和两种意识在她身上的矛盾，而且在眼前又出现了来自旧世界的男人保罗·第，要求她重新出卖肉体换得渺茫无保障的新生活；她痛苦犹豫，最终失去了理智，不食人间烟火，蓬首垢面，人鬼不分，走向自我毁灭。
作者在此留下的疑问，正是今日面临着第三代黑人问题的线索。对白人青年来说，黑女郎放荡不羁远比白女人富于刺激。黑人女作家爱丽丝·沃克的《紫颜色》能够闯进美国文坛和电影界，而且达于近年来畅销书的峰巅，大大引起了严肃黑人作家的反感。莫瑞森的《亲骨肉》这面明镜所反射的景象因此值得进一步思索。历史不该重复但也不应割断，如何在白人世界里摆正黑人的地位和开辟黑人的前途，确已成为一个紧迫的问题。《亲骨肉》之获得好评，固然是由于作者选中了有思想和一定远见的黑人群众，尤其是作为现代母亲和她那些未成年的女儿们。茜塞的人鬼之间，人与人之间的斗争，反映了许多黑人母亲自身被剥夺了的在白人社会中做人的历史地位，同时又在男性社会中一直未能获得真正平等待遇的事实。美国评论界推荐此书为托尼·莫瑞森用聪明机智的语言和新颖的小说结构，委婉地向一切勇于思索的读者，不分性别与肤色，指出一个重大社会问题的症结所在。同时通过此书的成功，再次证明托尼·莫瑞森是位全国性的出色思想家；她敢于把美国最黑暗的角落置于阳光之下，而予以高智能和大无畏的探索。
(Toni Morrison；Beloved，Knopf，New York，275PP.)
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仲子
短讯
最近美国芝加哥大学哲学教授艾伦·布鲁姆(Al1an Bloom)出版了他的新书《美国人理智的封闭》(The Closing ofAmerican  Mind)，引起了美国各界的关注。书评家们认为，布鲁姆的严厉批评是对美国思想界和教育界强有力的挑战。
布鲁姆指出，相对主义是美国现今教育的重要依据，它引导善男信女们“不抱成见”，凡事都是“你也正确、我也正确”，因而使受教育者在“正义与邪恶的永恒斗争中”丧失了以往对正义的执著追求和孰是孰非的判断标准。使学生们对罗密欧、朱丽叶的传说(他们为什么不生活在一起？)、奥赛罗的嫉妒(他应该进行心理治疗)、安娜·卡列尼娜的通奸(这是为什么)大惑不解。致使他们不加任何思考地接受盲目的宽恕，而不去接受“自己正确”的观念，因为如果反之，就意味着别人错误。
这种相对主义的思想和当今的高等教育导致了美国人理智的封闭。解决这个问题，首先要对人们进行《圣经》的教育，因为圣经是连结人们的文化纽带。另外必须加强家庭观念，使一家人不仅同饮食、同游玩，而且也能够共思想，从而丰富人们的精神生活和实践。另外还要恢复对学生进行《独立宣言》优良传统的教育，恢复进行古代大师的哲学、历史和文学的教育，重新开设学习古代大师作品的课程，使学生在真理同邪恶的斗争中重新树立起是非标准、同时给学生们指明前进方向已经迫在眉睫。
(秦明和)
美国的节日多，有的节日就连美国人自己也搞不清楚。然而，它们又都存在久矣，成了历史的一部分。亨宁·柯恩(HenningCohen)等人编的《美国节日的民俗学》(The Folklore  of  American  Holidays)，从民俗学的角度解释并介绍了美国四百余个节假日的形成，读后令人大开眼界。“圣诞节”、“感恩节”、“父亲节”、“母亲节”之外的“鲱鱼船板日”(Shad  Flanking)、乌龟日(Turtle  Days)和“飓风祈祷日”(Hurricane  Supplication  days)等稀奇古怪的节名都收录在册。每个节日名字后面都有出处，典故包括五项基本内容：节日的主要意义，地区性和民族性，收集者或介绍者，节日的主题歌的名称和歌的第一句，以及这个节日庆祝艺术的宗旨和节日典故例属于那种神话或传说。由于美  国人多为欧洲人的后裔，所以他们的节日有很多显示了欧洲民族文化传，统。尽管这部书以丰富的资料全面系统地介绍了美国的节日，但是它毕竟只是美国历史的一个侧面。有学者告诫：想学习美国历史，这只是一部好的参考书，当然不等于美国史本身。
《美国文学中的民众》(The Cro-wedinAmerican  Literature)集中阐述了从大革命时期到三十年代大萧条时期美国文学作品和非文学作品中的民众形象。作者米尔斯(Nicolaus  Mills)检查了这个时期的作品中民众角色对当时民主政治等国策的态度。作者认为，他的分析不仅揭示当时作家们的政治观点等内在因素，同时还从侧面记述了美国文化事件发生的时间和地点。他从约翰·亚当和托马斯·杰弗逊开始，他认为他们的作品最早通过民众角色的形象反映当时的美国民主势力。后来的吐温等人的著作中民众角色更主要地反映了美国民主导致的全国联合和革命目的实现的过程。接着是德莱塞和史坦倍克中的民众形象，它们反映了很多民众的失望情绪，从而表现他们对自己社会地位的意识和民主意识的进一步觉醒，以此来表现美国社会思想的一个方面。
这是一部带注释的文献提要：《美国宗教史中的女人》(Women  in  American  Religous  History)。它开宗明义：从上个世纪始，各种作品中越来越多，越来越复杂和丰满地出现了美国妇女参与宗教活动并在家庭和社会其它领域产生了影响。这部文件中收有五百六十多条资料，来源于学术报告，报纸报导和一些第一手的资料。作者多罗西·贝思(Dorothy  Bass)把美国历史，宗教，美国妇女运动与美国妇女宗教史联系起来，试图从一个特殊、新颖的角度解释人类学和宗教史上的问题。她还指强调，妇女参与宗教，是宗教与经济发生联系的一个明显标志。按宗教种类分，基督教的作用占很大比例，接下来是罗马天主教，犹太教，黑人宗教及美国本土人的宗教。看来，妇女对这些宗教的选择和传播，成了美国宗教史上不可少的一笔。
简内特·尤思(Janet Utts)是《纽约时报杂志》的忠实读者，还是一位有心人。他精心收集了这部世界著名杂志从一九七五年至一九八五年间发表的漫画，编纂成《纽约时报杂志卡通索引》(一九七五——一九八五)(Indes  to  the  New  Yerk  Times  Magazine1975—1985)。书中收入这十年的漫画，附有作者的名字、日期、版号和说明文字或引文。它使这本杂志热心的读者有机会仔细把玩这些妙趣横生的“装饰品”，使今日的漫画家了解到漫画的历史和过去十年的漫画流派及选材；还令教育家们和戏剧界人士找寻出一些时代的幽默风格和技巧。
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“三脚猫”
“三脚猫”，《辞海》《汉语大辞典》都释为“喻对各种技艺略知皮毛的人”，《辞源》更甚，释作“形容事物徒有其表，不中用”。诸书大多征引明郎瑛《七修类稿》，那里说的是一猫“极善捕鼠而走不成步”。不知何故，人们只记得这里说的“走不成步”，而其前强调的“极善捕鼠”常为人所忽略，于是“三脚猫”成一恶名。顷读张存智、吴丛龙《漫话简州神猫》(《龙门阵》一九八七年第五期)，方知“三脚猫”确非平庸之辈。此文指出：“此猫行走不便，动如雀跃，但它神情专注，眼透寒光，虎气森森，使人一见便觉不凡。若把它抱在膝上，细心审其四肢，会发现此猫一只前腿有肉无骨，先天残废。这种猫虽笼养，却最能辟鼠。”这里也说得明明白白：“动如雀跃”，“眼透寒光”，“虎气森森”，“最能辟鼠”。从“最能辟鼠”一变而为“不中用”，不知其中缘故何在。又《汉语新成语辞典》称“三脚猫”为“吴方言”，从以上引文推测，此言或源于蜀。
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陈思
卢桔
明七子首领之一何景明的《鲥鱼》诗，是讽刺宦官专政的佳构。其首联云：“五月鲥鱼已至燕，荔枝卢桔未能先”。其中“卢桔”一词，朱东润主编《中国历代文学作品选》释为枇杷，电大教材《中国古代文学作品选》则径作金桔。分歧盖出前人，朱本据《文选》，电大本则从《本草纲目》。我以为，《文选》所说为是。因为：
(一)《万历野获编》卷十七中以枇杷鲥鱼并举，且弘治、正德正何景明生活年代，其说当可靠。
(二)宋梅尧臣诗“洞庭五月水生寒，卢桔杨梅已满盘”。农历五月正是洞庭枇杷杨梅上市时，吴人至今有“东山枇杷，西山杨梅”之谚。
(三)宋欧阳修《归田录》：“金桔产江西……著绿豆中，经时不变，盖桔热豆凉也”。金桔既可著绿豆中经时不变，谅非何诗中之卢桔。金桔，自然亦非枇杷。这里也有一证：陆游：“不酸金桔种初成，无核枇杷接亦生”。以金桔、枇杷相对，可见为两种果树。
但是，李时珍在《本草纲目》把“卢桔”释作“金桔”，也是很清楚的。这是一个难解之谜。何以李时珍会将卢桔、金桔混为一物，希望专家们继续探讨。
读书献疑
范志新
“聂庆童”
温功义《三案始末》(重庆出版社一九八四年版)第52页说：“洪武二十五年，又派出司礼监的内侍聂庆童，到河州去办理茶、马事务。”
洪武二十五年往河州办理茶马事务的是而聂和庆童两人，史无聂庆童其人。黄云眉《明史考证》第588页对此曾作辨误。虽然点校本《明史》漏校了这一条，但明史研究者一般都能识别，而不沿袭其误，作“聂庆童”，如王春瑜、杜婉言《明代宦官简论》(见历史人物传记译注本《刘瑾·魏忠贤》附录)、孙正容《朱元璋系年要录》。
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官大樑
七香车
有几种唐诗选本，注卢照邻《长安古意》与王维《洛阳女儿行》中的“七香车”为“用七种香木制成的车”。此说未见记载，也未见实物。不过，诗人笔下的七香车却是真有的。曹操曾一次就送给杨彪两辆七香车，见于《太平御览》第七七五。我以为这种车并不是用七种香木造的而是在车中熏“七香”或置放香囊，使之有香气。“七香”既可以装入香囊，又能焚烧、沏煮。施之车中，就有了“七香车”；施之笺纸，就有了“七香笺”(皮日休：《寒夜文宴诗》)，施之浴汤，就成了“七香汤”(《飞燕外传》：“后浴五蕴七香汤”)此说未知是否可信，有待方家教正。
读书献疑
李景祥
不是一本书？
刘念兹等编著《欧美文学简编》(山东教育版)第253页谈到《悲惨世界》第一部《芳汀》中的情节时说：“芳汀……原是冉阿让的工厂里一名诚实的女工，受浪荡公子诱骗失身，生了一个女儿，虚伪的社会道德因而剥夺了她做工的权利……”查芳汀受骗失身是一八一七年，入厂做工是一八一八年。又第263页写道：“芳汀……当面打市长耳光”，翻遍原著，并没这种描述。只说芳汀把“唾沫吐在他的脸上”。
莫非我们所见的《悲惨世界》同编者所见的不是同一本书。
读书献疑
王桂平
新书录
改革，要求我们的社会主义政治经济学更新。这两年，理论界也出了些书，发了不少的文章来重新探讨社会主义的经济理论。经济科学出版社出版的《再论社会主义商品经济》(卓炯著)就是其中的一部。
《再论社会主义商品经济》，对商品经济、剩余价值和价值规律、计划经济与市场调节理论和孙冶方的经济理论作了有意义的探讨，得出了不同于传统的理论结果。在“从方法论的角度论述商品经济的一般性与特殊性”这个大题目下，作者对社会分工对商品经济所产生的影响作了这样的评价：社会分工是一次有深远意义的产业革命，而商品生产则是第二次产业革命的表现。立论比较新颖。再如对剩余价值规律的探讨，作者从特殊与一般出发，认为，社会主义社会也有剩余价值的产生，这是由商品经济一般决定的，但是，社会主义社会的剩余价值是劳动者以用于自己的，以自由时间为基础的人的劳动时间来取得的，因此这部分剩余价值为自己所有，作者称之为“公共必要价值”。
经济体制的改革，在理论上澄清了我们对一些问题的认识，但实践也给我们提出了一些问题。党的十一届三中全会明确了我国正处于社会主义社会的初级阶段，对这一阶段我党、我国人民的主要任务作了明确的说明，经济科学出版社出版的《论新型等价交换》(林子力著)对人们理解这一问题会有一定的帮助，对我国的经济改革起一定的推动作用。
林子力同志认为，中国经济改革的实质，就是改变非商品经济的传统模式，创立社会主义商品经济新体制。他围绕商品经济，对社会主义商品经济存在的前提条件、二十世纪商品经济的新特征、社会主义商品经济的内在规律等问题作了理论论证。这些论证一反传统的社会主义商品经济理论，比如，他认为，商品经济在二十世纪有了世界范围的巨大发展，并显出了新的特征，即超越资本主义界限；产生了宏观经济职能。这样，商品经济的原因和根据，本质和规律等等，用原有的理论已经不能说明。
企业管理者学科是又一新兴边缘学科，它以研究管理者活动的内在规律为研究的对象，以研究管理者个体的内在素质及其转化规律、管理者的群体特点、组合基本原则和类型、管理者的管理艺术为研究内容来确立管理者的地位，提高企业的管理水平。  经济科学出版社出版的《企业管理者》(何绍华、刘连增、安玉华著)对上述诸问题进行了研究。这一学科还有待深入，但它的出现预示着我国的企业管理水平将有一定的提高。
北京出版界有一“名言”：“过去出版看‘两霸’，现在出版看‘××’。”“两霸”和“××”何指，我们不用去考究它，好歹都是北京的出版社。此说现在看来不确，如果把它改为：“过去出版看北京，现在出版看地方。”或许稍许贴切些。因为，尽管北京是人材荟萃之地，出版社最多，然而相比之下，我们国家究竟地大物博，把地方出版杜集中起来一比照，无疑更有可观。
近来很叫座的地方出版社中，除了四川、湖南、山东、广东、福建等之外，辽宁人民出版社也很出色。他们最近续出《美学译文丛书》，已上市的有十一册(就我们所见而言)，内容甚为可观。李泽厚作为主编，提出几个很值得注意的思想。一曰“只要是有参考价值的，便都拿来”，二曰“消化和批判主要仍交给读者自己去作”，三曰译文“大都出自中、青年之手”，最后则是一个总的指导思想：“有价值的翻译工作比缺乏学术价值的文章用处大得多”。凡此四端，现在尽管还有不同意见，但是起而仿效者已经多了，刚刚迈进八十年代之时却是震聋发聩之论。辽宁人民出版社接受这些意见，得以提前动作，在同类书籍中走在前头，现在已经成批出书，令人羡煞。买现在面世的这十一本书，非三十多元莫办，但是你要是治文学，学美学，却总得节衣缩食去买。不然，则有可能如李泽厚先生所说，所创作的可能“是空中楼阁，缺乏学术价值”。
一个没有专业的读者也有值得庆幸之处，因为他能够更加轻松地读书，及更多地获取读书之乐。譬如中华书局印行的《中国近代人物日记丛书》，出版者本意在于为研究者提供一份珍贵的史料，而不以史学为业的人，便可将其作小说读，借以窥觑人心之秘。近日所得有《王韬日记》一册，对这位集风流才子与政论家于一身的戏剧性人物，钟叔河先生尝评之曰“有幸走在时代前头而又不幸被旧习气缠绕着，”读其日记，正见乎此。聚谈品茗，豪饮联句，时而忧心国是，时而声色狗马，莫不一一蕞录，且情见乎辞：“积雨初霁，林烟犹宿。薄暮，同壬叔往访公寿，与之纵谈书画，约往酒楼小饮，所煮鲥鱼极肥美。酒罢饭饱，同公寿供养烟云，亦是一乐。夜阅邸抄，知中兴以来，需用浩繁，库藏久虚，饷源屡绝，而江南所设筹饷局，捐数实多。……”此不过信手择录，有兴趣者，不妨自看。
继朦胧诗人崛起后，又诞生了一批“城市诗人”——近日有不少人这样说。在匆匆读罢宋琳、张小波、孙晓刚、李彬勇的诗集《城市人》(学林出版社)之后，我似乎也欲持此言了。至于何为“城市”，何为“城市人”，为诗集作序的朱大可讲得颇为生动，而尤为生动者则为如下数言：“我带着新鲜的感受和冲动读完了四位朋友的诗作。我错愕并惊异地发现这是场地道的群兽聚会：张小波是头焦灼咆哮、野性十足的牡狼，宋琳则更象踩着无声肉垫、神情诡秘的哲学狐狸，孙晓刚具有甜媚的猫的习性，李彬勇接近某种鹰隼，长着逃避城市栖息丛林的羽翼和多情的喉喙。”如此有个性的诗还不值得一读么？即使它还未能以某某诗派相称。
宋元话本小说是作为口头表演艺术产生的，因此，说书人作为最初的白话小说创作者，为中国文学的发展作出过堪称巨大的贡献。中州古籍出版社出版了欧阳健、萧相恺编订的《宋元小说话本集》(上下)，对我国宋元话本的资料作了比较全面的搜集和整理。分类编次则按灵怪、烟粉、传奇、公案、朴刀、杆棒、神仙、妖术这种比较能反映话本小说原貌的分类方式。话本小说除文学史价值外，作为鲁迅先生所说的“为市井细民写心”的市民文学，它本身即反映了当时城市生活的色彩和市民的生活风貌、社会状况和社会心理。在对文学史料进行多角度、多学科的审视和研究中，资料的整理是最基础的工作，本书作为小说史料可说是一部较完备可信的本子。
我有一个不大准确的印象：“诗话”之类的书青年读者不多。而印数不过几千册的此类著述又每于降价书市得见，倒稍可印证这一看法。故在叹其识者之寡的同时，便不免担心因其不获售而被放弃刊行。所喜者，人民文学出版社的《中国古典文学理论批评专著选辑》不断有新著问世。近期出版的《诗话总龟》(阮阅编，周本淳校点)，是今存宋人编辑的三部诗话总集中的一部，其重要性早经人道及，而以我辈非专业的眼光目之，其价值又不仅是资料的丰富了。诗每与事相联，而对诗的悠游不迫的鉴赏也就寓于悠游不迫的生活之中。从事批评，正不必是沉重的和痛苦的。这是否正是文学和它的批评所应处的正常的位置呢？当然，这是外行话了。
中国社会科学出版社为配合《当代美国小说家论》的出版，编辑了一套作品丛书：《当代美国小说丛书》，选收《小说家论》中论及作家的作品。首先面世的是J.D.塞林格的《九故事》索尔·贝娄的《挂起来的人》和菲利浦·罗思的《再见，哥伦布》。塞林格最著名的作品当然是《麦田守望者》，读中译本时，很佩服译者施咸荣同志成功地传达出了那个美国中学生的一口“小痞子”腔，既能让中国读者感受到那位美国少年的精神面貌，又绝不致混同于中国“小混混”们的腔调，这一定是十分不容易的。《九故事》中的作品写于《麦田守望者》之前，情绪上似乎不似《守望者》那样强烈，但同样表达了西方社会人们精神上的苦闷、思想上的困境。塞林格从东方哲学中寻求解脱的思想在作品中也有所流露。作家也许以为脱离人世烦恼的最好方式就是摆脱人世，他把自己封闭在斗室中写作，轻易不出“禅关”，大概就是在实践自己的人生哲学吧。《挂起来的人》的结束语是：“乌拉，循规蹈矩的日子！乌拉，精神监督！军团生活万岁！”主人公说：“我不必再为自己担负责任了；对此我很高兴。我掌握在别人手中，卸下了自己作决定的重负，解脱了自由的束缚。”作家在这本日记体作品中，把人与环境、与他人的异化感、疏离感表现的十分透彻。当主人公忍受不了孤独的重压时，他希望摆脱自我，逃避自由，服从他人，借以逃脱因内心与外界的格格不入而带来的痛苦。放弃自我，会使主人公的内心和生活真正感到轻松和解脱吗？现代精神生活的矛盾和危机在这里得到了深刻的体现。菲利浦·罗思是犹太作家，在《再见，哥伦布》所选的五篇作品中，作家细腻地表现了犹太社会的种种矛盾，表现了老一代犹太教徒和新一代犹太人的信仰、伦理和价值冲突，也表现了在不同环境、不同阶层中的现代犹太人的心理冲突。作为不懂外国文学的普通中国读者，读后较深的感触是：即便如美国那样一个现代化的社会，也仍然无法摆脱古老的信仰、古老的传统以及贫富之别这样古老矛盾的困扰。
《西方现代艺术史》(〔美〕H·H·阿纳森著，邹德依、沈玉麟等译校，天津人民美术出版社)是一部很有份量的书，由于获求之不易，这种感觉便尤为深切。作者以浅近的语言，较为全面地综述了西方现代绘画、雕塑和建筑的概况，并将三者结合起来研究，着重作品分析，全书配置插图一千五百余幅，几乎每幅作品都被提及，分析细致，不加褒贬。作者原意是写给学生看的，可以作词典用。特别令人赞叹的是此书装帧之华美，印刷之精良，以及图版之清晰。我以为，它不仅是书，也是艺术品。
好画家是用画来表现个性的，因此，马蒂斯对他的学生说：“着手从事绘画时你们就要割掉自己的舌头，因为从今天起你们只应通过造型的手段表现自己。”也许，当画家使用语言来表现自己的时候，他就是另一个人了。即便如此，《马蒂斯论艺术》(杰克·德·弗拉姆编，欧阳英译，河南美术出版社)一书仍是令人感兴趣的。吸引我的并不是画家对美术理论的阐述，而是爱听他谈感受，谈幻梦中的构思：“那里的天空、海洋、鱼儿以及环礁湖中的珊瑚的种种魔力一下子就把我抛入整个狂喜的麻木里了。事物的地方色调没有变化，但在太平洋的光线中它们的效果让我有这样一种感情，它就象我窥视一尊巨大的黄金制成的高脚圣杯时感到的那样。”——我是把它作为诗来读的。而抱着同样的感情来读保罗·克利日记选(《艺术·自然·自我》，雨云译，江苏美术出版社)，这种感觉便更强烈。与公开发表的谈话不同，这“最私秘的告白”使人能够更接近画家的心灵：“我象是一处山坡，此地的树脂在太阳下沸腾，花儿燃烧起来。唯有恶魔的宴会才能使我清凉；我变做一只萤火虫飞向它，立即发现那儿亮着一盏小灯。”这浪漫而神秘的内心体验，不仍然是诗么？看来，当画家使用舌头的时候，他就应当是一位诗人。
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金香
新书目
人民文学出版社
丽莎的哀怨  蒋光慈著，14.9万字，1.50元
穆斯林的儿女们  查舜著，26.3万字，2.40元
现代现实主义的艺术追求  柯云路著，9.3万字，1.10元
诗美的积淀与选择  杨匡汉著，26万字，2.60元
诗情与哲理  潘旭澜著，16.1万字，1.85元
佳作丛书第二辑：里昂的婚礼，孔雀翎毛，老人与海，世界上最幸福的人，友情，热爱生命，变形记，永不掉队，第一位老师，无所不知先生
外国文学出版社
法国近代名家诗选  范希衡译，13.9万字，1.55元
索德格朗诗选  北岛译6.3万字，0.82元
文学古籍刊行社
清平山堂话本  洪编，6.00元
京本通俗小说(二册)6.00元
商务印书馆
经济学的边际革命说明和评价R.D.C.布莱克等编29万字，2.30元
美国农业经济学〔美〕沃尔特.W.威尔科克斯等著，40万字，3.00元
近代经济史〔民主德国〕汉斯·豪斯赫尔著，34万字，2.70元
北京出版社
《天问》浅释   陆文炽著，14万字，1.60元
普希金诗集  戈宝权译，20万字，2.90元
北京十月文艺出版社
愚人之门  俞天白著，28.2万字，3.00元
老人仓  矫健著  25.7万字，2.70元
前夫  毛志成  26.8万字，2.60元
少年天子  凌力著  50万字，〔精〕7.10元
花轿泪〔法〕周勤丽著，23万字，2.60元
赵树理传  戴光中著，33万字，3.30元
漓江出版社
古诗启蒙  杨开辉等选著，17.8万字，1.45元
阿赫玛托娃诗选  王守仁等译，16万字，1.70元
西欧人体绘画选  梁光泽等编，26元
中州古籍出版社
宋元小说话本集(上、下)60万字，5.80元
800种古典文学著作介绍续编  黄立振编著，62万字，6.50元
浙江古籍出版社
明末忠烈纪实〔清〕徐秉义撰，31.6万字，3.30元
西藏人民出版社
藏边人家——关于三代定日人的真实记述〔美〕巴伯若·尼姆里·阿吉兹著，26万字，2.00元
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三联之叶
三联书店是不出小说的——无论是创作还是译述，但是今年二月份破了一点例，读者会在书市看到三联版的美国小说：《天使，望故乡》。这是美国作家汤玛斯·伍尔夫的成名之作，又是海外翻译家乔志高的多年辛勤成果。关于伍尔夫写作此书的经过，有很动人的故事，足以写入世界编辑、出版史。原来这位作家平生不注意修饰文字，虽有写作天才，却乏剪裁能力。全稿随写随掷入一木箱，后由几位壮汉抬到编辑部。一位资深编辑柏金斯不惮其烦，看完全稿，惊为奇才，于是亲加编辑，遂成是书。海外文学评论家吴鲁芹视这段佳话为“文人相重”的著例。名著名译再加上这个著名故事，委实打动了我们，于是破例出版，收入《美国文化丛书》。在中译本的出版过程中，得到国内外国文学专家朱虹的很多帮助，她亲自为中译本写了序言，对全书作出分析；上述吴鲁芹先生写的有关文章，以及译者乔志高先生在成书后写成发表在海外的长篇后记，也都收入本书。以《天使，望故乡》之篇幅、难度，国内要完成此一巨大工程并非不能，但是耗日费时。现在海内外共同协作，较易取得成功。关于译者乔志高先生，他在国内公开出版的著述不多，但凡谙英语的读者，想必多数读过他在海外出版的英语研究论著，对他的英语素养是了解的。
说起《美国文化丛书》，不妨再辞费几句。这是一个大题目，可是三联书店却小做了——一年仅出二、三种。第一种是《爱默森文选》，哲学家周国平曾在本刊为文绍介；第二种即为本书。这两种都是海外学人的成果。第三种则是大陆学者李文俊的译述：《道格拉斯自述》(一九八八年第一季问世)。美国书太多，美国文化也是当前的一个大热门，有许多同业着力于此。我们限于力量，无力问津当前的许多热点，只能勉力做一些介绍美国文化的基础工作，添砖加瓦，如斯而已！
二月份书市也将出现三联版《现代西方学术文库》中的《存在与时间》。海德格尔的这部名著有中译本问世，在哲学界的中外交流史上，当得视为大事。我们在上期本刊介绍了美国天普大学教授傅伟勋先生对《现代西方学术文库》的评语，即首先针对此书而发。此书中译本的问世，得力于北京大学教授熊伟及其高弟，以及《文化：中国与世界》编委会甘阳等诸青年哲学家。说实话，三联书店编辑部同仁于当代哲学了解不多，要为此书润饰译文、判定质量，极其困难。许多工作，都得依靠学术界，出版社只是一个组织者而已。如果出版社自居为学术上的评断者，硬要译者在学事上从此从彼，有时效果适得其反。现在这一巨著出版，出版社不敢居功，略志经过如上。此书中译本初版印行五万册，相信超过德文原书的初版印数。十亿人口的中国，一旦出现理论热和哲学热，力量真是巨大得难以想象。
《现代西方学术文库》中另一大书为《科学知识进化论》。这是著名科学哲学专家波普尔的选集，由上海社会科学院哲学研究所纪树立同志编译成书。波普尔的著作国内并不少见，现在编译者重新修订译文、补充新作，成为一书，也是一个不小的工程。值得称道的是，纪树立同志在书前有一几万字的长序，详尽介绍波普尔的思想，尤其是密切联系中国实际，缕述自己对中国科学发展问题的看法。对科学哲学这一行业读者可以不感兴趣，可是这一篇序言却是值得读书人一顾的。
还有一本长达七百页的大书：《一个美国人看旧中国》，格兰姆·贝克著，朱启明、赵叔翼译。在这八十年代后期，中国出版家还在介绍一位正直的美国人在四十年代末写的对中国的看法，也许要蒙一个“落后”的名声。现在海外谈中国，热门书当是郑念的《上海生死》之类。但是，对中国青年读者来说，六、七十年代的中国固然值得回顾，而三、四十年代的旧中国也许是更加陌生得无法辨认了。中国的现实是过去的继续，美国的现实也是过去的继续。照作者的说法，用中国人惯于回首既往的时间观念和美国人惯于瞻望未来的时间观念来观照中美历史(本书原名即为《两种时间观念》)，自有一番况味。
三联书店同《世界文学》编辑部合作，将陆续为《文化生活译丛》这套历史悠久的丛书注入新的血液。现在合作的第一个成果是林一安译的《番石榴飘香》——马尔克斯与门多萨的对话录。马尔克斯是中国大陆近年来的热门作家，特别得到青年文学家的关注和喜爱。所谓“魔幻现实主义”究竟是什么？马尔克斯有些什么看法？这里也许有某些原初的说明。《文化生活译丛》出版既久，收入的不少是较早的有定评的译著，关涉现、当代较少。今后当继续保持这一传统，但也尽力收入现、当代各种意味隽永的译作。
有两本重印的大书也将先后问世：向达教授的《唐代长安与西域文明》和英国柏拉威尔著《马克思和世界文学》。向达此书，原作在五十年代问世，当是治中西交通史、文化比较史者案头必备的著作。《马克思和世界文学》也售缺已久。三联书店所存纸型中，此类可以重印之书还有不少，只是种种条件限制，印了也难以到达读者之手，使人不能不束手。改进之途，犹待来日。
有五十多年历史的三联书店，至今只能月出新书不足十种，比起过去、现在同业的“日出新书一种”者，相去实不可以道里计。经过几十年折腾，三联书店在全国解放初期的种种物质条件全部散耗已尽，过去的全国分支发行机构，办公场所，乃至办公用具，都只留存于前辈的记忆之中，目前许多都得从头做起。纵然如此，我们只能拿出现在这样的书目向学术文化界交代，总是觉得汗颜不已的。
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蓝菊花
编后絮语
《编后絮语》写了整整五年，一直是“自拉自唱”。偶或收到热心读者的来信，或奖饰，或批评，或持异说，或表赞同，也都只是收信人心里有数。而且因忙，因乱，因为其他种种原因，不少来信没有答复。这就更加成为“单程交通”，有违当初写《絮语》的原意。现在，对这一类文字的关注多起来了，读者来信也多了，社会上又提倡“对话”。我们既然无法同读者面谈，又大多不能函商，不妨在刊物上进行对话和交流：于是就有本期《读者·作者·编者》的安排。
把读者来信排在刊物之首，有点“外国派头”。但所以如此，却还并不全是出于“西化”，只是觉得很多读者的批评不仅中肯、正确，而且事关《读书》大局，值得首先引起读者注意。我们希望，以后每期开卷都能编排这么一栏，用一些十分精粹的文字，来反映读者对近几期《读书》的看法。来信可写本名，也可署笔名。由于篇幅有限，希望准许本刊编辑部对来信删节。我们对这种安排寄予极大的希望，诚恳要求热心的读轧给予协助。
好几位读者希望《读书》编辑部同仁要有信心。确实说到点子上了。每当围绕《读书》有些小风波的时候，我们编辑部的几个“小角色”，总是会想到一九八一年第一期发表的《两周年告读者》这篇文章。这篇出自《读书》创办人手笔的编辑部文章，态度何等镇静，安详，自信力何其坚强，对读者判断力的信任何其充分，又何其富有自我批评精神。几年以来，我们一直循此前进，大体上未尝懈怠，也不应懈怠。但是，就对自己的方针的信念坚定而言，是远远及不上几位前辈的！
《读书》几年来当然有发展，有变化。这变化有好的一面，如对外的窗口开得越来越大了；也有可以讨论、研究的一面，如文章越来越长了，可读性渐渐不足了。肯定是好的一面，我们继续发扬。过去呼吁窗口要开大，这次我们呼吁要多方位地开窗户，即为一例。开窗的目的既然为了多吸到新鲜空气，则管它朝东朝西，凡于我社会主义现代化有用的，都不应当排斥。陈志华教授提出此意，正合编辑部的心思。我们根据教授大作中的原话，重拟了一个标题。这提法、这文章在此时此地发表，纯属种种偶然因素的凑合，与远离《读书》编辑部万里之遥的某个“中导协定”会谈完全无关，我们也绝无以此配合形势之意，敬请热心的读者明鉴。
至于文章长好短好，有时不可一概而论。大体来说，我们是赞成短文的。本期因时间仓促，短文不足。但来稿有过长的，不得已作了一些必要的删削，务望作者谅解。《读书》的稿件，我们以为以五、六千字为宜，希望作者能够支持。
当这一期发稿的前夕，消息传来，《读书》的订数仍旧大体维持原数，没有下跌。这个消息无疑会使我们和读者信心倍增。我们知道，这是无数位读者“少饮几盅啤酒”的结果。“苦中作乐，唯书可读”，有这样的读者，我们还有什么可以担心的呢！
鲁迅、韬奋、巴金……许许多多前辈编书编刊的时候，最大的鼓舞来自千千万万热诚的读者。在一个意义上说，读者也许相当于产品的主顾。不过，当谈到精神产品的时候，我们总还不敢随便引进“主顾”这一虽然便捷却不免使人气短的词。这也许是我们过份守旧之故。好在《读书》的影响不大，我们只希望能与对《读书》有偏嗜的读者，长久保持一种人类中必将永存的“相濡以沫”的关系。
1988年第2期,总第107期 - 封一
参见原版面
封一
四季的歌/《儿歌》插图
参见原版面
参见原版面
封二 封三
〔日〕初山滋
三联新刊
布鲁卡的脑〔美〕萨根著   金吾伦等译    2.25元
一本探索宇宙和我们人类自己的著作。涉及的知识领域很广泛：意识和生命的起源，地球和太阳的形成，外星智慧人的可能性等问题。作者在介绍这些科学前沿问题时，也阐述了科学知识的本质及科学技术所带来的后果。作者是当今世界杰出的科学家、著名的作家，曾亲身参与美国太空计划的实施。本书是他的名作之一。
生活的科学  〔奥〕阿德勒著  苏 克等译    1.20元
阿德勒早期受弗洛伊德理论的吸引，后与弗氏学说发生分歧。他提出“自卑情绪”理论以代替弗氏的性因素动机。人们认为，阿德勒努力纠正弗洛伊德的偏激，又善于用明白晓畅的语言论述和分析日常生活中俯仰即是的事例，首次将精神分析引上与社会兴趣相结合的道路。本书为阿德勒个性心理学体系的一本代表作。
自然科学的哲学  〔美〕亨普尔著  张华夏等译    1.25元
自然科学的哲学，或科学哲学，是当代普遍受注意的新的哲学学说。本书作者是利学哲学大家，他用浅显的语言和科学史上无数事例，剖析科学假说、实验检验、科学规律、科学理论、概率性、科学定义等问题，是一部很好的科学哲学入门书。研究自然科学的读者阅读本书，可以有助于自己的研究、提高分析能力。
耶稣新画像  圣经的批判  陈鼓应著    0.35元
通过对圣经的分析，批评了耶和华中心信仰所表现的专断、狂暴，对人类尊严的否定。作者认为，任何一种超自然的信仰，都意昧着自信与自力的丧失，势必阻碍知识的进步、窒息心灵的发展；人必须发展理性能力去了解自己以及与世界的关系，人的美德应当是依靠自己的力量实现人类的理想。
文化：中国与世界(第一辑) “文化：中国与世界”编委会编    2.10元
关于中国文化与世界文化的研究集。百年来文化的中西古今之争其背景与症结是什么？从事中西文化比较应当确立的价值座标是什么？如何看待文化传统？本书作者为一群青年学者，他们力图对中国文化和世界文化的过去、现在、未来进行全面的、持久的、深入的总体性研究和系统性比较，本书收入有关论文九篇。
封四
1988年第2期,总第107期 - 目录
1988.2                      二月十日出版
3读者·作者·编者
5也请打开朝东的门窗(《苏维埃建筑》谈屑)                                 陈志华
12社会变迁与社会衡平的失落(读《中国的犯罪问题与社会变迁的关系》)       孔小红
18幸福的悖论                                                             周国平
25“本身”——投向理性权威的标枪(读梅洛－庞蒂《感知现象学》)           裴  程
31《存在与虚无》·《逻辑哲学论》·《心经》                               金克木
42经济体制的“主义”分类和整体演进(我读《比较经济制度》)               张宇燕
49训诂：中国文化阐释的前沿(评《张世禄语言学论文集》中的训诂学思想)     申小龙
58  日本腾飞和我们                                                       于浩成
62新的起点(漫画)                                                       丁  聪
63学术因缘五十年(编《云南三村》书后)                                   费孝通
70来自艺术实践(谈《吴祖光论剧》)                                       谢柏良
75生活的赞美者                                                           舒  芜
81心灵世界的生活(读《打死父亲》)                                       周敦炜
87二十世纪的俄瑞斯忒斯怨恨(谈《毒蛇在握》)                             柳鸣九
94  品书录
周作人的三本散文(黄  裳)——两种模型的比照(阮  震)——理论与现实(尹  荣)——放弃迂阔的完美(苗凡卒)——净化西方人的心灵(刘耀中)——《关于小说》的闲话(谷  林)——在京戏与历史之间(徐城北)——志节慷慨，虽谑而庄(曲冠杰)——中国文化的一面镜子(张  锦)——永远地追寻下去(袁毅平)——仿佛对坐而语(如  一)
110江南读书记                                   陈平原
118耶鲁批评家及其学术天地(哈佛读书札记)       赵一凡
127阿根廷大师博尔赫斯(西窗漫笔)               董鼎山
135金色的金庸                                   柳  苏
143海外书讯
依然故我的金斯伯格(文楚安)——《亲骨肉》(仲  子)——短讯(五则)
150读书献疑
三脚猫(陈  思)——卢桔(范志新)——“聂庆童”(官大)——七香车(李景祥)——不是一本书？(王桂平)
152读书服务日之页
新书录(金  香)——新书目
157三联之叶
159编后絮语
补  白
纪伯伦谈爱(美  艳，24)——本期国外插图介绍(张守义，30)——“贻我握椒”(石鹏飞，41)——关于“速读”(竹  影，48)——亲切的风格(费丽亚，80)——精彩的考据文(王同策，86)——苏小小墓(姜云生，117)——名著的代价(达，126)——曹聚仁谈《性心理学》(凯，142)
目录